CHƯƠNG
IV
Đại
Thiên là nhà cải cách Phật giáo
Nếu
chúng ta ngược dòng lịch sử trở lại thời đại của Đại
Thiên, tức vào thế kỷ thứ III trước công nguyên thì chúng
ta thấy Đại Thiên là một nhà cải cách Phật giáo, ông không
những chỉ là nhân vật cải cách về mặt tư tưởng Phật
giáo mà còn là người tiên phong, chính thức đưa Phật giáo
vào xã hội.
Lẽ
ra ông phải là người được mọi người tôn sùng và hết
lời ca tụng sự nghiệp cải cách Phật giáo của ông mới
đúng, nhưng đáng tiếc, không biết vì lý do gì những tư
liệu liên quan đến ông, đến tư tưởng của ông được
chính bản thân ông hay trường phái của ông biên tập ghi
chép hoàn tòan không còn thấy nữa, bản thân ông không có
tác phẩm, trường phái ông cũng không có tác phẩm hay có
mà bị thất lạc? Hiện giờ chúng ta biết về ông qua các
nguồn tư liệu của đối phương là những lời phê bình về
tư tưởng của ông, có lẽ cũng vì thế mà trong suốt quá
trình lịch sử hầu như các nhà nghiên cứu Phật giáo biết
đến ông, như là một người cực kỳ xấu xa gian ác, vì
ông là người loạn luân với mẹ, đồng thời giết cha giết
mẹ và giết A la hán, phạm 3 tội trong 5 tội nghịch. Không
những chỉ có thế, sau khi ông xuất gia, lợi dụng sự thông
minh và tài ăn nói của mình, chẳng bao lâu thành danh, ông
lại đưa ra 5 việc ác kiến, thông thường giới học thuật
gọi là ‘5 việc của Đại Thiên’, như chúng ta vừa thảo
luận ở trên. Tất cả những sự kiện này được ghi chép
trong “Bà Sa” thuộc phái Hữu bộ, là bộ phái kịch liệt
phản đối tư tưởng ông, cũng vậy tác phẩm “Kathāvatthu”
và “Kathāvatthù. atthakathā” cũng là 2 tác phẩm của Thượng
tọa bộ. Thế thì dưới lập trường và quan điểm của các
nhà Thượng tọa bộ lẽ nào lại tán đồng hay ca ngợi tư
tưởng của phái đối nghịch với mình?
Trải
qua hơn 2.200 năm lịch sử, Đại Thiên tồn tại với lịch
sử Phật giáo thật oan uổng, bị người đời khinh chê, bị
Phật giáo Thượng tọa bộ nhìn với cái nhìn không mấy thiện
cảm, với cái tên gắn liền với ‘ác tri kiến’- phá hoại
Phật giáo. Mặc dù các nhà thuộc Phật giáo Đại thừa không
chấp nhận quan điểm này, bằng tình cảm của mình phủ nhận
các nguồn tư liệu này, cho đó là không thực, nhưng không
đủ bằng chứng hoặc không đủ cơ sở lý luận phản bác
ý kiến này, do đó không được chấp nhận của giới nghiên
cứu.
Khi
tiến hành nghiên cứu về Đại Thiên qua các tác phẩm mà
tôi vừa đơn cử, tôi thấy trong ấy có điều gì đó ẩn
khuất, khó nói chưa được phát hiện. Tôi tiến hành đọc
kỹ những văn bản này, phát hiện bản thân những nguồn
tư liệu này có khá nhiều điểm mâu thuẫn, đồng thời quan
điểm về 4 việc trong 5 việc của ông có liên quan mật thiết
với tư tưởng các kinh À hàm và Nikāya. Cuối cùng tôi làm
công tác so sánh của những nguồn tư liệu này quả nhiên
chúng có mối quan hệ mật thiết với nhau, như chúng ta đã
thảo luận ở trên. Nhưng bên cạnh đó lại phát sinh nhiều
vấn đề nan giải khác, như tại sao Đại Thiên là người
đại diện cho phái Đại chúng bộ, nhưng quan điểm và tư
tưởng của ông lại căn cứ các kinh A hàm hay Nikāya, là kinh
điển của phái Thượng tọa bộ? Vấn đề này, như chúng
ta đã khái quát giải thích ở trên và sẽ được thảo luận
ở phần kế tiếp.
Qua
sự so sánh phân tích đánh giá và phê bình của các nguồn
tư liệu, vừa thảo luận, nó cho chúng ta một nhận thức
mới về Đại Thiên, mặc dù vấn đề loạn luân với mẹ,
phạm 3 tội nghịch của ông, ở đây chúng ta vẫn chưa tìm
ra tư liệu, tạm thời chấp nhận như vậy. Nhưng tất cả
những hành vi này xảy ra trước khi ông xuất gia, điều đó
không can dự gì với những việc ông xuất gia và chứng quả
A la hán, khi ông đã thật sự ăn năn và sám hối. Qua sự
phân tích và trình bày vấn đề, cho chúng ta nhận thức rằng,
Đại Thiên không phải là người ác tri kiến như các nhà
Hữu bộ đã gán cho ông, ít nhất là 4 việc trong 5 việc.
Ngược lại, chúng ta phải nói rằng, Đại Thiên là một nhà
nhân bản học chân chính, đồng thời là một nhà cải cách
Phật giáo, đưa Phật giáo vào xã hội. Ông đưa ra 4 việc
trong 5 việc của mình hoàn toàn hợp lý, với cái nhìn xem
đức Phật là một con người. Đứng từ bình diện con người
nói lên sự giới hạn của con người, cũng từ đó trình
bày nói lên tính siêu việt của đức Phật của vị A la hán,
tính siêu việt đó với tư cách là con người chúng ta có
thể thực hiện được và làm được. Thật ra, 4 việc này
của ông không phải là một quan điểm gì mới lạ, nó chỉ
là sự kế thừa và phát huy tư tưởng của đức Phật, cụ
thể là đức Phật phủ nhận mình là người Nhất Thiết
Trí, Nhứt Thiết Kiến, ngài thừa nhận mình còn có những
đặc tính của con người, như khi ngài ăn trúng thức ăn độc
bị đau bụng, khi vấp viên đá chân của ngài cũng bị chảy
máu và đau nhức, đây là hiện tượng tự nhiên của con người.
Nếu như ta chấp nhận những hiện tượng này là hiện tượng
bình thường của con người thì tại sao chúng ta không chấp
nhận sự xuất tinh của nam giới trong lúc ngũ là sự kiện
tự nhiên, mặc dù với người nam đó là vị A la hán. Mặc
dù đức Phật là người đã đoạn trừ lòng tham lam sân hận
và ngu si, chứng quả A la hán, nhưng không vì vậy mà vị A
la hán biết tất cả mọi việc, chắc chắn có những việc
ngài không biết, sự không biết này ông gọi là ‘bất nhiễm
ô vô tri’. Cũng từ ý nghĩa này, chắc chắn vị A la hán
vẫn còn trạng thái ‘do dự’ hay ‘nghi ngờ’ như khi đứng
trước ngã ba đường ở nơi lạ, và trong trường hợp này
cần sự ‘chỉ dẫn’ của người khác là hợp lý và cần
thiết. Như vậy sự ‘không biết’, ‘nghi ngờ’ và sự
‘chỉ dẫn’ của người khác trong những trường hợp này
là sự kiện bình thường, không phải vì vậy làm giảm giá
trị của vị A la hán hay lấy đó làm bằng chứng cho rằng
chưa chứng ngộ thánh quả A la hán. Như vậy, ông quả là
một nhà nhân bản học lỗi lạc, phát huy tư tưởng nhân
bản của đức Phật khi ngài phê phán những truyền thống
tín ngưỡng tế tự không lợi ích thiếu thực tế mê tín
của các tôn giáo đương thời, mà chúng ta thường gặp trong
thánh điển kinh điển A hàm (Āgama) hay Nikāya[1]. Sự đưa
ra 4 trong 5 việc của ông với mục đích kế thừa tư tưởng
nhân bản của đức Phật, đồng thời qua đó phê phán cách
sinh hoạt của Phật giáo đương thời rơi vào sự quá chú
trọng hình thức và cố chấp, bên cạnh đó trong Phật giáo
đã xuất hiện khá nhiều tư tưởng, phát triển theo chiều
hướng thần quyền, mang tính đáp ứng những nhu cầu tín
ngưỡng dân gian, như chúng ta được thấy rải rác trong kinh
điển A hàm hoặc Nikāya. Có thể nói đây chính là lý do mà
Đại Thiên đưa ra tư tưởng cải cách này.
Mặt
khác, nếu chúng ta đứng từ mặt xã hội, tìm hiểu yếu
tố nào dẫn đến sự cải cách của Đại Thiên, chúng ta
không thể bỏ qua yếu tố chính sách lấy Phật giáo làm quốc
giáo của nhà vua Aśoka[2]. Có thể nói sự nghiệp chính trị
vĩ đại nhất của nhà vua Aśoka là sự nghiệp thống nhất
đất nước, là người có công mang lại sự thống nhất đất
nước cho dân tộc Ấn. Sau khi thống nhất đất nước, bản
thân ông cũng nhìn thấy sự nguy hiểm của sự chia rẽ khối
đại đoàn kết của dân tộc từ tôn giáo, sắc tộc và quyền
lợi của từng thành thị khác nhau. Có lẽ đó là lý do tại
sao, sau khi thống nhất đất nước ông chọn lấy Phật giáo
làm quốc giáo, mặc dù Phật giáo là một tôn giáo rất non
trẻ so với truyền thống tôn giáo của Bà la môn, có lẽ
ông nhận thức ra rằng, nền giáo lý Phật giáo rất ôn hòa,
đề cao vai trò tri thức[3], cổ vũ con người biết bổn phận
và trách nhiệm[4], và nhất là Phật giáo không có chủ trương
bạo động. Đây chính là yêu cầu cần thiết để thực thi
chính sách thống nhất của nhà vua A Dục. Như chúng ta thấy
tinh thần thống nhất ấy được thể hiện trong ‘kinh Đa
giới’(Bahudhātukasuttam) ghi:
“Sự
kiện này không xảy ra, khi cùng một thế giới hai vua Chuyển
luân có thể xuất hiện (một lần), không trước không sau.
Sự kiện như vậy không thể xảy ra. Và vị ấy biết rõ
rằng: Sự kiện này xảy ra, khi trong một thế giới, một
vị vua Chuyển luân có thể xuất hiện…”[5]
Qua
đoạn kinh vừa được trích dẫn trên, nếu chúng ta không
nắm rõ bối cảnh xã hội Ấn Độ Phật giáo dưới thời
Vua A Dục thì chúng ta cứ cho rằng, quan điểm này là của
đức Phật, nhưng trên thực tế, đoạn kinh này là quan điểm
của vua A Dục, nhà vua đã mượn sức mạnh của tôn giáo
Phật giáo để tuyên truyền nói lên tính cương quyết bảo
vệ tinh thần thống nhất đất nước của ông, có thể nói
lúc đầu ông đến Phật giáo chỉ vì lý do chính trị của
ông, nhưng sau đó ông bị Phật giáo cảm hóa thành một Phật
tử thuần thành, trở lại ủng hộ Phật pháp.
Ông
chọn lấy Phật giáo làm quốc giáo với mục đích mượn
tinh thần dung hòa và đề cao lý trí của Phật giáo làm công
cụ bảo vệ chế độ của ông, như vậy khi Phật giáo muốn
đứng vào vị trí này, chắc chắn bản thân Phật giáo phải
có sự thay đổi cả hai phương diện là hình thức sinh hoạt
và hệ thống lý luận. Về mặt hình thức, Phật giáo không
thể duy trì đời sống vô gia cư trong rừng núi, bằng hình
tướng là người xuất gia, với giới luật nghiêm khắc, thay
vào đó là một đời sống định cư trong thành thị, sống
trong lòng quần chúng, với phương châm phổ độ chúng sanh,
do vậy tinh thần Bồ tát hạnh dần dần được hình thành.
Có như vậy mới có thể đáp ứng nhu cầu của nhà vua Asoka.
Khi điều kiện sống thay đổi ắt hẳn dẫn đến suy tư của
con người cũng theo đó thay đổi, và ngược lại thay đổi
của suy tư là nguyên tắc dẫn đến hoàn cảnh thay đổi.
Đây chính là yếu tố tại sao trước khi có sự phân chia
Phật giáo hai sự kiện tranh cãi trong tăng đoàn là ‘thập
sự phi pháp và 5 việc của Đại Thiên. Cũng vậy, bối cảnh
sinh hoạt Phật giáo thay đổi tất nhiên nó là nhân tố để
hình thành tư tưởng mới của Phật giáo, người làm công
tác tiên phong, đó là Đại Thiên, là nhà cải cách Phật giáo,
đưa Phật giáo vào xã hội.
Qua
tư tưởng và công cuộc cải cách của ông, chúng ta có thể
lý giải lý do tại sao ông được mệnh danh là con người
đại diện cho phái Đại chúng bộ (Mahāsāṁghika) là trường
phái với những người mang tư tưởng canh tân cải cách Phật
giáo, do vậy, ông được đại đa số tăng chúng của Phật
giáo đương thời ủng hộ quan điểm cải cách của ông, bên
cạnh đó ông lại được nhà vua hết lòng ủng hộ[6], hay
nói đúng hơn ông là người thực hiện chính sách của nhà
vua đưa Phật giáo vào xã hội, lấy Phật giáo làm tôn giáo
chính cho người dân Ấn, nhằm đẩy lùi bóng tối của những
tập tục tín ngưỡng vô ích không thực tế của những tôn
giáo truyền thống, làm cản trở sự phát triển của xã hội,
đồng thời cũng là cách giải quyết tốt đẹp nhất, để
ngăn chận sự bất hòa trong tôn giáo, nhất là đạo Bà la
môn là một tôn giáo truyền thống Ấn Độ, gắn liền với
giai cấp thống trị, vì chỉ có Phật giáo mới có lòng dung
hòa sống với những tôn giáo khác. Sự ủng hộ của nhà
vua đối với Đại Thiên tạo thành tâm lý không mấy vui vẻ
cho phái Thượng tọa bộ, đó cũng là nguyên nhân tại sao
trong hệ thống kinh của Thượng tọa bộ thường lấy ông
làm nhân vật tiêu biểu cho sự phê bình chỉ trích. Như ‘Kinh
Đa Giới’ mà chúng ta vừa đề cập, lấy 3 tội nghịch trong
5 tội làm tiêu biểu cho hành vi tội ác; hoặc trong luận “Bà
Sa” được mô tả sau khi biết được nhà vua ủng hộ Đại
Thiên, những người thuộc phái Thượng tọa bộ đã rời
khỏi vùng Trung Ấn, di chuyển đến vùng Bắc Ấn hoạt động.
Đây là hai trong nhiều trường hợp điển hình, để chúng
ta hiểu rõ quá trình diễn biến ngay bản thân Phật giáo của
Ấn Độ.
[1]
Xin tham khảo “Kinh Tạp A Hàm” Kinh số: 54, 89, 90, 93, 837,
1039, 1040, 1123~1125,1135,1241; HT. Minh Châu dịch, “Kinh
Tương Ưng Bộ” tập 1, ‘Tương Ưng Bà La Môn’, Phẩm Cư
sĩ, trang 401~403. Đức Phật bài bác tắm nước sông Hằng
để được thanh tịnh.
[2]
Tham khảo Thích Tâm Minh, “A Dục Vương cuộc đời và sự
nghiệp”, Chương VII, NXB Tôn giáo, Hà Nội, 2004.
[3]
Tham khảo “Kinh Tạp A hàm” Kinh số: 183, 748~750 và kinh số
263, đức Phật dạy: “Này các Tỷ kheo, ta nhờ tri kiến mà
các lậu hoặc được đoạn tận, không phải không tri kiến”;
Trong “Kinh Trung Bộ” ‘Kinh Đa giới’ (Bahudhātukasuttam),
đức Thế Tôn nói như sau: “Phàm có những sợ hãi gì sanh
khởi, này các Tỷ kheo, tất cả những sợ hãi ấy sanh khởi
cho người ngu, không phải cho người hiền trí…”
[4]
Tham khảo “Kinh Tạp A hàm” Kinh số: 36, 638,639…trong ấy
có đoạn ghi rằng: “Hãy tự mình làm hòn đảo chính mình,
hãy lấy pháp làm hòn đảo làm nơi nương tựa, đừng lấy
nơi nào khác làm nơi nương tựa.”
[5]
HT. Minh Châu dịch, “Trung Bộ Kinh” tập 3, Viện NCPHVN ấn
hành 2003, trang 225.
[6]
Xin tham khảo “Bà Sa” ĐT 27, No: 1545, trang 511.
