PHƯƠNG PHÁP RÈN LUYỆN TÂM
Leonard Bullen - Dịch Việt : Mỹ Thanh

Khi nghe một điều gì về Phật giáo trong bản tin tức hàng ngày, bạn thường nghĩ đến một tôn giáo thờ nhiều hình tượng to lớn, có các thầy tu áo vàng, với không khí dầy đặc mùi khói nhang.  Bạn có cảm giác tôn giáo nầy không phải dành cho bạn, ngoại trừ có thể đấy chỉ là một buổi trình diễn ly kỳ, hấp dẫn.

Tuy nhiên, chẳng lẽ Phật giáo chỉ có thế thôi ? Các tân nhiếp ảnh gia không chụp được các ảnh thật sự Phật giáo hay sao ? Các báo chí hào nhoáng trình bày cho bạn thấy cái nền tảng của tôn giáo đó, hay chỉ là cái dáng vẻ bề ngoài ?

Chúng ta hãy nhìn rõ xem Phật giáo thật sự là gì, Phật giáo được trình bày rành rẽ tận gốc rễ, vì Phật giáo vẫn hiện hữu ngay cả dưới các trang sức bên ngoài .  Mặc dù Phật giáo, thông thường được xem là một tôn giáo, căn bản của Phật giáo là trau dồi, rèn luyện tâm.  Thật sự thì với truyền thống của tu viện và những yếu tố về mặc đạo đức, Phật giáo sỡ hữu nhiều đặc điểm với ngoại hình mà các người Âu Mỹ thường cho là thuộc về tôn giáo. Tuy vậy, Phật giáo không tin vào một đấng thượng đế, vì Phật giáo cho rằng vũ trụ được hình thành và chuyển vận bằng những định luật không có chủ thể, vũ trụ không phải là sáng tạo của một đấng trời nào; phật giáo không chủ trương cầu xin, vì đức Phật là một vị thầy, không phải là thượng đế, và Phật giáo xem việc thờ cúng không phải là một điều luật bắt buộc, nhưng đó là cách để bày tỏ sự biết ơn đối với đức Phật và là phương thức để trau dồi, phát triển thân tâm.  Vì thế, với những nhận xét như nói ở đây, Phật giáo không phải là một tôn giáo.

Lại nữa, Phật giáo hiểu rằng niềm tin không thể chỉ gói gọn trong sự tin tưởng vào lời chỉ dạy của đức Phật. Một người Phật tử không được tin vào bất cứ điều gì chỉ vì điều ấy được đức Phật nói ra, hoặc vì đó là điều được ghi trong sách cổ, hoặc vì điều ấy được truyền xuống từ những bậc cha ông, hoặc vì có nhiều người tin vào điều ấy.  Phật tử có thể xem lời dạy của đức Phật như một giả thuyết, và truy cứu về điều ấy, nếu đúng thì Phật tử hãy tin tưởng ; người Phật tử không nên chấp nhận bất cứ điều gì nếu như thấy nó không đúng lý lẽ.  Điều nầy không có nghĩa là mọi thứ đều phải được trình bày một cách hợp lý, vì có những nhận thức nằm xa khung kính tri thức và chỉ có thể nhận biết bởi sự phát triển về mặt tâm linh. Nhưng yếu tố chánh vẫn là không nên mù quáng tin về mọi điều trong lời dạy của đức Phật.

Phật giáo là cách sống dựa trên việc rèn luyện tâm. Mục đích cao nhất là để đi trên con đường giải thoát khỏi đau khổ, và đạt đến Niết Bàn, một trạng thái xa hẳn cấp bậc của một tâm trí thông thường, chưa được rèn luyện.  Mục tiêu tức thời là đánh ngay vào những gốc rễ của đau khổ trong cuộc sống hàng ngày.

Mọi hoạt động của con người được chỉ dẫn, ngay đó hay xa hơn, để tiến đến hạnh phúc bằng cách nầy hay cách khác; hoặc giả để bày tỏ một việc bằng những chữ tiêu cực, tất cả hoạt động của con người được chỉ dẫn để đạt giải thoát, vượt qua những việc bất như ý, không hài lòng. Bất như ý, có thể được xem như khởi điểm của hoạt động con người, và hạnh phúc là mục đích cao cả nhất .

Bất mãn hay bất như ý, khởi điểm hoạt động con người, là điểm xuất phát trong Phật giáo; và điểm nầy được bày tỏ bằng công thức của Bốn Câu Căn Bản, yếu tố của sự bất mãn được chỉ rõ, nguyên nhân, cách chữa , và phương thức để chữa .

Câu Căn Bản Thứ Nhất như sau :

Trong Đời Sống con người không thể tránh được sự bất mãn

Nguồn gốc ý nghĩa của câu nầy, chữ “bất mãn” thường được dịch là “đau khổ”, bao gồm ý nghĩa không chỉ là nỗi đau, buồn phiền, và bất mãn, nhưng mọi thứ đều là không như ý, từ nỗi đau đớn thể xác và sự khổ não về tâm bệnh , cho đến mệt mỏi chút ít, chán nản hay chỉ một chút thất vọng .

Đôi khi lại chỉ cho sự “bất mãn” hoặc “bất như ý”; trong vài bài pháp có thể những từ nầy được dùng một cách chính xác, và ở lúc khác từ  “đau khổ” lại được sử dụng. Vì lẽ nầy, chúng tôi sẽ dùng cả hai từ “đau khổ” và “bất mãn” hay “bất như ý” tuỳ vào nội dung của bài pháp thoại.

Trong vài bài dịch từ bản gốc, thì sanh là khổ, bệnh là khổ, già là khổ, và sung sướng là khổ. Trong bản tiếng Anh, câu cuối cùng không có nghĩa gì; nhưng nếu chúng ta sửa lại là “sự thoả mãn không được như ý” thì có lẽ dễ hiểu hơn, vì mọi thoả mãn đều vô thường, và mặt trái của sự sung sướng, thoả mãn thường là đau khổ, và từ nhận thức nầy, chữ không được như ý có lẽ đúng lý hơn.

Bây giờ đức Phật dạy rằng sự bất mãn hoặc đau khổ là việc không thể tránh khỏi, trong đời sống con người có cái “ngã”; và “đời sống có cái ngã” cần được giải thích. Tóm lại, kinh điển dạy rằng bản ngã được xem là một linh hồn cố định, bất biến, đây là một điều không có thực.

Trung tâm cốt lõi của mỗi sinh vật không phải là một linh hồn bất biến, mà là dòng sông cuộc sống, một nguồn năng lượng luôn thay đổi, và phút giây kế tiếp không bao giờ giống như phút giây vừa trôi qua.  Cái ngã, được xem như một linh hồn bất diệt, và đây là ảo tưởng của bản ngã, nỗi đau khổ nhất bắt nguồn từ nơi đây.  Cuối cùng khi cái ảo tưởng về Tôi được chuyển hoá thì đấy là sự giác ngộ, trạng thái nầy cao nhất, và nằm xa hơn cái vũ trụ tương đối mà chúng ta biết. Nơi trạng thái cao nhất nầy, đau khổ bị dập tắt; khi bất cứ một cái gì về “ngã” còn tồn tại, cho dù chỉ là một ảo tưởng nhỏ, đau khổ vẫn còn hiện diện.

Vì vậy, chúng ta phải hiểu rằng Câu Căn Bản Thứ Nhất không có nghĩa là đau khổ không thể tránh được; nó chỉ có nghĩa là trong cuộc sống nơi cái ngã ngự trị, ta không thể tránh khỏi đau khổ,  và nếu như ảo tưởng cái ngã còn, thì đau khổ vẫn tiếp diễn.

Bây giờ chúng ta nói đến Câu Căn Bản Thứ hai , như sau :

Nguyên nhân của đau khổ (bất như ý) là ham muốn

Nếu bạn trợt té trên sàn nhà trơn ướt và bị bầm mình, bạn nói nguyên nhân cái đau mà bạn đang phải chịu đựng là vì sàn nhà trơn trợt. Điều nầy đúng, và nếu nói vết bầm của bạn là do ham muốn mà ra thì chắc là không đúng rồi.

Nhưng Câu Hai không nói đến trường hợp cá nhân, hoặc nguyên nhân tức thời.  Câu Hai muốn nói đến sức mạnh hợp nhất để gìn giữ nguồn sống là sự ham muốn cho chính bản thân; vì nguồn sống nầy – ảo tưởng về cái ngã – chứa đựng những điều kiện cho đau khổ, trong khi sàn nhà trơn trợt chỉ là một cơ hội cho đau khổ xuất hiện .

Vì bản chất của thế giới mà chúng ta đang sống, thật là điều không tưởng khi muốn chữa đau khổ bằng cách loại bỏ hết những cơ hội có thể mang lại đau khổ; cũng như không thể đánh vào nguyên nhân hay cơ sở chánh của cái khổ. Vì thế Câu Ba căn bản là :

Giải thoát sẽ đạt được bằng cách tiêu diệt ham muốn

Sự ham muốn của cái ngã là giữ chặt lấy đời sống; dòng sông ý thức hiện hữu mà chúng ta gọi là ngã; và chỉ vì cái si mê của ngã mà sự bất như ý và đau khổ xuất hiện.  Khi diệt trừ được sự nắm giữ si mê về ngã, gốc rễ của đau khổ cũng bị tiêu diệt.

Mục đích cao nhất của thực tập trong Phật giáo là để tiêu diệt bản ngã.  Chính ngay nơi nầy sự hiểu lầm xuất hiện, và đó là điều tự nhiên; nhưng một khi nhận thấy rằng tiêu diệt cái ngã là huỷ diệt si mê thì sự hiểu lầm nầy sẽ biến mất. Khi si mê được tẩy trừ, thực tại xuất hiện; như vậy tiêu diệt si mê là để thực tại hiển hiện. Khi si mê về cái ngã vẫn tiếp tục che tối thực tại thì ta không tài nào tìm thấy nó.

Giờ đây khi si mê bị tiêu diệt thì thực tại nầy là gì.  Thực tại cao tột là Không Duyên Khởi, cũng được gọi là Không Sanh, Không Cội Nguồn, Không Pha Lẫn. Với cách thức diễn đạt không đầy đủ, không chính xác, chúng ta có thể tạm diễn tả nó như một trạng thái khả quan tích cực. Đó là nơi có hạnh phúc và tự do, hoàn toàn thoát khỏi đau khổ và nó rất khác biệt với trạng thái hiện hữu tầm thường và không thể nào được diễn tả bằng lời nói.  Trạng thái Không Duyên Khởi có thể được chỉ dẫn – để đạt đến điểm cao tột  – chỉ bằng cách nói về những điều mà trạng thái đó không có.

Trong các bài pháp Phật giáo, Không Duyên Khởi thường được giải thích là tâm không còn tham, sân, si.  Đây cũng nói đến sự hoàn hảo của các cá tính đối nghịch, vị tha, từ bi, và trí tuệ. 

Đạt đến trạng thái Không Duyên Khởi là mục đích cao tột của tất cả thực tập nơi Phật giáo, và cũng tương đương như sự giải thoát rốt ráo khỏi đau khổ và sự bất như ý. Sự việc nầy đưa chúng ta đến với câu cuối cùng của 4 Câu Nói Căn Bản.

Con đường giải thoát là Bát Chính Đạo

Con đường có tám yếu tố sau đây :

1. Hiểu biết đúng, sự hiểu biết về bản chất chân thật của hiện hữu
2. Suy nghĩ đúng, ý nghĩ không còn vướng vào nhục dục, sự xấu xa, và độc ác.
3. Nói lời chân thật, không bịa đặt, nói xấu, nói lời cộc cằn thô lỗ, và không nói nhảm.
4. Hành động chân chính, tránh việc sát hại, trộm cắp, và tà dâm.
5. Cuộc sống chân chính, nghề nghiệp không làm hại đến các chúng sinh.
6. Cố gắng chân chính, hoặc cố gắng tiêu diệt kiết sử nơi tâm thức và nuôi dưỡng những phẩm chất tốt đẹp.
7. Tâm thức chân chính, sự hoàn hảo của chính niệm.
8. Tư duy chân chính, nuôi dưỡng tâm thức qua việc thiền định.

Bây giờ bạn thấy trong Con đường Bát Chính Đạo, quan trọng là nó không có tính chất tôn giáo; nó giống như khoa tâm lý đạo đức.

Nhưng con người ở phương Đông cũng như ở phương Tây, nói chung, giống như sự đòi hỏi phiến diện bằng cách nầy hay cách khác – ít nhất ở mặt bên ngoài – những cái không quan trọng lại được xem là cần thiết.

Trong khi những đặc điểm phiến diện trong thực tập Phật giáo cần được thay đổi tuỳ vào hoàn cảnh xung quanh, những đặc tính quan trọng, không thay đổi của thực tập được tóm tắt trong bảng chỉ dẫn của Bát Chính Đạo, đức Phật đã dạy về Trung Đạo, con đường trung dung giữa những trạng thái cực đoan. 

Mặc dù thật bất tiện khi nói về những khía cạnh khác của Bát Chính Đạo như là tám cấp bậc, không nên xem đó là những cấp bậc riêng biệt, phải làm từng chặng. Ngược lại, mỗi cấp bậc phải được thực tập cùng lúc với những cấp bậc khác, và có lẽ sẽ tốt hơn nếu ta nhìn nó như tám lằn ranh của một con đường hơn là tám cấp bậc nối tiếp nhau.

Bước thứ nhất của con đường, hiểu biết đúng, quan trọng nhất là thấy mọi việc như nó là – hoặc ít nhất, thử làm mọi việc với tính cách không trốn tránh, hoặc tự lừa dối.  Nghĩa là, hiểu biết đúng bắt đầu bằng sự yêu thích trí tuệ, yêu bản chất tự nhiên của sự hiện hữu, và như thế đấy được coi như là bước đầu của con đường thực tập; nhưng khi đã đến cuối con đường, sẽ đạt được tình thương và trí tuệ.

Trong khi Chính Kiến có thể được xem như sự thấu hiểu hoàn hảo nơi Phật Pháp, nó dựa vào sự hiểu biết ba đặc điểm chánh yếu trong thế giới tương đối của vũ trụ, thời gian, hình thể và vật chất. Ba đặc điểm nầy có thể tóm tắt như sau :

1. Vô thường : Tất cả mọi thứ trong thế giới tương đối nầy luôn thay đổi liên tục.

2. Bất như ý : Trong một mức độ nào đó của đau khổ và bất như ý dính liền với cuộc sống « có bản ngã », hoặc liên hệ tới những giới hạn kinh nghiệm cá nhân trong thế giới tương đối.

3. Vô ngã : Không có thực thể -- không là con người hay bất cứ chúng sanh nào – không sở hữu một linh hồn hay bản ngã thường hằng, không thay đổi. Mỗi một chúng sanh có một dòng sinh lực luôn thay đổi, sự thay đổi tuỳ thuộc vào hiện tượng tinh thần và vật chất, giống như một dòng sông luôn trôi chảy và không bao giờ đứng yên một chỗ dù chỉ trong tích tắc.

Như vậy, bản ngã, không phải là một thực thể tĩnh lặng mà là một dòng thay đổi liên tục. Khái niệm năng động về sự hiện hữu là một ý nghĩ sâu xa tiêu biểu trong Phật giáo ; trong cuộc sống không có bất cứ vật gì là tĩnh lặng, cuộc sống là một dòng trôi chảy liên tục mà ta cần phải học để biết cách bơi theo dòng.

Một khái niệm khác của Chính Kiến là nhận thức rằng vũ trụ có tiến trình của nó với nền tảng nhân và quả, với hành động và sự phản kháng, liên tục không cố định và nó đều giống nhau trong thế giới đạo đức, tinh thần và vật chất. Tuỳ vào hành động tốt mà người tạo tác có lúc hưởng được sự sung sướng, và có lúc vì hành động xấu ác mà kẻ tạo tác phải chịu đau khổ.

Các ảnh hưởng tốt hay xấu – nghĩa là, hạnh phúc và đau khổ là kết quả của những hành động đã tạo tác – thông thường kết quả không theo liền sau nhân tạo tác ; thường có sự chậm trễ trong vấn đề thời gian, kết quả của hạnh phúc và đau khổ chỉ xuất hiện khi nhân duyên đầy đủ. Kết quả có thể không xuất hiện trong hiện tại. Và như vậy, cái chết thông thường là một sự thăng bằng về mặt « hưởng phước », nếu như quả tốt chưa xuất hiện kịp thời ; và đồng thời cũng là một sự thăng bằng về mặt « chịu khổ », nếu như đau khổ là kết quả không thể tránh khỏi.

Sau khi chết, thân thể tan hoại, dĩ nhiên, dòng sinh lực vẫn còn tiếp tục, không phải trong dạng của một linh hồn bất biến, mà là trong dạng của dòng năng lực luôn thay đổi. Tức thời sau khi chết, một chúng sinh mới bắt đầu cuộc sống trong dòng đời ; nhưng chúng sinh nầy không nhất thiết phải là một người, và trong tích tắc sự đầu thai có thể xảy ra ở một tầng hiện hữu khác. Tuy vậy, chúng sinh mới hiện hữu đó vẫn phải chịu đựng một ảnh hưởng trực tiếp từ chúng sinh vừa mới qua đời.

Như vậy, chúng sinh mới nầy hiện hữu là sự tiếp tục không ngừng nghỉ của chúng sinh kia, mà dòng đời vừa đứt đoạn. Chúng sinh mới thừa hưởng phần phước đức còn lại của chúng sinh đã chết, và như vậy, phần phước đó sẽ mang lại cho chúng sinh mới nầy sự sung sướng trong tương lai. Đồng thời, chúng sinh nầy cũng phải chịu luôn phần ác báo còn lại của kẻ kia, và như vậy, sẽ phải chịu đựng sự đau khổ nào đó trong tương lai.

Tóm lại, trong ý nghĩa của sự liên tục, chúng sinh mới giống như chúng sinh đã chết. Cũng như vậy – chỉ trong ý nghĩa của sự liên tục – một ông già không khác với cậu thanh niên lúc trẻ, cậu thanh niên không khác với đứa bé con lúc trước, và đứa bé con không khác với đứa bé mới sanh khi xưa đó. Cá tính của ông già với cậu thanh niên, với đứa bé con, và đứa trẻ sơ sanh, chỉ là một sự liên tục ; không có cá tính nào khác.

Tất cả mọi vật trong vũ trụ thay đổi ngày nầy sang ngày khác, từ phút nầy tới phút khác, như vậy một chúng sinh lúc nầy chỉ khác với chúng sinh lúc sau chút xíu thôi ; Cá tính duy nhất là sự liên tục. Cũng như vậy, một chúng sinh được tái sinh thì khác với chúng sinh vừa chết kia ; nhưng do sự liên tục mà cá tính hôm nay vẫn không khác cá tính lúc trước.

Những lời giảng dạy nầy là điều căn bản của phật pháp – bản chất thật về bản ngã là một ảo giác, quy luật nhân quả trong phạm vi đạo đức, và sự tái sinh của những năng lượng trong đời sống – nhưng không cần mọi người phải chấp nhận bất cứ điều gì nếu cảm thấy không đúng lý với bản thân. Chấp nhận bất cứ lời giảng dạy nào cũng không quan trọng ; quan trọng là sự cố gắng không ngừng nghỉ để nhận thấy mọi vật như nó là, không trốn tránh, không tự lừa dối.

Dàn bài ngắn gọn của bài pháp coi như khá đầy đủ với Chính Kiến dẫn đầu. Bước kế tiếp, suy nghĩ hoặc mục đích chân chính, giải thoát các khả năng tri thức khỏi những yếu tố xúc cảm có hại, như tham dục, ác ý, và hành động bạo tàn, làm bất lợi cho những quyết định sáng suốt, không thiên vị.

Chính ngữ, Chính mạng, và Chính nghiệp tạo nên một phần của con đường đạo đức, chúng giúp cho những nhiễm ô của tâm thức bị nằm dưới sự điều khiển và không cho nó trồi lên để tạo thành những hành động có hại. Tuy vậy, những nhiễm ô nầy không thể bị tiêu diệt hoàn toàn chỉ nhờ vào sự đạo đức, và như vậy những bước khác của con đường cần được áp dụng để tẩy rửa những nhiễm ô của tâm thức một cách sạch sẽ hoàn toàn.

Bây giờ bước kế tiếp – Chính tinh tiến – chúng ta bước vào phạm vi của tâm lý thực tiễn, Chính tinh tiến trong bài nầy nghĩa là sự cố gắng của ý chí. Cũng có nghĩa là, bước thứ sáu trên con đường trau dồi bản thân, luyện tập ý chí để phòng ngừa và khắc phục những trạng thái tâm thức có thể làm cản trở sự phát triển tâm linh, và bồi dưỡng cũng như khuyến khích những trạng thái tâm thức có thể mang lại sự phát triển về tinh thần.

Bước thứ bảy trên đường cũng là môn tâm lý thực tiễn ; bước nầy gọi là Chính niệm, và nó bao gồm sự phát triển tối đa nơi khả năng bình thường của sự chú tâm. Sự phát triển về mặt chú tâm – sự hiểu biết lan rộng và mạnh mẽ -- tâm thức dần dà có thể phân biệt mọi vật và thấy rõ mọi vật như nó là.

Hoạt động cơ bản của bước thứ bảy, Chính niệm, là phát triển sự chú tâm về bản chất không thực của bản ngã. Tuy vậy, cần phải liên tục cải thiện khả năng chú tâm bình thường, và như vậy, tâm thức được trang bị tốt hơn để đối diện với những vấn đề căng thẳng trong sinh hoạt hằng ngày nơi thế gian.

Phương cách của đức Phật, sự chú tâm bao gồm sự phát triển về khả năng tập trung, để tạo nên chính niệm liên tục trong tất cả những ý nghĩ chợt xuất hiện, tất cả những chữ đã được thốt ra, tất cả những hành động đã làm, với cái nhìn buông xả, không tham đắm, không thiên vị, và không mê lầm.

Chính niệm có nhiều cách áp dụng trong sinh hoạt hằng ngày. Thí dụ, chính niệm có thể được sử dụng để có một cái nhìn thấu đáo, sự hiểu biết rõ ràng, của những động lực nằm sau các hoạt động, và sự hiểu biết rõ ràng về động lực nầy là một điều thật quan trọng.

Chính định, bước cuối cùng trong tám cấp bậc, trau dồi tâm thức ở những trạng thái cao hơn – đến lúc hấp thụ mọi thứ trong chính niệm – những trạng thái tâm thức cao tột nầy được sử dụng để thống nhất, thanh tịnh hoá, và làm mạnh mẽ tâm thức để đạt đến sự giải thoát, sáng suốt.

Khi đạt được giải thoát thì ảo giác về bản ngã, với những tham đắm, đau khổ cũng được chuyển hoá và bị dập tắt hoàn toàn.

Sự hiểu biết xuyên suốt là mục đích tối hậu của tất cả các thực tập Phật giáo, và với sự sáng suốt đó, sự hiểu biết về bản chất thực của đời sống cũng sẽ hiện diện, tột bậc của sự hiểu biết về Không Duyên Khởi. Không Duyên Khởi là sự dập tắt bản ngã, không hẳn là không hiện hữu hoặc huỷ diệt, bởi vì sự tiêu diệt bản ngã chỉ là sự tiêu diệt si mê. Mỗi sự miêu tả về Không Duyên Khởi đều thất bại, bởi vì nó nằm xa hẳn thế giới chữ nghĩa, và ý nghĩ ; và cách duy nhất để biết về Không Duyên Khởi là thực hành Bát Chính Đạo từ đầu đến cuối.

Như vậy, đây là nguyên gốc của Phật giáo; đây là Phật giáo của Bát Chính Đạo, của con đường đưa đến giải thoát, thoát khỏi bản ngã và đạt đến sự hiểu biết thấu đáo về thực tại.
 
Buddhist Publication Society (BPS)
Bodhi Leaves BL 42  
________________________________________

Vài hàng về tác giả

Leonard A. Bullen là một trong những nhà tiên phong về hoạt động Phật giáo tại Úc. Ông là chủ tịch đầu tiên của Hội Phật Học Victoria, được thành lập vào năm 1953, và ông là người đầu tiên trong Ban Điều Hành của Hội Đoàn Phật giáo Úc. Ông cũng là phó chủ bút của tờ nhật trình Phật giáo Metta. Ông mất vào năm 1984, hưởng thọ 76 tuổi.

 Những sách báo của ông được BPS xuất bản :

 Kỹ thuật Sống (A Technique of Living – Wheel No. 226/230) và “Tác dụng và Phản tác dụng trong Phật pháp” trong Nghiệp và Kết Quả (Action and Reaction in Buddhist Teaching –in Kamma and Its Fruit -- Wheel No. 221/224). 

THẤY MỌI VẬT NHƯ NÓ LÀ
Zoketsu Norman Fischer  - Dịch Việt : Mỹ Thanh

Zazenkai, Khoá Tu ngày 22 tháng 11, năm 1997,
Thiền viện Karuna, Vancouver, B.C.
 
Thật là vui vẻ khi cuối tuần nầy đa số chúng ta đã buông bỏ mọi âu lo, thành tựu và vấn đề, để có thời gian ngồi thiền ở nơi đây. Tôi vừa bước ra ngoài đi dạo một lát và gặp một cơn mưa phùn. Và rồi tôi nghĩ, việc thực tập thiền của chúng ta cũng giống như mưa vậy, vì mưa liên tục nuôi dưỡng, cũng như thấm nhuần vào cuộc sống của chúng ta. Mưa làm ẩm ướt hạt giống đã lâu bị chôn vùi trong lòng mỗi chúng ta, và khi hạt giống nẩy mầm nó sẽ đâm chồi kết lộc. Cho dù thiền tập đôi lúc gặp trở ngại và mưa đôi lúc có thể thay thế bằng bão giông. Tuy vậy, mưa và thiền tập đều cần thiết. Mưa rơi vì bản chất tự nhiên của nó, mưa không cần đấu tranh hoặc tự đặt câu hỏi, mưa không nghi ngờ hoặc than vãn, nó chỉ đơn giản rơi, từ đầu đến cuối. Và thiền tập của chúng ta cũng giống như vậy.

Khi chúng ta ngồi thiền một thời gian lâu, chúng ta nhận thấy rất nhiều, rất nhiều thứ trong vòng tròn nhỏ của chính niệm.  Chúng ta nhận thấy hơi thở đến và đi, chúng ta thấy các ý tưởng xuất hiện rồi biến mất, chúng ta nhận diện các cảm giác, nhận diện những cảm xúc của thân, nhận diện sự hoạt động của cái thấy, cái nghe, sự xúc chạm, và vị giác.  Như Dogen đã nói, « Chúng ta nhận thấy rất nhiều thứ, thấy tất cả những gì mà mắt chúng ta có thể nhìn thấy được. »  Nhưng mọi thứ mà chúng ta có thể thấy và cảm nhận với các giác quan ; trong Phật giáo, tâm thức được coi là một giác quan, mọi thứ mà chúng ta cảm nhận được nhờ các giác quan không phải là tất cả những gì mà chúng ta đang trải nghiệm qua. Đây là sự thách thức đối với con người, và các vấn đề của con người bắt nguồn từ nơi đây, bởi vì con người được sanh ra với chút tự kiêu. Chúng ta nghĩ rằng chúng ta nhận thấy và hiểu biết về chính bản thân mình, và chúng ta nhìn thấy cũng như hiểu rõ thế giới của chúng ta. Và rồi chúng ta tự cho rằng chúng ta đã nhìn thấy và hiểu đúng về thế giới nầy, chúng ta có thể đánh giá nó, và chúng ta nhận thấy sự khiếm khuyết của thế giới và ngay cả chính bản thân chúng ta nữa. Và như vậy, chúng ta nghĩ rằng chúng ta cần phải thay đổi thế giới, hoặc thay đổi chính bản thân, và chúng ta trở nên đau khổ vì sự khiếm khuyết, rối loạn, cùng với những ham muốn, tham đắm . 

Nhưng tất cả chỉ dựa vào sự đánh giá rất giới hạn trong đời sống con người. Chúng ta tin tưởng vào ước định nầy, vì nó đã nằm sâu trong tâm tư chúng ta, nhưng thật ra không phải như vậy, tôi có thể nói, sự thật không hẳn như vậy. Thế giới mà chúng ta thấy bằng mắt rất chân và rất thật, chỉ có điều chúng ta không nhìn thấy thế giới với tất cả mọi mặt của nó ; chúng ta không có khả năng thấy rõ kích thước toàn diện của nó.  Các giác quan của chúng ta không thế vượt xa để mà thấu hiểu.  Tuy nhiên, khi chúng ta quyết tâm ngồi thiền, quyết tâm trở về với giây phút hiện tại, dẹp bỏ mọi việc, mang toàn tâm tư trở về giây phút hiện tại, không gián đoạn, không xa cách, chúng ta có thể nhận thức được cái cảm giác chân thật của sự bao la chứa đựng trong vòng tròn nhỏ chính niệm. Khi chúng ta nhận thấy các ý nghĩ của chúng ta không hẳn chỉ là những ý nghĩ, những cảm giác của chúng ta không hẳn chỉ là những cảm giác, cái thấy và nghe không hẳn chỉ là cái thấy và cái nghe hạn chế…  Tất cả mọi thứ đều ở ngay nơi đây, từng giây từng phút. Trong một thế giới có những thế giới được tạo thành và bị huỷ diệt với từng hơi thở ra vào.

Khi chúng ta thấy rõ sự kiện nầy, chúng ta sẽ không còn bị vướng bận bởi các vấn đề cá nhân. Tất nhiên chúng ta vẫn còn những vấn đề, và chúng ta vẫn phải giải quyết các vấn đề nầy. Chúng ta vẫn phải chọn lựa, vẫn phải ứng phó về các lựa chọn của chúng ta, và phải chịu đựng những hậu quả, nhưng chúng ta sẽ có khả năng thấy tất cả mọi việc một cách đầy đủ hơn, và chúng ta biết đánh giá sự việc một cách sâu sắc hơn, và như vậy năng lực và sự an lạc của chúng ta cũng sẽ gia tăng.

Tôi biết rằng trong đa số chúng ta, cuối tuần ngồi thiền ở đây để tiếp nhận Mười Sáu Giới Bồ Tát, chúng ta học và suy ngẫm về các điều nầy. Các giới luật như thế nầy : một vật thật nhỏ, thật đơn giản sẽ mở ra một chân trời bao la. Giới luật mới nghe tưởng như là luật lệ hoặc sự ngăn cấm, nhưng thật ra giới luật cũng giống như thực tập thiền, xuyên qua các giới luật nầy, chúng ta sẽ thấu hiểu về cuộc sống vô cùng của chúng ta.

Ba giới đầu tiên của Mười Sáu Giới Bố Tát là Tam Bảo, như chúng ta đã tụng kinh tối qua, và chúng ta sẽ tụng mỗi buổi chiều sau khi xả thiền, đó là Quy y Phật, Pháp, và Tăng. Tam Bảo là giới luật căn bản trong Mười Sáu Giới, và tất cả những giới khác đều nằm trong ba giới đầu nầy. Khi chúng ta nói quy y Phật – Pháp – Tăng, nghĩa là, chúng ta quay về nương tựa nơi Phật – Pháp – Tăng, chúng ta quay về với căn bản ban đầu, chấp nhận rằng Phật, Pháp, và Tăng không khác gì với thân và tâm của chúng ta. Lần nữa, chúng ta cảm kích bản chất, và thực chất của thân và tâm, rồi đến các vấn đề của chúng ta, những lo âu, cho dù nó vẫn hiện diện trong cuộc sống của chúng ta, chúng ta không nghĩ về nó, và không xem nó quan trọng như trước đây nữa.

Vừa rồi ở Tassajara, thiền viện của chúng ta, chúng ta thực hành một bài tập đã từng được hướng dẫn bởi thầy Uchiyama Roshi tại Nhật bản, thực tập nầy gọi là « khoá thiền yên tịnh » . Nghĩa là khoá thiền không có pháp thoại, không có độc tham, không có tụng kinh, không có gì hết. Mọi người ngồi đối diện với bức tường, không có sự giúp đỡ nào khác. Tôi có nói chuyện với một thiền sinh ở Tassajara về việc nầy, và cô ta nói sau khi đã thực tập một thời gian, mỗi khoá thiền đều có một bài pháp thoại, cô ta để ý và thấy rằng mỗi lần sắp sửa đến giờ pháp thoại là cô ta chờ đợi pháp thoại, rồi chờ đợi giờ giải lao, giờ nghỉ ngơi sau khi ngồi thiền. Và tôi chợt nhận ra rằng, trách nhiệm của tôi là nói pháp thoại, như cho giải lao và giúp đỡ các thiền sinh một chút, và mong rằng bài pháp thoại đóng góp phần nào về khía cạnh giáo dục.

Giờ đây, tôi xin ngưng pháp thoại một lát để các vị giải lao và gửi đến các vị bài phê bình về một quyển sách có tính cách giáo dục. Có lẽ các vị đã biết rồi. Quyển sách ấy có tên là « Kết cấu của Thực Tại : Khoa học về các vũ trụ song song và Những Liên Quan mật thiết của chúng », của tác giả David Deutsch. Các vị có biết quyển sách nầy không ? Nghe tựa sách không cũng đã thấy quá hấp dẫn rồi. Đây chỉ là một bài phê bình nhỏ, sau khoá thiền, nếu các vị cần đọc một quyển sách, hãy đọc quyển sách nầy. 

Bài phê bình sách bắt đầu với một thí nghiệm thông thường về vật lý học mà mọi người đều biết, ở đây tác giả muốn nói đến « Thí nghiệm Chia Hai xa xưa cũ rích ». Tất cả các vị dĩ nhiên đã biết về Thí nghiệm Chia Hai nầy đúng không nào ? Cá nhân tôi thì chưa nghe qua bao giờ, nhưng tác giả nhấn mạnh rằng mọi người đều biết về điều nầy.

Cũng may là nhà phê bình đã giải thích về Thí Nghiệm Chia Hai : « Nếu các vị nhắm bắn một tia phân tử (photon) vào phim hình, kế đó dùng một tấm cạc-tông đã bấm hai lỗ, chắn ngang đường đi của các phân tử. Kế đó, anh bít một trong hai lỗ, và các phân tử sẽ tự động đi xuyên qua lỗ hổng còn lại, và để lại một đốm trên phim hình. »  Tới đây cũng dễ hiểu, phải không nào ? Cũng có lý lắm – các phân tử đi xuyên qua đó và để lại một đốm. « Việc gì sẽ xảy ra khi anh không bít lỗ trống thứ hai ? » A, anh nghĩ rằng các phân tử sẽ di chuyển xuyên qua hai lỗ hổng và anh có thể nhận thấy hai đốm, bên cạnh nhau, tương ứng với hai lỗ hổng trên tấm cạc-tông. Thật ra, anh không thấy hai đốm đâu. « Mở cả hai lỗ hổng làm cho các phân tử đi theo một mô hình đối lập rắc rối, và một dạng hình xen nhau giữa các dải băng tối và sáng, mô tả sự hiện diện và vắng mặt của các phân tử. »  Điều nầy thật là lạ lùng. Tại sao lại như vậy ? Ông ta nói rằng, « Mở cả hai lỗ hổng sẽ ngăn chận một phân tử đi theo tiến trình ban đầu của nó. » 

Nhà vật lý John Bell đã nói về tình trạng rắc rối nầy, nhưng bây giờ đã trở nên thông thường một cách kỳ quặc ( trừ chúng ta), nghĩa là « chỉ cần có khả năng đi xuyên qua lỗ hổng kia, sẽ làm ảnh hưởng đến sự chuyển động và ngăn chận các hướng đi của phân tử đó. »  Điều nầy được giải thích một cách dễ hiểu bằng học thuyết lượng tử , ít nhất là về mặt toán học. Thuyết lượng tử có thể giải thích điều nầy, cho dù khi anh cố gắng chuyển dịch nó vào ngôn từ và kinh nghiệm hằng ngày, nó thách thức sự lý luận (logic), và chắc chắn rằng nó thách thức cả ngôn ngữ nhân loại.  Việc nầy làm cho nhà vật lý Neils Bohr nói, « Chúng ta cần phải hiểu rõ rằng, khi nói đến các nguyên tử, ngôn ngữ chỉ có thể được sử dụng như thi ca. » 

Tuy nhiên, trong quyển sách « Kết cấu của Thực Tại », David Deutsch đã cố gắng để giải thích bằng ngôn ngữ với các từ thông thường, hiện tượng nầy và hiện tượng khác. David Deutsch cãi lẽ trong sách như sau, « Nếu chúng ta đánh giá bề ngoài của thuyết lượng tử, chúng ta sẽ đi đến kết luận là vũ trụ của chúng ta chỉ là một trong những khối vũ trụ song song, mà các nhà vật lý gọi là « Multiverse. » (nhiều vũ trụ). Deutsch tin rằng một vài phần của các phân tử trong Thí Nghiệm Chia Hai bị cản trở và xáo trộn bởi « những bóng vô hình cuả phân tử ở một vũ trụ khác. » Điều nầy không phải là khoa học giả tưởng, nếu anh nghĩ đến toán học và lượng tử cơ học, điều nầy được hình thành dựa vào các thí nghiệm và toán học.

Sự giải thích về ĐaThế Giới là một cách giải thích về lượng tử cơ học, đã được nhà vật lý Hugh Everett  trình bày lần đầu mấy mươi năm trước đây. Thí dụ, anh muốn đo chiều hướng của một hạt hạ phân tử. Theo thuyết lượng tử, một phân tử không bị xáo trộn giống như nó đang trong trạng thái bị giam cầm. Đây là lúc trước khi anh đo lường nó.  Ở tất cả mọi chiều hướng mà phân tử có thể hiện hữu, trước khi anh đo lường, các phân tử ấy nằm trong trạng thái bị giam cầm.

Chỉ khi phân tử được đo lường, nó mới nằm ở một vị trí nhất định. Không có lý do gì một phân tử chọn vị trí nầy mà không chọn một vị trí khác, sự chọn lựa thật là bừa bãi. Ông Everett đã đề nghị cách khác, theo toán học đều có vẻ hợp lý, nhưng so với cách suy nghĩ về trạng thái thì nó đối lập với trực giác. Nghĩa là khi phân tử được đo lường, thế giới bị chia ra thành nhiều thế giới khác nhau. Trong mỗi một thế giới nầy điện tử (electron) nằm ở một vị trí khác. Chúng ta chỉ là bị kẹt trong một thế giới của vô số Thế Giới đa dạng nầy.

Dù sao đi nữa, tôi cũng nghĩ là các vị nên biết về việc nầy, nếu như các vị về nhà tối nay, và có người hỏi, « Anh có cảm thấy phí phạm thời gian không ? » , anh có thể trả lời, « Không, không đâu, tôi vừa học chút xíu về lượng tử cơ học. » 

Trong Phật giáo, sự thực tập về cái thấy chân thật của kết cấu thực tại, xa hẳn cái thấy hữu hạn của chính nó, chúng ta gọi là Thực Tập về cái Thấy Rỗng Không của Tất cả Bản Chất Hiện Tượng. Đôi lúc chúng ta gọi sự thực tập nầy là Như Thế đó, hoặc Như Vậy đó. Hoặc giả chúng ta chỉ nói theo lối nói bình thường hàng ngày, chúng ta nhìn thấy mọi vật như nó là, không phải nhìn thấy nó với sự hình thành cụ thể có giới hạn.

Trong Phật giáo có một nhân vật thần thoại, là Bồ Tát Manjusri, hiện thân của sự thực tập, nhìn mọi vật như nó là. Bồ Tát Manjusri là một hành giả phi thường. Tôi không biết anh có bao giờ nhìn những bức tranh hay hình tượng của Bồ Tát Manjusri ? Chúng tôi có một tượng Bồ Tát Manjusri, có lẽ lớn như người thật, ở đền thờ Green Gulch. Tượng Bồ Tát Manjusri ở Green Gulch, và tất cả những bức vẽ về Bồ Tát Manjusri, tất cả đều mô tả Bồ Tát Manjusri trong tư thế ngồi. Hãy nghĩ rằng Bồ Tát Manjusri đang ngồi nơi chỗ của anh : Bồ Tát Manjusri đang ngồi thiền nguyên cuối tuần, để thấy mọi vật như nó là. Để đánh giá đúng nhưng không bị giới hạn bởi vòng tròn chính niệm.

Tất cả những hình tượng vẽ Bồ Tát Manjusri rất đẹp, rất xinh. Bồ Tát Manjusri luôn đẹp và phúc hậu. Bởi vì tầm nhìn của chúng ta bị giới hạn, nên chúng ta xấu xí. Một khi chúng ta tiến xa hơn, một khi chúng ta chiêm ngưỡng các hình ảnh đẹp đó dưới ánh sáng muôn màu của thế giới chân thật, chúng ta cũng sẽ trở nên đẹp đẽ. Một việc nữa là Bồ Tát Manjusri luôn luôn ăn mặc rất sang trọng.  Quần áo của Bồ Tát luôn được trang hoàng thật đẹp. Tôi không biết ở Canada, các vị có mốt nầy không, nhưng chỗ chúng tôi sinh sống, có một mốt về xâu chuỗi rất thịnh hành. Ở đây các vị có tiệm bán chuỗi không ? Nhà tôi là một người xâu chuỗi rất giỏi. Cô ta có nhiều hộp đựng các hạt nhỏ để xâu lại thành chuỗi. Các vị có thể tỉ mỉ làm ra những xâu chuỗi rất đẹp, các xâu được bện, đan vào nhau một cách phức tạp. Cô ấy làm ra những chuỗi rất đẹp, nhất là những xâu chuỗi phức tạp, nhưng không có chuỗi nào đẹp mắt bằng các chuỗi đeo của Bồ Tát Manjusri. Những chuỗi đeo trên ngực Bồ Tát với những hạt thật là đẹp. Bồ Tát Manjusri với tóc dài, mặc áo choàng có trang hoàng và đính kim tuyến. Bồ Tát Manjusri luôn có tóc dài, được bới lên đỉnh đầu với trang sức cài tóc thật lạ. Bồ Tát Manjusri làm tôi nhớ đến một bài thơ nổi tiếng của Anne Waldman, tựa là « Trang điểm cho Hư Không », bởi vì Bồ Tát Manjusri là hư không, và chúng ta cũng là hư không, thật là một điều ngoạn mục, lý thú với ý nghĩ chúng ta trang hoàng hư không.

Thật sự chúng ta là hư không. Chúng ta nhìn vào tự thân và chúng ta nhận thấy đối tượng chính là bản thân. Thật vậy, giữa mỗi một phân tử và mỗi một nguyên tử trong thân thể của chúng ta, theo khoa học, có rất nhiều khoảng trống trong thân, rất nhiều khoảng hư không. Cả nguyên sự hiện hữu của thân thể chúng ta cũng là dựa vào sự bao la của hư không.

Bữa nọ, tôi đang đọc báo Khoa Học, và tôi không hiểu DNA hoạt động ra sao, nhưng báo nói về DNA và sự cấu tạo của nó, nói về thể nhiễm sắc hoặc cái gì đó. Về những thành phần đan chéo vào nhau để tạo thành một mảnh DNA. Bài báo cho biết người ta có thể lấy mẫu DNA trong thân thể một em bé, và thay vì để các thành phần ấy kết chặt trong mỗi tế bào, họ trải các xâu DNA ra, nếu DNA của em bé có thể trải ra kiểu nầy, thì nó sẽ trải dài từ Mặt Trời đến hành tinh Pluto (hành tinh xa Mặt Trời nhất) gấp mười bảy lần. Tôi không biết rõ là bao nhiêu dặm (miles), nhưng thật là lạ lùng khi nghĩ đến điều nầy. 

Trong thiền đường của chúng ta tượng Bồ Tát Manjusri tay cầm một cây gậy giống như thế nầy : Bồ Tát không quơ hay vung gậy, Ngài cầm gậy một cách khéo léo để nó không bị rơi xuống đất. Dường như Ngài chẳng hề nghĩ gậy ấy là của Ngài. Đặc trưng hơn cả là các hình tượng của ngài Manjusri, một tay đang vung kiếm khỏi đầu. Đây là thanh kiếm nổi tiếng thường được nhắc đến trong trường Thiền, thanh kiếm có thể lấy đi sinh mạng cũng như cứu lấy sinh mạng. Thanh kiếm lấy mạng hoặc cứu mạng, bởi vì thanh kiếm chặt xuyên qua cái nhìn giới hạn của chúng ta, giữa ta và người, sống và chết, tốt và xấu. Như tôi đã nói qua, Ngài Manjusri ở thiền đường Green Gulch của chúng ta thì cầm một thiền trượng với một đoá hoa nhỏ ở đầu gậy.

Một sự việc khác về Bồ Tát Manjusri, Bồ Tát là hiện thân của sự thực tập « thấy mọi việc như nó là » , xa rời hẳn những khái niệm giới hạn, Ngài thường được diễn tả là một người trẻ trung. Tuổi 16 là tuổi điển hình của Bồ Tát Manjusri. Ngài được diễn tả như là một người trẻ tuổi, vì trí tuệ của Ngài. Trí tuệ thấy được tất cả mọi vật như nó là, đấy là trí tuệ không phải do đạt được. Đấy không phải là trí tuệ đạt được sau khi kinh nghịêm qua. Thông thường thì khi có tuổi, trí tuệ được tăng trưởng, cái nầy cũng tốt, nhưng trí tuệ của Bồ Tát Manjusri không phải như thế. Trí tuệ của Bồ Tát Manjusri là trí tuệ tựa như mưa rơi : trí tuệ mát mẻ, và bất ngờ. Nó không phải là kết quả của việc học hành lâu dài hoặc cố gắng hết sức.

Suzuki-roshi, người đã dựng nên Trung tâm Thiền San Francisco, ông đã sử dụng một câu đề tựa cho tác phẩm của ông, và bây giờ câu ấy rất là phổ biến, gọi là trí tuệ của Bồ Tát Manjusri, trí tuệ của Tâm thức lúc ban đầu. Đó là thấy mọi thứ một cách mới mẻ, thấy mọi vật trong kích thước hoàn toàn của chúng, với sự kỳ diệu, không phán đoán, và không thành kiến. Thông thường các trẻ nhỏ có thể thấy như vậy một cách rất tự nhiên. Chúng có thể thấy phép lạ trong bất cứ trường hợp nào, thấy sự liên hệ vô cùng, trong mỗi vật, mỗi thứ mà chúng đối diện. Cũng trong cách nầy mà Bồ Tát Manjusri nhìn thấy mọi sự vật, chỉ là Ngài Manjusri thì lớn tuổi hơn một chút, vì vậy Ngài có khả năng để hành động với lòng nhiệt huyết, hăng say và chính xác.

Chữ Mansjuri có nghĩa là « cao quý, lịch sự » . Trí tuệ và tuổi trẻ của Bồ Tát Manjusri đã tạo nên hình tướng của ngài, và tôi biết rằng Ngài Manjusri cũng đang ngồi ngay chỗ của anh, cao quý, và lịch sự.  Ngài Manjusri biết gốc cao quý của Ngài, ấy là biết rõ bản chất tự nhiên của thân và tâm, thân và tâm không khác mọi vật, không có giới hạn, và hoàn toàn trống không. Sự hiểu biết nầy mang lại cho Bồ tát Manjusri  một vẻ nghiêm trang trầm lặng và sức chịu đựng, có khả năng nhận thấy sự vịêc rõ ràng và sự kham nhẫn của tất cả trạng thái tinh thần, kể cả đau khổ, biết rằng tất cả các vấn đề đã được giải quyết, và không có gì đến hay đi, chẳng lo âu về sanh tử. Nhờ vậy Bồ Tát Manjusri mang dáng vẻ lịch sự và cuộc sống của Ngài toát lên vẻ quý phái cao sang. Prajna Paramita (Bát nhã ba-la-mật), khi nói về trí tuệ của Ngài Manjusri, kinh nói rằng, «Chỉ có trí tuệ mang đến cho chúng ta sự kiên nhẫn ».  Đây là thế giới của chúng ta, đầy đủ mọi vật mặc dù nó chưa bao giờ được cấu tạo ra.

Có một bài kinh gọi là « Lời tiên tri về Ngài Manjusri đạt quả vị Phật ». Trong kinh nầy, một người hỏi ngài Manjusri, « Giác ngộ là gì ? »  hoặc « Làm thế nào để đạt giác ngộ ? » Ngài cho một câu trả lời rất sáng suốt và nhẹ nhàng. Ngài nói, « Tôi không hối thúc bất cứ chúng sinh nào tiến đến Giác Ngộ, bởi vì chúng sinh không khi nào hiện hữu, và không có bản ngã. Bằng chứng là Giác Ngộ và chúng sinh đều giống nhau, không khác. Cái không khác nầy chúng ta gọi là Không. Trong cái Không, chẳng có gì để mà tìm kiếm. » 

Vị Manjusri đang ngồi nơi chỗ của anh, trong một vũ trụ song song, ở trên, ở dưới và ở xung quanh anh, Ngài ngồi với dáng thật đẹp, an lạc, yên ổn trong sự hiểu biết về cái Không. Điều chúng ta cần làm là bước một bước vào đời sống, hoàn toàn tỉnh thức trong quá trình trải nghiệm của chúng ta, không khoảng cách, không bám víu, không suy diễn, không ham muốn, không sửa chữa. Chỉ là bước vào đời với kinh nghiệm sẵn có, bất cứ là kinh nghiệm gì. Và khi chúng ta làm như vậy, Bồ Tát Manjusri có thể xuất hiện để tiếp xúc với chúng ta, thể hiện sự thực tập của Ngài một cách hoàn hảo xuyên suốt qua cuộc sống và hoạt động của chúng ta.

Như vậy, tôi tin rằng trong vài giờ còn lại của buổi thiền toạ hôm nay, và ngày mai, và trong quãng đời còn lại, kể cả trong tương lai, chúng ta có thể tuyên thệ, một cách nghiêm trang, tiếp tục sự thực tập của Bồ Tát Manjusri. Thật vậy, tôi nghĩ thiền tập làm cho đời sống của chúng ta có giá trị hơn. Nó làm cho cuộc sống của chúng ta tốt đẹp, và lợi ích. 

Tất cả chúng ta chỉ cần - rất đơn giản – là ngồi thẳng, hoàn toàn tỉnh thức trong tư thế nầy và hít thở, cố gắng theo dõi mỗi hơi thở ra vào, để ý mỗi ý nghĩ và cảm giác một cách rõ ràng mỗi khi chúng xuất hiện, và rồi từ tốn quay về với tư thế và hơi thở. 

Chỉ cần thực tập như vậy thôi. Rất là đơn giản : bất cứ cái gì xuất hiện trong lúc thực tập, bất cứ gì xảy ra, đều tốt. Bất cứ cái gì, đó chỉ là một chặn trên con đường của chúng ta đi, và trong mỗi giây phút, bất kể giây phút ấy mang đến việc gì, biết đâu đó là một cơ hội vô tận.
 
Colin MacDonald ghi chép lại vào ngày 08 tháng 10, năm 2000.

THIỀN NGAY LẬP TỨC 
Thầy Dickwelle Mahinda Thera – Tây Đức
Dịch sang tiếng Việt : Mỹ Thanh

Theo kinh Dhammapada (Pháp Cú) và lời chú giải, sự hiện hữu cuối cùng của con người là đạt đến tầng cuối cùng ( A-la-hán hay Thanh Văn), với một đối tượng giản dị làm đề tài cho thiền định, để nhận biết sự vật như nó là. Họ có thể hiểu về ba đặc điểm của tất cả mọi vật hiện hữu, tính chất vô thường, đau khổ, và vô ngã. (Anicca, Dukkha, và Anatta), nhổ tận gốc rễ nguyên nhân của đau khổ, đó là ham muốn. Có rất nhiều vị Tỳ khưu , Tỳ khưu ni, và cư sĩ đã từng đối diện với các đề tài thiền định khác nhau, và họ thực tập ngay tức thời. Một trong những đề tài ấy như sau :

Một vị tu sĩ nhận một đề tài thiền quán từ nơi Đức Phật, và rồi đi vào rừng để thực tập. Nhưng khi vị ấy không thể nào tiến triển tốt trong việc thực hành thiền (Jhana). Vị ấy quyết định trở về gặp thầy của mình. Trên đường đến gặp đức Phật, vị ấy thấy một ảo giác. Vị ấy tự nghĩ, « Như là khi mùa nóng bắt đầu, ta thấy những ảo giác hiện diện từ nơi xa, nhưng khi ta đến gần thì chúng tự dưng biết mất, như vậy tính chất của sự hiện hữu chỉ là sanh và diệt » .  Như thế, vị ấy đã thực hành thiền xuyên qua một ảo giác. Sau khi tắm trong dòng sông, vị ấy ngồi bên bờ sông, dưới bóng cây, gần một thác nước. Vị ấy thấy bong bóng nổi lên và vỡ tan. Vị ấy tự nghĩ, « Đây là sự hiện hữu có mặt và mất đi. »  Và như vậy, vị ấy đã biết sử dụng đề tài thiền quán. Sau đó, đức Phật mới nói bài kệ như sau :

Phenupamam kaayamimam viditvaa
Mariicidhammam abhisambudhaano
Chetvaana maarassa papupphakaani
Adassanam maccuraajassa gacche

Ý nghĩa của bài kệ trên là :

Người nào biết rõ thân mình như bọt nước, người ấy hiểu rõ thực chất của ảo giác là gì, người ấy có thể tiêu diệt những cuống hoa ham muốn và rời xa thần chết.

Vào câu cuối của bài kệ, vị tu sĩ chứng ngộ, trở thành một vị A-la-hán (Dhammapada Puspha Vagga)

Con một người thợ bạc trở thành tăng sĩ dưới sự hướng dẫn của Đại Đức  Sariputta Maha Thera. Thầy Sariputta ra đề cho vị tăng sĩ thiền định, ấy là sự ô uế của thân thể. Vị tăng sĩ suy ngẫm về đề tài rất lâu, nhưng không thấy tiến bộ chút nào, dù chỉ là một thoáng sơ thiền (Jhana). Sau đó, Thầy Sariputta đưa vị tăng sĩ ấy đi gặp đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn nhìn thấy trong vòng năm trăm kiếp sống, vị tăng sĩ ấy luôn sanh ra trong gia đình thợ bạc nầy. Đức Phật thấy rằng thiền định về sự ô uế của thân thể không thích hợp cho vị nầy, và đức Phật tạo ra một hoa sen bằng vàng, và bảo thầy hãy nhiếp tâm thiền về đề tài nầy. Lập lại những chữ « Máu - đỏ, máu – đỏ (Lohitakan, lohitakan) ».  Khi vị tu sĩ thiền quán về đoá hoa sen bằng vàng, đức Phật làm phép cho hoa sen ấy bị héo đi. Vị tu sĩ trẻ nghĩ, « nếu mọi vật không bám víu vào thế gian mà vẫn bị phân rã và tàn hoại, vậy thì con người nếu bám víu vào thế gian sẽ cũng phân rã và tàn hoại. »  Như thế, vị ấy đã giác ngộ rốt ráo những đặc tính của tất cả sự vật, đó là, sự vô thường, đau khổ và vô ngã (Anicca, Dukkha, and Anatta, và chứng quả A-la-hán. ~, Vagga 9 )

Vị A-la-hán Maha Panthaka Thera đuổi người em tu sĩ của mình khỏi tu viện, bởi vì em của ngài không thể nhớ thuộc lòng nổi một bài kệ. Đức Phật liền hiện ra trước người em, đưa cho ông một miếng vải và bảo ông hãy suy ngẫm về đề tài nầy, lặp đi lặp lại những chữ « phủi bụi trừ dơ » (Rajoharanam). Khi ông nầy quay mặt về hướng đông dùng miếng vải để lau chùi thì miếng vải bị dơ vì mồ hôi trên trán của ông. 

Đức Phật hiện ra trước ông trong một linh ảnh, và nói « Bụi dơ là sự ganh ghét, si mê, hãy chùi sạch đi. »  Cullaphanthaka liền chứng quả A-la-hán tức thời. (Appamada Vagga 3).

Truyện kể rằng có năm trăm vị tu sĩ nhận được đề tài thiền quán từ nơi đức Phật, họ liền lui vào rừng để tham thiền, nhập định. Trong khi những vị tu sĩ nầy đang thiền quán, họ thấy hoa lài rơi xuống. Họ liền dùng đề tài nầy để thiền quán và họ nghĩ, « Như thế, không biết chúng ta có thoát khỏi sự kềm chế của Tham, sân, si hay không.. » Và cuối cùng thì họ đều chứng quả A-la-hán (Bhikkhu Vagga 8). 

Kisa Gotami sau khi trở thành nữ tu. Ngày nọ bà nhìn thấy ánh nến lung linh và bà nghĩ đến sự vô thường của cuộc sống. Đức Phật cho bà thấy hình dung của Phật ngay trước mặt, và nói kệ, nhờ đó bà chứng quả A-la-hán (Sahassa Vagga 13).

Một phụ nữ bị bệnh và chết đi. Gia đình và bạn bè đưa thi thể của bà tới khu đất để thiêu xác. Đức Phật thấy xác chết thích hợp cho đề tài thiền quán và chỉ cho Thầy Maha Kala xem. Thầy Maha Thera đến và quan sát xác chết. Khi người ta đốt xác, xác ấy giống như con bò có vằn. Đôi chân thò ra lòng thòng. Đôi tay cuộn lại phía sau. Cái trán mất da. Thầy Maha Thera suy ngẫm về sự chết và mục nát, rồi thầy chứng quả A-la-hán, đạt lục thông. (Yamaka Vagga 6).

Một tu sĩ vào rừng để thiền định nhưng thầy đã thất bại trong thiền tập. Thầy nhất định gặp đức Phật để xin một đề tài thiền quán thích hợp hơn. Thầy sửa soạn lên đường gặp đức Phật. Trên đường thầy gặp đám cháy rừng. Thầy leo lên một ngọn đồi trọc và nhìn ngọn lửa, chú tâm suy nghĩ, « Khi ngọn lửa lan tràn, thiêu đốt tất cả những chướng ngại vật, lớn cũng như nhỏ, như vậy ta cũng phải tiến bước, dẹp bỏ hết chướng ngại vật, lớn và nhỏ bằng ngọn lửa Trí tuệ của con đường chánh pháp. » Vừa nghĩ tức thì vị ấy đạt quả vị A-la-hán (Appamada Vagga 8)

Patacara là con gái của một thương gia giàu có ở Savatthi. Patacara trốn đi xây tổ uyên ương cùng với người giúp việc cho gia đình cô. Hai vợ chồng sinh sống trong một làng nọ. Sau cái chết của hai người con trai, chồng, cha mẹ, bà Patacara trở nên điên loạn. Sau khi thiền quán về một bài kệ của đức Phật, bà Patacara đạt quả vị Dự Lưu. Sau đó, bà xuất gia và trở thành một vị ni.

Ngày nọ bà đang rửa chân. Khi bà dội nước, bà làm đổ một ít nước trên đất. Nước chảy thành một đường nhỏ và biến mất. Lần thứ hai, nước chảy xa hơn một chút … Lần thứ ba nước chảy xa hơn một chút nữa. Sau đó, bà thiền quán về đề tài nầy, suy ngẫm về ba lần nước chảy, bà ngẫm như sau : « Lần đầu làm đổ nước, nước chảy chút xíu rồi biến mất, cũng như đối với chúng sanh ở thế gian nầy, chết khi tuổi còn trẻ. Lần thứ hai, nước chảy xa hơn một chút, cũng như chúng sanh ở thế gian nầy chết trong khi tuổi đang xuân. Lần thứ ba, nước chảy xa hơn một chút, cũng như chúng sanh ở thế gian nầy, chết khi về già. » 

Đức Phật liền hiện ra trước mặt bà trong một linh ảnh, và nói như sau, « Tốt nhất là sống trong từng giây phút của một ngày, nhận thấy sự hiện hữu và hoại diệt của đời sống, còn hơn là sống cả trăm năm mà chẳng thấy gì. » 

Ngay sau câu cuối của đức Phật, bà Patacara đạt quả vị A-la-hán với những phép thần thông. (Sahassa Vagga 12).

 

11-11-2007 11:24:46

 

TVHS