NGHIÊN CỨU VỀ NĂM VIỆC CỦA ĐẠI THIÊN
Thích Hạnh Bình

CHƯƠNG II 

Thảo Luận Về Những Nguồn Tư Liệu Liên Quan 
Đến Đại Thiên Và 5 Việc Của Ông

 

1.     Vấn đề văn bản

Nếu như chúng ta muốn tìm hiểu về lịch sử tư tưởng của Phật Giáo Ấn Độ, không thể không tìm hiểu nhân vật Đại Thiên và tư tưởng của ông. Dù chúng ta nhìn ông với cái nhìn như thế nào, ông vẫn là người đã tạo ra sự tranh cãi về quả vị A la Hán, và cuối cùng đã phân chia Phật giáo thành hai bộ phái Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Đại Thiên là người lãnh đạo tinh thần cho Đại chúng bộ, là người rất có khí phách dám phê bình đương thời Phật giáo của Ấn Độ, đang có khuynh hướng đưa Phật pháp thành một loại tín ngưỡng, tôn giáo hóa. Cũng từ đó, tư tưởng cải cách và việc làm của ông đã trở thành ngọn cờ cải cách, đưa Phật giáo vào cuộc đời cho Phật giáo Đại chúng bộ về sau. Thế thì việc tìm hiểu lịch sử tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ không thể bỏ qua công việc nghiên cứu và đánh giá một cách nghiêm túc về nhân vật Đại Thiên và tư tưởng của ông, vì ông là người lèo lái con thuyền của Phật giáo qua khúc quanh lịch sử đầy cam go này, tất nhiên những suy nghĩ và việc làm đó của ông có ảnh hưởng sâu đậm đến Phật giáo sau này, nhất là tư tưởng cải cách của Phật giáo Đại thừa[1].

Thế nhưng, bằng thế nào để hiểu được tư tưởng của Đại Thiên? Như chúng ta được biết, bản thân Đại Thiên không để lại một tác phẩm nào và cả hệ phái Đại chúng bộ cũng không có một lời ghi chép nào về ông, thế thì chúng ta làm thế nào để nghiên cứu về ông? Dẫu rằng bản thân ông và hệ phái của ông không để lại một tác phẩm nào có đề cập đến Đại Thiên hay 5 việc của ông, nhưng có nhiều bộ luận của Thượng tọa bộ, là hệ phái phản đối tư tưởng của ông, có ghi chép khá nhiều chi tiết có liên quan đến 5 việc của ông, mặc dù nội dung chính của những nguồn tư liệu này chủ yếu là phê bình và chỉ trích 5 việc của ông, nhưng ngang qua nguồn tư liệu này, chúng ta làm công tác phân tích và chọn lọc thì chắc chắn ở trong đó nó sẽ cho ta những thông tin có giá trị về ông. Ngoài ra, tôi tin rằng tư tưởng của ông, không thể tự nhiên có mà phải bắt nguồn từ những vấn đề thực tế của tình hình sinh hoạt Phật giáo đương thời ở Ấn Độ, chính đó là yếu tố để hình thành tư tưởng về 5 việc của ông, nhằm nói lên một điều gì đó góp ý cho Phật giáo đương thời. Để nói lên quan điểm của mình, tôi tin rằng Đại Thiên đủ thông minh để hiểu rằng, trước Tăng già ông không thể phát biểu một cách tùy tiện mà phải căn cứ một quan điểm nào đó từ trong kinh điển Phật giáo, để phòng hờ khi bị đối phương cật vấn, và điều đó không thể tránh khỏi khi ông trình bày 4 việc đầu, cho nên ông đã phải trả lời cho câu hỏi này bằng câu trả lời ‘Đạo nhân thinh cố khởi’, tức ám chỉ cho kinh điển A hàm (Āgama).

 Nếu như cách phân tích lý giải này hợp lý thì tự nhiên vấn đề kinh tạng Nikāya và A hàm có khả năng liên quan đến tư tưởng của ông. Nhưng dù kết quả như thế nào đi nữa, nó cũng là nguồn tư liệu đáng để cho chúng ta tìm hiểu tư tưởng về 5 việc của Đại Thiên[2]. Như vậy ngoài những tư liệu được ghi chép trong các luận của các hệ phái của Thượng tọa bộ, như là những tác phẩm Hán dịch “Luận Bà Sa”, “Luận Dị Bộ”, “Luận Phát Trí” của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, và những tác phẩm thuộc kinh tạng Nam truyền “Kathāvatthu” và bản chú thích là “Kathāvatthu-a­­hakathā”; Ngoài ra còn có nguồn tư liệu Nikāya và A hàm. Theo tôi, đây là những nguồn tư liệu có liên quan mật thiết đến tư tưởng của Đại Thiên, do vậy chúng ta muốn tìm hiểu tư tưởng 5 việc của Đại thiên không thể bỏ qua bất cứ nguồn tư liệu nào đã đề cập, vì thông qua những nguồn tư liệu này chúng ta tiến hành so sánh phân tích và tổng hợp, kết quả của công việc làm này, tư tưởng của Đại Thiên sẽ hiển lộ. Do vậy, trước tiên chúng ta cần thảo luận nguồn gốc của những tác phẩm này, trước khi chúng ta thảo luận về 5 việc.

a.    Tác phẩm “Dị Bộ” và “Bà Sa”

- “Dị Bộ Tông Luân Luận”

Tác phẩm “Dị Bộ Tông Luân Luận” (Samayabhedopara-nacakra) do Thế Hữu (Vasumita)[3] biên soạn, có một dịch bản bằng tiếng Tây Tạng và 3 dịch bản bằng tiếng Trung Quốc: Bản thứ nhất được ngài Huyền Trang (602~664) dịch vào đời nhà Đường, với tựa đề là "Dị Bộ tông Luân luận" gồm 1 quyển, được biên tập vào bộ “Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh” quyển thứ 49, số thứ tự 2031; Bản thứ hai do ngài Chân Đế (Paramartha: 499~569) dịch vào nhà Trần, với tựa đề “Thập Bát Bộ Luận" gồm 1 quyển, cũng được biên tập vào bộ “Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng kinh” quyển thứ 49, với số thứ tự 2032: Và quyển thứ ba cũng do ngài Chân Đế dịch, với tên là "Bộ Chấp Dị luận" gồm 1 quyển, cũng được biên tập vào “Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh” quyển thứ 49, số thứ tự 2033. Tuy rằng dịch giả khác nhau, nhưng với nội dung không khác nhau mấy, chỉ khác nhau về cách dịch. Sự khác biệt giữa 3 bản dịch này, điều đó có lợi cho công việc nghiên cứu của chúng ta, vì nguyên bản Phạn văn không còn, khó khăn cho việc truy tìm ý nghĩa gốc của nó, hơn nữa luận này tác giả viết quá ngắn gọn, trình bày khúc chiết, có những chỗ thật khó hiểu. Trong những trường hợp này, chúng ta nhờ các bản dịch khác nhau, tiến hành so sánh đối chiếu, mới có thể đoán định được ý nghĩa của nó. 

Ở đây có một vấn đề mà chúng ta cần chú ý, người tạo luận này là Thế Hữu (Vasumitra), ông là một luận sư nổi danh của phái Thuyết nhứt thiết Hữu bộ (Sarvastivadin), ngoài luận này ông còn tạo các luận như: “A Tỳ Đạt Ma Phẩm Loại Túc Luận”, “A Tỳ Đạt Ma Giới Thân Túc Luận”, “Chúng Sự Phân A Tỳ Đạt Ma Luận”, theo truyền thuyết cho rằng, ông cũng là một trong những người chủ chốt biên tập bộ “A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Luận”. Qua những tác phẩm này, chúng ta cũng đủ biết vị trí của Thế Hữu có tầm ảnh hưởng khá lớn đối với phái Thuyết Nhứt thiết Hữu bộ. Điều đó, nó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, quan điểm và lập trường của ông phải xây dựng trên lập trường và tư tưởng chung của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ.

Trở lại vấn đề mà chúng ta đang tìm hiểu trong luận này là, liên quan đến nhân vật và tư tưởng của Đại Thiên. Trước hết là nhân vật Đại Thiên. Theo tác phẩm này, Thế Hữu lại đề cập đến 2 nhân vật Đại thiên, một người xuất hiện vào thời gian sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng 100 năm, là người đưa ra 5 việc gây ra sự tranh cãi trong cộng đồng Tăng già, tạo ra sự bất hòa và cuối cùng phân chia Phật giáo thành hai phái Thượng tọa và Đại chúng. Và một người nữa được xuất hiện sau Phật nhập diệt vào khoảng 200 năm, là vị làm tổ sư phái Chế Đa Sơn bộ, cả 2 cùng có tên là Đại Thiên (Mahādeva) và cùng chủ trương 5 việc. Sự ghi chép này tạo thành sự tranh cãi trong giới nghiên cứu: Có một hay hai Đại Thiên? Trả lời cho câu hỏi này, trong giới nghiên cứu có hai ý kiến khác nhau, một bên chủ trương chỉ có một Đại Thiên và bên kia chủ trương có đến hai nhân vật Đại Thiên. Về vấn đề này, người viết có một vài ý kiến riêng và sẽ được trình bày, ở mục 2 của chương này. Đây là những gì có liên quan đến nhân vật Đại Thiên được ghi lại trong “luận Dị Bộ” này.

Riêng về tư tưởng về 5 việc của Đại Thiên, tác phẩm này chỉ đề cập bằng một bài kệ:

Do sở dự vô tri,

Do dự tha linh nhập,

Đạo nhân thinh cố khởi,

Thị danh chơn Phật giáo[4].

Câu kệ trên được giải thích là:Œsự xuất tinh là do người khác làm; A la hán vẫn còn vô tri; ŽA la hán vẫn còn hoài nghi; sự chứng đắc A La Hán phải nhờ người khác chỉ điểm mới biết; sự chứng đạo phải nhờ tiếng than khổ mà được. Ngoài ra, tác phẩm này không đề cập và giải thích gì thêm về tư tưởng của ông. Theo người viết bài kệ này được Thế Hữu trích từ “Luận Bà Sa”, mọi vấn đề liên quan đến Đại Thiên đã được đề cập trong luận này, do vậy khi viết “Luận Dị Bộ” Thế Hữu không cần lập lại, ông trích dẫn bài kệ này với mục đích, giải thích nguyên nhân dẫn đến sự chia rẽ trong Phật giáo chính là quan điểm tà kiến của Đại Thiên. 

Ngoài ra, trong luận này, một cách khái quát ghi lại những quan điểm chính yếu của các bộ phái, cả Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ. Trong đó, quan điểm các bộ phái thuộc Đại chúng bộ, nếu chúng ta so với quan điểm về 5 việc của Đại Thiên có nhiều không đồng nhất, đôi khi mang tư tưởng ngược lại với Đại Thiên, cụ thể như là quan điểm của Đại chúng bộ về Phật Đà luận và Bồ Tát luận. Đây là điểm mà chúng ta cần chú ý và nghiên cứu. Đây cũng chính là yếu tố mà tôi đưa đến quan điểm, tư tưởng về 5 việc của Đại Thiên không phải là tư tưởng cơ bản để cho các phái Đại chúng bộ hình thành tư tưởng của mình. Các phái Đại chúng bộ chỉ lấy tư tưởng cải cách, dám nói dám làm của Đại Thiên, làm tấm gương để tiếp tục công việc cải cách Phật giáo, đưa Phật giáo vào xã hội. Sự cải cách và phát triển này, nó chính là lý do đưa đến, sự mâu thuẫn giữa tư tưởng Đại Thiên và Đại chúng bộ. Liên quan đến vấn đề này, chúng ta sẽ tiếp tục thảo luận ở chương năm.

-“A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Luận”

Như chúng ta được biết, ngoài ‘Lục túc Phát trí’[5], Hữu Bộ còn có "A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Luận" (Abhidhrma-mahāvibhāxa-śastra) là một bộ luận lớn của phái Hữu bộ, luận này có đến 200 quyển, được biên tập vào bộ “Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh”, quyển thứ 27, số thứ tự là: 1545, được biên tập bởi 500 vị A la hán, do ngài Huyền Trang dịch sang tiếng Hoa vào thời nhà Đường.

Quyển thứ 99, tức phẩm “Trí Uẩn” của luận này, các nhà Hữu bộ đã mô tả về Đại Thiên là một con người có tánh tình cực kỳ xấu xa và độc ác[6], không những là người loạn luân, có hành vi quan hệ bất chính với mẹ, còn là kẻ sát nhân giết cha giết mẹ và giết A la hán, là người đầu tiên tạo 3 tội trong 5 tội ngũ nghịch, không những chỉ có thế, sau khi ông xuất gia, tự cho mình là bậc A la hán và chủ trương 5 việc với ác kiến của mình. 

Nơi đây, vì mục đích thuận tiện việc tra cứu và tìm hiểu của độc giả, tôi dịch toàn bộ đoạn văn có liên quan đến Đại Thiên như dưới đây:

“Ngày xưa, nước Mathura có cặp vợ chồng người thương gia, sanh ra được một người con trai, đặt tên là Đại Thiên (Mahadeva), tướng mạo khôi ngô tuấn tú. Sau một thời gian, vị thương gia này rời nhà đi đến phương khác buôn bán làm ăn. Trải qua thời gian lâu dài, thương chủ không trở về nhà, Đại Thiên cũng theo thời gian trưởng thành, có sự quan hệ bất chính với người mẹ của mình. Sau đó,  nghe tin cha sắp trở về nhà, Đại Thiên lòng sanh lo sợ, cùng mẹ lập mưu giết                cha. Sau khi tạo nghiệp ác vô gián này, sự việc càng ngày càng được xã hội biết đến, cho nên ông cùng mẹ chạy trốn đến ở thành Patralê (Pàtalputra). Bấy giờ là lúc thành này làm lễ cúng dường các vị A La Hán và Tỳ Kheo. Đại Thiên sợ mọi người biết việc của mình nên đã lập kế giết đi vị A La Hán, tạo thành tội vô gián thứ 2. Sau đó, ông lại thấy người mẹ cùng người khác thông dâm, cho nên ông rất tức giận, và nói rằng: “Ta vì người mà tạo 2 tội ác phải sống lang thang ở xứ người, lòng chẳng an vui, nay người lại bỏ ta theo người khác, khó chấp nhận được”. Bấy giờ, Đại Thiên lại giết tiếp người mẹ, tạo thành tội vô gián thứ 3.

Sau khi tạo 3 việc ác xong, ông rất ăn năn về việc làm của mình, lòng lúc nào cũng cảm thấy bất an, tự nghĩ làm thế nào để tẩy sạch những tội lỗi này. Sau đó, ông tình cờ nghe được, trong Giáo Pháp của Phật có pháp sám hối, rửa sạch tội lỗi của mình, bèn lần mò đến chùa Kỳ Viên, từ xa trông thấy vị Tỳ Kheo và sau đó xin xuất gia. Vị Tỳ Kheo ấy vì quá vội vàng không chịu tìm hiểu nguyên nhân, cho xuất gia và vẫn lấy tên là Đại Thiên, và được truyền trao giáo pháp. 

Đại Thiên là người có bản chất thông minh, chẳng bao lâu, ông đã tinh thông Tam Tạng kinh điển của Phật, lại có biệt tài nói năng khéo léo, luận biện hơn người, chẳng bao lâu ông rất được người của thành Pàtalputra ngưỡng mộ. Rất nhiều lần, ông cũng được nhà vua cung thỉnh vào cung nói pháp, và cung kính cúng dường.

Một hôm, Đại Thiên nằm mộng, với sự tư duy bất chính, cho nên ông đã xuất tinh ra quần, sau đó sai đệ tử giặt quần áo. Khi giặt, đệ tử thấy vậ sanh nghi ngờ, bèn hỏi Đại Thiên về việc này.

-Bậc A la hán, các lậu đã đoạn tận, tại sao thầy lại còn việc này?

-Các ông không nên có sự nghi ngờ và trách móc, vì đây là những thứ do Thiên ma quấy nhiễu. Phàm sự kiện xuất tinh có hai trường hợp: Thứ nhất là do phiền não; Hai là chỉ là vật bất tịnh. Sự kiện do phiền não mà xuất tinh, tất nhiên vị A la hán không còn nữa, nhưng nếu như nó chỉ là vật bất tịnh thì ở quả vị A la Hán vẫn còn. Tại sao? Vì A la hán tuy rằng các lậu hoặc đã đoạn trừ, nhưng không thể không còn việc đại tiểu tiện, không có chảy nước mũi, đờm dãi…. Đồng thời, các ma vương thường sanh tâm ganh tị với Phật pháp, chúng thấy những ai tu hành liền sanh tâm phá hoại, vị A La hán cũng bị chúng phá hoại, đó là lý do tại sao ta bị xuất tinh trong khi ngủ. Các ông không nên có tâm hoài nghi. Đây là ác kiến thứ nhất.

Sau đó, Đại Thiên vì muốn các đệ tử vui vẻ, không còn nghi ngờ, liền tùy theo từng người mà thọ ký cho chúng chứng từ quả thứ nhất cho đến quả thứ 4.

Bấy giờ, các vị đệ tử cúi đầu bạch rằng: Các vị A la hán, (khi chứng quả) tự mình biết mình đã chứng, tại sao chúng con đã chứng quả, nhưng tự mình không hề hay biết?

Đại Thiên bèn trả lời rằng, các vị A la hán vẫn còn có trạng thái ‘vô tri’, các ông không nên có sự hoài nghi với tôi. Vì trạng thái ‘vô tri’ có hai loại: Một là ‘nhiễm ô vô tri’, loại nhiễm ô này, vị A la hán không còn nữa; Hai là ‘Bất nhiễm ô vô tri, loại vô tri này, vị A la hán vẫn còn. Do vậy, các ông không thể tự mình biết được. đây là loại ác kiến thứ hai.

Bấy giờ các đệ tử lại thưa rằng, chúng con từng được nghe các vị thánh đã đoạn trừ nghi hoặc, nhưng tại sao chúng con đối với pháp Tứ đế vẫn còn có sự nghi hoặc?

Đại Thiên trả lời, Các vị A la hán vẫn còn sự nghi hoặc. Vì sự nghi hoặc có hai loại: Một là thuộc về ‘tùy miên tánh nghi’ tất nhiên A la hán đã đoạn trừ; Hai là thuộc loại ‘xứ phi xứ nghi’ ở địa vị A la hán vẫn chưa đoạn. Các vị Độc giác, đối với loại nghi này vẫn chưa đoạn, huống gì các ông là những bậc Thanh Văn, đối với các Đế không còn sự  nghi ngờ sao? Đây là loại ác kiến thứ ba.

Về sau, những đệ tử của ông, đọc các kinh, trong đó ghi rằng, vị A la hán có tuệ nhãn, tự mình giải thoát, tự mình chứng biết. Do đó, thưa với Đại Thiên rằng, Nếu chúng con là những bậc A la hán, chúng con tự mình chứng biết. Tại sao phải nhờ đến sự thọ ký của thầy mà chúng con hoàn toàn không hề hay biết tự mình chứng đắc?

Đại Thiên trả lời: Có những vị A la hán chứng quả, nhưng phải do người khác chỉ điểm mới biết, tự mình không thể biết. Như ngài Xá Lợi Phất là bậc trí tuệ đệ nhất, Mục Kiền Liên có thần thông đệ nhất, nhưng nếu Phật không thọ ký thì 2 vị này không thể tự                mình biết chứng đắc, do vậy các ông đối với việc này, không nên có lòng nghi ngờ. Đây là ác kiến thứ 4.

Đại Thiên tuy đã tạo các ác kiến, nhưng các thiện căn vẫn còn, cho nên vào giữa đêm ông suy nghĩ về những tội lỗi của mình, lòng cảm thấy vô cùng khổ đau, miệng buông thành tiếng ‘khổ a’. Những đệ tử ở gần ông đã nghe tiếng than khổ này, lòng cảm thấy kinh ngạc, sáng dậy bèn hỏi đại Thiên: Thầy có an lạc không? Ông trả lời: Lòng rất an lạc. Đệ tử bèn vặn hỏi: Tại sao đêm qua con nghe thầy than khổ? Ông Trả lời: Đó là tiếng than của thánh đạo, ông không nên nghi ngờ, nghĩa là thánh đạo nếu không chí thành, nói lên tiếng ‘khổ’ thì thánh đạo khó xuất hiện, do đó đêm qua ta đã xướng lên tiếng ‘khổ’. Đây là ác kiến thứ năm.

Về sau Đại Thiên kết tập 5 việc này thành bài kệ:

Dư sở dụ、vô tri,

Do dự、 tha linh nhập,

Đạo nhân thinh cố khởi,

Thị danh chân Phật giáo.

Về sau, tại chùa Kỳ Viên, các vị Thượng tọa Tỷ kheo dần dần vắng bóng. Vào những đêm ngày rằm, khi bố tát, Đại Thiên thăng tòa thuyết giới, ông tự đọc lên bài kệ này. Bấy giờ, trong chúng gồm có những bậc hữu học, vô học, đa văn, trì giới, tu tập thiền định đều nghe ông đọc bài kệ này, chúng tăng cảm thấy rất kinh ngạc, mắng rằng ‘kẻ ngu mới làm kệ này’, vì trong tam tạng kinh điển của Phật chưa từng nghe câu kệ này.

Bấy giờ, ngay đêm hôm đó, trong chúng bắt đầu sự tranh cãi cho đến tối, càng lúc càng đông lập thành phe phái, các quan dân trong thành khuyên can giảng hòa, nhưng không chấm đứt sự tranh cãi. Nhà vua nghe việc này, tự thân đến chùa Kỳ Viên, muốn rõ sự tình. Bấy giờ mỗi bên đều nêu lên ý kiến của mình. Nhà vua nghe xong cũng tự sanh lòng nghi ngờ, không biết ai đúng ai sai, nếu như vậy chúng ta biết tin vào ai? Đại Thiên thưa với vua, trong Giới kinh có nói rằng: Nếu như muốn loại bỏ việc tranh cãi, chỉ bằng cách biểu quyết, ý kiến đa số thắng thiểu số. Vua ra lệnh chư tăng của hai phái, nên tách rời nhau mà sống. Kết quả. Phe của các bậc Thượng tọa trưởng lão tuy rằng hạ lạp có nhiều, nhưng số lượng tăng ít, ngược lại phe của Đại Thiên hạ lạp tuy nhỏ, nhưng số lượng tăng chúng lại nhiều. Do đó, nhà vua y vào chúng của Đại Thiên, làm chuẩn cho chúng khác, giải sự việc xong nhà vua trở về cung.

Bấy giớ, chùa Kỳ Viên sự việc tranh cãi vẫn chưa dứt, tùy theo ý kiến của mỗi bên, bèn phân chia thành 2 phái: Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ.’"[7]

Như chúng ta đã biết, đoạn văn vừa dẫn trên, được trích dịch từ “Luận Bà Sa" là tác phẩm thuộc hệ phái thượng Tọa bộ, cụ thể là phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ. Tất nhiên, chúng ta xem nó như là cái nhìn của các nhà Hữu Bộ đối với nhân vật và tư tưởng của Đại Thiên.

Nhưng sự thật về Đại Thiên như thế nào? Theo cái nhìn mang tính cá nhân, tôi không xem đó như là một văn bản chính thức ghi chép về Đại Thiên, chúng ta chỉ có thể xem đó là quan điểm hay nói đúng hơn là lời phê bình của phái Hữu Bộ về Đại Thiên mà thôi, trong đó không làm sao tránh khỏi cái nhìn mang tính chủ quan, đứng trên lập trường quan điểm của mình phê phán phái khác. Một điểm quan trọng mà chúng ta cần chú ý là sự phân chia Phật giáo thành 2 bộ phái chính là sự bất đồng tư tưởng giữa 2 phái Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ, do vậy chúng ta cần thận trọng khi sử dụng nguồn tư liệu của phái Thượng tọa bộ để tìm hiểu về nhân vật Đại Thiên và tư tưởng của ông.

Qua những nguồn tư liệu này, nếu như chúng ta đứng từ góc độ là một tín đồ thuần thành, lấy niềm tin làm gốc, hoặc chúng ta không có kiến thức về sự kiện phân phái Phật giáo Ấn Độ, thì chúng ta sẽ rất dễ dàng chấp nhận và đồng tình với những gì đã được trình bày trong luận này, nhất là luận này được biên tập do 500 vị A la hán, không phải là những người bình thường phàm phu như chúng ta., thì chúng ta sẽ chấp nhận những gì ghi chép trong luận này. Đại Thiên quả là người vô cùng độc ác, không những loạn luân với mẹ, còn phạm tội nghịch giết cha, giết mẹ và giết A la hán, không những chỉ có thế, sau khi xuất gia, vì muốn bào chữa che đậy lỗi lầm (tự cho mình đã chứng A la hán) của mình mà ông đã đưa ra 5 ác tà kiến. Chính những điều xấu xa sai lầm đó đủ để chứng minh ông không phải là bậc A la hán. Đây là nội dung và ý nghĩa mà các nhà Hữu bộ mô tả về Đại Thiên hay nói đúng hơn con người và quan điểm của Đại chúng bộ là như thế.

Thế nhưng, nếu chúng ta không phải là một tín đồ, cũng không đứng trên lập trường của một tông phái nào, tôn trọng sự thật của chân lý, lấy tinh thần nghiên cứu khoa học làm chuẩn thì chúng ta sẽ có cái nhìn và đánh giá khác về sự ghi chép của luận này. Lý do vì: 

Thứ nhất, xác định nguồn tư liệu này vốn là nguồn tư liệu của Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ là một bộ phái lớn của Thượng tọa bộ, cũng là phái cật lực phản đối tư tưởng của Đại chúng bộ; 

Thứ hai, Theo tinh thần giáo dục của Phật giáo, ý nghĩa giáo dục của đức Phật là giáo dục những người có phiền não, làm ác …để khiến cho họ trở về con đường chân chánh, và đạt đến mục đích giác ngộ và giải thoát. Điều này mang ý nghĩa xác định rằng, đối tượng giáo dục của đạo Phật là người bất thiện, người chưa giải thoát. Có nghĩa là Phật giáo giúp cho người làm việc bất thiện trở thành người thiện, giúp cho người còn khổ đau được giải thoát. Nếu như đây là ý nghĩa giáo dục của Phật giáo thì vấn đề Đại Thiên trước khi xuất gia là một người làm ác, sau khi xuất gia là một người tốt chứng quả A la hán là hai vấn đề khác nhau, không thể căn cứ việc làm ác của ông trước đó, làm bằng chứng và đến kết luận rằng ông không phải là người chứng quả, hay kết tội ông là người có chủ tà kiến với Phật pháp.

Thứ tư, các nhà Hữu bộ khi giải thích lý do tại sao Đại Thiên được nhà vua kính trọng mời vào cung đình để thuyết pháp, thì cho rằng ông là người thông minh lanh lợi, tinh thông Tam tạng kinh điển, nhưng khi giải thích lý do tại sao ông chủ trương 5 ác kiến thì ngược lại các nhà Hữu Bộ lại mô tả về Đại Thiên là một con người ngược lại vụng về ngu si. Thế thì tại sao có sự mâu thuẫn này, phải chăng các nhà Hữu Bộ đã có ácý với Đại Thiên, và cố tình bóp méo vấn đề, tự dựng lên một hình ảnh về Đại Thiên không mấy tốt đẹp. Đây là điểm mâu thuẫn mà “Luận Bà Sa” khi mô tả về Đại Thiên.

Từ những điểm này, nó gợi ý cho chúng ta thấy rằng, những gì được ghi chép về Đại Thiên và 5 việc của ông trong “Luận Bà Sa” không mang tính khách quan, các nhà Hữu Bộ đứng trên lập trường tư tưởng của Thượng Tọa bộ, phê phán Đại chúng bộ. Có thể nói đây là những nghi vấn cần thiết cho việc tìm hiểu về Đại Thiên và tư tưởng về 5 việc của ông. 

Tuy nhiên, qua sự ghi chép của luận này, trong đó có khá nhiều điểm có liên quan đến quan điểm tư tưởng của Đại Thiên, như Đại Thiên gọi A la Hán vẫn còn ‘bất tịnh lậu thất’ không phải là ‘phiền não lậu thất’; A la Hán vẫn còn ‘bất nhiễm ô vô tri’ không phải là ‘nhiễm ô vô tri’…Có thể nói đây là dấu tích để chúng ta truy tìm quan điểm tư tưởng của Đại Thiên.

 

b. Tác phẩm “Kathāvatthu” và “Kathāvatthu-a­­hakathā”

Theo lời tựa của luận này ghi rằng, tác phẩm “Kathāvatthu” là quyển thứ 5 trong 7 bộ luận[8] quan trọng của Thượng tọa bộ, do Tôn giả Mục Liên Tử Đế Tu (Moggaliputta-tissa) biên tập, vào thời Vua A Dục (Aśoka) với mục đích phân biệt rõ giữa tà thuyết và chánh thuyết, vì dưới thời vua A Dục vương Phật giáo rất hưng thịnh, do vậy các tà ma ngoại đạo có ý đồ bất chính xâm nhập vào Phật giáo. Tác phẩm này được phân làm 2 quyển, với nội dung gồm có 23 phẩm, 216 chương. Phẩm thứ 2 từ chương 1 cho đến chương 6 là chuyên đề thảo luận về 5 việc của Đại Thiên, cách biên tập của luận này là hình thức vấn đáp, tức một bên hỏi và một bên trả lời, nhưng không ghi rõ là phái nào hỏi và phái nào trả lời, rất dễ sanh nhầm lẫn. Tác phẩm “Kathāvatthu” thảo luận đến 5 việc của Đại Thiên, nhưng không đề cập đến lai lịch của Đại Thiên, cũng không đề cập đến sự kiện phạm 3 tội nghịch. Tác phẩm “Katthāvatthu-atthākathā” là bản được ngài Phật Âm (Buddhaghosa) chú giải bản “Katthāvatthu”.

Nội dung ‘Phẩm thứ 2’ từ chương 1 đến chương 6 trong luận này, các nhà Thượng tọa bộ đứng trên lập trường của mình bằng hình thức là những câu hỏi ‘móc câu’ cật vấn đối phương là phái Đại chúng bộ, để phản bác tư tưởng về 5 việc của Đại Thiên. Nhưng qua cách thảo luận này, nó lại gợi ý cho chúng ta thấy được mặt trái của vấn đề, phát hiện có nhiều nghi vấn trong cách thảo luận ấy. Cuộc thảo luận giữa 2 phái là cuộc thảo luận bất bình đẳng, vì trong suốt thời gian thảo luận, Thượng tọa bộ luôn luôn đứng vào thế thượng phong, luôn luôn là người đặt nghi vấn, ngược lại phía Đại Chúng bộ luôn luôn ở vào thế bị động, chỉ được quyền trả lời một trong hai cách là 'có' hay 'không', và cũng không được lý giải tại sao trả lời ‘có’ hay ‘không’. Mặt dù trước sức ép của đối phương như vậy, nhưng Đại chúng bộ vẫn giữ vững lập trường, không vì một lý do gì mà thay đổi quan điểm của mình. Sự cương quyết này mang ý nghĩa gì? Lý do tại sao? Quan điểm chính của vấn đề ờ đâu? Đó là vấn đề mà người làm công tác nghiên cứu phải tìm hiểu và lý giải.

Qua cách thảo luận như vậy, tôi đặt hoài nghi rằng, phải chăng Thượng tọa bộ khi biên tập bộ luận này đã cố ý cắt bỏ phần lý giải của Đại chúng bộ với mục đích làm lu mờ quan điểm của đối phương để làm nổi bật ý kiến của mình không? Nếu đây là sự thật thì chúng ta căn cứ vào nguồn sử liệu nào làm sáng tỏ và trả lại tư tưởng vốn có của Đại Thiên? Đây là vấn đề thú vị cho chúng ta tìm hiểu, nó cũng chính là trọng tâm thảo luận của bài viết này. 

Do vì căn cứ vào những nguồn tư liệu của Thượng tọa bộ này, phần lớn các nhà nghiên cứu thường đi đến kết luận Đại Thiên là người có tà kiến, hung bạo và dã man. Từ đó, phê bình và đánh giá tư tưởng của Đại Thiên thiếu thái độ khách quan. Hoặc ngược lại, có một số người nghiên cứu có khuynh hướng thiên về Phật giáo Đại Thừa[9], chỉ đơn giản dựa vào tình cảm và niềm tin của mình, phủ nhận quan điểm của các nhà Hữu bộ trong luận “Bà Sa”, nhưng hoàn toàn thiếu luận chứng, cách lý giải như vậy, không đủ sức thuyết phục và làm sáng tỏ vấn đề. Một cách khách quan mà nói, cả hai phương pháp nghiên cứu này thật nguy hiểm, một bên là có căn cứ tư liệu, nhưng lại thiếu sự phân tích, còn một bên chỉ dựa vào niềm tin và tình cảm của mình để lý giải vấn đề. Cách làm việc như vậy, tôi cho rằng, rất tùy tiện và nguy hiểm. Để lý giải vấn đề này, theo tôi, chúng ta cần nổ lực truy tìm lý do tại sao Đại Thiên kiên quyết giữ vững lập trường của mình, có sự dị biệt nào giữa tư tưởng của ông với những khái niệm mà các nhà Thượng tọa bộ đưa ra? và tư tưởng của ông dựa vào đâu mà hình thành? Đây chính là lý do tại sao tôi đưa ra nguồn tư liệu của kinh điển A hàm để lý giải vấn đề này.

 

c. Kinh điển Āgama là cơ sở để hình thành tư tưởng của Đại Thiên

Trước hết, khái niệm Āgama mà tôi xử dụng ở đây không phải giới hạn chỉ cho kinh điển A hàm của Bắc truyền mà bao hàm cả kinh tạng Nikāya, vì từ Āgama này mang ý nghĩa, những gì mà đức Phật giảng dạy trong suốt 45 hay 49 năm, ngay trong thời gian ngài còn tại thế cho đến khi ngài nhập diệt và mãi đến trước khi có cuộc kết tập kinh điển lần thứ III, những lời Phật dạy chỉ dùng ký ức để nhớ và truyền trao cho nhau bằng miệng (khẩu truyền)[10], trong thời kỳ này những lời Phật dạy được gọi là Āgama, tức là trước có sự kiện nhà vua A Dục (Aśoka) mời ngài Mục Liên Đế Tu (Moggaliputta-tissa) chủ trì, cùng với 1000 vị tỷ khưu tiến hành kết tập kinh điển bằng văn tự[11]. Vì sao tôi sử dụng khái niệm này? Lý do là tôi thấy trong A hàm lẫn kinh điển Nikāya cụ thể là ‘Kinh Đa Giới’ trong “Kinh Trung A Hàm”[12] tương đương với ‘Kinh Đa Giới’(Bahudhatukasuttam) trong “Kinh Trung Bộ”[13] và “Kinh Tăng Chi Bộ”[14] đã đề cập đến 5 tội nghịch. Trong 5 tội nghịch này, 3 tội đầu là giết cha giết mẹ và giết A la hán là 3 tội của Đại Thiên và 2 tội cuối cùng, làm thân Phật chảy máu và phá hòa hợp tăng là của Đề Bà Đạt Đa (Devadatta). Như vậy, nó gợi ý cho chúng ta hiểu một điều là, sự xuất hiện nhân vật Đại Thiên phải trước khi sự kiện kết tập Kinh điển Phật giáo hay tối thiểu gì cũng phải trước khi kết tập các kinh “Trung A Hàm” hay “Trung Bộ”, nếu như chúng ta cho rằng, “kinh Tương Ưng Bộ” hay “Kinh Tạp A Hàm” là những bản kinh bằng văn tự được xuất hiện sớm nhất trong Phật giáo. Nếu như Đại Thiên xuất hiện trước sự kiện kết tập kinh điển của ngài Mục Liên Đế Tu thì việc Đại Thiên căn cứ từ đâu mà hình thành tư tưởng của mình. Câu trả lời đó là căn cứ từ Āgama. Đây chính là cách lý giải của tôi đối với vấn đề này.

Cùng thảo luận liên quan đến vấn đề tư tưởng của Đại Thiên, riêng tôi có cái nhìn không giống như những người nghiên cứu trước đây, lý do chủ yếu chính là cách sử dụng tư liệu không giống nhau, xuất phát từ đó, nó đã gợi ý và cho phép tôi có cái nhìn mới về nhân vật lịch sử này. Trong khi nghiên cứu về Phật giáo Nguyên thủy qua các kinh tạng Nikāya và A hàm, tình cờ tôi phát hiện, trong đó có nhiều kinh có liên hệ trực tiếp đến tư tưởng của Đại Thiên, có thể nói, nó là cơ sở để cho Đại Thiên hình thành tư tưởng của mình, tối thiểu là 4 việc đầu trong 5 việc. Nếu như chúng ta xem việc xuất tinh trong khi ngủ là vấn đề tự nhiên của con người thì chúng ta cũng nên chấp nhận sự xuất tinh của vị A la hán trong khi ngủ cũng là vấn đề tự nhiên, vì A la hán cũng là con người; Để lý giải vấn đề này, Đại Thiên đã đưa ra tư tưởng A La hán vẫn còn 'vô tri', hay nói đúng hơn là trạng thái 'bất nhiễm ô vô tri', không phải là 'nhiễm ô vô tri', sự khác biệt giữa hai khái niệm này là, cái gọi là 'bất nhiễm ô vô tri' là sự ‘vô tri’ (không biết) không liên hệ đến vô minh, ví dụ khi chúng ta ngồi trong phòng chú tâm đọc sách, có con chim bay trong bầu trời, ta không hề hay biết về con chim ấy. Sự không hay biết này, nó không đồng nghĩa với không có khả năng hiểu biết, không phải xuất hiện từ vô minh, chỉ là trạng thái vô ký của tâm, cái gì được xuất hiện từ trạng thái vô ký thì nó không mang lại kết quả thuộc thiện hay ác. Trạng thái không biết này Đại Thiên gọi là 'bất nhiễm ô vô tri'; Ngược lại trạng thái 'nhiễm ô vô tri' là trạng thái có liên hệ đến vô minh, ví dụ như khi ta uống rượu mà không biết sự nguy hiểm của rượu, sự không biết này không thể gọi là 'bất nhiễm ô vô tri' mà là 'nhiễm ô vô tri', vì nó thuộc về vô minh. Cũng vậy, trong lúc ngủ, ý thức hoạt động theo quán tính tự nhiên, không có sự phân biệt của ý thức. Cách lý giải này của Đại Thiên không phải là không có cơ sở. Cơ sở mà ông xây dựng tư tưởng chính là 'Kinh Tư' trong "Kinh Trung A hàm", như đã được đức Phật đã dạy: "Nếu kẻ nào cố ý tạo nghiệp, Ta nói rằng, kẻ ấy phải thọ quả báo...,Nếu tạo nghiệp mà không cố ý, Ta nói rằng người ấy chắc chắn không phải thọ quả báo"[15], và kinh 'Tiểu Kinh Khổ Uẩn' (Cùladukkhakkhandhasutta) trong "Kinh Trung Bộ", với nội dung đức Phật phủ nhận mình là người có ‘Nhứt Thiết Trí, Nhứt Thiết Kiến’[16], vì theo định nghĩa của phái Kỳ na giáo, người có nhứt thiết trí và nhứt thiết kiến là người trong lúc đi đứng nằm ngồi, và thậm chí trong lúc ngủ, người đó vẫn ở trong trạng thái tỉnh thức. Nguyên nhân đức Phật phủ nhận ở đây chính là ngài phủ nhận sự tỉnh thức trong lúc ngủ, điều này đồng nghĩa với tư tưởng 2 việc đầu của Đại Thiên, đồng thời phù hợp nội dung tư tưởng của ' Kinh Tư '. Qua những chứng cứ cụ thể này, chúng ta có đủ lý do để phản bác tư tưởng cho rằng, quan điểm của đại Thiên là phi Phật pháp, điều đó minh chứng tư tưởng của Đại Thiên là căn cứ nguồn tư liệu A hàm hay Nikàya.

Như vậy, có đúng  chăng nếu chúng ta lấy nguồn tư liệu của Thượng tọa bộ làm điểm căn cứ, để phê phán và đánh giá nhân vật Đại Thiên? Nếu như Đại Thiên là người như “Bà Sa” mô tả, đó chỉ là sự kiện trước khi ông xuất gia theo Phật, không phải là sự kiện sau khi ông xuất gia, như vậy chúng ta không lấy nó làm bằng chứng để phê phán tư cách đạo đức của Đại Thiên ở giai đoạn sau khi ông đã ăn năn sám hối xuất gia theo Phật. Hai sự kiện đều giống nhau, nhưng tại sao chúng ta chấp nhận và ca ngợi vua A Dục, nhưng lại không chấp nhận thậm chí còn chế nhạo Đại Thiên? Trước khi vua A Dục đến với Phật giáo, ông là một người cực ác, chính bàn tay ông đã giết 500 cung phi, chỉ vì tỏ thái độ không thích nhà vua[17], và còn biết bao nhiêu chuyện khác nữa, cho nên được gọi ông là ‘Hắc A Dục”, nhưng sau khi nhà vua quy y theo Phật, ông trở thành người tốt, biết ăn năn hối cãi lỗi lầm của mình, biết làm phước thiện, cho nên gọi ông là ‘Bạch A Dục’. Thế thì tại sao chúng ta chấp nhận vua A Dục lại không chấp nhận Đại Thiên? Sự kiện Đại Thiên vi phạm 3 tội nghịch và loạn luân với mẹ, nếu như đó là sự thật, tất cả những việc đó đều xảy ra trước khi ông xuất gia, không phải trong thời gian ông xuất gia. Hơn nữa, 5 việc mà Đại Thiên chủ trương, tại sao chúng ta cứ theo cách giải thích của các nhà Hữu bộ, hay sự ghi chép không công bằng qua tác phẩm Kathàvatthu của Thượng tọa bộ, lấy đó làm cứ điểm để phê bình và đánh giá về ông? Tại sao chúng ta không y cứ vào tư tưởng A Hàm hay Nikàya để giải thích về 5 việc của Đại Thiên? Cách làm như vậy có công bằng và hợp lý chăng? 

Nói như thế, không có nghĩa là tôi phủ nhận giá trị văn bản của 2 nguồn tư liệu này, cũng không phải phủ nhận thành quả nghiên cứu của những người nghiên cứu trước đây, có thể nói những thành tựu nghiên cứu đó đáng được trân trọng và xem đó như là cơ sở cho quá trình đi tìm sự thật về Đại Thiên, nhưng tôi không xem đó như là một chân lý tuyệt đối, xem các nhà nghiên cứu như bậc Thánh, và đặt mình như những con người ngoan đạo. Với tư cách là người làm công tác nghiên cứu, chúng ta cần có thái độ lắng nghe và tìm hiểu ý kiến của những người đi trước. Nhưng sự thật của lịch sử như thế nào, điều đó không tùy thuộc vào vấn đề trước hay sau, Đông hay Tây, lớn hay nhỏ....mà hoàn toàn tùy thuộc vào kiến thức và cách xử lý của nhà nghiên cứu đối với chủ đề nghiên cứu, có nắm bắt được tư liệu hay không và sử lý tư liệu có hợp lý hay không. Nếu chúng ta không chấp nhận nguyên tắc này, thì công việc nghiên cứu trở thành giáo điều, và chắc chắn thành quả nghiên cứu đó không có tính khoa học, và rất là sai lầm khi chúng ta quá đề cao đức tin trong lãnh vực nghiên cứu, và xem nhẹ vai trò tri thức. 

2. Có một hay hai nhân vật Đại Thiên?

Các nhà nghiên cứu về Ấn Độ học đều cho rằng, người Ấn có thói quen xem nhẹ vấn đề thời gian, do vậy cách ghi chép của người Ấn rất tùy tiện, điều đó dẫn đến một số vấn đề nan giải cho giới nghiên cứu khi gặp những sự kiện liên quan đến sử học. Ở đây cụ thể là nhân vật Đại Thiên (Mahādeva). Lý do nào đưa sự nghi ngờ cho giới nghiên cứu đặt ra nghi vấn: Có một hay hai nhân vật Đại Thiên? Nguồn gốc của nghi vấn này được xuất hiện từ tác phẩm "Dị Bộ", vì trong tác phẩm của mình Thế Hữu (Vasumitra) đã đưa ra 2 nhân vật có chung một tên gọi, và cùng một chủ trương, nhưng khác nhau về niên đại như sau:

“Được nghe lại như thế này: Sau khi Đức Phật nhập diệt hơn 100 năm, là thời gian cách Phật đã xa, Phật pháp cũng theo đó dần dần bị mai một, như mặt trời lặn dần sau núi. Có vị vua tên là Vô Ưu (A Dục) ở tại thành Cu Tô Ma, nước Ma Kiệt Đà đang thống trị cõi Thiệm Bộ Châu, được che lọng trắng, thần dân vây chung quanh. Bấy giờ, Phật pháp bị Đại chúng chia rẽ lần đầu tiên. Lý do vì 4 chúng có ý kiến bất đồng cùng nhau tranh luận về 5 việc của Đại Thiên…”[18]

Nhưng sau đó Thế Hữu lại viết: 

“Đúng vào năm thứ 200 năm (sau khi Phật nhập diệt), có một người ngoại đạo bỏ tà quy chánh xuất gia, cũng có tên là Đại Thiên, được Đại chúng bộ cho xuất gia và thọ giới. ông là người rất thông minh lại rất siêng năng tu học, trú tại Chế Đa Sơn, cùng với Đại Chúng bộ hoằng dương 5 việc của Đại Thiên."[19]. 

Qua 2 sự kiện vừa nêu, một cách rõ ràng Thế Hữu đã đề cập đến 2 nhân vật Đại Thiên, cả 2 người cùng chủ trương 5 việc và cùng có tên Đại Thiên (Mahādeva). Theo tác phẩm này ghi, nhân vật thứ nhất xuất hiện sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng hơn 100 năm, tức vào niên đại của vua A Dục[20] (Asoka lên ngôi năm 268 TCN mất năm 230) thế kỷ thứ III trước công nguyên; Và nhân vật thứ 2 xuất hiện đúng vào năm sau khi Phật nhập diệt 200 năm. Như vậy, sự khác biệt giữa 2 nhân vật này là sự khác nhau về niên đại, tức cách nhau gần 100 năm. Nhân vật đầu là người đưa ra 5 việc, tạo thành sự chia rẽ trong cộng đồng Tăng già (saṁgha) thành 2 phái Thượng tọa bộ (Sthavira) và Đại chúng bộ (Mahāsāṁghika), và người thứ hai là người ở tại núi Chế đa. Theo các học giả cho rằng, ông cũng là người khai sơn phái Chế Đa Sơn Bộ (Caitya) là một trong 9 Bộ phái[21] của Phật giáo thuộc Đại Chúng Bộ.

Thế nhưng, dẫu rằng Thế Hữu có đề cập 2 nhân vật Đại Thiên cùng tên và cùng chủ trương 5 việc, nhưng nếu chúng ta đọc kỹ lời tường thuật của Thế Hữu thì nó cho chúng ta thấy rõ, Đại Thiên sau chỉ là người kế thừa hoằng dương tư tưởng của Đại Thiên đầu mà thôi, không phải là người đưa ra 5 việc. Như vậy, Đại Thiên sau chúng ta chỉ xem ông như là người nhận lãnh trách nhiệm truyền thừa tư tưởng mà thôi, nhưng có lẽ vì ông quá thần tượng ngưỡng mộ tư tưởng của Đại Thiên, và xem như là người thầy của mình, cho nên ông cũng tự xưng mình là Đại Thiên. Có lẽ điều này hợp lý vì theo truyền thống Ấn văn hóa Ấn Độ lấy họ của người mẹ đặt tên cho con, như trường hợp tên của ngài Sāriputra, từ này được ghép lại bởi hai từ là Sāri và putra. Sāri vốn là họ của người mẹ và putra có nghĩa là con, như vậy từ Sāriputra có nghĩa là người con của bà Sāri. Cũng vậy, khi Phật giáo truyền đến Trung Quốc, những người theo đạo Phật vì lòng kính ngưỡng đức Thế Tôn, vì để biểu lộ tình cảm đó cho nên mọi người xuất gia cũng đều lấy giòng tộc Sākyas (Thích) làm giòng tộc cho những người xuất gia.

Như vậy, đối với câu hỏi có một hay hai Đại Thiên? Theo tôi chỉ có một Đại Thiên, nhưng lý do phát sinh sự hiểu nhầm này, có lẽ do vì truyền thống văn hoá Ấn Độ quá phức tạp, đồng thời người Ấn lại xem nhẹ góc độ sử học, tất cả những yếu tố đó có thể tạo thành sự nhẫm lẫn cho chúng ta.

 
 

 
[1] Như trong kinh điển Nikāya và A hàm thường mô tả đức Phật là người có 32 tướng tốt 80 vẻ đẹp. Ngược lại trong “Kinh Kim Cương” lại nói rằng: “Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thinh cầu ngã, thị nhân hành tà đạo, bất năng kiến Như Lai.”. Như vậy, tư tưởng không câu nệ hình thức là tư tưởng của Đại Thiên.

[2] Lý do mà tôi đưa ra quan điểm này, vì trên thực tế trong nguồn tư liệu Nikāya có nhiều kinh đề cập đến 5 tội ngũ nghịch, trong đó 3 tội giết cha, giết mẹ, giết A la hán chính là Đại Thiên. Ví dụ: ‘Kinh Đa Giới’ trong “Kinh Trung Bộ” tập 3 trang 223~224 ghi rằng: “Sự kiện này không thể xảy ra, không thể hiện hữu, khi một người thành tựu chánh kiến, có thể giết sinh mạng của người mẹ…có thể giết sinh mạng của người cha…có thể giết sinh mạng A la hán…”, ngoài ra còn nhiều kinh khác nữa.

[3] Theo “Phật Quang Từ Điển” giải thích, Thế Hữu tiến Phạn gọi là Vasumitra, được người Hoa dịch âm là Bà   Tu Mật Đa, Hòa Tu Mật Đa…còn có tên là Thiên Hữu, là vị tổ của phái Thuyết nhứt thiết hữu bộ. là nhân vật vào Thế kỷ thứ I, II Sau CN, là người Bắc Ấn Độ, thuộc nước Kiên Đà La, Vào thời vua Ca Nị Sắc Ca ông là người lãnh đạo 500 vị A la hán kiết tập lần thứ 4 tại Ca Thấp Di La…

[4] “Luận Dị Bộ” Đại Tạng 49, số: 2031, trang 15a.

[5] ‘Lục túc Phát trí’ chỉ cho 7 bộ luận cơ bản của Hữu bộ. ‘Lục túc’ là 6 chân tức chỉ 6 bô luận: 1. “A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc Luận” (Abhidharma-dharma-skandha-pāda)， 2. “A Tỳ Đạt Ma Tập Dị Môn Túc Luận” (Abhidharma-dharma-skandha-pāda), 3. “A Tỳ Đạt Ma Thi Thiết Luận”(Abhidharma-prajóapti-pāda), 4. “A Tỳ Đạt Ma Phẩm Loại Túc Luận” (Abhidharma-prakaraṇa-pāda), 5. “A Tỳ Đạt Ma Giới Thân Túc Luận”(Abhidharma-dh ātu-kāya-pāda), 6. “A Tỳ Đạt Ma Thức Thân Túc Luận”(Abhidharma-vijóāna-kāya-pāda) và ‘Phát trí’ tức chỉ cho cái thân là: “A Tỳ Đạt Ma Phát Trí Luận”(Abhidharma-jóāna-prasthāna-śāstra). Đây là 7 bộ luận cơ bản của phái Thuyết nhứt thiết hữu bộ.

[6] Ấn Thuận “Hoa Vũ Tập” Q.4 NXB Chánh Văn, Taipei, 1999, trang. 217

[7] “Luận Bà Sa”, quyển 99, ĐT 27.

[8] 1. “Pháp Tập Luận”(Dhammasangaöi), 2. “Phân Biệt Luận”Vibhanga), 3. “Giới Luận”(Dhātukathā), 4. “Nhân Thi Thiết Luận”(Puggalapaóóatti), 5. “Luận Sự”(Kathāvatthu), 6. “Song luận”(Yamaka), 7. “Phát Thú Luận”(Paææhāna).

[9] Xin tham khảo, Pháp sư Diễn Bồi, “Dị Bộ Tôn Luân Luận Ngữ Thể Thích” Taipei, NXB Thiên Hoa 1974, trang 33~36; Pháp sư Thánh Nghiêm “Ấn Độ Phật Giáo Sử”, Taipei, NXB Pháp Cổ Sơn, 1997, trang 95~99.

[10] Pháp Sư Ấn Thuận, “Nguyên Thủy Phật Giáo Thánh Điển chi Tập thành” Taipei, NXB Chánh Văn, trang 14~18

[11] “Đại Vương Thống sử”(Mahāvamsa) Hán dịch Nam Truyền Đại Tạng Kinh, tập 65, trang 53.

[12] Viện CĐPHVHĐNT dịch, “Kinh Trung A Hàm” tập 4, Viện NCPHVN ấn hành, 1992, trang 126.

[13] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, VNCPHVN ấn hành, 2001, trang 223~224.

[14] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tập 1, TCCPHVN ấn hành, 1988, trang 37.

[15] Viện CĐPHHĐ Nha Trang dịch, “Kinh Trung A Hàm” tập 1，VNCPHVN Ấn hành, 1992, trang, 137.

[16] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” Tập 1, VNCPHVN Ấn hành, 1993, trang.213.

[17] HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, “Kinh Tạp A Hàm” tập 2, ‘Kinh 604’ Viện NCPHVN ấn hành, 1994.

[18] Thế Hữu, “ Dị Bộ” ĐT 49, số: 2031, trang.15a.

[19] Thế Hữu, “ Dị Bộ” ĐT 49, số: 2031, trang.15b.

[20] Theo André Bareau, Pháp Hiền dịch, “Các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa” NXB Tôn Giáo-Hà Nội, cho rằng: “ …Cũng theo các nguồn tư liệu ấy, sự kiện này diễn ra ở Pātaliputra trong nửa đầu thế kỷ thứ II sau Phật nhập diệt; và các tư liệu Chính Lượng Bộ, do Bhavya ghi lại, còn xác định hẳn là: Vào năm 137 sau Niết bàn, dưới triều đại các vua Nanda và Mahāpadma, tức vào khoảng năm 343 (=480~137) trước Tây lịch.” (trang 54).

[21] 1. Đại Chúng Bộ(Mahāsāṁghīka), 2.Nhứt Thuyết Bộ (Ekavyavahārikā), 3. Thuyết Xuất Thế Bộ (Lokottaravādin), 4. Kê Dẫn Bộ (Kukkuæika), 5. Đa Văn Bộ (Bahuśrutya), 6. Thuyết Giả Bộ (Prajóātivādin), 7. Chế Đa Sơn Bộ (Caitika), 8. Tây Sơn Trụ Bộ (Aparaśaila), 9. Bắc Sơn Trụ   Bộ (Uttaraśaila).
 
 
 

TVHS