LƯỢC SỬ VĂN HỌC SANSKRIT & HÁN TẠNG PHẬT GIÁO 
Thích Kiên Định
Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Huế
2008, PL2552

Chương I: GIỚI THIỆU TỔNG QUAN
Chương II: 
VĂN HỌC SAṄSKRIT PHẬT GIÁO TRONG TAM TẠNG (TRIPIṬAKA) 
VĂN HỌC SAṄSKRIT TRONG LUẬT TẠNG
Chương III: VĂN HỌC SAṄSKRIT TRONG KINH TẠNG
Chương IV: Saddharmapuṇḍarīka-sūtra (Kinh Pháp Hoa)
Chương V: Lalitavistara sūtra (Đại Trang Nghiêm Kinh) 
Chương VI: Laṅkāvatāra sūtra (Kinh Lăng Già)
Chương VII: Suvarṇaprabhāsa Sūtra (Kinh Kim Quang Minh)
Chương VIII: Daśabhūmika (Daśabhūmaka/Daśabhūmīśvara, Kinh Thập Địa)
Chương IX: Gaṇḍavyūha-sūtra (Kinh Hoa Nghiêm)
Chương X: VĂN HỌC SAṄSKRIT TRONG LUẬN TẠNG
Chương XI: Mūlamadhyamaka-kārika (Trung Quán Luận)
Chương XII: Biện Trung Biên Luận (Madhyānta-vibhāga)

LỜI TỰA

Vào năm 2005, được sự tin tưởng và đề nghị của Hội Đồng Điều Hành Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Huế, thể theo lời yêu cầu, chúng tôi đã đảm nhiệm giảng dạy bộ môn Văn Học Saṅskrit & Hán Tạng Phật Giáo. Nhờ thiện duyên ấy, giáo trình đã được biên soạn và hoàn tất cuối Học kỳ II của năm thứ 2, Khoá III tại Học Viện. Tuy nhiên trong ba năm qua, vì phải liên tục tham gia giảng huấn cho quý Tăng Ni Sinh tại Học Viện và lớp Cao Đẳng tại Trường Trung Cấp Báo Quốc Huế cũng như các công tác Phật sự của Ban Hoằng Pháp tại Tỉnh Giáo Hội Phật Giáo Thừa Thiên Huế, cho nên chưa thể in ấn bản giáo trình này thành thư tịch.

Nay nhân duyên tuy chưa đầy đủ mấy, nhưng xét thấy giáo trình này có thể làm tài liệu cho việc tham khảo và nghiên cứu trong việc tu học của quý Tăng Ni cũng như quý Phật tử; do đó tác giả bèn mạo muội cho ra đời Tác phẩm này. Vẫn biết khả năng còn rất nhiều lãnh vực hạn chế trong viết lách và diễn đạt, biên soạn và dịch thuật chưa có nhiều kinh nghiệm và độ chín muồi như những bậc Cao minh, những vị Thiện tri thức và những Học giả ưu việt khác, nhưng nếu cứ đắn đo và cân nhắc, ngần ngại và chần chừ mãi thì chẳng biết đợi đến bao giờ mới có thể thành tựu viên mãn. 

Trên đây là những lời lẽ khiêm cung và thiển cận nhưng cũng bộc bạch và nói lên được một phần nào tâm trạng khắc khoải và đường đột của tác giả, âu đó nó cũng tỏ bày lý do trong phần Lời Tựa của tác phẩm: “Lược Sử Văn Học Saṅskrit & Hán Tạng Phật Giáo”.

Cả hình thức và nội dụng của Tập sách nhỏ này còn quá khiêm tốn và nhiều mặt hạn chế, những khiếm khuyết và sai sót có lẽ không thể nào tránh khỏi, kính mong những bậc Cao Minh, những vị Thiện tri thức chỉ bày những nhược điểm ngõ hầu tác giả sẽ chỉnh đốn và bổ sung trong kỳ tái bản kế tiếp. Âu đó có lẽ cũng là vì sự nghiệp giáo dục và hoằng pháp, vì phụng đạo giúp đời, vì lợi ích cho số đông, vì hạnh phúc và an lạc cho nhiều người. Những tưởng rằng hoài bảo của chư Phật và tâm nguyện của chư Tổ không ngoài mục đích thiêng liêng cao cả là tồi tà phụ chánh, hưng long chánh pháp, truyền đăng tục diệm và hộ trì chân lý. 

Kính dâng chút công tâm này để tỏ lòng niệm ân Bổn Sư, Hoà Thượng đạo hiệu thượng Thiện hạ Siêu và hồi hướng công đức để sám hối nghiệp lực cho Song thân Phụ mẫu cũng như nguyện pháp giới chúng sanh cùng đăng Phật đạo, thể nhập Phật trí.  

Xin thành tâm niệm ân Hoà Thượng Viện Trưởng, đạo hiệu thượng Chơn hạ Thiện cùng Chư tôn Hoà Thượng, chư Thượng Toạ Đại Đức Tăng Ni trong Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Huế đã trợ duyên cho sự nghiệp giáo dục và giúp cho công việc hoằng pháp được hanh thông. 

Kính chúc quý Ngài cùng tất cả quý Thiện hữu tri thức thân tâm thường lạc, Phật sự viên thành. Kính xin nhận nơi đây lòng tôn kính nhất và trân trọng nhất.
 

Từ Đàm, Trọng Xuân, 23. 2. Mậu Tý 

Thích Kiên Định
 

Chương I:
GIỚI THIỆU TỔNG QUAN

Lược sử về Nguồn gốc Văn học Sanskrit Phật giáo:

Khoảng thiên niên kỷ thứ 2 trước CN., bấy giờ có những bộ lạc Indo-European đã chiếm giữ những vùng rộng lớn ở Iran, Asia Minor, và Tây-Bắc Ấn, họ đã làm thay đổi hoàn toàn cục diện xã hội ở những lãnh địa này. Trong những bộ lạc Indo-European ấy, có giống dân Aryan xâm lăng lãnh thổ Ấn Độ, phương ngữ của họ có thể được xem như là tổ tiên của những phương ngữ của Ấn-độ và Iran. Kể từ đây, Thánh thư Ṛgveda (Vệ-đà) của người Ấn ra đời. Từ ngôn ngữ của Ṛgveda, chúng ta có thể tìm thấy dấu vết phát triển vững vàng của Sanskrit cổ điển trong Saṁhitā và Brāhmaṇa (Bà-la-môn). 

Ấn Độ, như chúng ta đã biết, là một nước đa thần giáo. Nó nặng về sự “phân biệt chủng tộc và giai cấp, những dữ kiện về ngôn ngữ càng nổi bật, quan trọng hơn thì càng trở nên phức tạp. Những gì Saṅskrit trình bày bằng ngôn ngữ của chính nó thì rõ ràng nền văn minh của Bà-la-môn giáo và sự mở rộng nền văn minh đó trên đà gia tăng, dù Bà-la-môn giáo đã phải đương đầu với sự cạnh tranh của những đức tin mới đặc biệt trong đạo Phật và đạo Jain từ thế kỷ thứ 5 tr. CN”. 

Sau khi đức Phật diệt độ chừng hơn 2 thế kỷ, những tác phẩm văn học của Phật giáo trong thời kỳ đầu được viết một phần bằng tiếng Phạn và một phần bằng phương ngữ của vùng Trung Ấn, rồi sau đó đồng hoá thành Sanskrit mà nó được mệnh danh là “Sanskrit pha trộn” (Mixed Sanskrit). Vì nó được pha trộn bằng tiếng Prākrit chứ chưa phải Sanskrit thuần tuý, mà có lẽ nó được tìm thấy trong việc ứng dụng ở hai trung tâm học thuật tại đại học Nālanda và Takkasilā (Taxila) thuộc vùng phía Bắc và Tây Bắc Ấn. 

Khoảng đầu thế kỷ thứ 2 tr. CN, Văn chương Sanskrit Phật giáo thuần tuý bắt đầu xuất hiện mà rõ nét nhất là trong sự ly giáo của Giáo đoàn Phật giáo. Trừ 3 Đại hội kiết tập Tam tạng giáo điển đầu, có lẽ phải kể đến Đại hội kết tập lần thứ 4 được tổ chức tại Kāśmīra (Kế Tân, tức Pakistan ngày nay) chừng hậu bán của thế kỷ thứ I sau CN dưới sự chủ trì của ngài Vasumitra (Thế Hữu) dưới sự ủng hộ của vua Kaniṣka (Ca-nị-sắc-ca), mà nó không được đề cập trong biên niên sử của Ceylon; vì Theravādins (những người theo Thượng Toạ Bộ) đã không tham dự và không chấp nhận Đại hội này. Tiếc rằng Luận Tạng của những trường phái khác đã bị thất lạc, ngoại trừ những bài văn bản hiện còn được duy trì ở Tích Lan, Trung Hoa và Tây Tạng là những Luận Tạng của phái Theravāda (Thượng Toạ Bộ) và Śarvāstivāda (Nhất Thiết Hữu Bộ). 

Những trường phái từ Tiểu thừa dần dần phát triển thành Mahāsaṅghikā (Đại Chúng Bộ) và từ đây nó được đánh dấu bằng mốc lịch sử của sự manh nha và xuất hiện của Phật giáo Đại thừa chừng thế kỷ thứ I trước CN và thế kỷ thứ I sau CN. Trong thời kỳ đầu vì sự phát triển mạnh của những đoàn truyền giáo từ Ấn đến các nước lân cận khác nhau, cho nên Sanskrit được dịch ra thành một vài thứ tiếng khác nhau, như: Tây Tạng và Trung Hoa. 

Tầm quan trọng và giá trị chung của Saṅskrit được trình bày qua đoạn văn như sau: “Ngôn ngữ Sanskrit này, khuynh loát cả bất kỳ ngôn ngữ nào cổ xưa, nó có cấu trúc tuyệt vời; hoàn hảo hơn cả Hy Lạp; hơn những bản sao chép của Latin, và cũng đã thanh lọc tinh tế hơn; mà đang đem lại cho cả hai của chúng một mối quan hệ mạnh mẽ hơn cả hai trong động từ căn và những hình thức văn phạm, có lẽ đã có thể được sản sinh ra bằng sự ngẫu nhiên; quả thật quá mạnh đến nổi không một nhà ngữ âm học nào đã có thể xem xét tất cả chúng mà không tin tưởng rằng chúng đã sinh ra một số nguồn gốc chung, mà có lẽ tồn tại chẳng bao lâu.”  Tính đa dạng của nó được diễn tả như vầy: “Saṅskrit là ngôn ngữ của khoa học, không những về văn phạm, thi pháp hoạ, vũ trụ luận, ngữ nghĩa học, từ nguyên luận, mà cũng không còn nghi ngờ gì về nghệ thuật thần thông, như là thuật xem tướng và khoa nghiên cứu về quỷ thần được ghi chép trong những văn bản của Phật giáo...”. 

Thế nhưng, sự xuất hiện của Saṅskrit Phật giáo tại Ấn Độ chính là bước ngoặt vô cùng quan trọng trong lịch sử phát triển của Phật giáo Đại thừa; vì nó đáp ứng được nhu cầu của thời đại mới, chuyển mình và thoát xác ra khỏi khung sườn cứng nhắc của những gì được xem như là “khuynh hướng bảo thủ và cực đoan”. Hơn thế nữa, Saṅskrit thuộc ngôn ngữ của giới thượng lưu, quý tộc; trong khi đó Pali chỉ là phương ngữ phổ biến của hạng thường dân. Giá trị của Saṅskrit được mô tả qua đoạn văn như vầy: 

“So sánh chuẩn mức của Latin trong thời Trung đại thì vài điều gì đó chưa thoả mãn; trong thời kỳ sớm hơn về việc sử dụng Saṅskrit thì rõ ràng nó lại gần gũi nhiều hơn so với phương ngữ của những tầng lớp thấp trong vô số sự đổi thay của nó hơn là Latin ở Châu Âu trong thời Trung đại.  Sự tỉ giảo về Saṅskrit với những phương ngôn của những mẫu tự của Aśoka (A-dục) thì đối với điều này có ý nghĩa quan trọng; những khác nhau của chúng thì không mấy thiết yếu ... Hơn thế nữa, những kết luận đạt được như vậy là được hỗ trợ trực tiếp bằng chứng cứ của drama (thuật diễn kịch, hay sự việc có kịch tính) này, trong đó những Bà-la-môn và những vị vua, những người ở địa vị cao và ngành giáo dục sử dụng Saṅskrit, trong khi những cá tính thấp kém hơn sử dụng một số của Prākrit. Người ta cố gắng để tranh luận chống lại quan điểm này bằng cốt lõi mà drama là nguồn gốc trong Prākrit, còn Saṅskrit chỉ được giới thiệu khi nó chính thức trở thành ngôn ngữ chung của văn hoá”. 

Văn chương Sanskrit của Phật giáo Đại thừa thật sự đã manh nha từ Đại hội kiết tập lần thứ 2,  hình thành và phát triển trong Đại hội 4, như sáu vấn đề đã nói trên. Thêm vào đó, một số tác phẩm Sanskrit Phật giáo đã thật sự xuất hiện trong thế kỷ thứ 2 tr. CN, khiến Pali trở nên mờ nhạt và suy yếu. Diễn biến về sự thăng trầm của lịch sử Prākrit mà nó gồm cả Pali trong đó cùng với sự ảnh hưởng lớn của nền văn chương Sanskrit Phật giáo như sau. Chúng ta đọc: 

“Trong thế kỷ thứ 2 tr. CN, những dấu vết về sự ảnh hưởng của Sanskrit xuất hiện; trong thế kỷ kế đó bằng một sự quan sát được tìm thấy mẫu tự đầu tiên mà có lẽ toàn bộ được mệnh danh là Sanskrit, và những học thuyết Sanskrit đang trên đà gia tăng. Trong thế kỷ thứ nhất sau CN, Prākrit vẫn còn thịnh hành, nhưng, dù nó cũng nổi bật trong những thế kỷ kế tiếp, chúng ta cũng tìm thấy mẫu tự Sanskrit vĩ đại của Rudradāman mà nó biểu lộ rõ ràng sự có mặt của nền văn chương Sanskrit kỹ xão. Trong thế kỷ kế tiếp, Sanskrit và Prākrit hài hoà. Trong thế kỷ thứ 4, Prākrit trở nên khan hiếm với sự phục hưng của Bà-la-môn giáo dưới triều đại Gupta, và từ thế kỷ thứ 5 nó hầu như biến mất ở Bắc Ấn. Một sự tiến triển song hành đã đang tiếp tục bằng nền văn chương; trong những tác phẩm của Phật giáo như là Lalitavistara (Kinh Đại Trang Nghiêm) và Mahāvastu (Đại Sự), chúng ta nhận thấy rằng những kết quả của một sự nỗ lực để chuyển hoá Prākrit vào Sanskrit, và những kết quả tương tợ là được tìm thấy trong những lãnh vực khác, như những luận thuyết về dược liệu trong bản thảo của Bower. Từ điều này, giới Phật tử chẳng bao lâu đã làm thăng hoa đến giai đoạn mà trong đó Sanskrit đã được sử dụng một cách thích đáng, như trong Divyāvadāna (Thiên Thí Dụ), có lẽ thuộc thế kỷ thứ 2 sau CN”. 

Tuy trong hai Đại hội  kiết tập đã có một số tranh luận về Luật và Luận rồi, nhưng nó chưa phát triển mạnh. Mãi đến thế kỷ thứ 2 tr. CN, nền văn chương Sanskrit Phật giáo mới bắt đầu ảnh hưởng mạnh và được phổ biến; từ đó cho đến thế kỷ thứ 4 sau CN ngày càng phát triển và gây ảnh hưởng rất lớn trên toàn lãnh thổ Ấn Độ và thậm chí kéo dài cho đến thê kỷ thứ 12. 

Sau khi đức Thế Tôn diệt độ, những quan điểm mâu thuẫn về giáo lý cũng như sự giải thích khác nhau về những giới điều và nhiều nguyên nhân nội tại và ngoại tại khác đã khiến cho Giáo đoàn Phật giáo chia ra thành nhiều bộ phái. Thừa cơ hội này, ngoại đạo đã tìm cách trà trộn vào hàng ngũ Tăng sĩ với mưu đồ gây mất uy tín và thanh danh của Giáo đoàn, mặt khác tìm cách đồng hoá rất vi tế tín đồ Phật giáo thành Ấn giáo. 

Để ghi chép lại những lời dạy của đức Thế Tôn, Tam tạng Pali (P_Tipiṭaka; S_Tripiṭaka) đã được kiết tập trong ba Đại hội đầu tiên. Từ đó, nó được truyền bá và trở nên phổ biến khắp nơi. Tam tạng Pali là nền tảng quan trọng để đối chiếu hoặc nghiên cứu khi bàn luận về, hoặc so sánh với giáo điển của Phật giáo Đại thừa và cũng đã cung cấp nhiều phương thức tu tập, thiết thực và phổ biến nhất. Đây là để nói, sự ly giáo của Giáo đoàn  đã có mầm móng manh nha trong Đại hội kiết tập lần II, bấy giờ hai bộ Luật bằng tiếng Saṅskrit của Mahāsaṅghika (Đại Chúng Bộ) và Śarvāstivāda (Nhất Thiết Hữu Bộ) đã được biên soạn rồi nhưng chưa công bố trong Đại hội lần này. 

Ngoài ra, bộ Mahāvastu  (Đại Sự) bằng tiếng Saṅskrit và Prākrit (phương ngữ Ấn) của Lokottaravāda (Thuyết Xuất Thế Bộ), con đẻ của Mahāsaṅghika, đã được hình thành chừng thế kỷ thứ 2 tr. CN. Trong Đại hội III, Kathāvatthu (Những Điểm Tranh Luận) được biên soạn bằng Pali, nhưng chỉ liên quan đến Theravāda. Riêng Đại hội IV tổ chức tại Kāśmīra, chừng hậu bán của thế kỷ thứ I sau CN, do Vasumitra (Thế Hữu) chủ trì, dưới sự hỗ trợ của vua Kaniṣka (Ca-nị-sắc-ca), nhưng Theravāda không tham dự và không có trong Biên niên sử của Ceylon (Tích Lan). Có rất nhiều lý do và nguyên nhân vì sao Theravāda không tham dự ở Đại hội lần thứ IV, mà chúng đã xãy ra trước đó bao quát cả sự bất đồng quan điểm và sự giải thích những giới điều khác nhau cũng như sự xuất hiện của một số tác phẩm thuộc về văn chương Saṅskrit của Phật giáo Đại thừa. 

Tóm lại, lịch sử văn học Saṅskrit là pháp bảo vô giá của Phật giáo đại thừa nói riêng và thế giới nói chung. Tiếc rằng Phạn bản đã bị thất lạc quá nhiều; do đó, Hán tạng đã phải đóng vai trò rất quan trọng trong tập sách nhỏ này. Nếu khi nếm một giọt nước biển mà biết được vị mặn của đại dương, thì khi để tâm chuyên chú đọc một phần nhỏ trong Tam Tạng Phật giáo, âu đó có lẽ cũng giúp ta hiểu thấu được một phần pháp vị thuần giải thoát.
 

Chương II:
 VĂN HỌC SAṄSKRIT PHẬT GIÁO 
TRONG TAM TẠNG (TRIPIṬAKA) 
VĂN HỌC SANSKRIT TRONG LUẬT TẠNG

Khái quát về Luật Tạng Saṅskrit Phật giáo:

Lịch sử Văn học Luật Tạng Saṅskrit có lẽ được cứ vào thời điểm ly giáo của Giáo đoàn Phật giáo. Không những về tư tưởng văn học mà còn về quá trình phát triển Luật Tạng của những trường phái nổi bật như Sarvāstivāda, Lokottaravāda làm cơ sở chuyển tiếp từ Hīnayāna đến Mahāyāna xuyên qua cửa ngỏ và nhịp cầu của Mahāsaṅghikā. Phạn bản (có pha trộn phương ngữ Ấn_Prākrit) quan trọng nhất và hoàn hảo nhất trong những bộ Luật của các trường phái khác là Mahāvastu. Ngoài ra, bộ Mūlasarvāstivāda của phái Sarvāstivāda cũng sẽ được đề cập khái quát về một vài nét chính trong nội dung của nó. 

Theo sự thống kê mang tính ước lệ chung của các sử gia, có đến 20 trường phái Phật giáo. Dĩ nhiên mỗi một đều có Luật Tạng riêng để duy trì và chỉnh đốn hội chúng của trường phái mình, nhưng chẳng may Luật Tạng về Saṅskrit của những trường phái này phần lớn đã bị thất lạc. Trong quá trình góp nhặt, những mảng về Prātimokṣa-Sūtra (Giới Kinh) của Sarvāstivādins (những người theo Nhất Thiết Hữu Bộ) cũng như những văn bản khác thuộc Luật Tạng Saṅskrit đã được phát hiện ở Central Asia (Trung Á) và Eastern Turkestan (Đông Thổ Nhĩ Kỳ) và một số ít ở Nepal, mà chúng ta có thể tìm thấy trong những bản dịch của Trung Hoa và Tây Tạng. 

1. Mahāvastu (Đại Sự_the Book of the Great Events): 

Quan trọng nhất là bộ Mahāvastu của Lokottaravādins (những người theo Xuất Thế Bộ) cũng được gọi là Caityakas, con đẻ của Mahāsaṅghikas. Nó cho chúng ta biết về những chuyện tiền thân của đức Phật cũng như nhiều vấn đề pha tạp khác, đặc biệt về lịch sử của Ngài, mà nó được cân nhắc như là chủ đề chính đã đóng góp khá nhiều đến sự phát triển của Đại thừa sau này.  Trong phần nội dung chính, nó tương đồng với Nidānakathā trong Pali, ghi lại tiểu sử của đức Phật, mà cuộc đời của Ngài có lẽ được phân ra làm ba thời kỳ. 

a) Cuộc đời của một vị Bồ-tát ở vào thời đức Phật Dīpaṅkara (Nhiên Đăng), và kể lại sự xuất hiện của Ngài trong thời quá khứ. 
b) Giới thiệu cho chúng ta biết rằng Bồ-tát đang trú ở cung trời Tuṣita (Đâu Suất), và xác định sự tái sanh vào thai tạng của Hoàng Hậu Ma-gia. Nó kể lại những điều phi thường từ khi Thái Tứ được sinh ra, sự xuất gia, sự hàng phục ma quân và cuối cùng Ngài đã chứng ngộ tại cội Bồ đề. 
c) Giống như những đặc trưng chính trong Mahāvagga (Đại Phẩm) của Nam Tạng, Mahāvastu liên quan đến sự chuyển hoá và những cuộc tọa đàm đầu tiên của Giáo đoàn cũng như lịch sử của sự hình thành cộng đồng tu viện. Đây là tại sao nó thuộc về Luật Tạng. 

Ngoài ra, nó là một tác phẩm định rõ về văn chương nghệ thuật, song không kém phần phức tạp; vì thiếu tính lôgic và những dụ về chuyện tiền thân của đức Phật còn mang tính giáo điều. Thêm vào đó, cùng một câu chuyện tiền thân, mà nó thường lập lại đến vài ba lần, ban đầu theo thể văn xuôi nhưng sau bằng những vần kệ; còn về ngôn ngữ của nó thì chưa mấy thống nhất, thậm chí cả kệ tụng đã quá lỗi thời vì ít thông dụng.  Tựu trung, có thể nói rằng toàn bộ tác phẩm này_văn xuôi cũng như bằng kệ_được viết bằng ‘Saṅskrit pha trộn’ (Mixed Saṅskrit). 

Về phương diện giáo lý, nó duy trì nhiều truyền thống cổ và giáo lý của đức Phật, như: tất cả các pháp thế gian là không thật, còn tất cả các pháp xuất thế là thật,  chứ không phải đơn thuần là những giáo lý đặc thù của riêng Lokottaravādins (những người theo Xuất Thế Bộ), như: Catvāri-ārya-satyāni (Bốn chân lý), Aṣṭa-āryā-mārga (Bát chánh đạo), Pratītyasamūtpada (Duyên sinh),  Anitya (Vô thường) về sự hình thành của một chúng sanh (các uẩn), không hiện hữu của linh hồn (ātman) ... 

Hơn thế nữa, nó còn hàm tàng nhiều hương vị của Đại thừa với những điểm nổi bật về khái niệm thân Phật, như: Sắc thân (rūpakāya hay nirmāṇakāya), mà ngài Paramārtha (Chân Đế) giải thích là vô hạn. Vô hạn ở đây có nghĩa là “bất khả tư nghì” và “bất khả lượng”  mà bấy giờ đã thịnh hành giữa Mahāsaṅghika (Đại Chúng Bộ) và Lokottaravādins (những người theo Xuất Thế Bộ) với tư tưởng chuyển tiếp đến Đại thừa. Bên cạnh đó, nó mô tả một quan điểm mới bằng sự giải thích về Thập Địa mà xuyên qua đó một vị Bồ-tát phải trải qua mới có thể chứng được Phật quả. 

Ngoài ra những đặc trưng về Đại thừa cũng như một số đoạn văn của nó có ảnh hưởng nhiều đến nghệ thuật điêu khắc ở Gandhāra , mà nó thuộc về những thế kỷ đầu sau Công Nguyên. Nhìn chung, tác phẩm này chuyên tải một nội dung khá cổ, cho nên niên đại thuộc nguồn gốc của nó có lẽ lui xa về thế kỷ thứ 2 tr. CN, mà thậm chí nó còn mở rộng và kéo dài đến thế kỷ thứ 4 sau CN; vì có những sự kiện được thêm vào ở những thời gian sau đó nữa. 

Đến thế kỷ thứ tư sau CN, khi trường phái Yogācāra (Du-già) xuất hiện, Mahāvastu chỉ được xem như là sự pha trộn của giáo lý đại thừa chứ không phải là thần thoại của đại thừa, và từ đó Yogācāra có lẽ cũng đã có vay mượn từ Mahāvastu này, mà tựa đề đầy đủ của nó là Mahāvastu-avadāna (Mahāvastovadāna). Ngoài Mahā-vastu như đã đề cập, lịch sử của đức Phật có thể được tìm thấy trong Divyāvadāna (Thiên Thí Dụ: những chuyện thí dụ về chư Thiên). 

2. Mūlasarvāstivādavinaya: (Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ-nại-gia):

Bộ Luật Mūlasarvāstivādavinaya của Phái Nhất Thiết Hữu Bộ bao gồm nhiều truyền thuyết của Phật giáo liên quan đến Hội nghị ở Kashmir và Tây Bắc Ấn. Mūla-sarvāstivāda này, theo Nalinaksha Dutt, được phát hiện ở Gilgit, có thể đối chiếu với bản dịch của Tây Tạng , song chúng ta chỉ dựa vào bản dịch của Trung Hoa thuộc nền văn chương Luật Tạng của Sarvāstivāda. Nó nói rằng những bản dịch về Luật của Sarvāstivāda và bộ Mūlasarvāstivāda dường như không có khác nhau. 

Nếu dựa vào Thư Mục của Nanjio, thì chúng ta có thể thấy được thư mục thuộc Văn chương kinh điển của Trung Hoa, mà Vinaya (Luật_Tỳ-nại-gia) của Sarvāstivāda gồm có 7 Bộ: 

1) Sarvāstivāda-vinaya-mātṛkā (Tát-bà-đa-bộ Tỳ-ni Ma-đắc-lặc-già), Saṅghavarman (Tăng-già-bạt-man) dịch năm 445 sau CN, Đại Chính [ĐC] 23, 1441. 
2) Sarvāstivāda-vinaya-vibhāṣā (Tát-bà-đa Tỳ-ni Tỳ-bà-sa), chưa rõ người dịch, phát hiện năm 350-431 sau CN, ĐC, 23, 1440. 
3) Sarvāstivāda-vinaya-saṅgraha (Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ-nại-gia Nhiếp Tụng?), Jinamitra (Thắng Hữu) soạn, ngài Nghĩa Tịnh dịch năm 700 sau CN. 
4) Daśādhyāya-vinaya-nidāna (Thập Tụng Tỳ-nại-gia Ni-đà-na), ngài Vimalākṣa (Tỳ-ma-la-xoa) dịch. 
5) Daśādhyāya-vinaya-bhikṣu-prātimokṣa (Thập Tụng Tỳ-kheo Ba-la-đề-mộc-xoa Giới Bổn), ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) dịch năm 404 sau CN, ĐC 23, 1436. 
6) Daśādhyāya-vinaya-bhikṣuṇī-prātimokṣa (Thập Tụng Tỳ-kheo-ni Ba-la-đề-mộc-xoa Giới Bổn), Fayin soạn năm 420-479 sau CN, ĐC 23, 1437. 
7) Daśādhyāya-vinaya (Thập Tụng Luật) hay Sarvāstivāda Vinaya, Puṇyatara (Phất-nhã-đa-la) cùng với Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) dịch năm 404 sau CN, ĐC 23, 1435. 
Trong 7 Bộ này, bộ thứ 7 được xem là quan trọng nhất. 

Giống như Mahāvastu của Lokottaravādins, Mūla-sarvāstivāda giới thiệu nhiều tình huống liên quan đến những đời sống của đức Phật.  Mūlasarvāstivāda này bao gồm 15 chương thuộc về Luật Tạng.  Trên cơ sở của Bộ Luật Mūlasarvāstivāda này, một số truyền thuyết trong Divyāvadāna (Thiên Thí Dụ) phần lớn cũng đều được vay mượn từ nó. 
 

Chương III:
VĂN HỌC SANSKRIT TRONG KINH TẠNG

 Khái quát về Kinh Tạng Sanskrit Phật giáo:

Trong lịch sử Văn học Kinh Tạng Sanskrit Phật giáo, nhiều tác phẩm đã có mặt từ thế kỷ thứ I tr. CN; nếu không nói là sớm hơn. Còn những tác phẩm khác lần lượt xuất hiện từ thế kỷ thứ I sau CN cho đến những thế kỷ kế tiếp sau đó. 
Xấp xỉ chừng 5 thế kỷ sau khi đức Thế Tôn diệt độ, Phật giáo Đại thừa đã bắt đầu xuất hiện và phát triển. Song song với sự phát triển này, những tác phẩm của Đại thừa cũng lần lượt xuất hiện, mà chúng đã đóng góp rất lớn cho sự truyền bá chánh pháp, lợi lạc nhân thiên đúng như những lời huấn thị và hạnh nguyện lợi sanh của đức Thế Tôn cách đây hơn 26 thế kỷ. 

Bí tạng của Như Lai, như chúng ta đã biết, là một nền văn chương khổng lồ và vĩ đại, bao la và rộng lớn, mà những ai một khi đã thấy danh mục Phạn bản của Nanjio, thì chắc hẳn không ít người ngán ngẫm và choáng ngợp, dù vẫn biết toàn bộ Văn chương Sanskrit Phật giáo được cân nhắc như là nhịp cầu chuyển tiếp từ Hīnayāna đến Mahāyāna nhằm mở toang những nếp gấp vô minh trong tiềm thức của loài hữu tình, những cửa ngõ giao thoa cho sự tiến triển tâm linh vượt ngoài tầm vĩ mô và vi mô của khoa học ngày nay. 

Để nhấn mạnh đến tầm quan trọng về nền văn chương kinh tạng vĩ đại này và để nêu bật lên giá trị bất biến trong thời-không gian xuyên qua những dòng chuyển biến tâm linh siêu thế của Như Lai đã đang và sẽ giúp cho con người giải thoát khổ đau, nó hàm súc nhưng siêu hình thù thắng, thiết thực nhưng mầu nhiệm huyền vi. Phật giáo đặc biệt lấy con người làm trung tâm trên tinh thần bình đẳng và vô ngã vị tha, nhằm thể hiện tính nhân bản và thực thi Bồ-tát hạnh. Vậy thử nhìn lại những tác phẩm nào mà chúng nghiễm nhiên quyết định cho những cố hương của Phật giáo Đại thừa nói chung và nền văn chương Kinh Tạng Sanskrit Phật giáo nói riêng. 

Theo ý kiến của nhiều học giả cho rằng Đại thừa không có một kinh nào sở hữu của riêng nó bởi lý do đơn giản vì Đại thừa không tiểu biểu cho một trường phái thống nhất nào cả. Ngược dòng thời gian, quả thật có một sự giải thích về Đại hội kiết tập kinh điển lần thứ IV được tổ chức tại Kāśmīra, do ngài Vasumitra (Thế Hữu) chủ trì, dưới sự ủng hộ của vua Kaniṣka vào thế kỷ thứ I sau CN, nhưng nó vẫn còn nhiều nghi ngờ; vì không biết có kinh điển nào được thành lập ở Đại hội này hay không, nếu có, chúng bằng ngôn ngữ gì và thuộc về trường phái nào. 

Trong khi đó, một văn bản Trung Hoa do ngài Huyền Trang dịch liên quan đến Bodhisattva-piṭaka (Bồ-tát Tạng) bao gồm một danh mục dài của những bản dịch Đại thừa, một Tạng Luật và một Tạng Luận và tương tự cũng có một lốc danh mục với vô số kinh điển Đại thừa. Thế nhưng, qua sự cố gắng để phân loại về kinh điển Đại thừa hiện còn bằng Sanskrit, theo Nepál, thì chỉ còn chín kinh, mà chúng được mệnh danh là Vaipulya-sūtras (những kinh Phương Đẳng/Quảng).

Chín kinh này là: Aṣṭasāhasrikā-prajñā-pāramitā (Tiểu Phẩm Bát Nhã), Saddharma-puṇḍarīka-sūtra (Kinh Pháp Hoa), Lalitavistara-sūtra (Kinh Đại Trang Nghiêm), Laṅkāvatāra hay Saddharmalaṅkāvatāra-sūtra (Kinh Lăng Già), Suvarṇa-prabhāsa-sūtra (Kinh Kim Quang Minh), Gaṇḍavyūhasūtra (Kinh Hoa Nghiêm), Tathāgata-guhyaka hay Tathāgata-guṇajñāna-sūtra (Kinh Như Lai Bí Mật Tạng), Samādhirāja-sūtra (Kinh Thiền-định Vương) và Daśabhūmīśvara-sūtra (Kinh Thập Địa). 

Theo dòng diễn biến của lịch sử, sau thời đại của vua Aśoka (A-dục), một vị vua hộ pháp đắc lực và nổi tiếng nhất của Phật giáo, Ấn Độ đã phải trải qua những triều đại khác nhau... Về sau đáng chú ý nhất là triều đại của vua Kaniṣka (Ca-nị-sắc-ca_tiền bán của thế kỷ thứ 2 tr. CN) với một đế quốc lớn nhất Nam Á, nó trải dài từ Trung Á đến Afghanistan và bao quát cả Tây Bắc và những lãnh địa ở Bắc Ấn. 

Ở Trung Hoa, có thể nói rằng sớm nhất trong lịch sử  Văn học Phật giáo Trung Hoa là Kinh Tứ Thập Nhị Chương do Kāśyapa Mātaṅga (Ca-diếp Ma-đằng) Dharmaranya (Trúc-pháp-lan), thời Hán Minh Đế, ĐC 17_784. Một thế kỷ sau, Kinh An-ban-thủ-ý, một của 34 tác phẩm Hīnayāna trong số 40 tập do ngài An Thế Cao, Tỳ-kheo Parthian (thuộc nước Pa-thia xưa ở Tây Á) đến Trung Hoa, dịch, ĐC 15_602. Sau đó có nhiều Kinh điển Saṅskrit Đại thừa Phật giáo được biên tập sớm nhất trong thời đại Kuṣāna (Nguyệt Thị), như Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra (Kinh Đạo Hành Bát Nhã), một của 14 tác phẩm trong số 27 tập, ĐC 8 _224, do Lokakṣema (Chi-lâu-ca-sấm), một Tỳ-kheo của thời Kuṣāṇa đến Trung Hoa, dịch.  Đạo Hành Bát Nhã với Nội dung của nó đều tương đồng với bản dịch Tiều Phẩm Bát Nhã Ba-la-mật Kinh của ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) vào thời Hậu Tần, ĐC 8_227. Ngoài ra, còn nhiều kinh khá phổ biến khác như Śūraṅgamasamādhi-sūtra (Kinh Thủ Lăng-nghiêm Tam-muội) do ngài Lokakṣema (Chi-lâu-ca-sấm) dịch. Tiếc rằng nó đã bị thất lạc, nhưng nội dung của nó có thể được suy luận từ bản của ngài Kumārajīva, thời Tầng, ĐC 15_642; Mahāratnakūṭasūtra (Kinh Đại Bảo Tích) Vimalakīrti-nideśa (Kinh Duy Ma Cật), Saddharma-puṇḍarīka-sūtra (Kinh Pháp Hoa), Avataṃsaka-sūtra (Kinh Hoa Nghiêm), Bhadrapālasūtra (Kinh Ban Châu Tam Muội), Sukhāvatīvyūha-sūtra (Kinh A Di Đà)...phần lớn chúng có mặt từ thế kỷ thứ I tr. CN. 

Nếu dựa vào truyền thuyết, thì người ta cho rằng đức Phật thuyết Avataṁsaka sūtra (Kinh Hoa Nghiêm) đầu tiên, song vì nghĩa lý quá cao siêu vi diệu, cả hội chúng lúc bấy giờ đều ngơ ngác, chỉ một số ít Bồ-tát thượng căn thượng trí mới có thể lãnh hội; vì lý do này, sau khi quán sát lại căn cơ của tất cả chúng sinh, Ngài bắt đầu thuyết kinh Āgama (A-hàm) , Prajñā (Bát Nhã), Vaipulya (Phương Đẳng), Saddharmapuṇḍarīka (Pháp Hoa) và Mahānirvāṇa (Niết-bàn).

Trong 9 kinh vừa nêu trên, phần này chỉ trình bày khái quát 7 kinh. Ngoại trừ hai kinh: Tathāgata-guhyaka hay Tathāgata-guṇajñāna-sūtra (Kinh Như Lai Bí Mật Tạng), Samādhirāja-sūtra (Kinh Thiền-định Vương) còn nhiều nghi ngờ, cho nên chưa đề cập và sẽ được bổ khuyết sau.

Nhìn chung, tại Ấn Độ phần lớn những kinh điển Phật giáo Đại thừa đều xuất hiện tại vùng Nam Ấn. Sớm nhất là Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā (Tiểu Phẩm Bát-nhã, hay Bát Thiên Tụng Bát-nhã). 

  Kinh Tạng Sanskrit Phật giáo:

Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā (Tiểu Phẩm Bát Nhã):

a. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Bản kinh cổ nhất và sớm nhất trong nền văn chương kinh tạng Sanskrit Phật giáo là Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā. Kinh này có mặt vào thế kỷ thứ I tr. CN, trong thời Kuṣāṇa, do Lokakṣema (Chi-lâu-ca-sấm) dịch, 10 quyển, ĐC 8_224, với đề kinh là Đạo Hành Bát Nhã Kinh, cũng là bản dịch từ Aṣṭasāhasrikā-prajñā-pāramitā, và được dịch ra tiếng Trung Hoa vào năm 179 sau CN. Nội dung của nó cũng giống như Tiểu Phẩm Bát-nhã Kinh, do ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập), dịch vào năm 408 sau CN, 10 quyển, ĐC 8_227.  Tuy nhiên, việc biên soạn bản kinh này là một quá trình phức tạp; vì trải qua nhiều giai đoạn, và thậm chí mở rộng đến cả 1.000 năm. 

Nguồn gốc của nó, theo ngài Huyền Trang, bắt đầu từ Nam Ấn hoặc Đông Nam, sau đó được truyền đến phía Đông rồi phía Bắc. Nó là chủ đề của một vài sự tranh luận. Ban đầu nó có lẽ phát triển giữa Mahāsāṅghikas ở Nam Ấn, tại nước Andhra trên sông Kistnā. Bấy giờ phái này có hai tu viện nổi tiếng, mà tên gọi của chúng cũng là danh xưng của hai phái: Pūrvaśailas (Đông Sơn Bộ) và Aparaśailas (Tây Sơn Trụ Bộ). Hai phái này có ý nghĩa quan trọng vì ba lý do: a) họ có một bản bằng Prākrit; b) nói về Dharmadhātu (Pháp giới) trong cùng ý nghĩa như Bát Nhã Ba-la-mật; và c) việc tu tập của họ đã thực sự chuẩn bị lát đường cho việc tu tập Bát Nhã. 

b. Phân loại:

Tuy đồng một loại Kinh văn Bát-nhã, nhưng có lẽ do quan điểm và tư tưởng đặc thù của những dịch giả khác nhau, ở những thời đại khác nhau, cho nên khi phiên dịch có những tựa đề khác nhau. Tuy nhiên, về tư tương cốt lõi trong nội dung của nó vẫn là một, nhưng Kinh này được mang nhiều tên khác nhau, như sau:

- Kinh Đạo Hành Bát-nhã do Lokakṣema (Chi-lâu-ca-sấm) dịch (10 quyển, đời Hậu Hán, ĐC 8_224), khi được phân loại, thuộc về cùng nhóm với Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā (Tiểu Phẩm Bát-nhã) do ngài Kumārajīva dịch (10 quyển, đời Hậu Tần, ĐC 8_227). Nó được xếp vào cùng nhóm với bản Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā do ngài Kumārajīva dịch, tương xứng với quyển thứ 4 và thứ 5 trong Mahāprajñā-pāramitā-sūtra (Kinh Đại Bát Nhã Ba-la-mật-đa), do ngài Huyền Trang dịch, 600 quyển, đời Đường, ĐC 5_220. 
- Kinh Quang Tán (hay Kinh Quang Tán Bát-nhã), do Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) dịch (10 quyển, đời Tây Tấn (265-316), ĐC 8_222) tương đương với Phóng Quang Bát-nhã Kinh, thuộc Prākrit (phương ngữ Ấn), do Vô-la-xoa dịch (20 quyển, đời Tây Tấn, ĐC 8_221), tương đương với Đại Phẩm Bát-nhã Kinh hay (Kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa), do ngài Kumārajīva dịch, (207 quyển, đời Hậu Tần, ĐC 8_223), và Pañcaviṃśati-sāhasrikā-prajñāpāramitā (Kinh Nhị Thập Ngũ Thiên Tụng Bát-nhã Ba-la-mật) và quyển thứ 2 trong Mahāprajñā-pāramitā (Đại Bát-nhã Ba-la-mật). Những Kinh Bát-nhã khác thuộc hệ Saṅskrit hiện còn, là:
- Śatasāhasrikāprajñā-pāramitā (Bách Thiên Tụng Bát-nhã), 1 quyển, ĐC 5_220.
- Suvikrāntavikrāmiparipṛcchā (Kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa) ĐC 5_220, quyển 16.
- Vajracchedikā (Kim-cang), ĐC 5_220, quyển thứ 9, và ĐC 8_230, 235 tới 239. 
- Adhyardhaśatikā, ĐC 5_220, quyển thứ 10, và ĐC 8_240 tới 244. 
- Prajñāpāramitāhṛdyasūtra (Tâm Kinh Bát-nhã Ba-la-mật), ĐC 5_ 249 tới 256. 
Những bản Saṅskrit vừa nêu trên đều hiện còn  và được dịch sang tiếng Tây Tạng và Trung Hoa, phần lớn những bản dịch này đều là đa đồng tiểu dị.

c. Khái lược về Nội dung:

Đa số những Kinh văn Đại thừa ban đầu thường xuất hiện trong hai hình thức: kệ tụng và thể văn xuôi; cũng vậy kinh văn Bát-nhã không ngoài thể thức ấy. Tác phẩm này bắt đầu bằng những vần kệ giới thiệu, trong đó sự hiện thân trí tuệ Bát-nhã được tán dương như là “nguồn phát sinh ra trí tuệ tối thượng, đấng mẫu từ đáng yêu của tất cả những bậc siêu vĩ nhân. Ngài với tâm của mình an trụ kiên cố nơi đích tối thượng”, “như đức Phật Bà từ ái của tất cả chúng sanh”. Ngay từ chương đầu, một biện chứng pháp chuẩn mực mà nó được thẩm định bằng trí tuệ Bát-nhã đã nhắc nhở chúng ta đừng vấp phải phương thức tranh luận ngụy biện của những kẻ ngoại đạo và những triết gia ngụy biện của Hy Lạp cổ đại. Toàn bộ bản dịch về Văn học Bát Nhã được viết theo thể văn xuôi, trừ kệ tụng giới thiệu. Bản cổ nhất Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā (Tiểu Phẩm Bát Nhã) có nghĩa là 8.000 dòng Bát-nhã Ba-la-mật, được trình bày trong 32 chương. Bản này được ngài Lokakṣema đặt tên là Đạo Hành Bát-nhã Kinh, 10 quyển, 30 Phẩm; còn ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) đặt tên là Tiểu Phẩm Bát-nhã, 10 quyển, 29 Phẩm.

Theo Phật pháp đại hệ, Kinh này thuộc về pháp giới không huệ học, hay pháp tướng không huệ tông. Nó kể lại cuộc vấn đáp giữa đức Phật với tôn giả Subhūti (Tu-bồ-đề). Trước hết nó đề cập đến những vị Bồ-tát thành tựu được Prajñā-pāramitā (Trí tuệ Ba-la-mật), hay sự chứng ngộ dharmalakṣāṇa (Pháp tướng), và cùng với  pháp tướng bất tương ly. Điều này ngụ ý rằng ‘khi được nói về Bồ-tát, thì phải thấy rằng không có một pháp nào được gọi là Bồ-tát, và cũng không có một pháp nào được gọi là trí tuệ Ba-la-mật’. Bởi vì vị ấy không thể nhận ra, cũng không thể hiểu, cũng không thể thấy một pháp nào được gọi là Bồ-tát, cũng không thấy một pháp nào được gọi là trí tuệ Ba-la-mật’. Nếu khi được chỉ ra như thế mà tâm Bồ-tát vẫn không kinh hãi, không dao động và không bị thối thất; nếu vị ấy không chán nản, không dao động và không kinh hãi, thì vị ấy mới thật sự là Bồ-tát chơn chánh, là bậc siêu vĩ nhân, xứng đáng xiển dương Bát-nhã Ba-la-mật’. Điều này phải được hiểu đúng bằng trí tuệ của một vị Bồ-tát, và cũng là sự giáo hoá bằng trí tuệ Ba-la-mật. Khi chính vị ấy xiển dương như vậy, với giáo lý như vậy, thì sự xiển dương của vị ấy bao quát cả trí tuệ Ba-la-mật’. 

Xa hơn nữa, khi một vị Bồ-tát hay thực hành Bát-nhã Ba-la-mật và phát triến nó, thì vị ấy không hề móng niệm tự hào về tâm giác ngộ; bởi cái được gọi là tâm ấy thật sự không phải là tâm, vì cội nguồn cốt lõi của tâm là sự chói sáng của tuệ giác trong ngần. Chớ tư niệm rằng tâm hiện hữu, hoặc một người có thể hiểu bằng trạng thái về sự vắng bóng của tâm, hoặc tâm có mặt, hoặc tâm không có mặt, vì tâm không có sinh cũng chẳng có diệt.... Nếu một Bồ-tát tự nghĩ rằng ‘vô số chúng sanh được đức Như Lai dẫn đến Niết-bàn’, thật ra ‘không có chúng sanh nào được dẫn đến Niết-bàn, cũng không có chúng sanh nào chứng đắc Niết-bàn’. Vì sao? Vì tất cả chỉ là hiện tượng’.... Vậy những gì được mệnh danh đều không cố định ở bất kỳ nơi đâu, hoặc không cố định; không phải không cố định, cũng không phải không không cố định. Vì sao? Vì nó không có tồn tại; đó là tại sao nó không cố định ở bất kỳ nơi đâu, cũng không phải là không cố định; không phải không cố định, cũng không phải là không không cố định.  Đây là sự huỷ diệt ngã chấp. Sự huỷ diệt pháp chấp là không móng tâm, không khởi niệm đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. 

Trong 32 Chương, ngoài Chương 1 như đã vừa đề cập ở trên, nó còn nhấn mạnh đến sự huỷ diệt ngã chấp, như đã đề cập, trình bày về nghĩa lý của Bồ-tát và sự chứng đắc. 
Chương 2 giới thiệu về Śakra (Thích-đề-hoàn-nhơn), làm thế nào để an trú nơi tánh không hoặc Bát-nhã Ba-la-mật. Nó cũng tán dương những bậc Thánh với tiêu đích chói sáng của họ bằng sự thực nghiệm Bát-nhã Ba-la-mật cùng với tính bất diệt siêu việt thời-không của nó. 
Từ Chương 3 đến Chương 7, nó nhấn mạnh đến sự tôn kính Bát-nhã Ba-la-mật; vì nó là nguồn thiện pháp bất khả tư nghì, là nguồn công đức vĩ đại hơn bất kỳ món quà tâm linh nào khác, là sự linh nghiệm của đại thần chú vì nó rất vĩ đại và siêu việt, và những diệu dụng khác bới giá trị tối thượng của Bát-nhã Ba-la-mật cũng như sự hỷ lạc cúng dường những công đức tối thượng, và cần phải tránh những quan điểm đối lập về những vấn đề siêu hình. 
Chương 8 đề cao sự thẩm thấu trí tuệ Bát-nhã một cách rốt ráo là vô thượng tuệ, bẻ gãy mọi ý niệm chấp thủ và chấp thủ tưởng, vì tất cả được ví như tiếng vang, như hư không. 
Chương 9 và 10 tán dương sự chuyển pháp luân với diệu dụng của Bát-nhã Ba-la-mật, sự mầu nhiệm và công năng hành trì Bát-nhã Ba-la-mật của hàng Bồ-tát được chư Phật khen ngợi. 
Chương 11, 12 và 13 nói đến những hành động của chúng ma, hiển thị cõi Ta- bà, và làm thế nào Như Lai có thể biết được cõi này và tâm của tất cả chúng sanh, hết thảy đều là giả danh, là không thật, mà đáng chú ý là năm thuộc tính (bất khả tư, b/k nghị, b/k lượng, b/k kế và tất cả đều bình đẳng) của nó. Hai Chương kế tiếp nói về sự tái sinh trong quá khứ và tương lai, những chướng ngại về nghiệp quá khứ của hàng Bồ-tát, và công hạnh mà một Bồ-tát làm thế nào để giáo hóa bằng trí tuệ Ba-la-mật. 
Chương 16, 17 và 18 cho thấy các pháp là “như thị” cùng với những thuộc tính, những biểu hiện và những dấu hiệu bất biến khác nhau và nêu bật lên tánh không trong Bát-nhã Ba-la-mật. 
Chương 19 đến 27 bàn về những nữ thần của sông Hằng, phương tiện thiện xão, ma lực/nghiệp, tình pháp lữ, những vị trí cao thượng của Bồ-tát trong chúng Śakra (Thích-đề-hoàn-nhơn), sự lừa gạt của ma quân, sự trau dưỡng Bát-nhã Ba-la-mật của hàng Bồ-tát, chỉ ra tất cả các pháp đều là ảo giác; và cốt lõi của Bát-nhã Ba-la-mật xuyên qua sự giác ngộ cũng như sự an trụ không tánh. 
Ba Chương tiếp theo là chuyện kể về Avakīrṇakusuma, Śadaprarudita và con gái của thương nhân cũng như chuyện kể về Gandhavatī và cuộc đời của Dharmodgātā. Đặc biệt là nó nêu lên tầm quan trọng của thiền-định. Chương 31 trình bày về vô trú xứ của Như Lai, sự cúng dường của Śadaprarudita và sự biểu hiện về giáo pháp của Dharmodgātā; và cuối cùng là sự phó chúc Bát-nhã Ba-la-mật đến tôn giả Ānanda. 

Tóm lại, những điểm dưới đây là sự khác biệt giữa Hīnayāna (Tiểu thừa) và nội dung cốt lõi của Văn học Bát-nhã. Có thể nói rằng lý tưởng, mục đích và hạnh nguyện độ sanh của một vị Bồ-tát trong Văn học Bát-nhã hoàn toàn đối lập với lý tưởng hay sự nghiệp của những vị Arhat (A-la-hán) và Pratyekabuddha (Bích-chi-phật). 

1. Rải rác trong các Kinh văn, đức Phật đã nhấn mạnh rất nhiều về vấn đề thực nghiệm, ít chuộng về lý thuyết suông; do đó, trí tuệ Bát-nhã mà một hành giả muốn đạt được, điều tất yếu là phải nỗ lực thực nghiệm xuyên qua samādhi (thiền-định). Việc hành thiền-định đã được đề cập rất nhiều trong những Kinh văn Đại thừa, nhưng quan trọng nhất là Śuraṅgama-samādhi-sūtra (Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội), mà nó đã giúp cho những hành giả có đủ nghị lực kiên cố, năng lực thiền-định tối thượng, để huỷ diệt tất cả phiền não. Trên nền tảng của thiền-định như đã được đề cập trong Śuraṅgama-samādhi, một hành giả có thể có khả năng đạt được Dharmameghā-bhūmi (Pháp Vân Địa), tức là Địa thứ mười trong Thập Địa của Bồ-tát. 

Văn học Bát-nhã không những có mối liên quan mật thiết với Śuraṅgama-samādhi-sūtra và Daśa-bhūmika-sūtra (Kinh Thập Địa), mà còn với Akṣobhya-tathāgatasyavyūha (Kinh A Súc Phật Quốc [đời Hậu Hán, ngài Chi-lâu-ca-sấm dịch, 2 quyển, ĐC 11_313] ). A Súc Phật Quốc Kinh này cũng có thể thấy trong Phẩm thứ 12 (Phẩm Thấy Phật A Súc hoặc Nhìn Phật Bất Động) của Vimalakīrtinideśa (Kinh Duy Ma Cật).

2. Trí tuệ Bát-nhã của Bồ-tát đều là những bậc thượng căn thượng trí đã và đang chứng ngộ Thập Địa. Đơn giản vì những Bồ-tát này đều có chủng tánh của Đại thừa, mà nó cao thâm hơn trí tuệ của những trường phái còn trong thời kỳ ban đầu. 

3. Những vị Đại Luận Sư của Đại thừa đều có khả năng nhận thức và biết rõ các pháp như thật xuyên qua sự quán chiếu cả ngã và pháp, đặc biệt là sự tự ý thức với những công hạnh mà họ đang làm. 

4. Vì thấy rõ sự sinh khởi và đoạn diệt của các pháp, từ đây họ chủ trương rằng không có một pháp nào sinh diệt như vậy cả; vì tất cả các pháp là bất sinh diệt, bất tăng giảm. 

5. Vô số của những pháp riêng biệt đều được cân nhắc cho sự hình thành thật tại tính rốt ráo. Vì sao? Vì không có vô số các pháp như thế, vì tất cả chỉ là một; cũng chẳng có những pháp nào riêng biệt hay đơn điệu, nhưng những gì chúng xuất hiện chỉ là sự ước lệ hoặc chỉ là sự cấu trúc của danh ngôn (hoặc tướng trạng).

6. Tánh không được đề cập trong Văn học Bát-nhã là sự tối thượng bằng tính “tuyệt đối”, mà nó đã dẫn dắt cho chúng ta đi đến khái niệm về thuật ngữ “như thị”, và dường như gợi nhắc cho chúng ta liên tưởng đến “thập như thị” trong Pháp Hoa sau này.

7. Khái niệm mới về Phương tiện thiện xão_có thể thấy trong Kinh Pháp Hoa và Duy Ma_mà xuyên qua đó bằng sự chuyển hoá của những giai tầng tâm linh thù thắng, mọi thao tác hoạt dụng và những tư duy trên nền tảng Bát-nhã, thảy đều trở nên những công cụ để phụng sự cho lòng từ phổ quát, trí bình đẳng vô phân biệt.

8. Khái niệm về sự cống hiến và hồi hướng hết thảy các công đức đã dập tắt mọi tâm niệm chấp thủ về những công đức đã đang và sẽ đạt được, thực thi tinh thần bình đẳng, vô thủ và vô thủ tưỏng công đức, vô ngã vị tha, đã bẻ gãy và đập nát vụn những ý thức chấp thủ về ngã và pháp. Đặc biệt tinh thần phụng sự chúng sanh bằng sự hồi hướng và chuyển tiếp mọi công đức ấy nhằm giúp cho họ đầy đủ khả năng đạt được sự giác ngộ. 

9. Khái niệm về giáo dục đánh thức trong Văn học Bát-nhã đã giúp cho chúng ta thêm một khái niệm mới của khuynh hướng Đại thừa. Nó giống như tiếng gọi thôi thúc của bậc làm cha mẹ đánh thức những đứa con đang còn mê ngủ, phải mau mau tỉnh giấc để làm cho tròn bổn nhiệm của chúng. Nó cũng giống như ánh đèn pha, soi vào màn đêm để chúng ta có thấy được hướng đi và tránh rơi vào những đầm sâu, hố thẳm ... Tương tự, đức Phật cũng gọi Subhūti (Tu-bồ-đề), hoặc gọi Sāriputra (Xá-lợi-phất) để đánh thức dòng tâm linh đang ngủ vùi trong tiềm thức, vực dậy hay khiến cho nó được giao cảm với thế giới thanh tịnh của chư Phật với một đích duy nhất là dắt dẫn hàm linh thoát khỏi vòng sinh-diệt-và-tái sinh.

10. Tinh thần siêu việt nhị biên, không rơi vào có và không, đoạn và thường, sinh và diệt, sinh tử và Niết-bàn, năng chứng và sở chứng... vì tất cả đều là ảo giác, là huyễn hóa. 

11. Thần chú trong Bát-nhã là thần chú lớn, ẩn tàng sự linh nghiệm và mầu nhiệm, siêu phóng và vi diệu, có đủ công năng giúp cho hành giả vượt qua mọi khổ ách, đến bờ giải thoát an lạc. Thần chú này đều được chư Phật hộ niệm; vì chư Phật ba đời ở trong mười phương đều dụng thần chú này mà có được công năng bất khả tư nghì.
 

Tóm lại, toàn bộ Văn học Bát-nhã có thể tóm lược trong hai vấn đề cũng hàm tàng đủ nghĩa lý của nó. Đó là nó nhắc chúng ta rằng một người phải trở thành một vị Bồ-tát chơn chánh nhưng không nên hài lòng hay mãn nguyện về tất cả trí tuệ đã đạt được; vì trí tuệ là phương tiện thiện xão để làm lợi ích cho tất cả chúng sanh. Và nó nhắc rằng không có một pháp nào, cũng không có một Bồ-tát như thế, trí tuệ như thế hoặc sự chứng ngộ như thế, nghĩa là trong tâm tưởng không một ý niệm gì về Bồ-tát hay những trí tuệ đã chứng đắc, thậm chí cũng không có một Bồ-tát chứng đắc như thế. Vì với văn học Bát-nhã xuyên qua nội dung cốt lõi của nó là tất cả các pháp đều là không, song nó thể hiện sự linh hoạt và diệu dụng của “chơn không diệu hữu”, của “tánh không”. 
Về sau Văn học Bát-nhã cũng đã được những vị Đại Luận Sư của Phật giáo Đại thừa như: Aśvaghoṣa (Mã Minh) Nāgārjuna (Long Thọ), Asaṅga (Vô Trước)  và Vasubandhu (Thế Thân) diễn dịch và xiển dương đến tột đỉnh của nó bằng những lời bình của mình. Chẳng may những bộ luận này, khi được truyền đến chúng ta chỉ là những bản dịch của Trung Hoa và Tây Tạng. Nổi tiếng nhất trong số này là Mahāprajñāpāramitopadeśa śāstra (Luận Đại Trí Độ) của ngài Nagārjuna (Long Thọ).

*
* *
 

Chương IV:
Saddharmapuṇḍarīka-sūtra (Kinh Pháp Hoa)

a. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Kinh văn thuộc hệ Saṅskrit quan trọng nhất và được xem như tác phẩm văn chương có giá trị nhất của Phật giáo là Saddharmapuṇḍarīka sūtra. Niên đại xuất hiện của nó chừng khoảng thế kỷ thứ I sau CN, tức thời kỳ Phật giáo Đại thừa đã phát triển mạnh tại các nước ở Châu Á. Tuy nhiên, trong thời gian này Kinh văn Pháp Hoa vẫn chưa hoàn toàn đầy đủ, mà chừng khoảng bốn hoặc năm thế kỷ sau đó nó phải được bổ sung thêm vào. Phổ biến nhất là bản kinh của ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập); vì nó đã được bổ sung thêm một chương và những kệ tụng trong những phẩm khác liên quan đến Devadatta (Đề-bà-đạt-đa) và Avalokiteśvara (Quán-thế-âm) cũng như một nửa Phẩm Auṣadhasyarāja Bodhisattva (Dược Vương Bồ-tát) khi so với sự khiếm khuyết từ bản dịch ban đầu của ngài.

Saddharmapuṇḍarīka-sūtra, theo Maurice Winternitz, được phiên dịch đầu tiên sang tiếng Trung Hoa vào năm 223; vì nó cũng đã được ngài Nāgārjuna trích dẫn, tiếc rằng bản dịch này cũng đã bị thất lạc.  Bản hiện còn do Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) dịch sang tiếng Trung Hoa vào năm 286, với nhan đề là Chánh Pháp Hoa Kinh, 27 chương, 10 quyển, đời Tây Tấn, ĐC 9_263. Có một bản dịch khác gọi là Tát Đàm Phân Đà Lợi Kinh,  1 quyển, ĐC 9_265, nhưng không rõ dịch giả, đã đề cập đến những Phẩm “Devadatta” (Đề-bà-đạt-đa) và “Hiện Bảo Tháp”, mà nó được hoàn tất trong khoảng thời gian của ngài Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ). Vẫn biết, bản dịch của ngài Dharmarakṣa gồm 27 chương là tương đối hoàn chỉnh, song ở vào một niên đại sớm hơn, nhiều mảng của những chương này dường như đã được lưu hành có tính độc lập. Chẳng hạn, Phẩm Upāyakauśalya (Phương Tiện) đã xuất hiện trước thế kỷ thứ 2 sau CN; vì những sự mô tả sinh động về hình tượng của đức Phật được đề cập trong chương này, niên đại của nó có lẽ không sớm hơn hạ bán thế kỷ thứ I sau CN. 

Lại nữa, bản tương đối hoàn chỉnh do ngài Kumārajīva dịch vào năm 405 hoặc 406, được gọi là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, 7 quyển, đời Diêu Tần, ĐC 9_262. Tuy nhiên, bản dịch này không có những Phẩm đề cập đến “Devadatta” và những bài kệ của Phẩm Avalokiteśvara cũng như một nửa của Phẩm Auṣadhasyarāja Bodhisattva (Dược Vương Bồ-tát). May thay, ngài Pháp Hiền đã phát hiện được một mảng Saṅskrit liên quan đến Phẩm Devadatta ở Turfan vào năm 490,  sau đó nó được dịch ra Hoa ngữ. Thế nhưng trên thực tế, bản này ngài Pháp Vân không sử dụng trong lời bình của Pháp Hoa Kinh Nghĩa Ký, 8 quyển, đời Lương, Pháp Vân soạn, ĐC 33_1715, và Pháp Hoa Nghĩa Sớ,  Shōtoku Taishi (574-622), 4 quyển, ĐC 56_2187. Điều này cho thấy Phẩm Devadatta chỉ được thêm vào trong Kinh Pháp Hoa sau thời của họ. Ngài Trí Khải (538_597) bình luận về Phẩm Devadatta trong Pháp Hoa Văn Cú  (hay Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Văn Cú), 20 quyển, đời Tuỳ, ĐC 34_1718, 114c) của mình, mà trước đây nó không có trong bản dịch của ngài Kumārajīva. 

Năm 601, những phần khiếm khuyết trong bản dịch của Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) đã được Jñānagupta (Xà-na-quật-đa_523-600) cùng với những dịch giả khác bổ sung và thêm vào sau này thành một bản hoàn hảo với nhan đề là Thiêm Phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, Jñānagupta và Kumāragupta dịch, 7 quyển, đời Tuỳ, ĐC 9_264. Do đó, có sự khác nhau giữa bản dịch của Kumārajīva với Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) và Kumāragupta (Khố-mã-lạp-cấp-đa); còn mảng Kinh được tìm thấy ở Đông Thổ Nhĩ Kỳ (Earstern Turketan) cũng có phần hơi khác với bản dịch của Nepalese (người Nepál). 

Ngoài ra, còn nhiều bản dịch thuật, trước tác, biên soạn và chú giải khác, như: Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Nghĩa, 20 quyển, đời Tuỳ, Trí Đầu thuyết, ĐC 33_1716 và Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Văn Cú, 20 quyển, đời Tuỳ, Trí Đầu thuyết, ĐC 34_1718. Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Sám, 20 quyển, đời Đường, Trạm Nhiên thuật, ĐC 33_1717. Pháp Hoa Huyền Luận, 10 quyển, đời Tuỳ, Cát Tạng soạn, ĐC 34_1720; Pháp Hoa Nghĩa Sớ, 12 quyển, đời Tuỳ, Cát Tạng soạn, ĐC 34_1721; và Pháp Hoa Du Ý, 1 quyển, đời Tuỳ, Cát Tạng tạo, ĐC 34_1722. Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Tán, 20 quyển, đời Đường, Khuy Cơ soạn, ĐC 34_1723. Pháp Hoa Huyền Tán Nghĩa Quyết, 1 quyển, đời Đường, Tuệ Chiếu soạn, ĐC 34_1724. Và Pháp Hoa Tông Yếu, 1 quyển, Tân La, Nguyên Hiểu soạn, ĐC 34_1725. 

Một bản dịch của Tây Tạng hoàn toàn về Saddharma-puṇḍarīka sūtra hiện còn, và bản thảo Saṅskrit của nó đã được tìm thấy trong những vùng khác nhau của Châu Á. Đặc biệt quan trọng là bản thảo Saṅskrit ở Nepal, Gilgit ở Bắc Ấn, cũng như ở Kashgar và Khādalik ở Trung Á. Từ khi bản thảo Saṅskrit của Nepal được H. Kern và B. Nanjio cho xuất bản, kế tiếp đó, những bản khác về kinh này cũng lần lượt được xuất bản. Những bản dịch Anh Ngữ và Nhật Bản cũng đã xuất hiện. 

b. Khái lược về Nội dung:

Toàn bộ Saddharmapuṇḍarīka-sūtra này được viết bằng văn hệ Saṅskrit và Prākrit theo thể văn xuôi và kệ tụng, song nó vẫn tiêu biểu cho một sự phát triển cao về lãnh vực văn chương của Phật giáo Đại thừa. Nó vốn hàm súc những tư tưởng độc đáo, nghĩa lý thâm áo lại mầu nhiệm mà đã được kết tinh bằng những chất liệu từ bi và trí tuệ của đức Như Lai suốt 45 năm thuyết pháp; đó là từ lúc Giáo đoàn Phật giáo được hình thành cho đến khi Ngài nhập Niết-bàn. Dĩ nhiên, trong suốt thời sinh tiền của Như Lai, nếu cứ vào sự dòng tư tưởng chuyển biến và phát triển, hệ thống và lôgic, thì có vẻ đường đột; vì suốt quãng thời gian chừng năm thế kỷ sau khi đức Thế Tôn diệt độ, rất nhiều kinh điển Đại thừa khác xuất hiện với những giai tầng tư tưởng khác nhau. 

Đối với Saddharmapuṇḍarīka-sūtra (Kinh Pháp Hoa), bất luận tầng lớp nào trong xã hội, một khi đã tiếp cận và kiên nhẫn trì tụng, nó cũng đều ban cho họ những món quà vô giá, những thức ăn đầy nhựa sống cho tinh thần, có lẽ vì thế mà nó được phổ biến khắp nơi trên thế giới, không luận là những nước có truyền thống Phật giáo Hīnayāna (Tiểu thừa) hay Mahāyāna (Đại thừa). Nó làm sống lại những tâm hồn đau khổ và sầu muộn, tưới mát lại những dòng chảy tâm linh khô héo đã ngủ vùi từ bấy lâu nay trong thế giới huyễn ảo và giả tạm, và đánh thức lại nguồn tâm hay Phật tánh mà con người hững hờ quên lãng, đó là “khai, thị, ngộ, nhập Phật chi tri kiến”. Những phương tiện vô cùng thiện xão, như: “khai tích, hiển bổn”, “khai quyền, hiển thật”, “khai cận, hiển viễn” và “khai tam, hiển nhất” đã nhấn mạnh một cách triệt để rằng chỉ có một Phật thừa duy nhất mà hoàn toàn không có thừa thứ hai hay thứ ba nào khác, cốt để nêu bật lên tư tưởng thù thắng: “nhất thiết chúng sanh giai hữu Phật tánh”, với mục đích giúp cho chúng sanh thể nhập Phật tánh thanh tịnh nhằm xiển dương tinh thần “tuỳ duyên bất biến”, “bất biến tuỳ duyên” trong thế giới hiện sinh này. 

Đặc biệt, giáo lý Ekayāna (Nhất thừa) của Kinh Pháp Hoa này đã hình thành một hệ thống giáo lý uyên bác và bình đằng, thâm áo và uyển chuyển, với một mục đích duy nhất là phá tan mọi quan niệm cố chấp cứng nhắc về quả vị chứng ngộ của hàng Nhị thừa (Śrāvakayāna_Thanh-văn, Pratyekabuddhayāna_Bích-chi-phật) còn hạn cuộc trong Tứ Thánh quả cũng như hàng Bodhisattvayāna (Bồ-tát thừa). 
Những đoạn văn xuôi ngắn bằng Saṅskrit và những kệ tụng bằng Saṅskrit pha trộn của bản kinh này, theo Nariman, không thể xuất hiện cùng thời; vì những đoạn văn xuôi cũng như những kệ tụng của văn kinh này thường được nói về một sự biên soạn kỹ xão có vận luật. Hơn nữa, nguồn gốc của văn kinh chỉ là những đoạn văn ngắn gọn được giải thích bằng phương thức giới thiệu và nối liền giữa những vần kệ. Thế nhưng, những đoạn văn xuôi ngắn gọn này lại được mở rộng như là phương ngữ của những vần kệ và dần dần trở nên thuần tuý hoàn toàn. 

Ngoài những thể loại văn xuôi ở đầu của mỗi phẩm và phần lớn được kết thúc bằng thể loại kể tụng ở cuối phẩm, nó còn chỉ cho thấy một kỷ nguyên thịnh hành cao độ về nghệ thuật thiết kế và kiến lập những bảo tháp uy nghiêm và vĩ đại của Phật giáo thời bấy giờ. Những Thánh tích của đức Phật được tôn trí bên trong của vô số tu viện Phật giáo với những quy mô lớn và đặc thù, với những tôn tượng đức Phật bằng đá quý, những hình tượng của đức Phật được chạm khắc lên những loại gỗ quý và kim loại đặc biệt cũng như những tranh tượng được chạm khắc trên tường vô cùng sống động. 

Saddharmapuṇḍarīka sūtra với 28 Phẩm của nó có lẽ được chia ra thành hai phần chính. Cả 14 Phẩm đầu của Kinh đề cập đến những phương tiện thiện xão, còn được gọi là “Tích Môn”; còn 14 Phẩm sau xiển dương triệt để giáo lý nền tảng, cũng được gọi là “Bản Môn”. Vậy Tích Môn và Bản Môn  là hình ảnh thu nhỏ của toàn bộ 28 Phẩm của Kinh Pháp Hoa. 

Phẩm Tựa giới thiệu tổng quan toàn bộ kinh này. Nó mô tả cảnh đức Phật trú tại thành Vương-xá, trong núi Kỳ-xà-quật cùng với 2.000 Tỳ-kheo,  2.000 vị Hữu học và Vô học, 6.000 Tỳ-kheo-ni cùng với quyến thuộc, 80.000 Bồ-tát,  Thích-đề-hoàn-nhơn cùng với 20.000 Thiên tử quyến thuộc, Thiên Long, Dạ-xoa, Càn-thát-bà...và có cả vua A-xà-thế cùng với vô số quần thần đều đến tập hội. Mỗi vị trong số chúng ấy đến lễ nơi chân Phật, rồi lui ngồi một bên. Lúc giữa tứ chúng vây quanh cung kính cúng dường tán thán, đức Thế Tôn vì chư Bồ-tát thuyết kinh Đại thừa Vô lượng nghĩa, thuyết xong, Ngài ngồi kiết già an nhiên, nhập vào vô lượng nghĩa xứ tam-muội, thân tâm bất động. Bấy giờ chư Thiên, rải hoa trời cúng dường, tán thán, lục chủng chấn động.  Hết thảy hội chúng đều rất hoan hỷ, thấy điềm lành chưa từng có, bèn chắp tay nhất tâm chiêm ngưỡng đức Phật. Lúc ấy đức Thế Tôn phóng ánh sáng từ tướng chân mày trắng, chiếu soi tới 8.000 cõi về phương đông, trên thấu tận trời Hữu Đảnh, dưới tới tận ngục A-tỳ. Trong ánh sáng đó hiện đủ cảnh giới khác nhau. Đại diện chúng đương cơ, ngài Di-lặc, tiêu biểu cho lòng từ, hỏi ngài Văn-thù_tiêu biểu cho trí tuệ_vì nhân duyên gì điềm lành ấy xuất hiện; người sau đáp rằng đó là vì đức Thế Tôn muốn thuyết kinh Đại thừa vô lượng nghĩa và muốn khiến cho đại chúng được nghe pháp cao sâu và rất khó tin của thế gian. Ngài tuỳ cơ thuyết pháp, như: nói pháp Tứ đế cho người cầu Thanh-văn; pháp Thập nhị nhân duyên, Duyên-giác; Lục độ Ba-la-mật, Bồ-tát. Với một mục đích duy nhất là mong muốn cho tất cả họ phát tâm cầu đạo và chứng đắc được quả Vô thượng Bồ-đề, thành nhất thiết chủng trí. 
Kế đó ngài Văn-thù kể lại chuyện xảy ra trong quá khứ: cũng có đức Phật phóng quang, thuyết kinh đại thừa vô lượng nghĩa cho vô số Bồ-tát, mà trong số ấy có Bồ-tát Diệu Quang cùng 800 vị đệ tử nghe Phật thuyết pháp trải qua 60 tiểu kiếp mà vẫn an toạ một chỗ, thân tâm an lạc, không biết mệt mỏi; đặc biệt có Bồ-tát Đức Tạng được Phật thọ ký sau này sẽ thành Phật hiệu là Dīpaṇkara (Nhiên Đăng). Trái lại, cũng có Bồ-tát tên là Cầu Danh, tham trước lợi dưỡng, tuy có đọc tụng kinh điển nhưng không nhớ nghĩa lý; sau nhờ hành thiện nghiệp, tu tập đầy đủ lục độ Ba-la-mật, thấy được chư Phật, hết lòng cung kính cúng dường chư Phật; nhờ tích tập vô lượng công đức, cho nên sẽ được thành Phật hiệu Maitreya (Di-lặc), rộng độ và cứu giúp vô số chúng sanh.

Phẩm Phương Tiện thứ 2 là phần Chánh Tông. Nó nhấn mạnh đến sự vận dụng phương tiện thiện xão để khai thị cho chúng sanh ngộ nhập tri kiến Phật. Nó mô tả lại đức Phật từ tam-muội khởi, rồi bảo tôn giả Xá-lợi-phất rằng ‘trí tuệ của chư Phật sâu xa vô lượng, rất khó giải khó nhập đến nổi tất cả hàng Thanh-văn và Bích-chi-Phật không thể hiểu thấu. Vì từ khi thành Phật cho đến nay, Ngài đã dùng vô số nhân duyên, vô số thí dụ, rộng diễn giáo hoá, dùng vô số phương tiện để dắt dẫn chúng sanh, khiến họ lìa khổ được an lạc. Hơn nữa, Như Lai khi vận dụng phương tiện, đều đã thấy biết rõ các pháp như thật và đầy đủ Ba-la-mật rồi; tri kiến sâu xa rộng lớn của Như Lai đầy đủ Thập lực, Tứ vô sở uý, thiền-định giải thoát tam-muội vô lượng vô ngại, thâm nhập không bờ mé, thành tựu tất cả pháp xưa nay chưa từng có. Như Lai có khả năng phân biệt các pháp khéo léo, thuyết các pháp bằng những ngôn từ nhu nhuyến khiến tâm của chúng sanh vui thích’. 
Khi Xá-lợi-phất thay mặt hội chúng thỉnh Phật giải nghi, Ngài dạy: 

“Này Xá-lợi-phất, vô số ngôn từ bí yếu, vô lượng vô biên pháp xưa nay chưa từng có, chư Phật thảy đều thành tựu. Thôi! Xá-lợi-phất, không nên nói nữa. Vì sao? Vì Phật đã thành tựu pháp đệ nhất rất khó giải, xưa nay chưa từng có. Duy chỉ có Phật cùng với Phật mới có đủ khả năng thẩm thấu cùng tột thật tướng của các pháp. Đó là: như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh bình đẳng”. 

Điều này cho thấy “chư pháp thật tướng” chính là nội dung cốt lõi của phần Tích môn trong kinh Pháp hoa.

Pháp mà Phật chứng đắc rất sâu xa khó giải, ý hướng ngôn thuyết rất khó biết, đến nổi tất cả Thanh-văn và Bích-chi-Phật không thể hiểu thấu... Xá-lợi-phất thay mặt hội chúng ba lần cầu thỉnh đức Phật giải bày. Đức Phật cũng ba lần dạy rằng “Thôi thôi Xá-lợi-phất, chớ nên nói nữa! Dẫu có nói chăng nữa thì tất cả thế gian chư Thiên và loài người càng thêm nghi ngờ kinh sợ”. Khi nghe nói lời như thế, trong hội chúng có 5.000 Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, Ưu-bà-tắc và Ưu-bà-di, v.v... rời chỗ ngồi đứng dậy lễ Phật rồi lui ra. Khi quán xét thấy hội chúng thanh tịnh, Ngài bảo: “Xá-lợi-phất, những kẻ tăng thượng mạn như thế, lui ra cũng tốt!”. Rồi căn dặn Xá-lợi-phất khéo lắng lòng nghe kỹ rằng vì giáo pháp cao sâu vi diệu, cho nên chư Phật Như Lai lúc đúng thời mới nói; cũng như hoa Udumbara (Ưu-đàm-bát) đúng thời mới xuất hiện mà thôi. 

Ngài lại cân nhắc và khuyên tứ chúng muốn phát tâm cầu đạo vô thượng Bồ-đề phải hết lòng giữ tín tâm cho kiên cố mới có thể hiểu nổi giáo nghĩa thâm áo vi diệu của chư Phật. Ngài dạy: 

“Ta dùng vô số phương tiện, vố số nhân duyên thí dụ ngôn từ để diễn thuyết các pháp. Pháp ấy chẳng phải tư lường phân biệt mà có thể hiểu được, mà chỉ có chư Phật cùng với Phật mới có khả năng thẩm thấu. Vì sao? Vì chư Phật Thế Tôn, chỉ vì một nhân duyên lớn, cho nên xuất hiện ở đời... Đó là vì muốn chỉ bày tri kiến Phật cho chúng sanh, cho nên xuất hiện ở đời; muốn khiến cho chúng sanh ngộ được tri kiến Phật, cho nên xuất hiện ở đời; muốn khiến cho chúng sanh thể nhập vào tri kiến Phật, cho nên xuất hiện ở đời. Xá-lợi-phất, đó là chư Phật chỉ vì một nhân duyên lớn, cho nên xuất hiện ở đời”. 

Xa hơn nữa, đức Phật bảo Sāriputra (Xá-lợi-phất) rằng chư Như Lai luôn giáo hoá Bồ-tát: chỉ dùng tri kiến Phật để chỉ bày cho chúng sanh chứng ngộ. Như Lai chỉ dùng Eka-buddha-yāna (nhất Phật thừa) mà vì chúng sanh thuyết pháp, chứ không có thừa thứ hai hoặc thừa thứ ba nào khác cả; vì hết thảy pháp của chư Phật trong mười phương cũng như vậy. Ngài lại dạy Xá-lợi-phất rằng mười phương chư Phật trong quá khứ hiện tại và vị lai đã đang và sẽ dùng vô lượng vô số phương tiện, vô số nhân duyên, thí dụ, ngôn từ mà vì chúng sanh diễn thuyết các pháp; pháp ấy chính là nhất Phật thừa. Các chúng sanh theo chư Phật nghe pháp, rốt ráo đều đắc được Nhất thế chủng trí. Ngài bảo: 

“Ta nay cũng như vậy, biết các chúng sanh có tâm tham đắm dục vọng sâu xa, nuông chìu theo bản tánh của mình, cho nên phải dùng vô số nhân duyên thí dụ ngôn từ, phương tiện lực mà vì họ thuyết pháp. Xá-lợi-phất, như hội chúng này đều đắc được nhất Phật thừa, nhất thiết chủng trí. Xá-lợi-phất, mười phương trong thế giới hai thừa mà còn không có huống gì là có ba! Xá-lợi-phất, chư Phật xuất hiện ở đời ác năm trược, đó là: kiếp trược, phiền não trược, chúng sanh trược, kiến trược và mạng trược. Như vậy, Xá-lợi-phất, thời kiếp trược loạn lạc, chúng sanh cấu nhiễm nặng nề; vì xan tham tật đố tạo nên những căn bất thiện. Chư Phật nơi nhất Phật thừa dùng phương tiện lực nói có ba. Xá-lợi-phất, nếu đệ tử của Ta, tự xưng là A-la-hán hay Bích-chi-phật mà không nghe không biết việc chư Phật Như Lai chỉ giáo hoá Bồ-tát, thì những người ấy chẳng phải là đệ tử của Phật, chẳng phải là A-la-hán, chẳng phải là Bích-chi-phật. Lại nữa, này Xá-lợi-phất, các Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, tự xưng đã đắc A-la-hán rồi, là thân cuối cùng, rốt rào vào Niết-bàn, mà không cần cầu quả vô thượng Bồ-đề, nên biết những hạng này đều là những kẻ tăng thượng mạn”. 
Đây nhấn mạnh đến “nhất Phật thừa” là cái đích duy nhất của phương tiện, chứ không có thừa thứ hai hoặc thừa thứ ba nào khác. 

Phẩm Thí Dụ 3 kể lại việc đức Phật thuyết kinh Đại thừa vô lượng nghĩa và nhắc lại bổn nguyện hành đạo mà Xá-lợi-phất và hội chúng đã được nghe trước đó nhưng vì họ quên mất, nay nhớ lại và tự biết rõ họ là đệ tử của Phật. Đây là đức Phật giáo hoá cho hàng Trung căn. Kế đó Phật thọ ký cho Xá-lợi-phất sẽ thành Phật hiệu là Hoa Quang Như Lai. Đối với hạng căn cơ thấp, Ngài lại đưa ra ví dụ “ngôi nhà lửa” để chỉ bày cho họ. 

Chuyện kể về một Đại Trưởng giả vô cùng giàu có ở một nước nọ, tuổi đã già, tiền tài của cải nhiều vô lượng, đất đai, nhà cửa, ruộng vườn, tôi tớ, lại đông con. Nhà tuy rộng lớn nhưng chỉ có một cửa ra vào rất hẹp, trong đó có nhiều người cùng sống chung. Song nó đã quá cũ, tường vách lung lay, cột kèo ruỗng mục, mái và những đòn tay nghiêng vẹo. Ngày nọ, đột nhiên nó bốc lửa, cháy lan tứ bề; thấy vậy Trưởng giả vội nghĩ, ta có thể ra khỏi nhà này an toàn, nhưng còn những đứa trẻ thì đang hăng say đùa giỡn chẳng hay biết gì lửa đang cháy. Thế rồi, ông gọi chúng hãy nhanh chóng ra khỏi nhà lửa, nhưng vì quá ham chơi, cho nên chúng không nghe. Thoáng suy nghĩ tìm phương kế, ông liền bảo chúng rằng ngoài ngã tư đường có ba loại xe trang hoàng những đồ quí giá rất đẹp và hiếm thấy, như là: xe dê, xe nai và xe trâu. Nghe thế chúng chạy ùa ra khỏi ngôi nhà ấy và hỏi cha của chúng xe để đâu; sau một lát phân bua với chúng, ông ta cho chúng một chiếc xe trâu trắng. Đây gọi là dụ “tam xa, hoả trạch”. Tam xa chỉ cho Tam thừa: Śrāvaka (Thanh-văn), Pratyekabuddha (Duyên-giác hoặc Bích-chi-phật) và Bodhisattva (Bồ-tát); còn hoả trạch chỉ cho ba cõi bất an; và trâu trắng chỉ cho Đại thừa thuần tuý. Dụ về ngôi nhà lửa nhằm gợi lên đức tin cho hàng trung căn. 

Phẩm Tín Giải thứ 4 dụ về “trưởng giả và người cùng tử” để nhân cách hoá đức tin. Nó nói về sự thất lạc giữa cha và con, ngụ ý trỏ sự lãng quên tâm Đại thừa trong khoảng thời gian từ đức Phật Đại Thông Trí Thắng trở về trước. 

Phẩm Dược Thảo Dụ thứ 5 nhấn mạnh đến pháp bình đẳng vô phân biệt, tức là pháp nhất tướng nhất vị bình đẳng mà đức Thế Tôn vận dụng để giáo hoá, có công năng đem lại lợi ích và an lạc cho tất cả chúng sanh; ví như trận mưa lớn không phân biệt, mọi thảo mộc đều được thấm nhuần. 

Trong Phẩm Thọ Ký thứ 6, đức Phật thọ ký cho bốn vị Thanh-văn, đó là: ngài Đại Ca-diếp thành Phật hiệu là Quang Minh Như Lai; Tu-bồ-đề, Danh Tướng Như Lai; Ca-chiên-diên, Kim Quang Như Lai; và Mục-kiền-liên, Chiên-đàn Hương Như Lai. Điều đáng lưu ý rằng thông thường đức Phật chỉ thọ ký cho hàng Bồ-tát, nhưng ở Kinh này bốn vị Thanh-văn cũng đã được thọ ký; đây là điểm đặc thù của kinh Pháp Hoa. 

Phẩm Hoá Thành Dụ thứ 7 kể lại sự xuất hiện của đức Phật Đại Thông Trí Thắng trong quá khứ mà Ngài đã diệt độ cách đây vô lượng vô biên trăm ngàn vạn ức a-tăng-kỳ kiếp nhưng tri kiến của Ngài hoàn toàn không khác với tri kiến của chư Phật đương thời; rồi mô tả lại thời hiện tại sự thành đạo của đức Đại Thông Trí Thắng, Ngài dạy rằng “Ta dùng năng lực tri kiến của Như Lai để quán xem năng lực tri kiến lâu xa của đức Phật kia thì cũng (giống) như ngày nay”.  Đức Phật ấy lúc chưa xuất gia có 16 vương tử. 16 vị này khi nghe vua cha xuất gia và thành đạo Vô thượng Bồ-đề, tất cả họ cũng như Thích-đề-hoàn-nhơn cùng với trăm ngàn đại thần và trăm ngàn vạn ức Phạm thiên đều đến chỗ Phật Đại Thông Trí Thắng đảnh lễ cúng dường và thỉnh Phật thuyết pháp. Sau khi quán căn cơ của họ, Ngài đã giảng rộng nghĩa về pháp Tứ đế và Thập nhị Nhân duyên theo Tam chuyển thập nhị hành pháp luân. Nhưng khi 16 vị này xin xuất gia làm Sa-di, đức Phật ấy sau khi xét thấy căn tánh của họ thông lợi, lại tinh tấn tu hành, nghiêm trì tịnh giới, bèn thuyết Kinh Pháp hoa và giáo Bồ-tát pháp Phật sở hộ niệm, xong Ngài vào thất nhập định. 

Còn 16 vị này, sau khi được nghe giảng, đã thọ trì và lãnh hội được nghĩa lý cao sâu và nhận biết rõ được bản hoài của chư Phật. Khi biết đức Phật đã nhập định, họ thăng toà giảng kinh này trải qua 84.000 kiếp, độ vô số chúng sanh và giúp họ phát tâm cầu đạo Vô thượng. Xuất định sau 84.000 kiếp, đức Phật ấy đã tán thán 16 vị Sa-di Bồ-tát trước hội chúng và khuyến họ cúng dường cũng như nói rõ về sự chứng quả Vô thượng Bồ-đề của 16 vị ấy tính đến nay đã lâu xa. Mỗi một của 16 vị này đều thành Phật, vị đầu tiên thành Phật hiệu là A-sơ cho đến vị thứ 16, Thích-ca Mâu-ni hiện trị vì cõi Ta-bà này. Đức Phật lại dạy: 

“Khi chư Phật còn là Sa-di, mỗi người đều giáo hoá vô lượng trăm ngàn vạn ức hằng hà sa chúng sanh. (Họ) theo Ta nghe pháp, sẽ được quả Vô thượng Bồ-đề, nhưng chúng sanh này đến nay vẫn còn ở trong hàng Thanh-văn. Ta thường giáo hoá họ chứng Vô thượng Bồ-đề. Những người này phải hành đúng theo chánh pháp, dần dần mới có thể nhập vào đạo. Vì sao? Vì trí tuệ của Như Lai khó tin khó hiểu, mà bấy giờ vô lượng hằng hà sa chúng sanh được giáo hoá. Các ông, những Tỳ-kheo, sau khi Ta diệt độ, trong đời vị lai là những đệ tử Thanh-văn...; lại có đệ tử không được nghe kinh này, không biết không hiểu Bồ-tát hạnh, tự mãn với công đức đã đạt được, sinh ý tưởng diệt độ, sẽ nhập Niết-bàn. Ta hành Phật sự ở nước khác, có tên khác, có người tuy sanh ý tưởng diệt độ, nhập vào Niết-bàn mà ở cõi kia, cầu trí tuệ Phật, được nghe kinh này, thời chỉ dụng Phật thừa mà được diệt độ, chứ không có thừa nào khác; trừ các đức Như Lai phương tiện thuyết pháp. Này các Tỳ-kheo, nếu Như Lai tự biết đến thời nhập Niết-bàn, liền triệu tập chúng Bồ-tát và Thanh-văn vì họ thuyết Kinh này. Thế gian không hề có hai thừa mà được diệt độ, chỉ có nhất Phật thừa mới được diệt độ mà thôi”. 

Sau cùng, Ngài minh hoạ bằng “Hoá Thành Dụ”. Có bậc Đạo sư thông tuệ, biết chỗ có kho báu; chúng sanh muốn đến chỗ lấy châu báu phải đi qua con đường hiểm. Giữa đường gặp nhiều chướng ngại và nguy hiểm họ bèn thối tâm trở lui; thấy họ đáng thương, vị Đạo sư ấy biến hoá ra một cái thành để cho họ tạm an nghỉ và khích lệ họ đừng thối tâm. Sau khi thấy họ được an ổn, liền diệt hoá thành ấy. Đạo sư dụ cho đức Phật; châu báu, quả Phật; hoá thành, phương tiện dắt dẫn Tam thừa; mục đích là để dắt họ vào trí tuệ Phật. Nói chung, Tam thừa là phương tiện, chỉ có nhất Phật thừa là chơn thật mà thôi.

Cũng như Phẩm Hoá Thành Dụ thứ 7, cả Phẩm thứ 8 và 9 đều nói về việc đức Phật thọ ký cho hàng hạ căn. 

Phẩm Ngũ Bách Đệ Tử Thọ Ký thứ 8 nói về Phú-lâu-na là bậc thuyết pháp đệ nhất. Ông theo Phật được nghe về trí tuệ, phương tiện, tuỳ nghi thuyết pháp, việc thọ ký, những nhân duyên đời trước và lực thần thông đại tự tại của chư Phật, thảy đều là những điều chưa từng có trước đây. Vị ấy đã tán thán đức Phật là bậc tôn quý lạ thường, hiếm có; vì chúng sanh mà Ngài đã dùng vô số phương tiện để chỉ bày tri kiến và tuỳ cơ thuyết pháp giúp họ được an lạc và phát tâm cần cầu Vô thượng Bồ-đề, cho nên công đức ấy không gì sánh nổi. Kế tiếp là việc đức Phật tán thán Phú-lâu-na là vị thuyết pháp đệ nhất trong hàng đệ tử của Ngài. Ông thông suốt các pháp ‘không’ như chư Phật đã thuyết và đắc tứ vô ngại trí, đủ pháp thần thông, thường tu phạm hạnh, và được Phật thọ ký sẽ thành Phật hiệu là Pháp Minh Như Lai. 

Tiếp theo là việc thọ ký cho 1.200 vị A-la-hán; và cuối cùng là 500 A-la-hán được Phật thọ ký và họ đã bày tỏ lòng tôn kính đối với Phật bằng cách kể lại chuyện bạn bè thân quen đã tặng viên ngọc quý trong chéo áo, nhưng vị ấy không biết. Sau thời gian cách biệt, gặp lại anh ta ở một nước khác mà vẫn thấy còn trong tình cảnh nghèo khổ, bèn nhắc lại viên ngọc quý mà mình đã tặng cho anh ta. Lấy ngọc đem bán và anh ta trở thành người giàu có.  Dụ này ngụ ý họ đã tự trách chính họ vì tự mãn với quả vị A-la-hán và ý tưởng diệt độ, nay mới biết chính họ thực sự là những Bồ-tát được thọ ký và chứng đắc Vô thượng Bồ-đề. Rồi họ sanh tâm hoan hỷ mà trước đây chưa từng có. 

Phẩm Thọ Học Vô Học Nhân Ký thứ 9 mô tả chuyện Phật thọ ký cho A-nan và La-hầu-la được thành Phật hiệu là Sơn Hải Huệ Tự Tại Thông Vương Như Lai và Đạo Thất Bảo Hoa Như Lai cũng như 2.000 vị Hữu học và Vô học được thọ ký cùng danh hiệu Bảo Tướng Như Lai. 

Phẩm Pháp Sư thứ 10 nhấn mạnh đến công năng mầu nhiệm của Kinh và khuyến hoá phổ truyền trong nhân gian để chúng sanh có được lợi ích, an lạc và phát tâm cầu Vô thượng Bồ-đề. Nó kể lại chuyện Bồ-tát Dược Vương nói về 80.000 đại sĩ, trong đó có người cầu Thanh-văn, có người cầu Bích-chi-phật, cũng có người cầu Bồ-tát đạo hoặc Phật đạo. Nhân việc này, đức Phật bảo những người như thế hễ khi được nghe một câu kinh hay một bài kệ, hoặc chỉ một niệm tuỳ hỷ, thì Ngài đều thọ ký Vô thượng Bồ-đề. Đức Phật bảo Dược Vương: 

“Nếu có người thọ trì, đọc tụng, giải thích, viết chép Kinh Diệu Pháp Liên Hoa cho đến một kệ; đối với quyển kinh này cung kính như thấy Phật, cúng dường những thứ hương, hoa, anh lạc..., cho đến chắp tay cung kính, Dược Vương nên biết, những người đó đã từng cúng dường 10 vạn ức Phật, nơi các cảnh giới Phật, thành tựu đại nguyện; vì thương xót chúng sanh, cho nên sanh ở cõi này”. 

Ở một đoạn khác, Ngài dạy: 

“Này Dược Vương, nếu có người thiện nam, thiện nữ nào, sau khi Như Lai diệt độ, muốn vì tứ chúng thuyết kinh Pháp Hoa, phải nên nói thế nào? Người thiện nam, thiện nữ đó phải vào nhà Như Lai, mặc áo Như Lai, ngồi toà Như Lai, như thế mới nên vì tứ chúng rộng thuyết kinh ấy. Thất Như Lai ấy là tâm đại từ bi trong hết thảy chúng sanh. Áo Như Lai là tâm nhu hoà nhẫn nhục. Toà Như Lai, tất cả pháp không. Trong sự an trú như thế, về sau dụng tâm không biếng nhác mà vì các Bồ-tát và tứ chúng rộng thuyết Kinh Pháp Hoa này”. 

Phẩm Hiện Bảo Tháp thứ 11 mô tả về tháp Đa Bảo từ đất vọt lên để tán thán đức Thích-ca và chứng minh cho lời đức Phật Thích-ca thuyết pháp từ trước đến nay là chơn thật cũng như lời tán dương của Phật Đa Bảo đối với đức Thích-ca. Trong tháp ấy cả đức Đa Bảo và đức Phật Thích-ca cùng ngồi chung một toà; còn đại chúng nương vào sức thần của Như Lai đều được dự hội trên hư không. Những ai thấy bảo tháp ấy đều sanh lòng hoan hỷ, phát tâm cầu đạo vô thượng và cho đó là điều hy hữu. Đức Thích-ca tập hợp những vị đại sĩ lại và khuyến khích họ rộng lưu truyền kinh này cũng như sau khi Phật diệt độ và nói rõ về việc phó chúc. Đặc biệt là sự tán thán việc hoằng truyền kinh Pháp Hoa và nhấn mạnh rằng nơi đâu có người trì tụng kinh này, đức Đa Bảo đều hiện bảo tháp nơi đó. Nó ngụ ý chỉ cho Phật tánh (tức ngụ ý chỉ Bảo Tháp) khi gặp kinh này thì hiển lộ. 

Phẩm Đề-bà-đạt-đa thứ 12 nói đến việc đức Phật Thích-ca thọ ký cho Đề-bà-đạt-đa_dù ông là một người phá hoại Phật pháp, tạo nhiều trọng tội: xuất Phật thân huyết, phá hoà hiệp Tăng_sẽ được thành Phật hiệu Thiên Vương Như Lai và “Long Nữ của Diêm hải Long vương mới 8 tuổi, trí tuệ lợi căn, khéo biết các hành nghiệp của chúng sanh, đắc đại Đà-la-ni. Chư Phật thuyết bí tạng rất sâu xa thảy đều có khả năng thọ trì, thâm nhập thiền-định, liễu đạt các pháp, nơi khoảnh khắc sát-na, phát tâm  Bồ-đề, đắc bất thối chuyển, biện tài vô ngại...”  Điều này cho thấy rằng ngay cả những hạng Nhất-xiển-đề và kẻ độc ác nhất như Devadatta cũng được đức Phật thọ ký; vì Phật tánh đã có sẵn trong loài hữu tình, mà chuyện Long Nữ thành Phật đã là một trong những minh hoạ vô cùng độc đáo. 

Phẩm Khuyến Trì thứ 13 nhấn mạnh đến lời giáo huấn khẩn thiết của đức Thế Tôn, cho nên lúc ban đầu trong hội chúng có vô số Bồ-tát và A-la-hán cũng như những Tỳ-kheo-ni, như: Kiều-đàm-di, Da-du-đà-la đều phát tâm hoằng truyền kinh Pháp Hoa này ở những cõi khác. Sau đó cũng có “tám vạn ức na-do-tha Bồ-tát, chứng bất thối chuyển, đắc Đà-la-ni, đối trước đức Phật, phát nguyện hành trì và hoằng truyền kinh này trong đời mạt pháp, không tiếc thân mạng, khiến cho chúng sanh viết chép, thọ trì, đọc tụng, giảng giải, diễn thuyết ý nghĩa của kinh này, nhằm nhớ nghĩ chơn chánh, như pháp tu hành...” 

Phẩm An Lạc Hạnh thứ 14 kể lại do sự thỉnh cầu của Bồ-tát Văn-thù đức Phật đã thuyết về 4 pháp an lạc hạnh. Bốn pháp này là: thân an lạc hạnh, khẩu an lạc hạnh, ý an lạc hạnh và nguyện an lạc hạnh. Đối với thân an lạc hạnh gồm có hành xứ và thân cận xứ. Hành xứ là nhấn mạnh đến sự nhiếp tâm chánh niệm, nghiêm trì tịnh giới, đối ngoại cảnh tâm không phan duyên, nơi nội tâm luôn tự soi xét. Thân cận xứ ở đây ngụ ý chỉ thật tướng của các pháp. Như đức Phật dạy: 

“Bồ-tát quán chiểu tất cả các pháp đều là không, như thật tướng, không có điên đảo, không động, không thối, không chuyển, như hư không vốn không có tánh, hết thảy đường ngôn ngữ đoạn tận, không sanh, không xuất, không khởi, không tên, không tướng, vốn không thật có, vô lượng vô biên, vô ngại, vô chướng, chỉ do nhân duyên mà có, từ nơi điên đảo mà sanh, nói thường vui thích quán chiếu pháp tướng như vậy”. 

Phẩm Tùng Địa Dõng Xuất thứ 15 là sự phụng mệnh, nhận lãnh yếu chỉ, bảo trì và phát đại nguyện diễn giảng và phổ biến rộng kinh Pháp Hoa trong đời ác ngũ trược để những người khác khi được nghe hoặc hành trì biên tụng sao chép hay giảng giải kinh này tránh khỏi những tai ách và đạt được sự an lạc cũng như có thể đạt được những công năng thù thắng và đặc biệt là được thần lực vi diệu mầu nhiệm của chư Bồ-tát từ đại địa xuất hiện thường hỗ trợ và gia trì cho người lưu hành kinh này. 

Kế tiếp là Phẩm Như Lai Thọ Lượng thứ 16 tán thán sự thọ mạng vô lượng của đức Như Lai; vì để củng cố đức tin cho tứ chúng, đức Phật Thích-ca dạy: “Ta thật sự đã thành Phật, vô lượng vô biên trăm ngàn vạn ức na-do-tha kiếp lâu xa về trước”  mà điều này Bồ-tát Di-lặc đã bảo rằng không thể nào dùng toán số thí dụ để so sánh mà có thể biết được. Cũng ý tương tợ này, ở một đoạn khác như vầy: 

“Ta khi còn nhỏ xuất gia đã chứng đắc quả vô thượng Bồ-tát, song Ta thật sự thành Phật đã lâu xa ngần ấy, chỉ là vì dùng phương tiện để giáo hoá chúng sanh, khiến họ nhập vào Phật đạo, nói lời như vậy, các thiện nam tử, Như Lai diễn giảng kinh điển đều vì độ thoát chúng sanh, hoặc nói về thân mình, hoặc nói về thân khác, hoặc thị hiện thân mình, hoặc thị hiện thân khác, hoặc chỉ bày việc mình, hoặc chỉ bày việc người. Những lời nói như vậy đều thật sự không hề hư dối. Vì sao? Vì Như Lai thật sự thấy tướng của tam giới, không có sanh tử hoặc thoái hoặc tiến, cũng không phải tại thế cũng không phải diệt độ, chẳng phải thật, chẳng phải hư, chẳng phải như, chẳng phải khác, cũng không như tam giới thấy tam giới, những việc như thế, Như Lai thấy rõ không có sai lầm; vì các chúng sanh có nhiều thứ tánh, nhiều thứ dục, nhiều thứ hành, nhiều thứ nhớ tưởng phân biệt, muốn khiến cho họ sanh các thiện căn”. 

Giống như thầy thuốc giỏi, tuỳ bịnh cho thuốc; bịnh không thuyên giảm là do không uống thuốc, hoặc dùng thuốc không đúng như lời dạy của lương y. Vậy lỗi không do nơi thuốc mà do nơi người bịnh. Cũng như người cha đương là một thấy thuốc giỏi, biết những đứa con của mình đang mắc bịnh, dỗ dành và khuyên răn chúng uống thuốc để trừ bịnh, nhưng có lẽ vì thuốc quá đắng hoặc vì biếng nhác không nghe lời cha dạy; do đó, người cha bèn tìm cách đi nơi xa, rồi để thuốc lại và căn dặn chúng nhớ uống cho khỏi bệnh. Lúc người cha vắng nhà, chúng quên lời cha dặn uống nhầm thuốc độc, ngã lăn trên đất rên xiết quằn quại; người cha về thấy vậy liền lấy thuốc cho chúng uống, uống xong bịnh lành. Người cha đang là vị lương y dụ cho đức Phật; còn những người con ấy chính là chúng sanh; và thuốc hay chính là giáo pháp của Ngài vậy. Phẩm này cho thấy việc thành Phật của đức Như Lai đã từ vô lượng kiếp về trước nhờ thành tựu vô lượng công đức nhằm khuyến hoá chư Bồ-tát tinh tấn tu tập không sanh tâm mệt mỏi đối với việc phụng sự chúng sanh một cách tuỳ hỷ mới có thể đạt được những công đức thù thắng như thế.

Phẩm phân biệt công đức thứ 17, tức là phần chánh tông, đã kể lại chuyện đức Phật bảo Bồ-tát Di-lặc: 

“Nếu có người nào nghe được sự thọ mạng lâu dài của chư Phật như thế, cho đến có khả năng sanh một niệm tin hiểu, thì sẽ đạt được công đức vô hạn lượng. Nếu có người thiện nam thiện nữ nào vì cầu Vô thượng Bồ-đề, nơi 80.000 ức na-do-tha kiếp, hành năm Ba-la-mật, trừ bát-nhã Ba-la-mật, thì công đức trước kia so với công đức này không bằng một của trăm phần cả trăm ngàn vạn phần, cho đến dùng toán số thí dụ cũng không thể biết được". 
Ở một đoạn khác, Ngài dạy: 

“Nếu như có người được nghe nói về sự thọ mạng lâu dài mà hiểu được ý hướng của việc nói về sự thọ mạng lâu dài ấy, thì người này đạt được công đức vô hạn, có khả năng phát sinh được trí tuệ vô thượng của Như Lai, huống gì được rộng nghe kinh này; hoặc giáo hoá người nghe, hoặc tự mình thọ trì, hoặc giáo hoá người thọ trì, hoặc tự mình viết, hoặc giáo hoá người viết; hoặc dùng hoa hương, anh lạc, tràng phan bảo cái... mà hiến cúng quyển kinh ấy, thì công đức người này vô lượng vô biên, có khả năng phát sinh nhất thiết chủng trí.”. 
Phẩm này nhấn mạnh đến công đức thù thắng có thể đạt được, tuỳ theo cấp độ tu tập để cho những vị Bồ-tát mở rộng trí giác nhằm phân biệt công đức vô lượng ấy. 

Phẩm Tuỳ Hỷ Công Đức thứ 18 kể lại chuyện đức Phật dạy Bồ-tát Di-lặc rằng sau khi Như Lai diệt độ, nếu có ai trong tứ chúng và những người có trí dù lớn hay nhỏ, khi được nghe Kinh này xong tuỳ hỷ, rồi đến nơi khác nói lại pháp ấy cho cha mẹ, họ hàng, thiện hữu tri thức, những người này nghe xong tuỳ hỷ, rồi họ nói lại pháp ấy cho người khác nữa, người khác nghe xong cũng tuỳ hỷ, tương tự như thế, cho đến người thứ 50 được nghe kinh này rồi tuỳ hỷ, thì công đức tuỳ hỷ của người thứ 50 còn hơn cả công đức của người cầu phước mà vị này đã đem những thứ vui thú để cúng dường cho vô số vô lượng chúng sanh trong tứ sinh lục đạo cho đến những người này chứng được quả A-la-hán. 

Phẩm Pháp Sư Công Đức thứ 19 ca ngợi công đức của người hoằng truyền kinh này. Như đức Phật dạy: 

“Nếu có người thiện nam, người thiện nữ nào thọ trì kinh Pháp Hoa này, hoặc đọc tụng, hoặc giải thích, hoặc viết chép, thì người ấy sẽ được 800 công đức của mắt, 1200 công đức của tai, 800 công đức của mũi, 1200 công đức của lưỡi, 800 công đức của thân và 1200 công đức của ý. Chính nhờ công đức trang nghiêm, mà sáu căn đều được thanh tịnh”. 

Kế tiếp là Phẩm Thường Bất Khinh Bồ-tát thứ 20. Nó đề cao đức tánh khiêm cung luôn tôn trọng và quí kính người khác, một trong những hạnh Bồ-tát mà rất hiếm người làm nổi. Được mệnh danh là Thường Bất Khinh là vì “có một Tỳ-kheo, hễ khi nào thấy Tỳ-kheo hoặc Tỳ-kheo ni, Ưu-bà-tắc hay Ưu-bà-di thảy đều lễ bái tán thán, thưa rằng “Tôi kính trọng quí ngài, chứ không dám khinh mạn. Vì sao? Vì quí ngài đều hành Bồ-tát đạo, sẽ được thành Phật”. 

Phẩm Như Lai Thần Lực thứ 21 tán thán công hạnh và tinh thần vô ngã của Bồ-tát xuyên qua sự hỗ trợ và năng lực thần diệu của Như Lai. 

Phẩm Chúc Luỵ thứ 22 nói về sự giao phó việc hoằng truyền kinh này cho các vị Bồ-tát. Khi đức Phật Thích-ca dùng tay phải xoa đảnh những vị Bồ-tát rồi dạy: 

“Ta trải qua vô lượng trăm ngàn A-tăng-kỳ kiếp, tu tập khó khăn lắm mới có thể chứng được pháp vô thượng Bồ-đề này. Nay Ta đem giao phó cho các ông, các ông phải nên hết lòng lưu truyền rộng rãi khiến cho hết thảy chúng sanh đều được lợi ích”. 
Sau ba lần xoa đảnh những vị Bồ-tát như vậy, rồi Ngài lại dạy: 

“Ta trải qua vô lượng A-tăng-kỳ kiếp, tu tập khó khăn lắm mới có thể chứng được pháp vô thượng Bồ-đề này. Nay Ta đem giao phó cho các ông, các ông phải nên thọ trì đọc tụng diễn giải rộng rãi pháp này, khiến cho hết thảy chúng sanh đều được nghe biết. Vì sao? Vì Như Lai có lòng từ bi lớn, không tiếc lẫn cũng không sợ hãi, hay ban cho chúng sanh trí tuệ của Phật, trí tuệ của Như Lai, trí tuệ tự nhiên. Như Lai là bậc Đại thí chủ của hết thảy chúng sanh, các ông cũng nên tuỳ thuận học theo pháp của Như Lai, chớ nên sanh lòng tiếc lẫn. Trong đời vị lai, nếu có người thiện nam kẻ thiện nữ nào tin tưởng trí tuệ của Như Lai, thì các ông phải nên vì người ấy mà diễn thuyết pháp kinh Pháp Hoa này khiến được nghe biết, khiến cho người tin trí tuệ của Như Lai có thể chứng đắc trí tuệ của Như Lai. Nếu có chúng sanh nào không tin tưởng thọ trì, các ông phải vận dụng trong giáo pháp sâu xa khác của Như Lai để chỉ bày giáo hoá, khiến họ được lợi ích hoan hỷ. Các ông nếu làm được như thế, tức là đã báo đáp được ân đức của chư Phật”.