ĐẠO HỌC ĐẠI CƯƠNG
 Nguyễn Ước

I. Bối cảnh đa truyền thống 

Ðể làm nổi bật vị trí cốt lõi của Ðạo học hầu có thể tìm hiểu đúng hướng và đánh giá đúng mức, ta không thể không đặt nó trong bối cảnh đa dạng và đầy quyến rũ của triết học Trung Hoa. Chữ “Ðạo” có tính chủ chốt và hầu như đồng một nghĩa trong cả đạo Nho lẫn Ðạo học, có ý nói tới nguyên lý tự nhiên, như một con đường đúng đắn mà con người phải đi, một đạo lý phải giữ đúng lẽ đời. Thế nhưng, bài này được đặt tên Ðạo học vì có ý trước tiên làm nổi bật khía cạnh triết học trong tư tưởng Lão Trang. Tới phần cuối, người viết sẽ sử dụng chữ “giáo”, đi với Ðạo giáo, để nói tới tôn giáo trong đó tư tưởng Lão Trang được kết hợp với nhiều nguồn khác, trở thành một tín ngưỡng thật sự, khác với chữ giáo mang ý nghĩa giáo hoá trong Nho giáo. 
 

Sáu nhà trong bách gia 

Thời Tiên Tần – tính tới năm 221 tr.C.N với cuộc thống nhất Trung Hoa của Tần Thuỷ Hoàng, chấm dứt chế độ phong kiến và mở đầu chế độ quân chủ – có một số trường phái triết học khác nhau, gồm có: 

Nho giáo: Ðặt nặng nhân nghĩa, tôn trọng lễ nhạc. Sống tu tề trị bình với trình độ của một người dày công tu dưỡng và thành thạo lục nghệ: sáu kinh điển hoặc sáu kỹ năng của một người đã qua giáo dục. Phái này sản sinh các học giả. 
 

Ðạo học: Chiêm nghiệm về cuộc tuần hoàn của vũ trụ và sự thành bại, mất còn, hoạ phúc của con người, nhằm khám phá yếu tính của cuộc đời. Từ đó, tu dưỡng tâm tính hồn nhiên mộc mạc để sống cuộc đời tiêu dao, thanh thoát. Phái này sản sinh các ẩn sĩ. 
 

Âm dương gia: Kính ngưỡng và thận trọng thuận theo lẽ âm dương của vũ trụ. Chiêm nghiệm các hiện tượng thiên văn của nhật nguyệt tinh tú, trời đất, và ứng dụng vào lịch trình hoat động của xã hội, đặc biệt là nông nghiệp. Phái này sản sinh các nhà thiên văn, lịch số và những người cầu đảo. 
 

Mặc gia: Chủ trương thuyết kiêm ái – yêu hết thảy mọi người. Sống liêm chính, khắc khổ, tôn trọng quỉ thần và lễ tế. Không tin vào số mệnh, thuận theo mùa tiết, chống mọi hình thức mê tín và hiếu chiến. Phái này sản sinh các hiệp sĩ. 
 

Pháp gia: Cùng với nỗ lực dùng Lễ để giáo hoá người dân, họ xem rất trọng việc sử dụng hình pháp và các hình thức thưởng phạt, nhằm buộc người dân thực hiện nghĩa vụ để xã hội có kỷ cương, quốc gia ổn định. Phái này sản sinh các luật gia và nhà pháp trị. 
 

Danh gia: Chủ trương mỗi người đều có danh vị, và động thái trong xã hội phải tương ứng với danh vị ấy. Người danh gia triệt để theo thuyết Chính danh của Khổng Tử: Danh không chính thì lời không thuận; lời không thuận thì việc không thành. Phái này sản sinh các nhà biện luận. 
 

Hoà trộn các truyền thống 

Không tồn tại như những trường phái biệt lập, người của sáu truyền thống ấy có qua lại và cùng ảnh hưởng lên nhau. Theo với thời gian, cả Nho giáo lẫn Ðạo học, hai truyền thống chủ lưu của Trung Hoa, đều không thể giữ mãi một học thuyết cố định. Cùng chung hiện tượng như chúng ta đã thấy trong quá trình triển khai đưa tới Tân Nho giáo, Ðạo học cũng có những biến đổi tận gốc do bởi những thông giải về sau và cách áp dụng các ý tưởng căn bản của chúng. 

Còn nữa, sự du nhập Phật giáo vào nội địa Trung Hoa vào khoảng giữa hai nhà Tây Hán và Ðông Hán, đầu thế kỷ thứ nhất sau C.N., đã làm cho tư tưởng đa dạng của dân tộc nặng óc thực tiễn ấy thêm lần nữa bị hoà trộn sâu xa. Ðể phù hợp với văn hoá của vùng đất mới, Phật giáo phải tự thích nghi, chịu ảnh hưởng và ảnh hưởng lên các triết thuyết đương thời. Tuy vẫn âm ỉ tình trạng phản bác nhau, thậm chí có khi diễn ra quyết liệt giữa một số nhà tư tưởng của mỗi trường phái, nhưng sự kiện quần chúng hồn nhiên chấp nhận những khía cạnh bổ túc lẫn nhau của chúng đã ảnh hưởng ngược trở lại lên các nhà tư tưởng. Từ đó xuất hiện truyền thống Tam giáo đồng nguyên, gồm có: 

Nho giáo trong hình thức Tân Nho giáo mà ta đã đề cập khái quát ở các phần trước; 

Ðạo giáo trong cả hai hình thức triết học và tôn giáo; 

Phật giáo với rất nhiều hình thức tu tập trong tu viện và nghi lễ thờ phượng tại chùa và nhà. 

Như chúng ta sẽ thấy, rất khác với Nho giáo, Ðạo học và Phật giáo đều đặt cơ sở trên cá nhân và có chiều hướng bác bỏ những gì bị áp đặt bởi trật tự kỷ cương cố định của xã hội. Nói chung, tại Trung Hoa, và rồi cũng như tại Việt Nam, cả ba truyền thống ấy cùng nhập thể khái quát vào ý thức của người dân, được họ điều hoà bằng cách tuỳ nghi áp dụng vào từng tình huống đặc thù trong cuộc sống. 
 

Lối sống tam giáo Á đông 

Ðể có sự quân bình và thanh thoát trong cuộc đời, ta có thể sống theo một số lời giảng của Ðạo học. Nhưng để tổ chức cộng đoàn, thiết lập và duy trì phong tục tập quán, nghi thức giao tế xã hội, ta trở thành người Nho giáo. Khi đối mặt với khổ não của bản thân và tha nhân, để khuây khoả, tìm cách vượt qua nó và sống với lòng từ bi cho tới bên kia cái chết, ta có thể là người Phật giáo. 

Người Á đông nói chung và Trung Hoa nói riêng, hầu như không cảm thấy có nhu cầu phải phân ranh rạch ròi giữa các tôn giáo hoặc hoà giải những dị biệt của Nho Phật Ðạo. Về phương diện minh triết tổng thể, mỗi tôn giáo đều có những đóng góp cụ thể, thích đáng và thiết yếu, để giáo hoá con người, làm nơi nương tựa và cung cấp cho nó cách thông giải khá an tâm khi giáp mặt cuộc đời. Thêm nữa, đối với họ, về phương diện thực dụng, mỗi tôn giáo đều có khả năng đáp ứng một số khía cạnh nhất định của mỗi tình huống đặc thù. 

Một cách tổng quát, ta có thể phát biểu mà không ngại sai lầm rằng cả ba truyền thống ấy đều không độc quyền đòi hỏi lòng trung thành, theo kiểu các tôn giáo độc thần như Do thái - Kitô giáo hoặc Hồi giáo. Người Á đông chấp nhận, một cách vô thức hoặc có ý thức, sự hoà đồng của tam giáo. Theo từng giai đoạn trong cuộc đời, họ rút từ mỗi truyền thống ra những gì được họ cảm thấy thích đáng nhất cho mỗi tình huống cá nhân và từng hoàn cảnh xã hội cá biệt của mình. Ðó cũng là tình thế tế nhị mà các giáo sĩ Tây phương gặp phải khi bắt đầu hoạt động truyền giáo tại Á châu năm sáu trăm năm trước đây. Từ đó phát sinh những cuộc tranh luận nan giải và gay cấn trong các giáo hội Ki-tô giữa hai khuynh hướng hoặc thích nghi với phong tục tập quán bản địa hoặc giữ nguyên vẹn những giáo luật và nghi thức thờ phượng của mỗi giáo hội liên hệ. 
 

II. Ðạo đức kinh 

Ông thầy già 

Nếu hậu thế hiểu biết về Ðạo đức kinh nhiều bao nhiêu thì những gì họ có được về người được qui cho là tác giả của cuốn sách ấy ít bấy nhiêu. Cho tới nay, ngoài sự đồng thuận rằng danh xưng Lão Tử chỉ có nghĩa “Ông thầy già”, không một học giả nào dám trả lời dứt khoát về thân thế của Lão Tử, cũng như tác giả chân chính và thời điểm xuất hiện của cuốn kinh ấy. 

Dựa vào truyền thuyết dân gian và mấy trang sách cổ, học giả Trung Hoa thường tin rằng Lão Tử sống cùng thời với Khổng Tử, và sinh trước hay sau vài chục năm. Nếu đúng như thế, tức là khoảng thế kỷ thứ sáu tr.C.N., cùng thời với các triết gia Hi Lạp tiền Socrates như Heraclitus và Pythagoras. 

Sách Sử ký của Tư Mã Thiên (145-89 tr.C.N) kể rằng Lão Tử, người mở đầu cho học phái Ðạo gia cuối đời Xuân Thu, họ Lý tên Nhĩ tự Bá Ðương thuỵ hiệu là Ðam, sinh khoảng năm 580 và mất năm 500 tr.C.N. Tương truyền Lão Tử người huyện Khổ, nước Sở, nay là phía đông Lộc Ấp, tỉnh Hà Nam, từng giữ chức coi tàng thư của nhà Chu, hiểu rành các loại điển chương nghi lễ và biết rất nhiều chuyện cổ. Khi triều đại Chu suy, Lão Tử lui về sống đời dân giả, tự cày cấy nuôi thân và dạy học. Cuối đời, Lão Tử bỏ trung nguyên, ra ẩn cư nơi quan ngoại, phía tây Quan Trung và qua đời ở đó. 

Lúc đi qua cửa ải Hàm Cốc, Lão Tử gặp quan giữ thành là Doãn Hỉ. Họ Doãn yêu cầu: “Ngài sắp đi ở ẩn, xin vui lòng để lại cho tôi một bộ sách”. Lão Tử dừng chân, soạn Ðạo đức kinh, xong để sách ở đó cỡi trâu ra đi. Từ đó, không ai gặp lại nữa. 

Thuở còn làm quan thủ thư tại kinh đô nhà Chu, gặp Khổng Tử đến tìm mình để hỏi về Lễ, Lão Tử nói rằng: 
 

“Lời nói của ông là lời nói của những kẻ nay đã xương tàn cốt rụi. Vả, người quân tử đắc thời thì đi xe, không đắc thời thì tay vịn nón lá mà đi chân. Ta nghe rằng: Kẻ buôn giỏi khéo giữ của quí như không có gì, người quân tử đức thạnh, dung mạo dường như kẻ ngu. Họ khác với cái kiêu khí và đa dục của ông, thái sắc và dâm chí ấy không ích gì cho thân ông cả. Tôi sở dĩ bảo cho ông biết bấy nhiêu thôi. 

Khổng Tử ra về, bảo với đệ tử: 

Chim, ta biết nó bay như thế nào; cá, ta biết nó lội làm sao; thú, ta biết nó chạy cách nào. Thú chạy, thì ta có lưới bắt nó; cá lội, thì ta có dây câu ví nó; chim bay, thì ta có bẫy gài nó. Chí như con Rồng, thì ta không biết nó theo gió mà bay liệng như thế nào. Nay ta thấy Lão Tử như con Rồng”. 
(Nguyễn Duy Cần dịch, Lão Tử - Ðạo đức kinh, tt.11-12). 
 

Khảo chứng của người đời sau cho rằng bài viết về Lão Tử trong Sử ký hẳn do hậu thế thêm vào, còn câu chuyện Lão Tử gặp Khổng Tử là do một đạo gia nào đó bịa ra để tôn vinh tổ sư và làm nổi bật những dị biệt giữa hai quan điểm Vô vi và Hữu vi. Như thế, hình ảnh ông thầy già cỡi trâu đi ra ngoài quan ải và con rồng bay lượn trên không cũng chỉ ở trong cõi huyền thoại. Chúng tạo thêm vẻ thần bí mông lung như hàng trăm câu chuyện khác về hành trạng và hoàn cảnh sáng tác của văn thi sĩ Trung Hoa thời cổ. 

Tuy các tình tiết ấy khiến cho cuộc sống lãng đãng và phiêu hốt của tác giả Ðạo đức kinh thêm phần nổi bật nhưng chúng không làm tăng thêm giá trị tư tưởng của văn bản khi chúng ta nghiên cứu tự thân văn bản. 

Phùng Hữu Lan cho rằng “Không nhất thiết có sự liện quan giữa hai bên [Lão Tử và Ðạo đức kinh], vì rất có thể đã từng có người tên là Lão Tử, và là người niên trưởng đối với Khổng Tử, nhưng quyển sách nhan đề Lão tử [Ðạo đức kinh] lại là một tác phẩm về sau [.] tôi nghĩ rằng quyển sách ấy được hình thành sau Huệ Thi [370-318 tr.C.N.] và Công Tôn Long [325-250 tr.C.N] chứ không phải là trước [.]. Sở dĩ như thế, vì sách Lão tử chứa đựng nhiều đoạn bàn luận rất quan trọng về vô danh, những bàn luận bắt buộc như trước hết người ta phải có ý thức về sự hiện hữu của danh đã. [.] Quan điểm của tôi không bắt buộc tôi phủ nhận mọi liên quan giữa nhân vật Lão Tử và sách Lão tử, vì quyển sách có thể chứa đựng một vài lời của Lão Tử thật sự ấy”.(Phùng Hữu Lan, Ðại cương triết học sử Trung Quốc, Nguyễn Văn Dương dịch, tt. 105-106). 
 

Dương Chu: đạo gia thứ nhất 

Trong khi tạm thời chấp nhận luận cứ của Phùng Hữu Lan, ta dừng một chút để nhắc lại Dương Tử, (k. 395-335 tr.C.N.). 

Trong phần 6 về Nho giáo chúng ta có đề cập tới họ Dương, triết gia đứng đầu “Vị ngã: vì chính ta”, một học thuyết – cùng với Mặc gia – có ảnh hưởng rất lớn thời Chiến quốc tới độ Mạnh Tử đã nhận xét rằng “Lời lẽ trong thiên hạ không là Dương thì là Mặc”. Chính Mạnh Tử (k. 372-289 tr.C.N.) tự cho mình có nhiệm vụ “chống lại Dương Chu” bằng lời khẳng định: “Ðạo của Dương Chu và Mặc Ðịch không tắt thì đạo của Khổng Tử không sáng lên được”. 

Dương Chu là người xây dựng một chuỗi tư tưởng dùng làm hướng đi cho những ai muốn sống đời thoát tục. Ông chủ trương giữ tròn sinh mạng và sống theo những điều chân chính, không vào thành nào đang lâm nguy, không bao giờ đi lính, không để bất cứ vật nào ngoại thân làm thể xác mình lâm luỵ, không đổi một sợi lông chân để được lợi lớn trong thiên hạ, v.v... Ðặc biệt, tỏ ra mình vô dụng tức là tự dùng mình tối đa, vì vừa lánh được đời vừa giữ được thân. Trong lịch sử phát triển Ðạo học, tư tưởng của Dương Chu được kể là đại diện cho giai đoạn thứ nhất, Ðạo đức kinh là giai đoạn thứ hai và Nam hoa kinh là giai đoạn thứ ba. 

Cho tới nay, chưa tìm thấy tác phẩm nào của Dương Chu để lại. Hậu thế muốn biết tư tưởng của ông phải lượm lặt mỗi nơi một ít trong các tác phẩm khác, như Hàn phi tử, Lã thị xuân thu, v.v... Tuy không có cuốn sách cổ nào kết án Dương Chu là người chủ trương hưởng lạc, dù trong sách Liệt tử đôi khi ông bị mô tả là người theo khoái lạc cá nhân chủ nghĩa cực đoan. Dưới đây là vài trích đoạn tư tưởng của ông, từ thiên Dương Chu trong Liệt tử Xung hư chân kinh, Nguyễn Tôn Nhan dịch, Nxb Văn Học, Hà Nội, 1999. 
 

“Dương Chu đáp: [.] Người ta đã sinh ra thì nên thuận theo tự nhiên, cứ thoả mãn hết ý thích của mình để đợi giờ chết đến; giờ chết đến thì nên thuận theo tự nhiên, bao giờ chết cũng được, cứ sống cho đến lúc kết thúc. Không có cái gì có thể dứt bỏ, không có cái gì không thể phóng nhiệm, việc gì phải lo đời sống ngắn hay dài”. (t. 221); 

“Dương Chu nói: Bá Thành Tử Cao không chịu mất một sợi lông chân để tìm lợi cho thiên hạ, vì vậy ông ta vất bỏ ngôi vương, ẩn cư cày ruộng. Ông Ðại Vũ không mưu lợi ích gì cho riêng mình, vì vậy ông ta lao khổ quá độ (đến nỗi) gầy rộc thân thể. Người thời cổ, mất một sợi lông chân mà lợi cả thiên hạ, họ cũng không làm; lấy cả thiên hạ về phụng dưỡng mình, họ cũng không nhận. Mọi người đều không chịu mất một sợi lông, mọi người đều không mưu ích lợi cho thiên hạ thì thiên hạ sẽ thái bình”. (t. 221); 

“Dương Chu nói: Người và trời đất âm dương giống nhau, cùng được ngũ hành bẩm phú, là loài tối linh trong vật loại có sinh mệnh. Nhưng con người không có nanh vuốt dùng để tự vệ, da thịt không đủ để giữ gìn tự thân, chạy không đủ mau để đuổi lợi trốn hại, không có lông cánh để chống lại gió to giá rét; nhất định phải dựa vào ngoại vật để tự nuôi sống mình. Nhân vậy, phải dựa vào tài trí không dựa vào sức mạnh. Vì vậy trí tuệ là điều đáng quí, có thể dùng nó mà bảo tồn thân thể, sức mạnh sở dĩ thấp kém là vì nó làm tổn hại đến ngoại vật. Thế nhưng, thân thể không phải là sở hữu của ta, đã sinh ra không thể không giữ gìn nó. Ngoại vật không phải là ở hữu của ta, nhưng đã có chúng thì ta không nên diệt trừ chúng, và cũng không nên chiếm làm của riêng. Thân thể cố nhiên là chủ thể của tính mệnh, dù không bỏ ngoại vật cũng không chiếm ngoại vật làm của riêng. Chiếm ngoại vật làm của riêng là cưỡng chiếm cái vốn thuộc về của chung thiên hạ, đại khái chỉ có thánh nhân mới làm được! Ðó gọi là cảnh giới đạo đức tối cao vậy! (tt. 225-226); 
 
 

Ðôi nét về Ðạo đức kinh 

Tác phẩm triết học đầu tiên của Trung Hoa ấy dài khoảng 5.000 chữ. Thượng là Ðạo kinh gồm 37 chương, bàn về Ðạo cái lớn lao mà từ đó sinh ra vũ trụ. Hạ là Ðức kinh gồm 44 chương bàn về Ðức, cái là năng lượng của Ðạo lưu hành trong vũ trụ. Các bản lưu truyền từ hơn hai ngàn năm nay chỉ khác nhau đôi chút một số chữ hoặc cách chấm câu. Hầu hết học giả đều phỏng đoán rằng thời điểm hình thành sách là khoảng giữa thời Chiến quốc nhưng cơ bản vẫn bảo lưu được tư tưởng chủ yếu của Lão Ðam trước đó. Năm 1973, tại Trường Sa, ngành khảo cổ học tìm thấy một bản bạch thư dưới một mộ cổ đời Hán, trong đó phần Ðức kinh được đặt lên trước phần Ðạo kinh. Bản khai quật này có giá trị rất lớn vì hơi khác các bản hiện hành. 

Ðạo đức kinh, với tên nguyên thuỷ là sách Lão tử, được viết theo hình thức câu dài ngắn khác nhau, giàu âm điệu và đọc lên nghe như thơ tự do thời nay. Súc tích. Không chấm câu. Không lý luận. Không chứng minh dài dòng. Thể được dùng là cổ văn trường đoản cú, một loại văn ngắn gọn, ít lời, nhiều ý, dễ thuộc lòng nhưng không dễ hiểu. Vì thế, nó có vẻ như chỉ để gợi ý và buộc người đọc phải suy nghiệm, mường tượng, lắng nghe tiếng dội lại từ lòng mình. Người đọc có rất nhiều cơ hội để tiếp nối quá trình sáng tạo và tư duy, khiến tác phẩm sinh động, thấm sâu và triển khai mãi theo mỗi lần đọc. Và điều quan trọng không phải là bản thân tác giả mà là truyền thống cùng nội dung giảng dạy được tiêu biểu bằng danh xưng “Lão Tử: Ông thầy già”. 

Tám mươi mốt chương của Ðạo đức kinh y hệt 81 bài thơ dài ngắn khác nhau, trong đó các châm ngôn đặt liền nhau ấy được thu thập suốt một quãng thời gian khá dài từ “Ông thầy già” tới vô số đạo gia đệ tử nhiều thế hệ sau. Chúng được sắp xếp tương đối trật tự theo từng chủ đề. Gọi là Kinh, nghĩa là qui điển có thẩm quyền ứng xử với cái cốt lõi của một truyền thống triết học hay lý thuyết của một tôn giáo. Ngoài hai vấn đề chính là Ðạo và Ðức bao hàm vũ trụ luận và trí thức luận của tác giả, sách còn chủ yếu bàn tới lối tiếp nhân xử thế đạt đạo của bậc thánh nhân, cách thức cầm quyền trị nước, và nói sơ lược về binh pháp, thiên văn, dưỡng sinh, v.v... 
 

Vũ trụ luận 

Học thuyết trọng tâm của Ðạo đức kinh là Ðạo và Ðức. Trình bày về Ðạo/Ðức cũng là nói tới vũ trụ luận của Lão Tử mà trước đó, tại Trung Hoa chưa triết gia nào bàn luận có hệ thống. 

Mở đầu sách, Lão Tử cho rằng Ðạo là cái có tính rất nền tảng, nhưng nó ở quá bên kia những diễn đạt bằng ngôn từ: 

“Ðạo nói được không phải là Ðạo thường (chân chính và bất biến) / Danh gọi được không phải là danh thường (chân chính và bất biến)/ Vô danh là khởi nguồn của trời đất / Hữu danh là mẹ của muôn vật”. 

Không tin trời vì “Trời đất bất nhân, xem vạn vật như chó rơm” nên Lão Tử nêu ra Ðạo là cái “tự nhiên hỗn thành trước khi có trời đất, im lặng quạnh quẽ, đứng một mình mà không đổi, chỗ nào cũng đi khắp mà không mỏi, muôn vật trong vũ trụ đều gốc ở đó mà sinh ra”. 

“Ðạo sinh một / một sinh hai / hai sinh ba / ba sinh vạn vật”. 

Lão Tử đếm, có lẽ chỉ để tượng trưng, ba con số rồi phán như thế và ta hiểu tác giả có ý nói rằng Ðạo tuy không thể định nghĩa nhưng nó có trước vũ trụ, và Ðạo là nguồn gốc của vũ trụ. Theo Lão Tử, trời đất muôn vật do Ðạo mà sinh thành. Ðạo là cái hỗn mang chưa phân, là cái nguyên thuỷ và cũng là sự vận động hằng cửu mà ta không thể cảm, không thể biết. Tuy vô danh vô hình, nhưng Ðạo là căn nguyên và cốt lõi của muôn vật. Muôn vật đều khởi đi từ Ðạo, đi theo Ðạo và quay về Ðạo. 

Còn Ðức? Chữ Ðức ở đây không phải là đức hạnh hiểu theo lối luân lý thông thường, thuộc phạm trù tự tu dưỡng và giao tế xã hội. Ta phải hiểu theo ý nghĩa của Lão Tử là “mầm sống ngấm ngầm” trong vạn vật, có phần nào giống như “đức tính” bẩm sinh. 

“Nên đạo sinh ra / đức nuôi nấng / trưởng thành dưỡng dục / nuôi lớn thành thục / chở che vạn vật / tuy nuôi mà không chiếm hữu / tuy làm mà không cậy công / cứ để tự nhiên không chủ động / đó chính là cái đức sâu thẳm”. 

Người sống có Ðức tức là sống theo Ðạo. Người bắt chước đất, đất bắt chước trời, trời bắt chước Ðạo, Ðạo bắt chước tự nhiên. Cái Ðạo “phi thường Ðạo” được Lão Tử nói đến là thiên nhiên, năng lượng sức sống và sự vận hành của thiên nhiên. Cũng có thể gọi là tự nhiên hay thiên lý. Và Ðức là cứ theo tự nhiên mà sống, thuận theo thiên lý mà lưu hành. Trong cái Ðạo vũ trụ ấy, thiên nhiên và những qui luật của chúng tập hợp thành cái trụ cốt, cái bản thể, còn đất trời và sinh linh, v.v... là những thực thể có vị trí thích hợp và chức năng thích hợp, thao tác theo một thể thức tự nhiên. 
 

Tri thức luận 

Con người chỉ có thể biết tới Ðạo ấy bằng trực quan, không bằng lý trí. Vì chống lại lý trí nên Lão Tử không lập luận về Ðạo. Theo tác giả Ðạo đức kinh, bằng lý trí ta nhìn cuộc đời với con mắt nhị nguyên chủ nghĩa, khiến phân chia cái duy nhất thể thành hai: thế giới nội tâm và ngoại giới, con người với thiên nhiên, thế gian và vũ trụ, thiện và ác, vinh và nhục, đúng và sai, cao và thấp... làm ta xa lìa Ðạo. Phủ định kinh nghiệm cảm giác vì “càng đi xa, càng biết ít”, Lão Tử cho rằng với phương pháp nhận thức tâm linh, được gọi là Huyền lãm, nghĩa là giữ cho nội tâm hư tĩnh để có thể cảm nhận sự vật tới cả mặt bên kia, mặt bí nhiệm của chúng: 

“Thường có bỏ hết được lòng ham muốn, mới biết được chỗ huyền diệu của đạo”. 

“Người giữ được đạo thì không ra khỏi cửa mà biết được muôn vật trong thiên hạ, không nhìn ra ngoài cửa sổ mà biết được đạo trời đang thống trị thế gian: người ta hễ muốn càng đi xa bao nhiêu thì lại càng biết ít bấy nhiêu”. 

“Càng học càng biết nhiều mối đã vô ích mà còn hại cho mình; ngược lại, đem tâm trí chú mục vào đạo thì cái biết càng ngày càng ít đi, càng ít mãi cho đến bậc vô vi; tuy vô vi nhưng không có cái gì là không chịu ảnh hưởng của mình”. 

Lão Tử không mất công giảng giải về Ðạo. Triệt để chống tri thức và trí năng, Lão Tử cho rằng tri thức không giúp cho con người sống theo Ðạo với Ðức. Nó chỉ khiến cuộc sống thêm phức tạp. Nó chế tạo cơ khí khiến con người phát sinh ‘cơ tâm’. Nó bày đặt lý thuyết này nọ đưa tới xung khắc... Trí năng khiến người ta phân biệt cái hay cái dở nên sinh ra ham muốn. “Huệ trí xuất, hữu đại nguỵ: vì trí mưu xuất hiện mới có cực kỳ dối trá”. Lão Tử chủ trương bỏ trí năng, bỏ văn tự, bỏ việc dạy dỗ dân, để dân chúng sống hồn nhiên mộc mạc. 

Có lẽ vì hiểu rõ giới hạn truyền đạt của ngôn ngữ nên Lão Tử không chịu nói nhiều về Ðạo. Tóm lại, Ðạo, cái lý tự nhiên trong con người và vũ trụ, thì hư vô, mênh mông, sâu thẳm và ngập tràn tới độ nằm ngoài tầm nắm bắt của lý trí, nhận biết của tri thức và diễn đạt của ngôn từ. 
 

Mâu thuẫn và phản phục 

Nhìn sự vật thường xuyên biến đổi, Lão Tử nhận ra luật mâu thuẫn nơi vẻ ngoài của vạn vật: 

“Cái yên tĩnh là chủ của cái xáo động, cái cao quí lấy cái hèn mọn làm gốc, cái cao lấy cái thấp làm gốc, cái thật đầy thì giống như trống không, con người thật khôn khéo thì trông giống như vụng về...” 

Vạn vật bên ngoài thì mâu thuẫn nhưng bên trong thì phản phục, “vật gì phát tới cực điểm thì phản hồi, hễ tăng tới cực độ thì phải hao giảm – trăng tròn rồi lại khuyết, hết mùa đông phải sang xuân... Cùng tắc biến, biến tắc thông...” 

Trong cùng một lúc bị chi phối bởi luật mâu thuẫn và luật phản phục, vũ trụ vận hành với Ðạo. Vạn vật đều nương tựa nhau mà sinh tồn và tương tác, tạo điều kiện cho nhau “có và không cùng sinh, khó và dễ cùng thành, dài và ngắn cùng hình, cao và thấp cùng nghiêng, thanh và âm cùng hoạ, trước và sau cùng theo”, và nhất là “Trở lại là cái động của Ðạo”. 

Ði theo con đường Ðạo 

Tuy Ðạo không thể hiểu thấu, không thể bàn luận, không thể diễn tả, nhưng Lão Tử cho rằng loài người chỉ tự mình phục vụ tốt nhất bằng cách đi theo con đường Ðạo. Nếu gặp tình cảnh nan giải cần phải xoay xở, thì đã sẵn có Ðức. Lúc ấy bạn chỉ việc sống có Ðức. Sống có Ðức nghĩa là sống theo bản tính của mình, không phân biệt nhị nguyên, không khiên cưỡng; sống tự nhiên “vi vô vi: làm một cách tự nhiên”. Và như thế tức là bạn đi đúng con đường vận hành của Ðạo. 

Ðức là cái biểu hiện sự có mặt của Ðạo trong các sự vật cá thể. Ðức là năng lượng của Ðạo thao tác trong thế giới. Lời phát biểu ấy không chỉ có tính siêu hình học về nguyên lý tổng quát quyết định cách hiện hữu của thế giới, nó còn mang tính thực tiễn. Phùng Hữu Lan phân tích rằng: 
 

“Theo sách Lão tử thì đạo là cái bởi đó mọi vật sinh ra. Khi sinh ra, riêng mỗi vật đều nhận từ cái ‘Ðạo’ phổ biến một phần gọi là ‘Ðức’. ‘Ðức’ có nghĩa là ‘tiềm thế’ hay ‘đức tính’, cả hai đều dùng theo nghĩa vừa đạo đức vừa phi đạo đức của từ ngữ. ‘Ðức’ của mỗi vật là cái mà tự nhiên đã phó cho riêng mỗi vật. Lão Tử nói: Mọi vật đều tôn Ðạo và quý Ðức (ch. 51), vì Ðạo là cái bởi đó mọi vật sinh ra, và ‘Ðức’ là cái làm cho mọi vật trở thành vật”. 
 

Nếu ta đi theo con đường Ðạo, tức là hành động một cách tự nhiên, lúc ấy ta sẽ dồi dào Ðức. Ðây là một sức mạnh tự nhiên, khiến ta ung dung hành động mà phát huy hết tiềm năng của nó. Nếu Ðạo là nước đang chảy thì Ðức là bản tính, là năng lượng, là sức mạnh của dòng nước ấy, tác động ở vị trí đặc thù trong sự tuôn trào của Ðạo. 
 

So với triết Tây 

Nếu hiểu đúng ý của Lão Tử mà nghĩ rằng Ðạo có tính sáng tạo, ta không nên đồng hoá Ðạo ấy với Thượng đế của Tây phương. Trong tư tưởng Do thái-Kitô giáo và ngay cả Hồi giáo, Gia-vê hay Thiên Chúa hay Ðấng Allah, được hiểu là đấng sáng thế, một hữu thể, bằng cách nào đó, độc lập và ngoại tại đối với sự sáng tạo của 
ngài. Trái lại, Ðạo của Ðạo đức kinh là nền tảng sáng tạo tự phát và là căn bản của vạn vật. 

Thần học Do thái-Kitô giáo cũng cho rằng chính Thiên Chúa là sức mạnh chủ yếu, con người chỉ là phụ thuộc. Khi người tín hữu hoàn toàn qui thuận Thiên Chúa, sống theo “thánh ý quan phòng”, lúc ấy, đương sự hội nhập vào sức mạnh vô song của Thiên Chúa. 
 

Về khái niệm Ðức của Lão Tử như là bản tính tự nhiên tiềm ẩn trong mỗi vật hay như là cái bởi đó mỗi vật trở thành vật, ta có thể thăm dò và đối chiếu với khái niệm “dạng thức” (form) của Aristotle khi triết gia Hi Lạp ấy cho rằng mỗi vật đều tiến hoá theo một chiều hướng riêng biệt của nó, tiềm ẩn trong mầm của nó, như hạt bắp không thể nào mọc thành cây lúa. 
 

Cái Hỗn mang trong Ðạo đức kinh của Lão Tử có cái gì đó từa tựa Chaos của Hesiod (khoảng tk 8 tr.C.N.) trong Theogony (Thần linh phả hệ) của thần thoại Hi Lạp. 
 

Chữ Ðạo của Ðạo đức kinh cũng làm ta liên tưởng đến chữ logos của Heraclitus (?- 460 tr.C.N.). Theo nhà triết học Hi Lạp cổ đại thời tiền Socrates ấy, logos (nguyên ngữ Hi Lạp có nghĩa là lý trí), là nguyên lý của trật tự và khả tri; nó chi phối sự biến đổi của vạn vật. (Chú ý: Khái niệm logos của Heraclitus có lẽ khác với khái niệm Logos: Ngôi Lời, chỉ Ðức Giê-su, trong Tân ước theo Gio-an (chương 1) của Kitô giáo, và chắc chắn khác với logos trong logoscentrism: quan niệm lấy ngôn từ làm trung tâm, thuật ngữ Jacques Derrida (1930-2007) dùng để gọi các tác phẩm triết học từ Plato tới Heidegger). 
 

Trình bày theo cách khác 

Khi Lão Tử mô tả Ðạo là “căn nguyên và mẹ của vạn vật”, ta thấy cụm từ ấy có tính định chuẩn để chỉ mọi sự hiện hữu. Ðạo thành tựu mọi sự mà không dùng tới lực tác động, cung cấp sự sống mà không sở hữu những gì nó sinh thành. Ðạo chính là cốt lõi của tính tự nhiên, qua đó vạn vật trở thành cái chúng đang là. Vì vô biên nên Ðạo sản sinh dòng chảy liên tục của các sự vật hữu hạn và thông thường. 

Có một hình ảnh dễ hiểu thường được dùng để so sánh với Ðạo, đó là nước. Nước mềm mại uyển chuyển, nhưng có sức mạnh vô song. Nước có khả năng làm sụp đổ thành quách và có sức tiêu hao tới độ “nước chảy đá mòn”. Ði theo Ðạo tức là tìm thấy con đường tự nhiên, sống như nước, để đạt được cứu cánh với những phẩm tính cũng tự nhiên không kém. 

Lão Tử còn dùng đến hình ảnh của ống bễ lò rèn. Bên trong ống trống mà không cùng, càng thụt cho hơi ra ngoài để làm hồng lửa thì ống càng thông và lại đầy hơi. Cũng không thể mô tả Ðạo như một ‘hữu thể’; nó cũng chẳng phải ‘phi hữu thể’. Ðạo là cái từ đó xuất hiện các hữu thể. Về mặt này, Ðạo của Lão Tử giống với khái niệm “sunyata: tính không” của Phật giáo Ðại thừa. Ðạo có tính phổ quát và tràn ngập khắp nơi nhưng không gì có thể huỷ hoại nó. 

Về mặt siêu hình học, Ðạo biểu hiện một bối cảnh im lặng từ đó vạn vật xuất hiện và qui hồi. Không là cái hiện hữu tách biệt, Ðạo là cơ sở đến và đi của mọi vật hiện hữu. Theo Ðạo học, lặng yên có trước chuyển động, và như thế tĩnh hiện hữu trước động, do đó Ðạo trong trạng thái tĩnh là căn nguyên của mọi sự. Dù tự thân bất động, Ðạo cống hiến cơ sở cho hết thảy các chuyển động khác. Trong ý nghĩa ấy, Ðạo là cái có tính tự nhiên tuyệt đối: 

“Trở về là cái động của Ðạo, yếu nhược là cái dụng của Ðạo, vạn vật trong thiên hạ sinh ra từ ‘có’, ‘có’ lại sinh ra từ ‘không’’. 
 

So với triết Tây 

Hiểu Ðạo của Lão Tử như thế thì thấy nó có điểm tương đồng với một động cơ không bị chuyển động và một nguyên nhân không bị tác động của Aristotle và Thomas Aquinas. Ðạo thao tác, một cách chính xác, như là nền tảng không bị chuyển động và không bị tác động của bất cứ cái nào khác. 

Khác biệt duy nhất và chủ chốt ở đây là các nhà tư tưởng Tây phương liên tục cho rằng nguyên nhân không bị tác động ấy là Thượng đế, do đó, họ đặt Thượng đế đối lập với các sự vật được tạo dựng, trong khi đó, đối với Ðạo học và các triết thuyết Ðông phương khác, cội nguồn của sự sống không bị đặt đối lập với các hữu thể cá thể, mà được xem là bản tính chân chính của chúng. Càng nhận biết Ðạo tức là càng nhận biết cái là bản thân mình, thí dụ, người Phật giáo Ðại thừa càng nhận biết và sống theo Phật tính (buddha-svabhâva) trong bản thân mình, hay người Ðạo giáo càng nhận biết Ðạo thì càng sống mộc mạc theo bản tính tự nhiên của mình. Khái niệm ấy tương tự bán phiếm thần thuyết (panentheism) của Tây phương: Thượng đế là mọi sự nhưng không bị đồng hoá với mọi sự. 

Cái tĩnh và động của Ðạo trong Ðạo đức kinh cũng làm ta liên tưởng tới một câu của Isaiah, tiên tri Do Thái sống khoảng thế kỷ 8 tr.C.N khi ông nói tới quyền năng của Thượng đế, đấng sáng tạo vũ trụ: “Trong tĩnh lặng và tự tin sẽ hiện hữu sức mạnh của ngài” (Isaiah 30:15). 
 

Sống mộc mạc hồn nhiên 

Lấy vũ trụ quan về Ðạo làm cơ sở và áp dụng Ðức tức là vận dụng Ðạo vào cuộc sống đời thường. Người mà mọi động thái đều thông suốt lẽ Ðạo được Lão Tử gọi là thánh nhân. “Lòng thánh nhân vô thường, dùng lòng trăm họ làm lòng mình. Thiện với người thiện, thiện cả với người không thiện vậy nên ai cũng thiện. Tin người đáng tin, tin cả người không đáng tin vậy nên ai cũng đáng tin. Thánh nhân không lo nghĩ không ham muốn, hồn nhiên vì mọi người. Thánh nhân như trẻ sơ sinh”. 

Cực lực phản bác Nho giáo, Lão Tử khinh miệt những phẩm tính của “bậc quân tử” và cho rằng chúng chỉ làm suy đồi Ðạo và Ðức. “Mất Ðạo mới có Ðức. Mất Ðức mới có Nhân. Mất Nhân mới có Nghĩa. Mất Nghĩa mới có Lễ. Lễ là sự suy đồi của trung tín, bước đầu của rối loạn”. Và “Nếu thiên hạ đều biết đẹp là đẹp, ấy là có xấu. Nếu thiên hạ biết thiện là thiện, ấy là có bất thiện”. 

Theo Lão Tử, sống với Ðạo là sống đúng nguyên lý “quân bình”, luôn luôn chừng mực, không bao giờ thái quá cũng chẳng lúc nào bất cập. Vì “muốn thu rút lại là sắp mở rộng ra; muốn làm yếu lại là sắp làm mạnh lên; muốn vứt bỏ là sắp đưa lên; muốn cướp đoạt là sắp cho thêm. Ðó là sáng suốt tinh tế, mềm yếu thắng cứng mạnh”. Như thế, sống hợp với Ðức thì ở ngoài vòng phân biệt thiện ác. 

Noi theo gương mẫu thánh nhân và giữ nguyên lý “quân bình”, người theo Ðạo không ham can thiệp vào việc đời. Nếu cần phải hành động thì “vô vi”. Vô vi thoạt nghe có vẻ như không làm gì cả. Nhưng vô vi nằm trong câu “Vi vô vi tắc vô bất trị: làm vô vi là không gì không làm”, phải được hiểu là “làm mọi sự mà như không làm”, hoặc nói gọn là “làm mà như không làm”, nghĩa là làm một cách tự nhiên, không giả tạo, không cưỡng chế, không rán sức. Vì cũng như Ðạo, vô vi là hành động không có vẻ tác động nhưng không có gì không bị tạo tác. “Cho nên bậc thánh nhân, lấy vô vi mà ứng xử, dùng bất ngôn mà giáo hoá, khiến vạn vật tự làm”. 

Cuộc đời cứ thế tự nhiên mà sống. Ðạo thì vô danh, nguyên sơ, mộc mạc; Ðức cũng là cái chân chất theo liền với Ðạo, nên người có “đức” thì sống càng giản dị càng tốt. Bên ngoài mộc mạc nhàn nhã, bên trong phong phú thâm hậu vì luôn luôn tươi mới theo vận hành của thiên nhiên. Ðây là một lối sống hồn nhiên, không dựa vào lý trí, cũng không dựa vào tri thức. Ðối với người sống làm một với Ðạo, không có nhu cầu phấn đấu cho các cứu cánh nhân tạo. Trạng thái lý tưởng ấy được gọi là “Minh: sáng suốt”, trong đó ta nhận biết luật tự nhiên và để cho hành động của mình diễn ra phù hợp với luật ấy. 

Vì Ðạo không thiên vị ai nên ta trước tiên sống với một chữ “tư”, một tình thương yêu giúp đỡ mọi người, không phân biệt kẻ lành người dữ. Ta nên trọng “tồn” và “tĩnh”’. Tồn là khiêm tốn, đừng mong phát đạt tới cực điểm. Hễ hơi quá thì nên giảm rút ngay. Tĩnh là ung dung nhàn nhã, là “vô vi”. Cứ thuận theo tự nhiên, chớ ra tay nhắm chuyện tạo thời thế vì chẳng thể nào xoay chuyển nổi cơ trời, cái được hiểu theo nghĩa của Lão Tử là quá trình diễn biến tự nhiên. 

Người hiểu Ðạo luôn luôn giữ phận mình hèn mọn. “Giữ chậu đầy hoài, chi bằng bỏ thôi. Mài cho bén nhọn, đâu bén mãi hoài. Vàng ngọc đầy nhà, đâu giữ được mãi. Sang giàu mà kiêu, tự rước hoạ tai. Công thành sớm lui, đó là đạo trời”. Thông minh đại trí thì nên sống như kẻ ngu ngơ đần độn. Không khoe khoang, không tranh đua với người khác. Minh triết là an mệnh, giữ thinh lặng, sống lặng lẽ với thiên nhiên. Không ôm hết vào mình, không tích luỹ của cải. “Thánh nhân giấu thân ở sau nên thân ở trước, đưa thân ra ngoài nên thân được còn. Phải chăng vì không riêng tây mà thánh nhân làm được điều riêng tây”. 

Tóm lại, mềm thì thắng cứng, yếu thì thắng mạnh. Sống như nước. Nước làm lợi cho mọi vật mà không tranh giành với vật nào, ở chỗ thấp trũng chẳng ai ưa nên cũng chẳng ai ganh. Trong thiên hạ không có gì nhu nhược như nước nhưng dùng để công phá những cái chắc và mạnh thì không gì có thể hơn nước. 
 

Lý thuyết chính trị 

Người đọc Ðạo đức kinh có thể tìm thấy rất nhiều lời dạy của Lão Tử về thuật cai trị, tới độ có người cho rằng dụng ý của Lão Tử là để lại cho đời một cuốn cẩm nang trị quốc. Ở đây, Lão Tử hình dung một nước nhỏ đất không rộng, dân không đông, nhưng được đặt dưới sự cai trị lý tưởng của thánh nhân. Ðể dễ tiếp cận lý thuyết chính trị của Lão Tử, ta có thể rút từ những điều đã trình bày rải rác trong các đoạn trên thành ba điểm: 

Tư tưởng xuất thế của Ðạo gia hoàn toàn đối lập với tư tưởng nhập thế của Nho gia; 

Ðạo đức học của Lão Tử không đặt căn bản trên các khái niệm luân lý theo lối thiện ác, mà trên việc hành xử theo luật tự nhiên; 

Con người lý tưởng thì “vô vi”, sống hồn nhiên mộc mạc. 

Lấy khái niệm Ðạo và Ðức ấy làm hệ qui chiếu, Lão Tử cho rằng thế giới rối loạn vì người cai trị làm quá nhiều việc. Thế nên thánh quân là kẻ cứ bỏ mặc cho mọi sự diễn biến, và tốt nhất là đừng làm gì cả. Chính quyền cứ theo tự nhiên mà giữ giềng mối, “vô vi nhi trị: trị mà không trị tức là trị vậy”. Cứ theo Ðạo ấy mà trị nước vì nếu dùng trí thuật mà trị nước tức là làm hại nước. “Không làm gì cả mà dân tự hoá thành hay, cứ yên lặng mà dân tự ngay thẳng”. Ta “vô sự mà dân tự giàu có. Ta không ham muốn mà dân trở thành chất phác”. Chính quyền do thánh nhân lãnh đạo gồm những người mộc mạc, ăn ở giản dị và cần kiệm, không xa hoa, Họ không can thiệp vào chuyện của người dân, không dựa vào thánh nhân để dạy dỗ dân, không tôn quí hiền tài, không vận dụng lý trí để đối xử với dân. Luật pháp phải rộng rãi và uyển chuyển vì càng tăng thêm luật lệ, dân càng bị trói buộc khổ sở. Trọng dụng hiền tài chỉ làm dân tranh nhau để được tiếng là người hiền. “Dứt thánh bỏ trí, dân lợi trăm phần. Dứt nhân bỏ nghĩa, dân lại thảo lành. Dứt xảo bỏ lợi, trộm cướp không còn”. 

Ở trong nước, chính quyền không nên dùng hình phạt răn đe, nhất là đem án tử hình ra doạ dân, vì tới một lúc nào đó dân không còn sợ nữa. Ðối với bên ngoài, phải cố hết sức tránh nạn đao binh. Lão Tử triệt để bác bỏ chiến tranh. Cực chẳng đả phải dùng thì nên điềm đạm, chừng mực. “Nước lớn mà hạ mình trước nước nhỏ thì được nước nhỏ thần phục, nước nhỏ mà hạ mình trước nước lớn thì tất được nước lớn che chở”. 

Tóm lại, theo Ðạo đức kinh, phép trị quốc an dân hay nhất để đem lại phúc lợi cho dân chúng là càng ít can thiệp càng tốt, cứ để mặc dân sống hồn nhiên mộc mạc. Cứ để cho dân “ngu”, hiểu theo nghĩa giản dị và hồn nhiên như trẻ thơ. “Thánh nhân coi trăm họ như trẻ nhỏ” và thánh nhân “không làm cho dân sáng mà làm cho dân ngu”. 
 

So với triết Tây 

Thật thú vị khi so sánh lý thuyết chính trị của Lão Tử với của Plato. Tưởng quốc của Lão Tử nhỏ, được cai trị bởi vị vua là thánh nhân sống mộc mạc, có điểm tương đồng với tưởng quốc của Plato trong Republic (Nền cộng hoà) cũng nhỏ và được cai trị bởi minh quân là triết gia, sống thanh đạm. 

Ngoài hai điểm đó ra, có lẽ mọi cái còn lại đều hoàn toàn tương phản. Trong tưởng quốc của Plato, mọi người sống theo tôn ti trật tự với bốn tầng lớp nhất định, mọi sự đều được qui hoạch chi li và tiến hành chặt chẽ, nhất là giáo dục, và kể cả sinh sản có kế hoạch! 

Ta cũng có thể đối chiếu ý tưởng trở về lối sống tự nhiên của Lão Tử với chủ trương sống vơi thiên nhiên (1712-1778) của Jean Jacques Rousseau của Pháp, Henry David Thoreau (1817-1862) của Mỹ. 
 

III. Biến dịch và Ðạo 

Theo Ðạo học, vạn vật đang trong trạng thái biến đổi liên tục; chính nhờ Ðạo mà trạng thái ấy được quân bình. Ở điểm này, tư tưởng Trung Hoa không khác bao nhiêu so với tư tưởng Ấn Ðộ và Heraclitus thời tiền Socrates: tất cả đều thừa nhận rằng tối hậu, chẳng có gì cố định mà chỉ là một quá trình đang tuôn chảy và biến đổi. Tuy thế, điểm khác biệt là tại Trung Hoa, có một tác phẩm kinh điển cổ đại được dùng làm kim chỉ nam và phương tiện để thăm dò trạng thái ấy, đó là kinh Dịch. 
 

Dịch là gì? 

Dịch có ba nghĩa: 

Biến dịch. Thay đổi 

Giao dịch. Trao đổi qua lại để sinh sinh hoá hoá. 

Bất dịch. Cực thịnh thì tới suy. Ði hết chu kỳ thì phản phục. 

Kinh có nghĩa là văn bản chính thống và thẩm quyền, dùng để triển khai hoặc tham chiếu. 

Từ một cuốn sách dùng để bói toán, Kinh Dịch với sự đóng góp của nhiều người thuộc nhiều học phái ở vào các thời đại khác nhau, trải dài cả ngàn năm, đã trở thành một tác phẩm triết học tổng hợp vũ trụ quan và nhân sinh quan của dân tộc Trung Hoa. Nói như Huỳnh Thúc Kháng trong “Lời giới thiệu” cuốn Chu Dịch của Phan Bội Châu rằng: 

“Xưa nay, nhiều người xem Kinh Dịch như sách dùng bói toán, việc số, đã không ích cho đời mà lại dẫn người đời vào cõi mê tín. Nay có bản sách này, không khác gì dọn gai gốc mà thấy đường bằng, vẹt mây mù mà thấy mặt trời, làm cho chân tướng triết học của Thánh hiền Ðông phương bị che lấp mấy trăm đời, nay được bày tỏ một cách sáng suốt[.]” (Sào Nam Phan Bội Châu, Chu Dịch, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội, 1998, tt 7-8). 
 

Tác giả tập thể và nội dung 

Như đã đề cập, tác giả của Kinh Dịch gồm nhiều người thuộc nhiều thế hệ. Những đóng góp của họ không theo một trình tự nhất định mà xen kẽ nhau. Vì thế, chúng tôi gộp chung nội dung và tác giả vào một tiểu đề. Phần trình bày sơ lược dưới đây, chúng tôi sắp xếp chủ yếu dựa theo những sưu khảo của Nguyễn Hiến Lê trong tác phẩm đặc sắc được ông biên soạn vào cuối đời mình: Kinh Dịch: Ðạo của người quân tử, Nxb Văn Học, Hà Nội, 1997. 

Với quá trình hình thành kéo dài hàng ngàn năm, biến một sách bói thành sách triết, Kinh Dịch gồm hai phần: Kinh và Truyện. 
 

A. Dịch Kinh, còn gọi là Chu Dịch 

Căn bản là Bát quái gồm tám quẻ: Càn – trời; Khôn – đất; Tốn – gió; Chấn – sấm; Khảm – nước; Li – Lửa; Cấn – núi; Ðoài – chầm (đầm nước). Theo truyền thuyết, người tạo ra Bát quái là Phục Hi, một trong ba vị vua “Tam Hoàng” thời Thái cổ, trước C.N. hơn 30 thế kỷ. Ngoài sáng chế Bát quái, Phục Hi còn dạy dân săn bắn, đánh cá, chăn nuôi, văn tự và khế ước. Hai vị vua kia là Toại Nhân dạy dân cọ gỗ lấy lửa và Thần Nông dạy dân cày cấy. Như thế, có lẽ ba danh xưng ấy đặt ra không phải để chỉ người, mà là tượng trưng cho ba giai đoạn tiến hoá trong thời thái cổ. 

Mỗi quái là một kết hợp cặp ba các vạch liền và vạch đứt, có lẽ phỏng theo vết nứt từ chỗ lõm bị dùi lỗ trên yếm rùa rồi đem hơ lửa để xem điềm triệu. Bát quái do Lưỡng nghi sinh Tứ tượng mà thành. Thực tế, ta không thể biết Bát quái do ai tạo ra và vào thời nào, nhưng hẳn chúng đã có trước đời Văn Vương nhà Chu. Bát quái được xếp theo hình tròn bốn cặp đối chiếu nhau, làm thành Bát quái đồ. 
 

Tây Bá Cơ Xương (tức Văn Vương), lúc còn là chư hầu nhà Ân, bị vua Trụ nghi ngờ có ý đồ tạo phản, bắt giam ở ngục Dữu Lý, năm 1144 tr.C.N. Có thể ông là người chồng từng cặp quẻ đơn của Bát quái lên nhau thành 64 quẻ kép, gọi là Trùng quái. Chính ông đặt Thoán từ, cũng gọi là Quái từ, rất ngắn gọn cho mỗi quẻ. Nhờ thế khi bói, nó có ý nghĩa vi diệu cùng lời giải minh bạch và thống nhất. Thí dụ Quẻ Càn, Văn Vương viết “Càn nguyên hanh lợi trinh”, nghĩa là quẻ đó có những đức “đầu tiên cả, hanh thông, lợi tốt, chính bền”. 
 

Chu Công Ðán, con thứ tư của Văn Vương, thường được gọi là Chu Công, trong thời gian làm phụ chính cho cháu là Thành Vương (1104-1068), xếp mỗi Trùng quái ra 6 hào, thành 384 hào và đặt Hào từ cho mỗi hào. Thí dụ quẻ Càn, dưới hào sơ (hào 1), Chu Công viết “Tiềm long vật dụng”, nghĩa là “rồng đã hiện lên cánh đồng, ra mắt kẻ đại nhân thì lợi”. 

Tới đây, ta đã có phần Kinh. Vì nó xuất xứ từ nhà Chu nên có tên sách là Chu Dịch. Tuy thế, Dịch Kinh cơ bản vẫn còn là cuốn sách bói. 
 

B. Dịch Truyện 

Gồm những chú giải, biến Dịch Kinh thành cuốn sách triết học cơ bản của Trung Hoa. Thập Dực, mười cánh rẽ quạt của các quẻ, thật sự chỉ có Thất Dực: bảy truyện. Ngày xưa, chữ Truyện dùng để chỉ lời giải thích kinh. Thập Dực gồm 10 thiên nên còn gọi là Thập Truyện. Xét theo giọng văn chỗ rất thâm thuý, chỗ quá tầm thường, thì có thể tác giả của chúng có cả Nho gia lẫn Ðạo gia với các trình độ cao thấp khác nhau. Mãi tới đời Hán mới xuất hiện danh từ Thập Dực. Do đó, truyền thuyết về việc Khổng Tử viết Thập Dực có lẽ không có cơ sở. Thập truyện gồm: 

Thoán truyện, 2 thiên. Tác giả sống thời Chiến quốc (sau Văn Vương có thể bảy tám trăm năm), đã khiến cho kinh Dịch bắt đầu mang ý nghĩa triết lý, không còn là sách bói. 
 

Tượng truyện, 2 thiên. Có thể viết trong thời kỳ Tần Thuỷ Hoàng đốt sách của bách gia chư tử nhưng để yên Chu Dịch vì xem nó là sách bói. Tác giả là Nho gia, có lẽ nhân thấy dân chúng ham mê bói toán nên đưa tư tưởng của Ðại học, Trung dung và Luận ngữ vào để phổ biến và giáo hoá. 
 

Hệ từ truyện, 2 thiên. Còn gọi là Ðại Truyện. Dài dòng, phong phú và đa tạp. Có lẽ do một nhóm môn sinh nhiều đời sau của Khổng Tử ghi chép. 
 

Văn ngôn truyện, 1 thiên. Ngắn gọn, sâu sắc. Có lẽ do Nho gia viết. 
 

Thuyết quái truyện, 1 thiên. Nhiều chỗ tối nghĩa, dùng để bói. Nội dung có lẽ có từ cổ đại, trước thời Khổng Tử. Về sau được môn sinh của ngài chép thêm vào. 
 

Tự quái truyện, 1 thiên. Giảng về thứ tự các quẻ. Tác giả có lẽ là một Ðạo gia đời Hán. 
 

Tạp quái truyện, 1 thiên. Giải thích linh tinh một số quẻ. Tác giả có thể là một người đời Hán. 

Ðể bạn đọc có dịp nếm chút mùi vị của Thập Dực, xin đan cử một thí dụ: Quẻ Càn. 

Thoán Từ chỉ có năm chữ: “Càn, Nguyên, Hanh, Lợi, Trinh”. 

Thoán Truyện giải nghĩa: “Ðại tai càn nguyên, vạn vật tư thuỷ, nãi thống thiên; vận hành vũ thi, phẩm vật lưu hình. Ðại minh chung thuỷ, lục vị thời thành, thời thừa lục long dĩ ngự thiên. Càn đạo biến hoá, các chính tính mệnh, bão hợp thái hoà, nãi lợi trinh, thủ xuất thứ vật, vạn quốc hàm ninh”. 

Theo Nguyễn Hiến Lê, 
 

“Nghĩa là: đức ‘nguyên’ của càn lớn thay, vạn vật đều nhờ nó mà bắt đầu nảy nở, nó thống nhất thiên đạo (đó là giảng về đức nguyên). Càn làm ra mây khiến cho mây biến hoá, làm ra mưa, khiến cho mưa thấm nhuần khắp, mà vạn vật thành hình thành sắc, sinh trưởng đến vô cùng (đó là giảng về đức hạnh). 

“Bậc thánh nhân (đại minh: cực sáng suốt) thấy được cả trước sau, cả sáu hào của quẻ Càn, mỗi hào có một vị (ngôi) nên thuận thời mà hành đạo, như cưỡi sáu con rồng (ám chỉ sáu hào dương của quẻ càn) mà thống ngự cả vùng trời (khuyên chúng ta nên tuỳ thời mà hành động, lúc nào nên ẩn thì ẩn, nên hiện thì hiện, nên tĩnh thì tĩnh, nên động thì động). Tóm lại là đạo Càn biến hoá, khiến cho vật gì cũng giữ được tính mệnh trời phú, giữ được cái nguyên khí cho thái hoà (thái là rất). Bậc thánh nhân đứng đầu muôn vật (theo đạo Càn) thì vạn nước đều bình an vô sự (đó là giảng về hai đức lợi, trinh)”. 
(Nguyễn Hiến Lê, sách đã dẫn, tr. 47-48). 
 

Quá trình biến hoá của Kinh Dịch phù hợp với óc thực tế và tính quyền biến của dân tộc Trung Hoa. Nhân ý thích huyền thoại của dân chúng, họ qui cho Phục Hi là tác giả, người chiêm nghiệm từ Hà đồ do ngựa thần đội lên từ sông Hoàng Hà, và Lạc thư trên lưng rùa thần hiện lên ở sông Lạc, để vạch ra Bát quái. Nhân lòng quá kính ngưỡng vị vọng thế giá của người đọc, họ qui cho Khổng Tử biên soạn phần Thập Dực. Nhân tính ham chuộng bói toán của đại đa số quần chúng, họ lồng đạo lý vào lời giải các quẻ bói, để vừa phổ biến tư tưởng thánh hiền và giáo hoá người dân, vừa tránh né “hoạ văn tự”. Bên cạnh đó, trong khi chiêm nghiệm các quẻ và thông giải chúng dưới ánh sáng của minh triết, các triết gia cũng nâng cao tầm suy tưởng của mình và biến Chu Dịch thành một bộ sách triết học, làm cốt lõi cho nhân sinh quan và vũ trụ quan Trung Hoa. 
 

Ðạo với lẽ thường hằng 

Vạn vật biến dịch. Cũng như các truyền thống triết học Ðông phương khác, Ðạo học nhìn mọi sự như đang liên tục biến đổi. Theo Lão Tử, trong dòng chảy sinh hoá đó, cái duy nhất không bị biến đổi chính là sự biến đổi. Và đó là nguyên lý vĩnh cửu, thường tồn hoặc hoặc qui luật chi phối quá trình biến dịch. Theo Ðạo học, cái đó là “thường”. Nói cách khác, “thường” là cái thường hằng độc nhất, thực tại duy nhất và tối hậu. Và sống thực tế tức là sống theo qui luật biến dịch thường hằng của vạn vật. Sống quân bình trong sự hiệp nhất của con người với vũ trụ. Có lẽ chính ở điểm chủ chốt này mà Will Durant và Ngô Tất Tố cho rằng Lão Tử đã lấy cảm hứng từ các Upanishad trong kinh Veda với khái niệm Tiểu ngã (Atman) của cá thể được giải thoát trên đường tìm về hiệp nhất với Ðại ngã (Brahman) của vũ trụ. 

Khi con người thấy mọi sự đang biến đổi, nó bị cám dỗ đưa mắt nhìn tới quá bên kia trạng thái biến dịch ấy để tìm kiếm cái gì đó thường tồn, cái có lẽ hiện hữu dưới dạng một thực tại tối hậu nào đó. Nhưng khi có cảm tưởng tìm được cái đó, con người bị rơi vào trạng thái không còn lưu ý tới những gì đang xảy ra ngay trong khoảnh khắc hiện tại. Nó có khuynh hướng thông giải hiện tại trong liên quan tới quá khứ bằng cách nhìn căn nguyên của sự việc, hoặc tới tương lai bằng cách nhìn cùng đích của sự việc. 

Ðó là trạng huống sống với ảo giác. Nói như Phật giáo, ảo giác khiến con người hụp lặn giữa sông mê vì nó khiến ta xao lãng việc nhìn rõ khổ và diệt khổ. Nói theo ngôn ngữ triết học hiện đại, sống với ý định trở thành “một người nào đó” tức là không sống đúng với tiềm năng và bản tính của mình, và như thế tự biến ta thành một “con người giả”. Ngang đây có lẽ ta đã hiểu Lão Tử rất thực tiễn khi cực kỳ chống lại việc trở thành “một người nào đó”, nhất là thái độ khinh miệt mẫu người quân tử ngũ thường của Nho giáo, và cổ vũ cho lối sống hồn nhiên mộc mạc như trẻ thơ. 

“Nhân mà cao thì làm, nhưng không cho đó là làm. Nghĩa mà cao cũng làm, lại cho là có làm. Lễ mà cao thì làm, nếu không được đáp, thì xăn tay áo mà lườm. Vì vậy, mất Ðạo rồi mới có Ðức; mất Ðức rồi mới có Nhân; mất Nhân rồi mới có Nghĩa; mất Nghĩa rồi mới có Lễ. Lễ chỉ là cái mỏng manh của lòng trung tín, mà cũng là đầu mối của hỗn loạn. Tri thức là màu mè của Ðạo và là đầu mối của ngu muội”. 

Việc quản lý xã hội cũng thế. Nếu chính quyền cưỡng bách con người trong “tam cương, ngũ luân”, áp đặt luật pháp chặt chẽ lên con người, tức là thao tác trái tự nhiên. Và như thế, không thể nào mang lại phúc lợi cho dân chúng như một toàn bộ; không sớm thì muộn sẽ thất bại, đưa tới hỗn loạn. Do đó, từ người dân cho tới vua quan đều nên “vi vô vi: làm mà như không làm”. 

“Dứt thánh bỏ trí, dân lợi trăm phần. Dứt nhân bỏ nghĩa, dân lại thảo lành. Dứt xảo bỏ lợi, trộm cướp không có. Dứt ba khoản đó, có đủ vào đâu. Phải được như vầy: Ăn ở giản dị và chất phác, ít riêng tây, ít tham dục”. 

Trong hai lời phát biểu vừa trích, ta thấy có một đặc điểm quan trọng của tư tưởng Ðạo học. Thế giới vốn hiện hữu như nó đang là. Nếu có sự hoàn hảo nào, đó chính là sự hoàn hảo của cái đang là chứ không phải của cái chúng ta tưởng tượng nó nên là. Nhưng nếu quả đúng như vậy, thế thì mọi nỗ lực nhằm biến đổi thế giới chỉ làm cho nó bớt hoàn hảo, và tệ hơn nữa, chỉ gây nên xáo trộn. 

Ðể tìm thấy sự hoàn hảo, chúng ta chỉ còn cách duy nhất, đó là yên nghỉ trong tính tự nhiên. Trở về cội nguồn hoàn hảo tức là chuyển động từ tính không tự nhiên tới tính tự nhiên. Nói cách khác, kẻ thù của sự hoàn hảo của chúng ta chính là tính không tự nhiên, bao gồm sự cưỡng ép, những dự tính và đòi buộc của xã hội. 

Từ cá nhân người dân cho tới chính quyền, theo Lão Tử, cứ thao tác tự nhiên theo lẽ “thường hằng” của biến dịch, vì có giao dịch mới có sinh hoá, vì cuối cùng, khi sự việc đi hết mức độ của nó, tự nó hồi đầu, phản phục. Ðó là lối sống thực tế được Lão Tử gợi ý. Nhiều người cho rằng nó “không thực tế” vì con người không thể rứt bỏ những ràng buộc của kiếp người. Trong khi loay hoay giải quyết những ràng buộc trong tình thế nan giải của cuộc đời, họ chỉ còn cách biến những gợi ý ấy thành cảm hứng thanh thoát hoặc niềm ước mơ giải thoát. 
 

So với triết Tây 

Trong truyền thống Do thái-Kitô giáo phương Tây, thế giới này là chốn sa ngã, vì thế sống tự nhiên có nghĩa là sống trong tình trạng tội lỗi. Niềm hi vọng cứu rỗi trọn vẹn là được phục hồi trạng thái an lạc nơi vườn Ðịa đàng, trong đó Adam tìm thấy chính mình trước khi ăn trái táo do Eva đưa. Một trong những đáp ứng lý thú cho niềm xác tín ấy là giáo phái Adamite thời thế kỷ 17. Giáo phái này khoả thân khi cử hành lễ tế, nhằm tái tạo tình huống nguyên thuỷ, trong đó Adam tìm thấy bản thân. 

Như thế, xét theo viễn cảnh Tây phương, sống tự nhiên là sa ngã. Con người cần phải kềm hãm nghiêm ngặt một số khía cạnh mạnh mẽ nhất của tính tự nhiên, như tính dục và bản năng háo thắng; chỉ cho phép chúng hoạt động trong chu vi hạn hẹp đúng theo qui định. 

Quan điểm của Ðạo học hoàn toàn ngược lại. Nó tìm cách vứt bỏ những gì lý tính, nghiêm cấm hoặc đòi buộc về mặt xã hội để quay về Ðạo, cái là quân bình tự nhiên và sống đời hồn nhiên mộc mạc. Ở đây có điểm tương đồng với lời nói của Ðức Giêsu: “Thầy bảo thật anh em: nếu anh em không trở lại mà làm nên như trẻ thơ, thì sẽ chẳng vào được Nước Trời” (Matthêu, 18:3). 

IV. Âm Dương và Ðạo 

Chia sẻ nỗ lực với các nền triết học khác, tư tưởng Trung Hoa tìm cách giải thích cấu tạo và nguồn gốc của vũ trụ bằng hai luồng. Một dựa trên một số yếu tố trong phần Dịch truyện của Kinh Dịch và một dựa trên lý thuyết của Âm Dương gia. 

Âm Dương trong Bát quái 

Như đã trình bày, Bát quái được lập thành bởi sự kết hợp của từng cặp ba vạch liền và vạch đứt. So với Âm và Dương thì vạch đứt biểu thị nguyên lý Âm, vạch liền biểu thị nguyên lý Dương. Thí dụ ba vạch liền chồng lên nhau là quẻ Càn; ba vạch đứt chồng lên nhau là quẻ Khôn; vạch đứt nằm giữa hai vạch liền là quẻ Ly; vạch liền nằm giữa hai vạch đứt là quẻ Khảm, v.v... Quẻ Càn biểu thị cho thuần (tuý) Dương; quẻ Khôn cho thuần (tuý) Âm; sáu quẻ còn lại có lẽ là kết quả tương giao của hai quẻ Càn, Khôn. 

Trong Kinh Dịch, Hệ từ truyện, Thiên thượng, chương 5, có câu: “Một âm, một dương, gọi là đạo”. Lão Tử cũng viết trong Ðạo đức kinh, chương 42: “Trong vạn vật không có vật nào không cõng Âm và bồng Dương; nhân chỗ xung nhau mà hoà với nhau”. Như thế có nghĩa vạn vật chỉ hiện hữu bình thường và vận hành thông suốt trong trạng thái quân bình Âm Dương. Dấu vết sớm nhất của khái niệm Âm Dương được tìm thấy trong sách Quốc ngữ, một tác phẩm có lẽ được soạn vào thế kỷ 3 hoặc 4 tr.C.N. Bộ sử này kể chuyện nhân vụ động đất năm 780 tr.C.N., một học giả nói rằng “Khí dương ẩn phục mà không thể thoát ra, khí âm nén bức mà không thể bốc lên, nên phát sinh động đất”. 
 

Thái cực đồ 

Như thế, Âm Dương là hai sức mạnh của tự nhiên giới. Cả hai làm thành một cặp năng lượng đối lập mà sự tương hoán cũng như tương tác làm nảy sinh vũ trụ. Cái tối hậu là Thái cực sinh Lưỡng nghi là Âm và Dương hoặc trời và đất. Âm Dương hỗn hợp sinh Ngũ hành. Ngũ hành là cơ sở phát triển của Vạn vật. Như ta đã đề cập khi nói tới Chu Ðôn Di trong chương trước với qui luật Vô cực > Thái cực > Âm dương > Ngũ hành > Vạn vật > Vạn vật sinh sôi nảy nở không ngừng nghỉ. 

Quá trình sinh sản của các hiện tượng được xem là có tính chu kỳ, như một sự kế tục hằng cửu của sinh và tử: mỗi sự vật hiện hữu một khi chuyển sang cực đối lập của nó thì đạt tới đỉnh cao nhất. Phẩm tính chính của Âm và Dương là làm sáng tỏ quá trình “biến dịch” hằng cửu ấy. Và biến dịch chính là sự chuyển động của Ðạo. 

Theo vũ trụ quan Trung Hoa, hệ thống các mối tương ứng Âm và Dương, như ta có đề cập trong chương trước, chi phối những loại hiện tượng và những phẩm tính khác nhau. Âm biểu hiện nguyên lý cái, thụ động, tiếp nhận, bóng tối và mềm mại. Những tượng trưng của Âm là mặt trăng, nước, mây, con hổ, con rùa, màu đen, phía bắc, chì và các số chẵn, v.v... Trái lại, Dương biểu hiện nguyên lý đực, chủ động, sáng tạo, ánh sáng và cứng cỏi. Những tượng trưng của Dương là mặt trời, lửa, con rồng, màu đỏ, phía nam, thuỷ ngân và các số lẻ, v.v... 

Biểu tượng nổi tiếng nhất trình bày Âm Dương là Thái cực đồ, vốn có nguồn gốc Ðạo học và cùng với Bát quái đồ, được dùng làm biểu tượng cho Ðạo giáo. Từ Vô cực đồ năm vòng phức tạp về vũ trụ và luyện đan do Trần Ðoàn (?-989), vị đạo sĩ nổi tiếng thời cuối Ðường đầu Tống trước tác, Chu Ðôn Di giản lược thành một hình tròn, nửa đen chỉ Âm – Thái âm, và nửa trắng chỉ Dương – Thái dương, được phân ranh đều nhau bằng một đường cong dợn sóng có hình gần giống chữ S, biểu tượng cho sự chuyển động liên tục. Trong khu vực đen có một mầm trắng gọi là Thiếu dương; trong khu vực trắng có một mầm đen gọi là Thiếu âm, với ý nghĩa trong Dương có Âm và trong Âm có Dương. Bạn không thể có Âm mà không có Dương hoặc ngược lại; cái này có sẵn mầm như một hình thức tuôn chảy vào trong cái kia, thành một trạng thái quân bình hoàn hảo, không tĩnh mà động. 
 

Âm Dương gia 

Quân bình của các mặt Âm và Dương của sự sống ấy có ảnh hưởng rất sâu xa và bao quát mọi khía cạnh tư tưởng và văn hoá của Trung Hoa. Nhưng nó không có tính độc quyền của Nho giáo hay Ðạo học; nó tương hợp với cả hai hệ thống triết học ấy. Ðồng thời khái niệm Âm Dương cũng hình thành hẳn một học phái tên là Âm Dương gia mà các học giả cho rằng chính học phái này ảnh hưởng sâu sắc lên vũ trụ quan cùng nhân sinh quan của cả Nho giáo lẫn Ðạo học kể từ cuối thời Chiến quốc cho tới mãi về sau. 

Nhân vật đại biểu cho Âm Dương gia là Trâu Diễn (k. 305-240 tr.C.N.). Ông người nước Tề, chuyên nghiên cứu trời và đất, rất giỏi biện luận nên có biệt hiệu là Ðàm thiên diễn. Trâu Diễn từng giảng học tại cung Tắc Hạ, một trung tâm học thuật của nước Tề có mục đích chuẩn bị điển chương cho việc trị thiên hạ. Trung tâm qui tụ cả ngàn chư tử thuộc các học phái Ðạo, Nho, Pháp, Danh, Binh, Âm Dương, v.v..., trong đó học thuyết Hoàng Lão của Ðạo gia nổi bật hơn cả. Học cung này cực thịnh suốt gần 150 năm; Tuân Tử từng ba lần giữ chức Tế tửu tức thủ lãnh học thuật ở đó. 

Là người duy nghiệm chủ nghĩa, Trâu Diễn chủ trương “Tiên nghiệm hậu suy: trước thực nghiệm rồi sau sẽ suy luận ra”. Kế thừa và phát huy thuyết Ngũ hành, ông đưa ra quan điểm Ngũ hành tương sinh tương thắng, nhằm tìm hiểu mối quan hệ đa dạng của các hành chất tự nhiên trong khi chúng tương tác nhau theo từng cặp này và tương khắc nhau theo từng cặp khác. Ông còn cho rằng lịch sử liên tục khai triển và biến đổi, không chuyển động theo ý chí chủ quan của con người. Tiếc rằng hai tác phẩm Trâu Tử và Trâu Tử chung thuỷ đã mất; hậu thế chỉ còn tìm thấy một số dấu vết về cuộc đời và tư tưởng của ông trong sách Sử ký và Lã thị Xuân Thu. 

Học phái Âm Dương gia đạt tới đỉnh cao vào cuối thời Chiến quốc. Khởi đầu, thuật ngữ Âm Dương gia được dùng để chỉ toàn bộ các lý thuyết tìm cách giải thích vũ trụ bằng sự kết hợp các năng lượng Âm và Dương. Theo quan niệm của Âm Dương gia, toàn thể vũ trụ sinh ra từ sự kết hợp nguyên lý đực và nguyên lý cái – Dương và Âm – được tượng trưng trong kinh Dịch bằng quẻ Càn thuần Dương và quẻ Khôn thuần Âm; hai quẻ ấy là nguồn gốc của các quẻ khác. Mỗi quẻ tương ứng với một năng lượng tự nhiên nhất định. Phái Âm Dương cũng dùng các con số lẻ (Dương) với các con số chẵn (Âm) bổ sung cho nhau để giải thích vũ trụ. Về sau, họ lại dùng các con số ấy để thiết lập mối liên hệ giữa các năng lượng Âm và Dương với Ngũ hành. Ngày nay, có người cho rằng mã binary kết hợp các 0 và các I để biểu hiện chuỗi mẫu tự, dùng trong máy điện toán, được người sáng chế ra nó lấy cảm hứng từ các vạch Âm Dương từ Bát Quái và các hào. 

Sang tới đời Hán, khái niệm ấy được mở rộng về ý nghĩa, khi những đại biểu của Âm Dương gia cổ vũ cho quan điểm của Trâu Diễn rằng lịch sử thay đổi là do “chuyển đổi của Ngũ Ðức” theo chu kỳ hết thịnh lại suy của mỗi hành chất Kim, Mộc, Thuỷ, Hoả, Thổ. Có lẽ vì sảng khoái và tán dương quan điểm ấy nên từ đó, hết thảy các tân quân, kể từ triều Hán, khi lên ngôi đều tuyên bố: “Phụng thiên thừa vận hoàng đế: Phụng mệnh trời nối tiếp vận mệnh lên ngôi Hoàng đế”. 
 

Quân bình Âm Dương 

Âm, nguyên lý cái, và Dương, nguyên lý đực, được xem là hai năng lượng phổ quát, kết hợp với Ngũ hành để hình thành căn bản của vạn vật. Giống như Ðạo phục hồi sự quân bình, Âm và Dương cũng thế, cần phải có sự quân bình giữa cái và đực. Truyền thuyết cho rằng ban đầu, thuật ngữ Âm chỉ cạnh sườn phía bắc của một ngọn núi nơi bề mặt không bao giờ thấy mặt trời; nó gắn liền với thời tiết tiết xám lạnh và mây mù, đầy bóng râm. Dương chỉ cánh sườn phía nam có mặt trời chiếu; nó gắn liền với trời nóng và quang đãng, đầy ánh nắng. Vì là hai cạnh sườn của một ngọn núi nên chúng bất phân ly và bao hàm nhau. Sự sống không thể chỉ chan hoà ánh nắng, cũng chẳng thể chỉ tràn ngập bóng râm, và nghĩ ngược lại tức là suy tưởng chưa thấu đáo. 

Ði tìm một cuộc đời chói chang và không ngớt ánh nắng hoặc âm u và triền miên bóng râm là điều không tưởng và vì thế không tránh khỏi dẫn tới thất vọng bởi đó là nỗ lực 100% đực hoặc 100% cái. Và đây là tâm điểm của Ðạo: ý nghĩa của quân bình; vật khi đã đạt tới cực điểm thì đương nhiên nó tự điều chỉnh. 

Ở một chương trước, trong khi khảo sát vấn đề Phật giáo chấp nhận khổ não như một hiện tượng phổ quát, chúng ta đã thấy rằng triết thuyết ấy không chút nào tiêu cực hoặc bi quan; nó đơn giản chỉ là tìm cách sống theo hiện thực. Quân bình Âm Dương cũng thế. Nó không bị Ðạo học đưa ra như một phương cách mang tính định mệnh chủ nghĩa; nó đơn giản chỉ là sự thẩm định theo thực tế hiện hữu của vạn vật. 

Tư tưởng Ðông phương như một toàn bộ, hoàn toàn xa lạ với thái độ giả vờ rằng con người có thể sống một cuộc đời hoàn toàn không có bóng tối hoặc nếu có, đó chỉ là tình trạng ngẫu nhiên xảy ra trong một thế giới được thiết kế sẽ hiện hữu với hoàn toàn ánh sáng. Quân bình giữa tăng trưởng và suy thoái, hạnh phúc và âu sầu, được và mất, là đặc điểm cốt yếu của cuộc sống. Nhìn từ viễn cảnh ấy ta có minh triết trong đó bao gồm việc nhận thức sự quân bình ấy, sống hoà điệu với nó và qua đó tìm thấy niềm hạnh phúc không bao giờ bị tuỳ thuộc vào ánh nắng chan hoà. 
 

Ðạo và quân bình Âm Dương 

Quân bình Âm Dương trong cuộc sống bao hàm một đặc điểm quan trọng: Âm tiêu biểu trạng thái không hoạt động, yên nghỉ và suy gẫm; Dương tiêu biểu trạng thái hoạt động và sáng tạo. Lý tưởng là quân bình hai đặc điểm ấy của cuộc sống. Ðạo học gợi cho thấy rằng bạn không thể hoạt động hiệu quả nếu không có các thời kỳ trầm tư. Cũng thế, những thời kỳ trầm tư bất động đương nhiên dẫn tới việc hành động một cách lão luyện. 
Sự quân bình ấy không đơn giản chỉ là đặc điểm của lối sống mà còn phản ánh một đặc điểm rất căn bản của Ðạo: nó khôi phục sự quân bình, theo định luật phản phục. “Vật cực tắc phản: khi vật đạt tới cực điểm, nó chuyển ngay sang phía đối lập”. Do đó, có sự chuyển động liên tục từ trạng thái hoạt động tới trạng thái không hoạt động, và cứ thế khứ hồi. 

Bản sắc của con người cũng liên quan tới Âm và Dương. Dù nam hoặc nữ, chúng ta đều có các khía cạnh của Âm và Dương. Và điều đó sản sinh quá trình biến đổi và mâu thuẫn rõ rệt, không thể nào giải quyết. Nhưng theo Ðạo học, cái cốt yếu phải nhận ra là thật sai lầm khi cố sức giải quyết cuộc tương tranh cá biệt ấy vì đó chỉ là biểu thị đặc thù của chuyển động Âm và Dương bên trong mọi sự. 

Một đặc điểm nữa có tính trung tâm trong lối tiếp cận của Ðạo học, rằng chúng ta không có bản ngã cố định. Chúng ta là cái chúng ta đang là qua quá trình biến dịch tự nhiên. Không bao giờ chúng ta đi tới cái tôi chân chính hoặc cái tôi đích thực. Cũng giống như vũ trụ, cái độc nhất cố định bên trong bản ngã chính là quá trình biến đổi của chính nó. Và như đã nói ở trên, đó là cái “thường hằng”. 
 

So với triết Tây 

Quan điểm ấy của Ðạo học cực kỳ khác với tư tưởng Tây phương. Ðối với Plato, có những Hình thái lý tưởng (Ideal forms) mà các vật cá thể chỉ là những bản sao bất toàn của chúng. Trong các tôn giáo độc thần như Do thái - Kitô giáo và Hồi giáo, có Thượng đế, đấng sáng tạo toàn năng, tốt lành và độc nhất; bất cứ cái gì bất toàn hoặc có thể biến đổi đều được giải thích bằng cách cho rằng ngài cố ý tạo nên nó như thế, hoặc do bởi sự hiện hữu của một quyền năng độc dữ tách biệt vốn sản sinh “vấn đề cái ác”. 

Như thế, tới một ngày nào đó, bản ngã chân chính của bạn sẽ được vén lộ, vì như lối giải quyết của nhiều nhóm Ngộ giáo Tây phương (Gnosticism) rằng bạn cốt tuỷ là hằng cửu và bạn chỉ bị mắc kẹt trong thế giới vật chất, hoặc vì Thượng đế muốn sau cùng sẽ đưa bạn lên một đời sống mới trên Thiên đàng, ở đó bản tính chân chính của bạn được vén lộ qua một quá trình phán quyết chung thẩm với phần thưởng hoặc hình phạt tương ứng. 

Ðạo học hoàn toàn khác với các ý tưởng vừa kể. Giống như Phật giáo, Ðạo học cho rằng không có bản ngã cố định, cũng không có bản thể đơn nhất, cái gọi là “bạn”. Ðúng hơn, bạn là một quá trình năng động qua đó các yếu tố khác nhau, cả Âm lẫn Dương, đang hoà lẫn nhau và tiếp tục tuôn chảy, không cái nào thế chỗ cho cái nào: trong Âm có Dương và trong Dương có Âm. 

Cũng thế về “vấn đề khổ não”. Ðông phương không có vấn đề đó. Ðó là một hiện tượng của các tôn giáo Tây phương, phát sinh từ quan điểm tích cực và vượt trội về nam tính khi nó quả quyết rằng thế giới được thiết kế là Dương toàn bộ, và vì thế nó ra sức biện hộ cho sự có mặt của Âm. 

So với cuộc “phán xét cuối cùng” trong tư tưởng tôn giáo Tây phương, Ðạo học có điểm tương đồng là nó công nhận rằng bên dưới tính nhị nguyên của Âm và Dương, có sinh lực cơ bản, đó là Khí, và rằng bên dưới cái đó có Ðạo, căn nguyên sáng tạo vạn vật. Sự nhận thức bí nhiệm về Ðạo đặt toàn bộ quá trình biến đổi ấy vào viễn cảnh nhưng không ngăn chặn quá trình ấy. 

Khi nói tới Khí, ta đã tự thấy mình đang trên đường đi gặp Trang Tử, kẻ chiêm bao thấy mình hoá bướm nhởn nhơ bay lượn tới độ khi tỉnh giấc, không biết mình đang là bướm hay bướm chính là mình. Ngoài địa vị làm người nối tiếp, triển khai và bổ túc tư tưởng của Lão Tử, Trang Tử còn là một văn hào mà tác phẩm được xem là nguồn gốc của nghệ thuật Trung Hoa và hầu như toàn bộ văn học Trung Hoa đều chịu ảnh hưởng của ông. 
 

V. Nam hoa kinh 

Trong cõi mơ hồ 

Tên tuổi của Trang Tử được gắn liền với Nam hoa kinh. Sử ký của Tư Mã Thiên, chương Trang Tử liệt truyện, cho biết “Trang Tử người xứ Mông, tên là Chu [cũng đọc là Châu]”. Ðịa danh thuộc nước Tống thời Chiến quốc ấy ngày nay ở gần Thương Khâu, tỉnh Hà Nam. Ông sinh khoảng năm 369 và mất năm 286 tr.C.N, cùng thời với Mạnh Tử (k.372-289 tr.C.N), và các triết gia Hi Lạp thời cổ đại như Aristotle (384-322), Zenon thành Citium (k.339-265), và Epicurus (k.341-270). 

Trang Tử xuất thân giới quí tộc sa sút, có lúc làm “Tất viên lại”: viên chức coi sóc vườn trồng loại cây làm sơn. Sau đó, ông qui ẩn, không màng tới quan lộc nên túng thiếu suốt đời. Sống nơi xóm nghèo, người ông gầy ốm xác xơ. Ngoài dạy học và trước tác, có lúc ông phải kiếm sống bằng các nghề như đan dép, câu cá, bện dây. Nam hoa kinh ghi lại hình ảnh Trang Tử mặc áo vá, giày cột bằng dây gai… nghèo túng tới độ đi vay lúa còn bị người ta tìm cách khất rày hẹn mai. 

Tuy sống nghèo, bản thân Trang Tử thấy mình “Nghèo, chứ không khổ. Kẻ sĩ có đạo đức, không bao giờ khổ. Áo rách, giày hư là nghèo, không phải khổ”. Nghĩ như thế nên lòng ông thanh thản, cao khiết, không chịu để cho cảnh vinh hoa phú quí làm mình lâm luỵ. Ở mục Lão Trang Thân Hàn Liệt truyện trong Sử Ký của Tư Mã Thiên, có đoạn bàn về nhân cách của ông như sau: 

“Uy vương nước Sở nghe nói Trang Châu là người hiền trong thiên hạ, sai sứ đem hậu lễ đón, muốn mời ra làm Tướng [quốc]. Trang Châu cười bảo với sứ giả: ‘Cái lợi của nghìn vàng quả trọng thật, cái địa vị khanh tướng quả cũng quí thật. Nhưng riêng ông chả thấy con bò tế hay sao? Ðược người ta săn sóc, được mặc đồ trang sức văn vẻ để đưa vào Thái miếu. Lúc ấy dù có muốn được làm con lợn côi há còn được nữa hay không? Ông hãy đi đi, chớ có đến làm nhục ta. Thà ta dong chơi ở chốn bùn lầy nhơ bẩn còn thấy sung sướng hơn là để cho kẻ làm chủ một nước kia trói buộc được ta…’” (Nguyễn Duy Cần, Trang Tử - Nam hoa Kinh, Nxb Khai Trí, Sài Gòn, 1963, t. 23). 

Theo truyền thuyết, Trang Tử giao du thân tình với Huệ Tử (k.370-318 tr.C.N), một khuôn mặt đại biểu cho học phái Danh gia. Huệ Tử học rộng, biện luận giỏi, từng làm Tướng quốc cho Nguỵ Huệ Vương và là người tổ chức thực tế chính sách ngoại giao “Hợp Tung” thời Chiến quốc. Hai người thường tranh luận với nhau về rất nhiều chủ đề triết học. Nam hoa kinh, thiên Thu thuỷ (Nước thu), kể rằng: 

“Thầy Trang cùng thầy Huệ chơi ở trên đập hào. 
Thầy Trang nói: 
‘Kìa đàn cá lượn lờ bơi chởi, đàn cá mới sướng chứ!’ 
Thầy Huệ hỏi: 
‘Bác không phải cá, sao biết cái sướng của cá?’ 
Thầy Trang đáp: 
‘Bác không phải tôi, sao biết tôi không biết cái sướng của cá?’ 
Thầy Huệ nói: 
‘Tôi không phải bác, không biết bác đã đành. Nhưng bác không phải cá, bác hẳn là không biết cái sướng của cá.’ 
Thầy Trang nói: 
‘Xin nói lại từ gốc. Bác hỏi: ‘Bác làm sao biết cái sướng của cá?’ Thế là bác đã biết tôi biết mà hỏi tôi. Tôi thì tôi biết cái đó ở trên hào’.” 
(Nhượng Tống dịch, Trang Tử - Nam hoa kinh, Nxb Văn Học, Hà Nội, 2001, t. 178). 

Những chi tiết về cuộc sống của Trang Tử khá mơ hồ vì phần nhiều là truyền thuyết. Người sống sau ông phải lượm lặt mỗi nơi một ít, hầu hết chỉ mang giá trị tư tưởng chứ không thật sự có giá trị sử liệu. Ngay cả năm sinh năm mất của Trang Tử cũng chỉ là phỏng đoán. Thiên Liệt ngự khấu trong Nam hoa kinh kể rằng: 

“Thầy Trang sắp chết. Học trò muốn chôn thầy cho hậu. Thầy nói: 
‘Ta lấy Trời, Ðất làm quan quách, mặt trời mặt trăng làm ngọc bích. Các vì sao làm ngọc trai. Muôn vật làm kẻ đưa đám. Ðồ chôn ta há chẳng đủ rồi sao? Còn gì hơn thế nữa?’ 
Học trò thưa: 
‘Chúng con sợ diều, quạ, nó ăn thịt thầy.’ 
Thầy Trang đáp: 
‘Ở trên thì làm món ăn cho diều, quạ. Ở dưới thì làm món ăn cho sâu, kiến. Cướp đàng ấy, cho đàng này, sao mà thiên [lệch] vậy? Ðem bất bình mà bình, thì cái bình ấy vẫn bất bình. Ðem cái không hợp mà hợp, thì cái hợp ấy vẫn không hợp. ‘Minh’ chỉ là cái bị sai khiến. ‘Thần’ mới là hợp’. ‘Minh’ không thắng được ‘Thần’, kể đã lâu rồi. Vậy mà kẻ ngu cậy ở cái vào được với người. Cái công ấy chỉ ở ngoài. Chẳng cũng đáng thương sao?’” 
(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, tt. 329-330). 
 

Nam hoa kinh và Trang Tử 

Nam hoa kinh hay Nam hoa chân kinh, tác phẩm kinh điển Ðạo học và là tuyệt phẩm văn chương thời Tiên Tần, cũng thường được chính thức gọi là sách Trang tử. 

Theo Hán thư Nghệ văn chí, thoạt đầu sách có 52 thiên. Bản hiện nay đã qua tay san định và chú thích của triết gia và là nhà Trang học Quách Tượng (k. 252-312) đời Tấn, nên có lẽ bị ông đúc kết lại thành 33 thiên. Khác với Ðạo đức kinh như một tập thơ gồm các câu dài ngắn khác nhau, Nam hoa kinh được viết bằng tản văn, phần lớn tác giả dùng ngụ ngôn, chuyện xưa tích cũ, với trí tưởng tượng cực kỳ phong phú và bút pháp biến hoá không thể lường trước. Kim Thánh Thán (1608-1661), nhà phê bình văn học lỗi lạc cuối đời Minh đầu đời Thanh xem sách Trang tử là đệ nhất trong “lục tài tử thư” của văn học Trung Hoa.

Sách được chia ra làm ba phần, có lẽ do các học giả đời sau, chứ không do các tác giả. 

Nội thiên, gồm 7 thiên. Căn cứ vào tư tưởng và văn phong, các học giả cho rằng rất có thể chính tay Trang Tử viết phần này, trừ thiên Nhơn gian thế và chương Tử tang hộ trong thiên Ðại tông sư. 
 

Ngoại thiên, gồm 15 thiên. Căn cứ vào khí lực và tư tưởng, có thể do Trang Tử viết một phần. Phần còn lại văn khí trung bình, lời tầm thường, ý trùng lặp, tựa như các bài văn sách do kẻ hậu học viết. 
 

Tạp thiên, gồm 11 thiên. Cũng như phần Ngoại thiên, phần này ý tưởng rời rạc, lặp lai các ý chính ở Nội thiên. Chắc chắn do kẻ hậu học viết. 

Ðể có cái nhìn sơ lược về giá trị nghệ thuật của Nam hoa kinh, phần Nội thiên, chúng tôi trích dẫn ý kiến của Nguyễn Duy Cần trong Trang Tử tinh hoa, Nxb TP Hồ Chí Minh, tt 64-65. Có lẽ ông đã dựa vào một ý tưởng trong Thiên hạ, thiên cuối của Nam hoa kinh và ý kiến của các danh gia thuở xưa như Tư Mã Thiên, Hàn Dũ, Liễu Tông Nguyên, Tô Ðông Pha, v.v… mà tổng hợp như sau: 
 

“Trang Tử là người biết hàm dưỡng chơn thần rất đầy đủ, cho nên khí phách ngang tàng phóng dật. Văn ông rất hồn nhiên như hơi mây trong núi bay ra, như suối trong đất tuôn ra cuồn cuộn, trong trẻo mà nhẹ nhàng, tự nhiên, không cố cưỡng. Bàn về một lẽ cao siêu tuyệt mù, có thể cảm mà không thể nói ra bằng những lời nói thông thường nhị nguyên, cho nên ông phải dùng đến ‘ngụ ngôn’, rồi mượn ‘trùng ngôn’ mà làm cho sáng tỏ ý thêm. Trong đó sự tích tuy có thật mà câu chuyện giả thác lạ lùng. Ðó là cách dùng cụ thể để mà giải thích trừu tượng. Khi lại dùng đến ‘chi ngôn’, tức là buột miệng nói ra, bất kể là đúng hay không với lịch sử. Cho nên văn chương của ông huyễn tướng như hoa gương, trăng nước: hư mà thực, thực mà hư… như lẽ Ðạo muôn màu. Thật là rất khác xa với văn từ của ‘bách gia chư tử’”. 
 
 

Ðạo và vũ trụ 

Tình trạng họp mặt của nhiều tác giả trong Nam hoa kinh không gây trở ngại cho lối tiếp cận tác phẩm Ðạo học ấy, vì nội dung hai phần Ngoại thiên và Tạp thiên hầu hết chỉ lặp lại và quảng diễn những gì được Trang Tử phát biểu trong Nội thiên, và một vài thiên trong Ngoại thiên như Thu thuỷ, Biền mẫu, Khứ cự, v.v… Về mặt tổng quát, toàn bộ Nam hoa kinh vẫn được xem là kinh điển chính thống của Ðạo gia, và tập quán tá danh trong văn học Trung Hoa thường chỉ nhằm mục đích gây sự chú ý của độc giả để gia tăng trọng lượng của một tác giả sinh sau nào đó cùng một mạch tư tưởng với tác giả chính. 

Kế thừa tư tưởng của Lão Tử, Trang Chu đi vào chi tiết hơn và phát huy tới cực điểm. Cũng như Lão Tử, ông viết rằng Ðạo là nguồn gốc của thế giới, không chỗ nào không có. Ðạo “vô vi, vô hình” hiện hữu từ lúc có trời đất và tồn tại hằng cửu. Khởi đi từ câu của Lão Tử, “Ðạo pháp tự nhiên: Ðạo bắt chước tự nhiên”, Trang Tử cho rằng Ðạo không có giới hạn, vượt thời gian không gian, và con người không thể cảm biết. Ðạo sinh ra vạn vật, trời đất, đế vương, quỉ thần, v.v... nhưng tự bản chất của Ðạo thì khôn dò. 

Quan điểm “Vạn vật nhất thể” của Trang Tử được ông nói rõ trong câu ‘Trời đất cùng ta đồng sinh, vạn vật cùng ta đồng nhất’. Ðối với Trang Tử, Ðạo và Ðức là một. Thuở thái sơ, Ðạo sinh Nhất; vạn vật có cái Một ấy mà có sức sống, tức là Ðức. “Ðiều hoà để ứng với nó tức là Ðức; tự nhiên mà ứng với nó tức là Ðạo”. Nói cách khác, Ðức là Ðạo biểu hiện trong người và vật qua năng khiếu tự nhiên và cố hữu của mỗi sinh linh. 

Trong vũ trụ, không có vật nào không có Ðạo. Từ vật cực nhỏ tới vật cực lớn đều có nó, tự sinh, tự hoá ở bên trong. Có thể xem con người với sức tự sinh tự hoá ấy là một tiểu tạo hoá hay một tiểu hoá công. Loài người biến hoá vô cùng, nhưng không có phương hướng nhất định vì tới cực điểm thì phản phục, tới chung cuộc lại trở về nguyên thuỷ, tới lui mãi theo vòng vô tận ấy. 

Nguyễn Duy Cần xem thuyết Vạn hoá Thiên quân – xoay vòng tròn theo bánh xe mà lên cao dần – của Trang Tử, 
 

“có thể tượng trưng bằng một cái ‘Vòng ốc’ không thể lẫn lộn với thuyết Luân hồi của Nhà Phật (tiểu thừa). Thuyết Luân hồi của Phật giáo tiểu thừa, tựu trung là một hình thức của thuyết Tiến hoá, cho nên người ta quan trọng về quả vị cao thấp; một ảo vọng của Bản ngã. Vì vậy, đứng về phương diện giải thoát, thì thuyết Luân hồi phải thua xa thuyết Vạn hoá Bình đẳng của Trang Tử”. 
(Nguyễn Duy Cần, Trang Tử - Nam hoa kinh, t. 66) 
 

Trang Tử là triết gia đầu tiên của Trung Hoa cho rằng trời đất muôn vật do Khí cấu tạo nên: “Suốt thiên hạ là một khí”. Chính cái Khí ấy làm thành muôn vật, kể cả con người và mùa tiết. Trong thiên Bắc trí du (Trí sang bắc) có viết “Cái sống của con người là sự hợp lại của Khí. Hợp lại thì sống, tan ra thì chết”. Thiên Chí lạc (Cực vui) kể: 

“Vợ thầy Trang chết, thầy Huệ sang thăm. Thì thầy Trang đang ngồi xổm, vỗ bồn mà hát. 
Thầy Huệ hỏi: 
‘Bác ở cùng người ta đến lúc mình già, chết không khóc, cũng đủ rồi! Lại gõ bồn mà hát, chẳng cũng quá lắm sao?’ 
Thầy Trang đáp: 
‘Không phải thế! Ấy lúc hắn mới chết, riêng tôi đâu có thể không ngậm ngùi. Nhưng xét ban đầu hắn vốn không có sống… Chẳng những không có sống, mà còn vốn không có hình… Chẳng những không có hình, mà còn vốn không có khí. Lẫn ở giữa khoảng lờ mờ, biến mà có khí. Khí biến mà có hình. Hình biến mà có sống. Nay lại biến mà sang chết. Những cái đó cùng nhau làm Xuân, Thu, Ðông, Hạ, bốn mùa thường đi. Người ta đang nằm khểnh ngủ trong nhà lớn, mà ta lại lu loa theo mà khóc lóc, tôi tự cho thế là chẳng hiểu về mệnh, cho nên thôi.’” 
(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, t. 182). 

Quan niệm Khí của Trang Chu có có lẽ ảnh hưởng lên Khí của Mạnh Tử, người sống cùng thời, và đặc biệt Lý và Khí của Tống nho về sau. Kết hợp với quân bình Âm Dương, Khí của Trang Chu đi vào y học, võ thuật, dưỡng sinh, phong thuỷ, v.v… 
 

So với triết Tây 

Vũ trụ quan của Trang Chu có điểm tương đồng với Anaximenes (?–500 tr.CN.). Ông là triết gia Hi Lạp chào đời ở Miletus, và là một trong các nhà tư tưởng vĩ đại thời tiền Socrates. Ông cho rằng nguyên lý đệ nhất và dạng thức căn bản của vật chất là khí. Khí có thể chuyển biến thành các chất căn bản khác qua quá trình cô kết và tan loãng. 

Ta cũng có thể thăm dò để đối chiếu quan điểm Vạn vật nhất thể của Trang Tử với thuyết phiếm thần (pantheism). (Xem Ðại cương triết học Tây phương). 
 

Nhận thức luận 

Quan điểm của Trang Tử về nhận thức của con người có phần gần gũi với chủ nghĩa tương đối (relativism) của triết học Tây phương. Ông cho rằng: 

Trời đất và ta cùng sinh, vạn vật và ta cùng một; 

Mọi sự đều bằng nhau: ta và vật, trái và phải, thiện và ác, thọ và yểu, mộng và tỉnh, v.v.; 

Cuộc sống vốn hữu hạn, tri thức thì vô hạn. Dùng cái hữu hạn để đuổi theo cái vô hạn là cực nguy; 

Phải vượt qua cái nhìn thiển cận để có tri thức siêu việt, trong đó hiểu biết không phải là hiểu biết, mà sống với cái Một trong lòng ta; 

Như thế, quá trình thấu suốt đi từ “sự có hiểu biết” tới “có sự không hiểu biết”. 

Phần cuối thiên Ðại tông sư của Nội thiên ghi lại câu chuyện của Trang Tử về một cuộc đối thoại giả tưởng giữa Khổng Tử [Trọng Ni] và môn đệ yêu quí của ngài là Nhan Hồi: 

“Nhan Hồi nói: Hồi đã tiến. Trọng Ni nói: Thế nghĩa là gì? Trả lời: Hồi quên nhân nghĩa. Nói: Khó đấy! Nhưng còn chưa đủ. Ngày khác lại đến gặp Khổng Tử, thưa: Hồi đã tiến. Nói: Thế nghĩa là gì? Thưa: Hồi quên lễ nhạc. Nói: Khá đấy! Nhưng còn chưa đủ. Ngày khác lại đến gặp, thưa: Hồi đã tiến. Hỏi: Thế nghĩa là gì? Thưa: Hồi ngồi quên. Trọng Ni biến sắc hỏi: Thế nào là ngồi quên? Nhan Hồi thưa: Buông chi thể, cất thông minh, xa hình, bỏ biết, cùng ở đại thông, ấy gọi là ngồi