Chương Ix: Phật Giáo Đại Thừa Hệ Long Thọ Và Kinh Điển Của Hệ Này Về Sau

06/06/201112:00 SA(Xem: 4041)


LỊCH SỬ PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ 

Pháp sư Thánh Nghiêm - Thích Tâm Trí dịch
Nhà xuất Bản Phương Đông TP. HCM 2008

CHƯƠNG IX
PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA HỆ LONG THỌ 
VÀ KINH ĐIỂN CỦA HỆ NÀY VỀ SAU


TIẾT 1: BỒ TÁT LONG THỌ.

- Phép phân hệ của tư tưởng Đại thừa.

Về tổng quan mà nói, thì Phật pháp vốn dĩ chỉ một “vị”, đó là giải thoát. Nhưng về xu hướng phát triển thì không thể không có khác biệt. Luận vè tư tưởng “thừa thượng khải hạ” (tiếp nhận từ đời trước, để mở lối cho đời sau), theo Địch Nguyên Vân Lai có thể chia làm hai hệ thống lớn, theo biểu đồ sau(1):

blank
 
 

Trên thực tế, Phật giáo Đại thừa chỉ có một hệ là hệ Tịnh tâm duyên khởi, nhân đấy đại sư Thái Hư mới chia làm ba hệ, ấy là căn cứ vào quá trình cải tiến qua ba thời kỳ của Đại thừa.

1. Không huệ tông gồm có ba luận.

2. Duy thức tông gồm có Duy thức và Giới Luật.

3. Chân Như tông gồm có Thiền Na, Thiên đài, Hiền thủ, Chân Như, Tịnh Độ(2).

Đến năm 1940, đại sư Thái Hư lại đem ba hệ trên đổi thành:

1. Pháp Tánh Không Huệ Tông, lấy pháp không Bát Nhã làm tông.

2. Pháp Tướng Duy Thức Tông, lấy Pháp tướng Duy thức làm căn bản.

3. Pháp Giới Viên Giác Tông, bao quát cả hai tông là Pháp tánh về Pháp tướng, lấy hết thảy các pháp làm giới, vì rằng không có một pháp nào là không siêu việt. Hoa Nghiêm (HiềnThủ), Pháp Hoa (Thiên Đài), Tịnh Độ, Chân Như v.v... không có pháp nào là không đi vào phạm vi của tông thứ ba này(3). Nói như thế là đứng trên lập trường Phật pháp bản nguyên chỉ có một “vị”, từ đó khai mở “pháp giới Viên Giác Tông” lấy đó làm viên dung cho tất cả Phật pháp. Trên thực tế, căn bản của Phật giáo nguyên thỉ chắc chắn thuộc về một vị, nhưng chi mạt Phật giáo được phát triển về sau này, tuy không phủ nhận “nhất vị”, nhưng nhân vào đâu để đi đến viên dung? Điều này tựa hồ như một nghi vấn lớn. Tuy nhiên, đại sư Thái hư là người chịu ảnh hưởng của Thiên Đài và Hiền Thủ về “Sở phán Viên giáo” nên cũng đã phải dựa vào cảnh giới Phật trí để xiển thuyết”; vì thế ông thiết lập Pháp Giới Viên Giác Tông, lấy đó thay cho địa vị của viên giáo. Vấn đề này sẽ thảo luận kỹ hơn trong sách Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc.

Nhân việc phân phán vừa nêu của đại sư Thái Hư, nên gần đây pháp sư Ấn thuận căn cứ vào quá trình phát triển của Phật giáo, và thể hệ tư tưởng của quá trình này mới đem Phật giáo Đại thừa Ấn Độ chia làm thành ba giòng lớn:

1. Tánh Không Duy Danh Luận, lấy Long Thọ làm đầu mối cho sơ kỳ Đại thừa.

2. Hư Vọng Duy Thức Luận, lấy Vô làm đầu mối cho trung kỳ Đại thừa.

3. Chân Thường Duy Tâm Luận, lấy Phật Phạn Tông hiệp với hậu kỳ Đại thừa(4).

Các sách của sư Ấn Thuận chính là nhằm giới thiệu Đại thừa Phật giáo của giáo hệ Long Thọ. Do đó, nên đem việc phân hệ của Đại thừa ra giới thiệu trước.

- Lược truyện về Long Thọ.

Đứng về phương diện lịch sử của Phật giáo Ấn Độ, Long Thọ (Nàgàrjuna) được tôn là đệ nhị Thích Ca. Chữ Nàgàrjuna có thể dịch sang Hán ngữ là Long Mãnh, hoặc Long Thắng. Theo như Long Thọ Bồ Tát Truyện ở phần cuối, chép:”Mẹ ông sinh ra ông dưới gốc cây (Thọ) “ông nhờ rồng mà thành đạo” nên có hiệu là Long Thọ.

Truyện ký viết về Long Thọ có rất nhiều thứ loại, nay xin đơn cử ba thứ loại:

1. Long Thọ Bồ Tát Truyện, sách do ngài La Thập dịch ra Hán văn(5) chép:

“Ông sinh trong một gia đình theo Bà La Môn giáo ở nam Ấn Độ. Ông là bậc “thiên thông kỳ ngộ” (thiên chất thông minh đạt đến mực kỳ tài đỉnh ngộ), việc gì đã học qua là nhớ không phải lặp lại, đầu tiên ông học Vệ Đà, thuật số, thiên văn địa lý, đồ vĩ, bí sấm. Sau ông cùng ba người bạn thân theo học thuận ẩn thân, thường lẻn vào cung vua dâm loạn với các mỹ nữ trong cung hơn trăm ngày, sau sự việc bị bại lộ, ba người bạn đều bị tội chết, riêng ông được miễn tội chết. Nhân vụ việc này, ông thể ngộ rằng “dục là cái gốc của khổ, là căn nguyên của các họa”, và rồi ông xuất gia đầu Phật.

Trước tiên ông tu học theo tam tạng Tiểu thừa, sau ông ông đến Tuyết Sơn tháp thọ học kinh điển Đại thừa với các vị Tỳ kheo già. Nhân lúc chưa nắm được thực nghĩa Đại thừa, ông khởi tâm kiêu mạn. Do đó, Bồ tát Đại Long thấy được liền sanh lòng thương, và đưa ông đến biển, tại cung rồng Cửu Thập Thiên ông đọc được kinh điển thâm áo như Phương Đẳng, nhờ đó ông thể ngộ được cái lợi thiết thực. Sau đó ông về lại nam Ấn và đại hoằng Phật pháp tại đây. Ông phá đổ ngoại đạo, và tùy từng sự kiện mà trước thuật kinh luận. Vừa lúc ông đang hóa độ vị quốc vương của vùng nam Ấn vừa xong thì được biết có vị pháp sư Tiểu thừa ganh ghét ông. Ông bèn vào thất đóng chặt cửa rồi ra đi.

2. Theo đại sư Bố Đống (Bu-ston) người Tây Tạng, ông là người viết bộ “Phật Giáo Sử” bằng Tạng văn, thì:

“Long Thọ được sinh tại Vi Đà Nhĩ Bốc (Vidarbha - nay là Bối Lạp Nhĩ - Berar), ông xuất gia tại chùa Na Lan đà, đầu tiên theo học với Bà La Môn tên Sa La Tư (Sàraha) và trưởng lão Tỳ kheo La Hầu La Bạt Đà La (Bàhuladhadra). Sau đó ngài tiếp nhận “Thập vạn tụng Bát Nhã” tại nước Rồng (Nàga), ông lại tìm đến phái Thổ Vi Sa (Patavésa) ở phương đông, và các địa vức như Câu Lâu ở phương bắc v.v... ông có kiến tạo tự viện tại các nơi này. Sau cùng ông nhận lời của Sa Khắc Đế Mã (Saktimar) cháu của một quốc vương và rồi ông tự vẫn mà hóa”

3. Đại Đường Tây Vức Ký - quyển mười(6) chép:

“Long Thọ được vua nước Kiều Tát La mời đến, tại đây ông được Bà Đa Bà Từ (Satavahara) - Chính Dẫn) qui y tín phụng, và ông này là Long Thọ mà kiến tạo Già Lam tại Tạc Sơn thuộc địa phận Bạt La Mạt Kỳ Lý (Bhramara - giri- Hắc Phong) cực kỳ trang nghiêm. Công trình xây được nửa chừng thì phủ khố trống rỗng, Long Thọ bèn dùng dược liệu, và đãi đá lấy vàng nhờ đó mà thành thắng nghiệp. Lại nữa, Long Thọ là người giỏi về dược học, ăn uống theo thuật dưỡng sinh nên ông thọ có hơn trăm tuổi, vua Chánh Dẫn nhờ thuật dưỡng sinh của ông nên cũng sống hơn trăm tuổi. Khiến người con nối ngôi vua Chánh Dẫn dợi mãi để được lên ngôi, nhưng vua Chánh Dẫn vẫn sống mãi, nên hướng về Bồ tát Long Thọ mà cầu xin Long Thọ thu thần nhập tịch. Long thọ nhân đó tự vẫn không sống nữa. Vua Chánh Dẫn thấy vậy sinh buồn phiền đau xót mà chết”.

Trong ba thuyết vừa nêu, thì thuyết thứ nhất và thứ ba có vẻ như diễn nghĩa chứ chưa hẳn là sự thực lịch sử. Tuy nhiên, trong các thuyết trên cũng tiềm ẩn phần nào sự thực lịch sử. Đại loại các thuyết đều đồng ý Long Thọ ra đời tại nam Ấn Độ, buổi đầu ông chịu sự cảm hóa của Đại Chúng Bộ Án Đạt La, sau ông xuất gia với Hữu Bộ, tiếp đó ông chịu ảnh hưởng của kinh Bát Nhã và kinh Hoa Nghiêm, và rồi ông là người hoằng truyền Đại thừa. Ông tuy là người tu hành toàn cõi Ấn Độ, nhưng những hoạt động hoằng hóa của ông chủ yếu là tại nam Ấn, ấy là do ông cảm hóa được vị quốc vương mà trước đó vốn là người tín phụng ngoại đạo giờ trở về quy y Tam Bảo; Đại thừa Phật giáo tại nam Ấn cũng nhờ đó mà thịnh hành. Liên quan đến niên đại của Long Thọ cũng có nhiều thuyết khác nhau. Đại loại Long Thọ là vị Bồ tát hoằng truyền Đại thừa Phật pháp vào khoảng từ năm 150 đến năm 250 tây lịch. Điều suy định này được đa số các hoạc giả cận đại công nhận.

- Những trước thuật chủ yếu của Long Thọ.

Bồ tát Long Thọ là vị luận sư vĩ đại vào bậc nhất của Phật giáo Đại thừa. Có truyền thuyết nói ông thọ thế từ một trăm hai đến một trăm ba mươi tuổi. Luận điển do ông trước tác thì nhiều vô kể. Theo Đại Chánh Tân tu Đại Tạng Kinh của Nhật Bản, thì những trước tác của Long Thọ gồm có hai mươi lăm bộ, còn Tây Tạng Đại Tạng Kinh thì nói, Long Thọ trước tác có đến một trăm hai mươi lăm bộ. Nhân vì Long Thọ là vị luận sư có danh tiếng quá lớn, nên không thể tránh khỏi người đời sau trước tác nhưng lại gán tên ông. Những bộ chủ yếu đủ để tin là của Long Thọ, xin liệt kê số liệu như sau:

I. Trung luận tụng (Madhyamaka - Kàrikà). Những thích luận có liên quan đến Trung Luận Tụng gồm có:

1. Vô Úy chú - có thuyết nói Vô Úy chú là do Long Thọ tự tuyển. Tây Tạng mới có dịch bản này.

2. Thanh Mục chú - Bản này được La Thập dịch ra Hán văn từ Trung Luận. Bản Phạn văn và Tây Tạng văn hiện không còn.

3. Phật Hộ chú - bản dịch của Tây Tạng văn có tên là Căn Bản Trung Sớ.

4. Thanh Biện chú - bản Hán dịch và bản dịch của Tây Tạng có tên là Bát Nhã Đăng Luận Thích.

5. Nguyệt Xứng chú - bản Phạn văn là bản Tây Tạng dịch có tên là Minh Cú Luận (Drasannapada).

6. An Huệ chú - bản Hán dịch có tên là Đại thừa Trung Quán Luận, có chín quyển.

II. Thập Nhị Môn Luận - một quyển. Được La Thập dịch sang Hán văn. Bản Phạn văn và Tây Tạng văn hiện chưa tìm thấy.

III. Thất Thập Không Tánh Luận. Đã dịch ra Tây Tạng văn. (Ba tác phẩm vừa nêu là nhằm đả phá Tiểu thừa, hoằng dương Đại thừa).

IV. Hồi Tránh Luận. Một quyển, bản luận này được Tỳ Mục Trí Tiên và Cù Đàm Lưu Chi cộng tác dịch a Hán văn, bản Phạn văn và bản Tây Tạng văn hiện vẫn còn.

V. Lục Thập Tụng Như Lý Luận. Một quyển, do Thi Hộ dịch ra Hán văn, Tây Tạng cũng có dịch bản này.

VI. Quảng Phá Kinh, Quảng Phá Luận. Hai bản kinh luận này đã dịch ra Tây Tạng văn (ba bản IV, V, VI chủ yếu là đả phá phái Chánh Lý của ngoại đạo).

VII. Đại Trí Độ Luận. Một trăm quyển. Do La Thập dịch ra Hán văn. Luận này có liên hệ với “Đại Bát Nhã Kinh” đệ nhị hội tức thích luận của Đại Phẩm Bát Nhã. (Với hai vạn năm nghìn tụng). Đại Trí Độ Luân chưa truyền đến Tây Tạng.

VIII. thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận - mười bảy quyển. Bản Hán dịch là của La Thập, luận này có liên hệ đến kinh Hoa Nghiêm qua thích luận của “Thập Địa Kinh” và chỉ mới dịch ra Hán văn hai bộ phận là Sơ địa và Nhị dịa. Bản Phạn văn đã bị mất và chưa thấy truyền đến Tây Tạng. (hai luận trên chủ yếu là để thích luận kinh Đại thừa).

IX. Đại Thừa Nhị Thập Tụng Luận, bản Hán dịch của Thi Hộ. Tây Tạng cũng có dịch bản (đây là một đoản luận có tính độc lập).

X. Nhân Duyên Tâm Luận Tụng. Nhân Duyên Tâm Luận Thích - một quyển, bản Hán dịch đã bị mất. Tây Tạng cũng có dịch bản này. (Tiểu luận này được phát hiện tại Đôn Hoàng).

XI. Bồ Đề Tư Lương Luận Tụng - sáu quyển, do Tự Tại làm lời thích, và được Đạt Ma Cấp Đa dịch ra hán văn.

XII. Bảo Hành Vương Chính Luận - một quyển, bản Hán dịch của Chơn Đế, Tây Tạng cũng có bản dịch này. Đây chính là bộ Bảo Man Luận của bản Phạn văn. 

XIII. Long Thọ Bồ Tát Khuyên Giới Vương Tụng - môt quyển; bản Hán dịch của Nghĩa Tịnh, Hán dịch còn có hai bản khác, không rõ ai dịch: Tây Tạng cũng có dịch bản này. Riêng bản Phạn văn nay không còn. (Ba luận, tụng 11, 12, 13 là nhằm thảo luận vấn đề tu trì, và cách đối xử của Phật giáo với các thể chế Chính trị).

Trong số các luận vừa nêu, chủ yếu nhất là Trung Luận, Đại Trí Độ Luận, và Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận, Trung Luận xiển dương và phát huy thâm nghĩa tánh không duyên khởi; nêu rõ căn bản của vấn đề sinh tử, giải thoát, làm “cửa” chung cho tam thừa; Đại Trí Độ Luận đào sâu vào lập trường Trung đạo nhằm hiển thị “Bất Cộng Bát Nhã” (lập trường của Bát Nhã không cùng có với lập trường của các Luận). Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận, dùng cái thấy thâm viễn để xướng phát đại hạnh của Bồ tát.

- Tư tưởng Long Thọ.

Tương truyền Long Thọ là người hưởng tuổi thọ rất cao, trong suốt một đời ông sống, theo đó mà thời gian sáng tác của ông cũng rất dài lâu. Tư tưởng của một con người, hơn nữa người đó lại là một tư tưởng gia thì biên độ tư tưởng do người đó sáng tác hẳn nhiên là chịu chi phối bởi tuổi tác, và hoàn cảnh không phải lúc nào cũng giống nhau, mà có sự “co - dãn” biến động. Do đó, chúng ta nhận ra toàn bộ những trước tác của Long Thọ không thể không nói là nội dung tư tưởng của ông rất phức tạp, thậm chí còn mâu thuẫn nhau là đàng khác. Vì thế, có người cho rằng tư tưởng của Long Thọ tự nói không thống nhất, và đưa ra ba lý do:

Thứ nhất, về thời gian trước tác có trước, có sau. Thứ hai, đối tượng nhắm đến để sáng tác bao gồm Tiểu thừa, Đại thừa, và dị chấp ngoại dạo. Tất cả là không giống nhau, cho nên tùy từng đối tượng mà dùng phương thuyết giảng khác nhau. Thứ ba, đối tượng sáng tác còn phải tùy vào từng lĩnh vực về thời gian, về giai tầng xã hội mà dẫn dụ, nên cũng theo đó mà phương tiện thuyết giảng có khác nhau.

Đối với ngoại đạo và Tiểu thừa, thì lúc đối diện với ngoại đạo, ông đứng trên lập trường Phật giáo để hoằng dương Đại thừa, chứ không đứng trên địa vị Tiểu thừa, ông miễn cưỡng khi so sánh Tiểu thừa chẳng khác gì ngoại đạo. Nhân đấy, khi ông đứng trên lập trường Đại thừa để phê phán Tiểu thừa là nhằm ứng phó lại lập trường của ngoại đạo, ngay cả việc ông lợi dụng kinh, lụât, luận của Tiểu thừa.

Như vậy, Long Thọ tuy lấy “Bát Nhã không nghĩa” làm trọng tâm cho giáo nghĩa Đại thừa của mình. Nhưng khi đối diện với Tiểu thừa, ông lại hoàn toàn đứng trên lập trường Đại thừa, ông cũng làm cho kinh điển của hệ giáo lý Tịnh độ thuộc về tư tưởng Đại thừa và so ra đẹp hơn Tiểu thừa, bởi ông không bỏ sót tư tưởng Tịnh độ.

Đương thời, Bồ tát Long Thọ khi đối diện với việc tiếp dẫn chúng sinh mà trước tác, thì điều cần thiết là thích ứng với căn tánh của từng hạng người.

Do đó, việc thiết giáo không thể không có sự sai biệt. Chẳng hạn luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa thích hợp cho việc giáo hóa hàng thượng căn, thượng trí, nên có lúc ông dùng cách phân loại ba thừa - Đại - Trung - Tiểu, có khi ông dùng cách phân loại Đại thừa, Trung thừa (Độc giác), Tiểu thừa (Thanh văn), Nhơn, Thiên - năm thừa. Đến luận Đại Trí Độ, luận này chẳng khác gì bộ bách khoa toàn thư của Phật giáo, nó giải thích một cách hết sức sâu rộng cả về truyền thuyết, thí dụ, tên người, địa danh, Bộ phái danh và kinh điển danh v.v...

Một cách tổng quát, hầu như tất cả tư tưởng Phật giáo đều được long Thọ kiến giải tường tận. Ông lấy Đại thừa làm trung tâm rồi từ đó mà định địa vị cao thấp không đồng nhất, ông tùy vào “tứ phương bát diện” (bốn phương tám mặt) mà phát huy Đại thừa giáo nghĩa, điều này cho thấy tư tưởng của Long Thọ là vô cùng phong phú, đại khái nhận xét như vậy là chính xác. Cũng chính vì điều này, mà chiêu bài về Long Thọ được các Phật tử hậu thế chia thành nhiều lập trường, thế nên Long Thọ được coi là vị khai tổ của tám tông hoặc chín tông phái.

- Lập trường của Long Thọ.

Căn cứ vào những nghiên cứu của các học giả cận đại, thì tuy tư tưởng, ý thức của Long Thọ nhắm vào nhiều phương diện, nhưng lập trường chủ yếu của ông là ở Trung Luận. Long Thọ viết bộ Trung Luận vào thời tráng niên, do đó sức sáng tác của ông vô cùng sung mãn. Trung Luận có có năm trăm bài tụng, chia làm hai mươi bảy phẩm. Tư tưởng chủ yếu của Trung Luận là ở “Bát bất kệ”, hoặc có thêm nữa là “Tam Đế Kệ”. Muốn lý giải rốt ráo Bát Bất kệ thì căn cứ vào phẩm Nhân Duyên, phẩm này được coi là phần mở đầu được Long Thọ sử dụng; đến phẩm Tà Kiến là phần rốt cuối của luận; tựu trung ấy là sự trước tác theo một nguyên lý. Nguyên lý này quán thông toàn bộ luận thư. Xin lược giới thiệu nội dung hai bài kệ.

1. Bát Bất Kệ:

Bất sinh diệc bất diệt, bất thường diệc bất đoạn.

Bất nhất diệc bất dị, bất lai diệc bất xuất.

(Không sinh cũng chẳng diệt, chẳng thường còn cũng chẳng đoạn mất.

Chẳng phải một cũng chẳng phải khác một, chẳng từ đâu đến cũng chẳng đi về đâu.)

Đó là bài tụng đầu tiên của phẩm thứ nhất(7) Kinh Bát Nhã quán chiếu thấy ngũ uẩn, thập bát giới, tất cả đều không. Nhưng đứng trên lập trường thực itễn mà nói, thì lập trường “Không” vẫn chưa đạt đến luận lý minh bạch. Trung Luận của Long Thọ đem thuyết chân không của Bát Nhã tiến thêm bước nữa bằng cách lập luận lý biện chứng.

“Bát bất” đặt cơ sở trên bản chất của nhân duyên pháp mà lý luận một cách có biện chứng. Bản chất của nhân duyên pháp là “Không”. Không tức vô ngại. “Không” ở đây không rơi vào ý niệm không và có, mà là trung đạo. Do đó, tên gọi Trung Luận là nhằm để xiển minh Trung đạo. Có người quán sát trạng thái của thế giới, với quan niệm coi sự sinh diệt, thường đoạn, nhất dị, lai xuất (tức khứ lai) là cố định, do đó mà có sự chấp ngã của hạng phàm phu, có chấp thường kiến, đoạn kiến của ngọai đạo, và “pháp chấp sinh khởi” của Tiểu thừa. Dưới thước đo của duyên khởi mà quán sát chân tướng của thế giới, thì thế giới tự nó không sinh khởi, cũng không tự nó tiêu diệt; nó cũng “phi thường hữu diệc phi đoạn tuyệt” (không thường có cũng không đoạn dứt). Không thể nói thế giới là một khối thống nhất và không bị dịch biến, thế giới tự nó không phải sinh ra cái mới, cũng không hpải tự nó không diệt đi cái cũ.

Có một số học giả của các tôn giáo khác ngộ nhận và cho rằng luận thuyết như vậy là ngụy biện, là “vô thị vô phi luận”, là “tợ thị nhi phi luận” (luận giống như thực nhưng không thực). Kỳ thực, các học giả này chưa thấu hiểu Trung đạo quán được giảng một cách minh bạch bởi giáo nghĩa Phật giáo. Trung đạo quán nhìn trên cơ sở đệ nhất nghĩa đế của pháp duyên khởi mới thấy xuyên suốt được chân tướng của thế giới. Thế giới mà chân tướng của nó là “không”, tức không có tự tánh có thể khả đắc, tuy nhiên trên mặt tục đế mà xét, thì thế giới dựa vào qui tắc “duyên sinh duyên diệt” mà tồn tại.

Nếu chấp thế giới do duyên khởi huyễn hữu này là thực tại, hoặc là hư vô, thì rơi vào cảnh giới của ngoại đạo và phàm phu, còn như nhận thức thế giới do duyên khởi này tuy huyễn hữu, không thực, rồi lấy việc tu quán pháp duyên khởi để đi đến cảnh giới Niết bàn và cho đó là thực tại, thì rơi vào cảnh giới của Tiểu thừa. Điều này khi đến Thiên Đài Gia của Trung Quốc, liền được nhận định: phàm phu và ngoại đạo thì chấp tục (giả), đến thánh giả Tiểu thừa thì chấp chơn (không) đế, Thánh giả Đại thừa đứng trên lập trường “Trung” để phủ định cả tục đế và chơn đế. Duy chỉ có người ngộ nhập Trung đế mới có khả năng đi vào sinh tử mà không bị sinh tử trói buộc, nhiễu hại; nhập Niết bàn mà vẫn không quên cứu chúng sinh khổ.

2. Tam Đế Kệ:

Chúng nhân duyên sinh pháp,

Ngã thuyết tức thị võ,

Diệc vi thị giả danh,

Diệc thị trung đạo nghĩa.

Tạm dịch: Pháp được sinh từ nhiều nhân và duyên, ta cho rằng pháp đó là không (có tự tánh cá biệt), pháp chỉ là tên chứ không có thực, đấy cũng là nghĩa trung đạo.

Trên đây là bài tụng thứ mười tám trong phẩm Quán Tứ Đế thứ hai mươi bốn của Trung Luận(8). Câu sau cùng của bài kệ “diệc thị trung đạo nghĩa”, là dựa vào bản dịch của Tây Tạng mà dịch sang Hán văn là “Tư Thị trung nghĩa đạo”, dịch như vậy là biểu thị “tức không tức giả tức thị trung đạo nghĩa” (ấy là không ấy là giả ấy cũng là nghĩa của trung đạo), chứ không lập riêng Trung đế nào khác, chính vì vậy nên Tam Luận Tông của Trung Quốc chỉ nói nhị đế tương hiệp.

Kỳ thực thì gốc của Trung Luận vẫn chưa dùng bài kệ này chia làm ba đế, mà chỉ nói tất cả các pháp được sinh từ nhiều nhân và nhiều duyên, do đó, mà (tự tánh của) các pháp là không, là giả, là trung. Pháp duyên khởi không có tự tánh, vì thế nên nói là “không”; nhưng vì dãn dắt chúng sinh nên không thể không đề cập đến các pháp, và các pháp được đề cập đến đều không có tự tánh, vì vậy mới nói các pháp chỉ là tên gọi giả. Pháp chỉ là tên gọi giả, pháp như vậy gọi là tục đế (cái thấy đúng của người đời về mặt hình tướng, trạng thái). Hàng Tiểu thừa, mà kết quả của họ là quán sát pháp duyên khởi trên cơ sở “không”, cái “không” này bắt nguồn từ nghĩa thứ hai (tục đế) có tính tương đối, vì thế không triệt để, cho nên chỉ có “không vô tự tánh” mới quét sạch được quan niệm “không” của Tiểu thừa. “Không vô tự tánh” mới là đệ nhất nghĩa đế của Đại thừa, đó là trung đạo, và không rơi vào quan niệm nhị biên là “không” đối lập với “hữu”.

Nhân khi Trung Luận đến Thiên Đài Gia của Trung Quốc thì liền được dẫn dụng bài Tam Đế Kệ để thành lập thuyết Tam Đế là: Không - Giả - Trung. Thực thì tuyết Tam Đế của Thiên Đài chưa hẳn là bản sao đúng với nghĩa gốc của Long Thọ, bởi Long Thọ chưa bao giờ lập ra Tam Đế; điều đó được nói trong luận Đại Trí Độ, quyển ba mươi tám(9). Long Thọ viết luận này khi tuổi đời đã ngã bóng: “trong Phật pháp có hai đế, một là thế đế, hai là đệ nhất nghĩa đế; vì thế đế, nên nói có chúng sinh, vì đệ nhất nghĩa đế, nên nói chúng sinh vô vô sở hữu”. Đồng thời, phẩm Quán Tứ Đế trong Trung Luận cũng nói: “chư Phật nương theo nhị đế mà vì chúng sinh thuyết pháp, một là tục đế, hai là đệ nhất nghĩa đế”(10). Trong Trung Luận tảo trừ cái “tất cánh không” (tức cái không rỗng trống) của nhị biên, tức “có” đối lập với “không”. Do dó, người đời xứng tụng cái học Trung quán của Long Thọ là đạo lý của “Không Tông”, là nhằm vào điểm vừa nêu.

TIẾT II. NGƯỜI KẾ HẬU CỦA LONG THỌ.

Trong những đệ tử của Long Thọ, Đề Bà (Aryadeva - Thánh Thiên, sống vào khoảng từ năm 170 - 270 tây lịch) là người tối kiệt xuất. Theo Đề Bà Bồ Tát Truyện(11) thì ông xuất thân trong một gia đình theo Bà La Môn giáo ở nam Ấn, ông là người trí tuệ bạt quần, đương thời ông dùng vàng ròng đúc một pho tượng Đại Tự Tại Thiên cao hai trượng, tượng linh ứng một cách dị thường, nhưng ông không cho bất cứ ai được xem tượng, như người nào được xem cũng không dám nhìn thẳng vào mặt tượng, ngay cả Đề Bà muốn nhìn một lần cũng không thể; vì mỗi lần ông nhìn thì hai mắt của tượng liền dao động và nhìn ông thịnh nộ, Đề Bà dùng thang để leo lên thân tượng và đục đi mắt trái của tượng. Xong việc ông tự móc đi mắt trái của mình để trả lại cho tượng Tự Tại Thiên. Do vậy ông chỉ còn có mắt bên hữu. Vì thế người thời ấy gọi là ông Ca Na Đề Bà (Kàn - deva). Do nhân duyên này ông từ bỏ ngoại đạo để quy nhập Phật giáo.

Ông xuất gia và thọ học Phật pháp với Long Thọ. Sau đó, ông chu du hoằng hóa. Cũng như Long Thọ, ông nhờ cảm hóa được một vị quốc vương vốn trước nay tín phụng ngoại đạo. Lại nữa Đề Bà dùng phương thức biện luận đánh bạt hàng ngoại đạo, và chỉ trong khoảng thời gian ba tháng ông hóa độ được hơn một trăm nghìn người. Có một đệ tử của vị sư ngoại đạo nhân thấy thầy mình bị Đề Bà dùng biện luận đánh bại nên ôm lòng căm phẫn, và thề rằng: “Ông dùng miệng thắng phục thầy ta, ta sẽ dùng đao thắng phục lại ông; ông dùng “không đao” vây khổn ta, ta sẽ dùng thực đao vây khổn lại ông”. Vì thế, một hôm Bồ tát Đề Bà đang bình thản đi kinh hành trong rừng vắng, bỗng đâu đệ tử của ngoại đạo sư cầm đao chạy đến, và nói: “ông dùng miệng phá thầy ta, sao bằng ta dùng đao phá ông!”.

Sự vĩ đại của Bồ tát Đề Bà là, tuy bụng ông đã bị hung thủ phá vỡ, ngũ tạng sắp rơi xuống đất nhưng Ngài vẫn không oán hận mà con ai mẫn đối với hung thủ: “ta có ba y bát quí, hiện ở tại trú xứ của ta; ngươi có thể đến đó mà lấy, lấy xong hãy leo ngược lên núi mà đi, chớ đi nơi bình lộ sợ rằng các đệ tử chưa đắc pháp nhẫn của ta, họ sẽ truy nã ngươi, hoặc họ sẽ bắt ngươi giao cho quan phủ”.

Khi các đệ tử ngài chạy đến hiện trường, trong đó có nhiều vị chưa đắc pháp nhẫn, thấy ngài thọ nạn liền rống to than khóc như điên như cuồng và muốn truy đuổi hung thủ, Bồ tát cản lại, và nhân đấy khi thị đệ tử: “cái thực của pháp, cái thực ấy không có người thọ, cũng không có người hại. Vậy lấy ai là thân? Ai là oán? Ai là giặc? Ai là hại? Các người bị sự si mê lừa dối mà vọng sinh kiến trước nên mới gào khóc, đây chẳng phải là thiện nghiệp bị người hại, họ hại là hại cái nghiệp báo của ta, chứ họ không hề hại ta (tức cái thực của pháp). Các người hãy suy nghĩ điều đó. Cẩn thận chớ nên cuồng đuổi theo cuồng, lấy đau thương gây đau thương”.

Dạy xong ngài thanh thản ra đi.

Gọi là tâm hạnh Bồ tát, thì nên như tâm hạnh của Bồ tát Đề Bà mới đích thị là chơn Bồ tát, ngài đích thị là đệ tử của đức Phật! Sự vĩ đại của Bồ tát Đề Bà chính là sự ứng xử chân thực trong hoàn cảnh thực tiễn.

- Những trước thuật của Đề Bà.

Truyện ký về Đề Bà được đại sư Bố Đốn - người Tây Tạng viết trong bộ “Phật Giáo Sử” của ông: “Đề Bà người nước Chấp Sư Tử (Simhala Tích Lan), thọ học với Long Thọ. Ông từng lưu ngụ tại chùa Na Lan Đà, giáo hóa Ma Hý Lý Chế Tra, và sáng tác nhiều luận thư”. Bộ “Ấn Độ Phật Giáo Sử” của Đa La Na Tha cũng người Tây Tạng, thì viết: “Đề Bà khi tuổi về già, từ chùa Na Lan Đà đi đến nam Ấn, ở tại nước Hương Chí (Kànõci, nay là conjeveram) sát gần với Lan Già Na Đạt (Ranganàtha). Tại đây ông phú pháp cho Cấp La Hầu La Bạt Đà La rồi tịch”.

Từ các ghi chép trên, cho thấy các truyện ký có tính xác thực liên quan đến Bồ tát Đề Bà hiện vẫn chưa hoàn toàn rõ ràng. Những trước thuật của Đề Bà, theo Nhật Bản Đại Chánh Tân Tu là có sáu tác phẩm. Những tác phẩm được coi là tự tay Đề Bà viết, gồm có ba bộ:

1. Tứ Bách Luận: Bản dịch của Tây Tạng vẫn còn đầy đủ, nhưng bản Phạn văn chỉ còn từng đoạn, từ phần. Bộ “Đại Thừa Quảng Bách Luận Bản” do Huyền Trang dịch ra Hán văn chỉ tương đương với hai trăm bài kệ ở phần cuối của Tứ Bách Luận.

2. Bách Luận: Gồm có hai quyển, được La Thập dịch sang Hán văn.

3. Bách Tự Luận - một quyển: Bồ Đề Lưu Chi dịch ra Hán văn. Tây Tạng cũng dịch bản này.

Cả ba bộ luận thư nêu trên, do Đề Bà tham cứu phương pháp luận của Long Thọ được viết trong bộ Trung Luận Tụng. Đề Bà lấy đó làm lập trường để bài xích giáo nghĩa ngoại đạo và Tiểu thừa. Người sau kế thừa phương châm này mà hình thành phái Trung Quán.

- La Hầu La Bạt Đà La.

Thầy của Long Thọ có tên là La Hầu La Bạt Đà La (Rahulabhadra). Đại Trí Độ Luận quyển mười tám, có dẫn dụng “Thán Bát Nhã Kệ” để chứng minh sự liên quan giữa La Hầu La Bạt Đà La và sáng tác của Long Thọ. Đệ tử của Đề Bà cũng có tên là La Hầu La Bạt Đà La. Nghiên cứu sự liên hệ giữa hai nhân vật trên có thể là trùng tên, nhưng khác nhau về thời đại, hoặc có thể là một người nhưng bị truyền nhầm là hai. Nghi vấn này vẫn còn tồn nghi. Vì rằng, La Hầu La Bạt Đà la là người viết Pháp Hoa Kinh Tán, và chú thích phẩm đầu của Trung Luận. Ông là người có khả năng viết chú thích cho Trung Luận, và tựa hồ như ông là người đời sau đối với Long Thọ. Vị lão sư vì các trước thuật của đệ tử mà viết chú thích, vì rõ ràng đấy là điều không tầm thường chút nào.

Gần đây có người suy đoán La Hầu La Bạt Đà La sinh vào khoảng từ hai dến ba trăm năm sau Công nguyên.

Sau La Hầu La Bạt Đà La, còn có Bà Tẩu, Thanh Mục. Thanh Mục (Pingala - Chiếu Tự Nghĩa, thường dịch là Hoàng Mục), có viết Trung Luận Thích, và được La Thập dịch ra Hán văn. Thực thì Bồ tát Thanh Mục là người viết thích luận, đại khái Thanh Mục là người đến Trung Hoa trướcLa Thập, ít ra cũng từ ba đến bốn trăm năm sau Công nguyên.

Bà Tẩu là người viết “bách Luận Bản Tụng Thích” của Đề Bà; tiếp đến có Kiên Ý, niên đại về Kiên Ý không được rõ, nhưng ông là người viết “Nhập Đại Thừa Luận” gồm hai quyển, và được Đạo Thái và các vị khác ở Bắc Kinh- Tung Quốc dịch ra Hán văn. Đại loại có thể Kiên Ý là người cùng thời với Thanh Mục?

- Phái Trung Quán.

Tánh không học của Long Thọ, từ sau Đề Bà có một độ bị suy vi. Đến thời Thế Thân (từ năm 320 đén năm 400 tây lịch) có Long Hữu (Nagamitra) là đệ tử của Tăng Hộ (Samgharaksita) hưng khởi, và hoằng dương cái học của Long Thọ, nhưng chưa thấy hoằng dương đại luận thư của Long Thọ, ông chỉ hoằng dương Trung Luận và Bách Luận Tụng theo cách phổ thông. Do đó, chưa lột tả được tinh hoa của Tánh không học. Khi ông đến trung Ấn Độ, theo học với Tăng Hộ, đồng thời ông cũng thọ học với Phật Hộ, Thanh Biện và Giải Thoát Quân. Trong ba nhà trên, Long Hữu chịu ảnh hưởng Phật Hộ và Thanh Biện là rõ hơn cả.

Từ thời đại Long Thọ đến thời Long Hữu, chưa thấy ai đứng ra thành lập học phái nào. Đến thời Thanh Biện, do vì đệ tử của Thế Thân là An Huệ viết bộ Trung Luận Thích, và dùng bộ luận thích này để giải thích Duy Thức học, được cho là tiềm ẩn mật ý của đức Phật. (Cho rằng nhất thiết giai không luận của Long Thọ, ấy mới là Phật mật ý thuyết, vì vậy chỉ nói đến tam vô tánh, đồng thời với Duy thức học lập tam tự tánh), trong khi Thanh Biện dùng lý nghĩa trái với lý nghĩa căn bản của Long Thọ, và lấy đó phản kích lại Long Thọ. Đây chính là manh mối khởi đầu cho cuộc khởi tranh giữa “không-hữu”. Cạnh đó, kiến giải về tánh không học giữa Thanh Biện và Phật Hộ là không nhất trí, cả hai vị cùng lập trường tánh không học, coi đấy là luận lý căn cơ để phá đổ dị chấp.

Nhưng phương pháp nghị luận của Phật hộ là tùy vào lập luận của đối hương rồi theo đó mà chỉ ra sự mâu thuẫn của họ, và chứng minh luận lý của họ là không đủ cơ sở để có thể đứng vững. Phá tà để hiển chánh, nhưng không tấn công đối phương để đưa ra chủ trương của mình là như thế nào. Vì thế phái này có tên là Tất Phá Tánh Không phái, hoặc Cụ Duyên phái (Pràsamgikah). Trong khi phương pháp nghị luận của Thanh Biện là tự mình kiến lập luận thức một cách đặc biệt, độc đáo, tấn công và triệt phá lập luận của đối phương. Vì vậy phái này có tên là Tự Ý Lập Tông phái, hoặc Y Tự Khởi phái (Svàtantrikah).

Học phái Trung Quán mà chúng ta sẽ đề cập tới là do Phật Hộ và Thanh Biện thành lập. Đồng thời, sau khi thành lập phái Trung Quán, phái này liền phát sinh mối quan hệ với Mật giáo. Cụ thể là Phật Hộ và Thanh Biện hoằng hóa ở nam Ấn Độ, cả hai đều chuyển nhập mật thừa; còn Nguyệt Xứng, Trí Tạng, Tịch Hộ, Tịnh Mệnh và Liên Hoa ở Trung Ấn không ai là không học Mật giáo. Mật giáo nổi lên cả học giả Đại thừa của hai hệ không - hữu; hết cục, Mật giáo được dung hòa và tư trào của thời đại. Vì vậy, ngay cả buổi đầu thành lập phái Trung Quán đã có khí vị Mật giáo, thậm chí có thể nói cái học tánh không của Long Thọ là mở đầu cho việc biến hóa của Mật giáo.

Nay xin liệt kê hệ thống của ba dòng lớn.

blank
 
 

Phật Hộ (Buddapàlita - 470-549 sau Công nguyên), người nước Chủy Bà La (Tambala) ở nam Ấn Độ. Ông rộng truyền sở học của mình tại Già lam Đát Đặt Phất Lợi (Dantapuri) thuộc cố đô Yết Lăng Già cũng ở nam Ấn Độ. Ông là người viết chú sớ cho bộ Trung Luận. Hiện ở Tây Tạng vẫn còn bản dịch bộ chú sớ này. Ông căn cứ Trung Luận Thích của Vô Úy để viết, và truyền đến Nguyệt Xứng (Candrakìrti - năm 600-650 tây lịch). Nguyệt Xứng là người đại hoằng truyền của Phật Hộ. Ông viết bộ Minh Cú Luận để chú giải Trung Luận, trong các nhà viết chú giải Trung Luận, thì bộ luận thư của Nguyệt Xứng là bộ duy nhất hiện còn bản Phạn văn. Vì thế nên bộ Minh Cú Luận của ông là cực kỳ trân quí; ngoài ra Nguyệt Xứng còn viết chú giải Tứ Bách Luận của Đề Bà, và được dịch sang Tây Tạng văn với tên gọi là Nhập Trung Luận.

Bộ Nhập Trung Luận Tụng gần đây được pháp sư Diễn Bồi dịch ra Hán văn và đã cho xuất bản; xin giới thiệu để độc giả có thể tham cứu. Người tiếp nối hệ thống trên có Tịch Thiên (650-750 tây lịch).

Tịch Thiên viết các bộ như: Nhập Bồ Tát Hạnh Luận; Tập Học Luận, Tập Kinh Luận. Bộ thứ nhất và thứ hai hiện còn bản Hán dịch. Bản Tây Tạng dịch và ngay cả bản Phạn văn hiện vẫn còn. Riêng bộ thứ ba được dịch ra Hán văn với tên gọi là Đại Thừa Bảo Yếu Nghĩa Luận.

- Thanh Biện (Bhàviveka - 490-570 tây lịch)

Thanh Biện là vị luận sư vĩ đại, thường ông có hàng đệ tử Tỳ kheo theo học hơn nghìn người. Ông là vị luận sư có công rất lớn trong việc phục hưng tánh không học. Ông xuất thân từ vương tộc Ma La Da La (Malyara) ở nam Ấn Độ. Sau khi hoàn thành việc học Phật pháp, ông về lại nam Ấn Độ, và lãnh đạo hơn năm trăm Già lam sở. Ông viết luận phê bình, chỉ trích thuyết của Phật Hộ; ông cho Phật Hộ là đối tượng để luận chiến. Ông cũng là nhà Duy thức học thuộc hệ Vô Trước. Theo Đại Đường Tây Vực Ký, quyển mười chép; “Thanh Biện từng đến Ma Kiệt Đà, chính là để cầu học hệ Duy thức của đại luận sư Hộ pháp, dang khi cục diện biện luận chưa tới hồi kết, thì Thanh Biện mỗi việc mỗi việc đều y vào Nhân minh và coi trọng luận pháp Nhân minh của các học giả Duy thức để cùng luận nạn. Nhân minh học nhân vụ việc này mà thành cái học sáng rõ để hai tông không - hữu công kích nhau, khiến cho luận phong Đại thừa Phật giáo một thời hưng thịnh. Tiếc là sau Thanh Biện, đối tượng để luận chiến lại là vấn đề thuộc nội giáo chứ không còn là việc đối phó với tà thuyết của ngoại đạo.

Những trước tác của Thanh Biện gồm có: Bát Nhã Đăng Luận, Đại Thừa Chưởng Trân Luận, Trung Quán Tâm Luận Tụng, Dị Tông Tịnh Thích; bộ Bát Nhã Đăng Luận đã dịch ra Hán văn và Tạng văn, bộ Đại Thừa Chưởng Trân Luận chỉ có bản Hán dịch; hai bộ Trung Quán Tâm Luận Tụng và bộ Dị Bộ Tông Tinh Thích, chỉ có bản dịch của Tây Tạng. Đệ tử của Thanh Biện là Quan Âm Cấm có viết thích nghĩa cho Bát Nhã Đăng Luận. Trong khi đó, Nguyệt Xứng theo dòng của Phật Hộ mà phản kích lại Thanh Biện. Trí Quang (Jnõnaprabh) là người cùng thời với Nguyệt Xứng, ông căn cứ vào thuyết của Thanh Biện mà phải đối lại Nguyệt Xứng - nhà Duy thức cùng phái của Trung Quán luận chiến với nhau, và hai phái của Trung Quán lại cũng luận chiến; tình thế giống như thời mạt kỳ của Bộ phái Phật giáo Tiểu thừa, do đó mà luận thư được viết quá nhiều, và dị chấp vượt hơn thời thịnh.

- Nguyệt Xứng và các luận sư.

Xét về phương diện lịch sử Phật giáo Ấn Độ, thì địa vị của Nguyệt Xứng là khá cao. Khi Nguyệt Xứng còn là chủ trì chùa Na Lan Đà, học giả Duy Thức thuộc hệ An Huệ là Nguyệt Cung (Candragomim), cùng ông biện luận tại chùa Đặt Lai, một bên thì chú trọng tánh không, một bên thì chủ trương Duy thức. Cuộc biện luận diễn ra vô cùng gay cấn, và kéo dài đến bảy năm Nguyệt Xứng mới dành được phần thắng. Nhân sự kiện này các học giả của hệ tánh không coi đây như là phần thưởng mang tính khích lệ hết sức lớn. Nguyệt Xứng truyền xuống Đại Minh Đỗ Quyên, Tiểu Minh Đỗ Quyên, đến A Để Hạp (Atìsa) người sau này đi đến Tây Tạng và viết bộ Bồ Đề Đạo Đăng Luận, gây được ảnh hưởng cực lớn đối với Phật giáo Tây Tạng.

Lại nữa, theo Pháp sư Ấn Thuận thì: “Nguyệt Xứng buổi đầu tuy theo học các nhà như Phật Hộ, Thanh Biện, cho nên vấn đề tánh không có vẻ như hòa hợp không có gì phải luận tranh, bên này “không”, bên kia “hữu” không tự nhận ra có sự dị biệt. Riêng Nguyệt Xứng rất hợp với Phật Hộ, cho nên ông nêu thẳng bằng cách nói “thử tông bất cộng” (tông này không như các tông khác) sở dĩ ông nói như thế là vì có sự cạnh tranh giữa”ứng thánh” và “tự tục”(12). Đấy là nói về cuộc tranh luận giữa nội bộ Trung Quán mà Nguyệt Xứng là người khởi xướng, ông lấy Thanh Biện để bài xích kiến giải của Phật hộ mà không tính đến cuộc nội tranh trong hệ tánh không.

Đông Á Phật Giáo Sử của Kim Sơn Chánh Hảo, chương mười sáu chép là, Nguyệt Xứng xương xuất và đứng trên lập trường của phái Cụ Duyên để bài bác phái Y Tự Khởi của Thanh Biện. Phái Y Tự Khởi phân ra làm hai:

- Một là phái kinh Lượng Trung Quán Y Tự Khởi, gồm có Thanh Biện, Trí Tạng (Jnõàngarbha). Trí Tạng viết bộ Nhị Đế Phân Biệt Tụng, và bộ Giải Thâm Mật Kinh Di Lặc Phẩm Lược Sớ.

- Hai là phái Du Già Sư Trung Quán Y Tự Khởi, gồm có Tịch Hộ (Sàntaraksita), Liên Hoa Giới (Kamalasìla), Giải Thoát Quân (Vimuktisena), Sư Tử Hiền (Haribhadra), Giải Kiết Tường Trí (Buddhasrynõàna) v.v... Những vị vừa nêu đều thuộc phái Y Tự Khởi của Thanh Biện và họ gia nhập học thuyết của Du Già Hạnh. Các luận thư do họ sáng tác, trong đó đề cập đến nhiều phương pháp rất hoạt bát về tư tưởng học Phật giáo và ngoại đạo.

- Tịch Hộ, người sống vào khoảng từ năm 700 đến năm 760 tây lịch, ông theo học tại chùa Na Lan Đà, sau ông cùng Liên Hoa Sanh đến Tây Tạng; ông có viết bộ Chân Lý Tập Yếu.

- Liên Hoa Giới, ông sống khoảng từ năm 740 đến năm 800 tây lịch. Tác phẩm của ông gồm có Kim Cang Bát Nhã Kinh Quảng Chú, Bồ Đề Tâm Quảng Thích, Quảng Thích Bồ Đề Tâm Luận v.v...

- Sư Tử Hiền, ông sống ước vào thế kỷ thứ tám tây lịch. Ông viết lời thích cho bộ Hiện Quán Trang Nghiêm Luận do Di Lặc tạo, và Hiện Quán Trang Nghiêm Minh Bát Nhã Ba La Mật Đa Thích v.v...

Nhưng bộ luận Hiện Quán Trang Nghiêm là bộ luận do Di Lặc tạo, thuyết này trước giờ chưa nghe tới bao giờ. Tuy nhiên vào thời Ba La vương triều, người học tánh không dung nạp cả duy tâm chơn thường và trở thành đại thịnh, từ đó luận Hiện Quán Trang Nghiêm mới được coi là một trong năm bộ luận lớn của Di Lặc. Mật Giáo Tây Tạng thịnh hành chơn thường duy tâm, nên luận Hiện Quán Trang Nghiêm nhờ đó cũng thịnh hành tại Tây Tạng. Ở đây cũng cần nói rõ; những vị vì luận Hiện Quán Trang Nghiêm của Di Lặc mà mà viết lời giải thích, thì người đầu tiên là Giải Thoát Quân, một môn sinh của Tăng Hộ, Giải Thoát Quân lần lượt truyền xuống Tiểu Giải Thoát Quân, Thắng Quân, Điều Phục Quân, Tịnh Mệnh, Sư Tử Hiền, và đến Liên Hoa Giới thì được rực rỡ đại xương.
 

TIẾT III. KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA SAU LONG THỌ

- Trung kỳ Đại thừa.

Phật giáo Đại thừa từ sau Long Thọ đến thời đại Vô Trước, Thế Thân v.v... Thông xưng là trung kỳ Đại thừa. Còn có Mật giáo thịnh hành thì đó thuộc về hậu kỳ Đại thừa hay vãn kỳ Đại thừa. Vì sao có việc khai mở trung kỳ và hậu kỳ? Đấy là do hoàn cảnh và thời đại. Hơn nữa, thánh điển Đại thừa lần lượt được hoàn thành, điều đó còn phải trông vào nhiệm vụ kết tập, rồi các học giả Phật giáo mới nhân vào tư tưởng Đại thừa mà mở mang phát triển.

Theo Mộc Thôn Thái Hiền (Kimura Taiken) viết trong Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận, ở chương 4, tiết 1, nói: việc kết tập kinh điển Đại thừa thời trung kỳ là để hoàn thành ba nhiệm vụ mà thời đại của Long Thọ để lại đó là:

1. Sự thuyết minh chưa đầy đủ có liên quan đến “chơn không diệu hữu” được coi như căn cứ tối hậu.

2. Căn cứ vào sự thuyết minh chưa đầy đủ cả về luận lý và tâm lý, rằng tất cả chúng sinh sẽ thành Phật.

3. Liên quan đến sự giảng luận còn bỏ lửng của đức Phật, nhất là “Pháp thân quán” chưa hoàn thành.

Thánh điển Đại thừa của thời trung kỳ là nhằm phát huy đầy đủ ba ý nghĩa vừa nêu. Có thể nói là có rất nhiều kinh, nhưng chủ yếu là những kinh như: Kinh Như Lai Tạng, kinh Bất Tăng Bất Giảm, kinh Đại Pháp Cổ, kinh Thắng Man, kinh Vô Thượng Y, kinh Đại Thừa Niết Bàn, kinh Giải Thâm Mật, kinh Nhập Lăng Già, và bộ kinh Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma, Tung Quốc chưa dịch bộ kinh này. Nay xin giới thiệu một số trong các kinh được người Trung Hoa coi trọng:

Kinh Thắng Man, tên dầy đủ là Thắng Man Sư Tử Hống Nhất Thừa Đại Phướng Tiện Phương Quảng Kinh, kinh này Trung Quốc có hai bản dịch, một là bản đời Lưu Tống do ngài Cầu Na Bạt Đà La dịch vào năm 436 tây lịch, hai là bản dịch của Bồ Đề Lưu Chi, thời gian ước vào năm 503-535 tây lịch. Kinh Thắng Man được truyền bá một cách sâu rộng vời thời Nam - Bắc triều ở Trung Quốc. Nhân vật trung tâm của kinh là phu nhân Thắng Man. Trước tiên, kinh giải rõ về “thập đại thọ” và “tam đại nguyện”, lấy thập đại thọ và tam đại nguyện để xử lý vấn đề nhiếp thụ chánh pháp, tam thừa phương tiện, nhất thừa chân thực và cả về Như Lai tạng v.v... Nói rõ về Như Lai tạng thì có kinh Như Lai Tạng, kinh Bất Tăng Bất Giảm, kinh Vô Thượng Y.

Theo huyền luận được nói trong Thắng Man Phu Nhân Sư Tử Hống Kinh Giảng Ký của pháp sư Ấn Thuận, thì kinh Thắng Man có ba ý nghĩa lớn:

1. Nói về người - đấy là nghĩa bình đẳng; bản kinh này chủ trương có ba điểm bình đẳng; bình đẳng giữa người xuất gia và người tại gia, bình đẳng giới tính giữa người nam và người nữ, bình đẳng giữa thiếu niên và lão niên.

2. Nói về pháp - đây là nghĩa cứu cánh; bản kinh có ba phương diện về cứu cánh:

a) Công đức của Như Lai là cứu cánh, bất luận là quan sát về phương diện nào, duy chỉ có công đức của Như Lai là thường trụ. Được vậy mới gọi là cứu cánh.

b) Cảnh trí Như Lai là cứu cánh. Cảnh ở đây là thực tướng của các pháp mà đức Phật đã chứng ngộ, Trí là chỉ cho trí huệ bình đẳng, đức Phật dùng trí huệ này thấy rõ thực tướng của các pháp. Do công dức vô lượng vô biên của Phật, trong đó Ngài thống nhiếp làm cảnh và trí, cảnh, trí siêu việt lên trên hàng nhị thừa, và đạt đến cứu cánh viên mãn.

c) Nhân y cứu cánh của Như Lai “nhân y” của Như Lai được nói trong kinh là chỉ cho Như Lai tạng - tức Phật tính; người người đều có Như Lai tạng, do đó ai ai cũng có khả năng thành Phật. Từ cảnh trí cứu cánh của Như Lai mà truy tìm căn nguyên của cứu cánh này, có vậy mới nhận ra được Như Lai tạng là cứu cánh sở y của Như Lai. Như Lai y là nhân của Như Lai tạng, mà cũng là quả của cứu cánh Như Lai; quả đã là cứu cánh, tất nhiên nhân cũng là cứu cánh.

3. Nói về tương quan giữa người và pháp, đây là nghĩa nhiếp thọ: Nhiếp thọ chánh pháp, hay tiếp thụ Phật pháp, hoặc lãnh thọ Phật pháp - tức khiến cho Phật pháp trở thành Phật pháp của chính người học Phật. Khi đạt đến mục đích là lúc chính mình hiệp nhất với Phật pháp.

Chủ yếu kinh Thắng Man là phát huy tư tưởng Như Lai tạng. Ở đây, thuyết Như Lai tạng của kinh Thắng Man có liên hệ với tâm trong “tam giới duy tâm” của kinh Hoa Nghiêm, và được hệ thống lại và phát triển thành công. Như Lai tạng là Phật tính, là tự thể, là pháp thân tạng, là pháp giới tạng là xuất thế gian thượng thượng tạng, là tự tánh thanh tịnh tạng. Nhưng vậy, cảnh giới của Như Lai là Niết bàn, là thường lạc ngã tịnh. Lại còn nói là “trong Như Lai tạng có chứa Như Lai”; vì rằng ai ai cũng đều chứa Như Lai tạng nơi tự thân tâm mình, tức là chứa tự thể thanh tịnh của Như Lai. Chỉ vì bị khách trần (tức ngoại duyên) phiền não làm cho nhiễm ô, rồi nhân đó mà sinh khởi những tướng (tức tư tưởng, ý nghĩ, ý niệm) tạp nhiễm, không thanh tịnh.

Điều này, chung qui là trong chân không lộ bày diệu hữu; nói cách káhc, diệu hữu hiển lộ trong chân không. Phật giáo vốn không chủ trương hữu ngã. Điều này chỉ xảy r a sau khi đã thực chứng tất cả đều “không”, khi ấy cái “ngã” của bản thể chơn thường, của duy tâm thanh tịnh sẽ được hiển lộ. Luận Đại Thừa Khởi Tín gọi đó là “Như thật không cảnh”, hay “Như thực bất không cảnh” cũng từ đó cả; do khách trần phiền não biến hiện ra các tướng tạp nhiễm, chứ các tướng tạp nhiễm là không thực có, tự thể thanh tịnh của Như Lai tạng là “Như thực bất không”.

- Kinh Niết Bàn.

Kinh Niết bàn thuộc kinh Đại thừa, kinh này được phát triển từ kinh Trường A Hàm. Đối với Đại thừa, thì kinh Du Hành là thuộc Tiểu thừa “Niết bàn Kinh”; kinh Du Hành chủ yếu là ghi chép những ngôn hành của Đức Thích Tôn vào những năm cuối đời của Ngài, trong khi Đại thừa “Niết bàn Kinh” không lấy những sự thực được ký thuật làm trung tâm, mà chỉ nhắm mục đích phát huy giáo lý mang tính nhất định.

Sự thành lập Đại thừa “Niết bàn kinh” diễn ra từ năm 200 đến năm 300 sau Công nguyên. Một số học giả cận đại cho rằng bắc Ấn Độ là nơi kinh Niết bàn xuất hiện đầu tiên. Kinh Đại thừa Niết bàn kế thừa tư tưởng kinh Bát Nhã, kinh Pháp Hoa, kinh Hoa Nghiêm v.v... Nó dựa vào hình thức của Tiểu thừa “Niết bàn Kinh” mà hoàn thành. Tại Trung Quốc có hai dịch bản; một là của Đàm Vô Sấm, gồm bốn mươi quyển với tên kinh là Đại Bát Niết bàn, dịch bản này được gọi là bắc bản; dịch bản nữa là do Huệ Nghiêm tu chính lại bắc bản, với ba mươi sáu quyển, cũng cùng tên là Đại Bát Niết Bàn kinh, và được gọi là nam bản. Về nội dung, thì cả hai dịch bản đều tương đồng. Chỉ có tên của phẩm và sự phân chương là có sửa đổi. Bản Phạn văn của kinh hiện không còn, bản Tây Tạng cũng dịch từ bản chữ Hán. Nhưng tại các địa khu ở vùng Trung Á, và tại Cao Dã Sơn của Nhật Bản lại mới phát hiện được từng đoạn, từng trang của bản kinh Niết Bàn bằng Phạn văn.

Tư tưởng kinh Đại thừa Niết Bàn là lấy “không” của Bát Nhã Kinh, thuyết “tâm tánh bản tịnh” của Đại Chúng Bộ, và thuyết “nhất âm thuyết pháp” của giáo lý, lại thêm thuyết “tam hội qui nhất” của kinh Pháp Hoa mà phát triển thành.

Giáo nghĩa đặc biệt của kinh Đại Bát Niết Bàn đại loại có ba điểm:

1. Pháp thân thường trụ:

Kinh Pháp Hoa đem tính có khả năng thành Phật của tất cả chúng sinh mà hướng về những giáo hóa huân tập ở các đời quá khứ, đó là căn cứ vào vô lượng thọ của đức Phật, cũng là nói Phật đã thành Phật từ quá khứ lâu xa về trước nhưng vẫn chưa tiến đến nội tâm để chứng minh Phật vô lượng thọ. Mà chỉ mói nói đến Phật thọ thường trụ mang tính lịch sử, đến kinh Niết bàn mới chuyển đức Phật của lịch sử thành pháp thân thường trụ. Ấy là nói, đức Phật Thích Ca, theo tích xưa là hóa thân Phật ứng hóa vào cõi nhân gian, cho nên bản tính Phật không liên quan gì đến sinh tử. Bản tính ấy là pháp thân Phật; theo truyện tích thì sự ứng hóa của sắc thân và bản tính của pháp thân có khác nhau. Bản thể của pháp thân là thường trụ bất biến, là sự vĩnh hằng vô hạn của đại ngã. Đó là lấy nội tâm của sắc thân Phật để chứng minh Phật là vô lượng thọ.

2. Tất cả chúng sinh đều có tính Phật:

Sắc thân Phật cùng pháp thân Phật đã là phi nhất phi nhị, theo truyền tích thì ứng hóa của pháp thân cũng tức là sắc thân. Tính năng của pháp thân đã là thường trụ bất biến vô hạn vĩnh hằng của đại ngã, vậy thì tất cả chúng sinh đều có đầy đủ đại ngã này, cho nên về bản thể mà nói, thì Phật và chúng sinh là bình đẳng. Nếu pháp thân không bình đẳng thì sự tu học Phật pháp của chúng sinh cuối cùng cũng vẫn không thành Phật; tính có khả năng thành Phật, với đức Phật thì gọi đó là pháp thân, với chúng sinh thì gọi là “Phật tính bản cụ (Phật tính vốn đủ).

3. Nhất xiển đề có thể thành Phật.

Sở dĩ gọi Nhất xiển đề (Icchantika), kinh Niết Bàn giải thích về Nhất xiển đề: người không tin Phật pháp, người cắt đứt mọi căn lành, người không tin nhân quả nghiệp báo, người không chịu thân cận thiện hữu tri thức. Hàng người này, theo kinh Biết Bàn - tất cả chúng sinh đều có tính Phật; vậy đương nhiên Nhất xiển dề cũng có tính Phật, đã có tính Phật, thì đó là pháp thân thường trụ, vậy nếu có cơ hội hấp thụ Phật pháp, tu theo Phật pháp đạt đến rốt ráo viên mãn, thì Nhất xiển đề vẫn có khả năng thành Phật.

- Kinh Giải Thâm Mật.

Như Lai Tạng (Phật tính, pháp thân) được nói trong các kinh như kinh Thắng Man, kinh Niết Bàn, là để thích ứng với yêu cầu được gọi là “hướng thượng môn”; nhưng đặt cơ sở trên lập trường là lấy thế giới tạp nhiễm để thuyết minh. Tuy kinh Bát Nhã, kinh Hoa Nghiêm, kinh Duy ma đều cho rằng tất cả cái “sở hữu” trong tam giới đều do sự phát động của tâm, lại cũng nói, do vô minh mà có sự hiển hiện của thế giới hư vọng; đàng khác, cũng do sự thanh tịnh của tâm mà cảnh Tịnh độ hiển lộ. Tuy nhiên, thuyết minh như vậy là có phần đơn giản. Kinh Giải Thâm Mật cũng nhân vào thuyết minh vừa nêu mà tiến thêm bước nữa. Điều được kinh Giải Thâm Mật gọi là “vô minh trụ địa” đấy là thừa nhận căn bản của vô minh thuộc về ý thức (vô minh không tương ưng với tâm); về phương diện tịnh thức, thì tâm được thừa nhận là Phật tính, là Như Lai tạng. Nhưng giữa vô minh và tịnh thức quan hệ ra làm sao? Thế giới được phối hợp và triển khai như thế nào? Để khảo sát kỹ vẫn đề này, dẫn đến việc thành lập môn Duy thức của Phật giáo, vậy nên bộ kinh Giải Thâm Mật là tiền thân của Duy Thức học.

Bản kinh này được Bồ Đề Lưu Chi dịch ra Hán văn với tên gọi là “Giải Thâm Mật Kinh”, gồm năm quyển, Huyền Trang cũng dịch “Giải Thâm Mật Kinh” với năm quyển, phẩm thứ bảy và thứ tám được ngài Cầu Na Bạt Đà La dịch ra Hán ngữ. Bản Phạn văn và Tây Tạng văn của kinh này vẫn chưa tìm thấy ở thời cận đại. Từ phẩm thứ hai đến phẩm thứ năm của kinh này được xuất hiện sớm nhất, sau có thêm phẩm thứ sáu được đưa vào thì kinh mới hoàn thành. Nhưng về sau có thêm tự phẩm thứ nhất, cũng như phẩm thứ bảy, thứ tám như kinh Giải Thâm Mật như hiện nay. Bản kinh là một bộ luận thư mang tính chất thánh điển, kinh có nhiều nét đặc sắc, nhưng chủ yếu là ba điểm sau:

1. Tư tưởng về A Lại Da Thức:

Ở thời Long Thọ chưa có quan niệm về thức thứ bảy; nhưng về sau, do thừa nhận ngoài nội bộ của sáu thức còn có Như Lai tạng v.v... dùng Như Lai tạng v.v... cải tiến để cấu thành nguyên lý của thế giới hiện thực, mới thành lập thức A Lại Da (àlaya-vijnõàna - Tạng thức) của kinh Giải Thâm Mật, hoặc còn có tên là thức A Đàn Na (àdàna-vijnõna - Chấp trì thức), lấy thức này làm thức thứ bảy, và cũng là thức làm chủ thể đảm nhận việc sinh tử luân hồi của chúng sinh, sau đó lấy thức A Lại Da làm thức thứ tám, và thứ A Đàn Na làm thức thứ bảy. Dù vậy, nhưng trong kinh Giải Thâm Mật vẫn chưa có sự phân chia này. Tuy là do phát triển từ Như Lai tạng hoặc Phật tính mà thành lập, nhưng nguyên nhân xa của việc thành lập thức A Lại Da được bắt nguồn từ Căn bản thức của Đại Chúng Bộ, “Phi ly uẩn ngã” của Độc Tử Bộ, “Sắc tâm hỗ huân”, “Chủng tử thuyết”, “Tế y thức”, “Nhất vị uẩn” của kinh Bộ, cùng “sinh tử uẩn” của Hóa Địa Bộ, mà kiến lập nên cơ sở của thức thứ bảy.

Tính chất của thức thứ bảy như thế nào? Điều này được bản kinh giải thích: “A Đà Na thức thậm thâm tế, ngã ư phàm phu bất khai diễn, nhất thiết chủng tử như bộc lưu, khủng bỉ (phàm phu) phân biệt chấp vi ngã(13)” (thức A Đà Na rất sâu kín, cho nên đối với phàm phu ta không khai diễn, tất cả chủng tử chảy như thác đổ, ta ngại (phàm phu) phân biệt (giòng chảy của chủng tử) mà chấp đó làm ngã). Lại nữa, danh xưng của thức được giải thích: “thức này cũng có tên là thức A Đà Na, tại sao?. Do thức này đối với thân luôn theo sát để gìn giữ. Thức này cũng có tên là A Lại Da, tại sao? Do thức này có cái nghĩa: nhiếp thọ, tàng ẩn, và cùng an nguy đối với thân. Thức này cũng có danh xưng là tâm, là nghĩa gì? Do, sắc, thanh, hương, vị, xúc v.v... thức này luôn tích tập và làm cho lớn mạnh”.

2. Đưa ra thuyết về tam tướng tam vô tánh:

Thuyết tam tướng, tam vô tánh là điều thích hợp xác lập A Lại Da. Tam tướng là:

a) Biến kế sở chấp tướng - tướng này chỉ cho sự “thố giác” và “huyễn giác” (hiểu sai và hiểu không đúng đối tượng).

b) Y tha khởi tướng - tức là tướng được sinh ra bởi nhân duyên, trong đó gồm cả hiện tượng của thế giới thường thức và thế giới khoa học, tất cả đều dựa vào cái khác để sinh khởi tướng trạng.

c) Viên thành thực tướng - tướng này chỉ cho chơn như thực tướng của tất cả các pháp là bình đẳng.

Tam vô tự tánh tức là: Lấy ba tướng nêu trên mà truy nguyên về căn bản của chúng, thì cả ba tướng không thể lìa tâm mà có.

a) Biến kế sở chấp tướng, là biểu tượng của tâm, tướng này không có tự tánh đặc biệt nào để tồn tại, nên gọi là tướng “vô tự tánh”.

b) Y Tha khởi tướng, là pháp nhân duyên sinh, nhìn chung thì dữ kiện của nhân duyên cũng là tâm, do đó tướng này cũng không cớ tự thánh đặc thù, nên gọi Y Tha khởi tướng là “sinh vô tự tánh”.

c) Viên thành thực tánh, là sở duyên của tâm thanh tịnh, tướng này mà lìa tâm thì không có tự tánh riêng, nên có được gọi là “thắng nghĩa vô tự tánh”.

3. Đề xuất thuyết Tam thời liễu, vị liễu:

Đây là đối với phương pháp phân tích và giải thích tư tưởng. Kinh này nhận định rằng, buổi đầu đức Phật đối với hàng Tiểu thừa nên Ngài thuyết pháp Tứ đế, là thuyết liễu nghĩa (không cứu cánh); tiếp đó đối với hàng Bồ Tát, Phật thuyết các pháp là không tự tánh, nên các pháp bất sinh bất diệt, cũng là thuyết vị liễu nghĩa; thuyết tam tướng tam vô tánh của kinh này mới là thuyết “liễu nghĩa” (rốt ráo). Kinh Giải Thâm Mật đối với tam thừa Phật pháp, bản kinh lấy “liễu nghĩa” và “vị liễu nghĩa” làm phương pháp để phân định, giải thích. Điều đó gây ảnh hưởng rất lớn đến tư tưởng giáo pháp của đời sau.

- Kinh Nhập Lăng Già.

Kinh Nhập Lăng Già (Lankàvatàra Sùtra), gọi giản lược là kinh Lăng Già. Bản Phạn văn của kinh này hiện vẫn còn. Hán dịch có ba bản:

1. Bản “Lăng Già A Bạt Đà La Bảo Kinh” gồm bốn quyển, do Cầu Na Bạt Đà La dịch vào đời Lưu Tống, năm 443 tây lịch.

2. Bản “Nhập Lăng Già Kinh”, có mười quyển, do Bồ Đề Lưu Chi dịch vào đời Nguyên Ngụy, năm 513 tây lịch.

3. Bản “Đại Thừa Nhập Lăng Già Kinh” với bảy quyển, do Thực Xoa Nan Đà dịch vào đời Lý Đường, năm 700 tây lịch. Ba bản kinh vừa nêu về mặt nghiên cứu, chúng là tài liệu rất hoàn chỉnh, nhưng nội dung của kinh hơi tạp loạn, do đó muốn nắm được toàn thể chỉ thú của kinh có phần không dễ.

Dựa theo tư tưởng của kinh mà nói, thì quan niệm chủ yếu của kinh là thuyết minh: ngũ pháp, tam tự tánh, bát thữc, và nhị vô ngã. Kinh Giải Thâm Mật khởi lập từ sự thừa tiếp tư trào Như Lai tạng. Trong khi kinh này lợi dụng tư trào Như Lai tạng, một lần nữa tiến sâu vào Như Lai tạng để quyết định mục đích lý tưởng, phần tiếp theo sẽ nói rõ về mặt hiện thực của Như Lai tạng.

Trong kinh có chỗ nói ngược lại ngũ pháp, tam tự tánh, bát thức vào nhị vô ngã. Bản kinh lấy Ngũ pháp, tam tự tánh, bát thức và nhị vô ngã để giải thích bản thể và hiện tượng của nhân sinh, vũ trụ.

Xin lược giới thiệu các điểm chính yếu.

1. Ngũ pháp:

Ngũ pháp được nói trong các bộ luận như: luận Du Già Sư Địa, luận Hiển Dương thánh Giáo, luận Thành Duy Thức, luận Phật Tính. Ngũ pháp gồm có:

a) Danh - tên gọi của sự vật.

b) Tướng - do tên mà nổi lên tưởng tượng.

c) Phân biệt - tức tùy vào danh và tướng mà phán đoán.

d) Chánh trí - là trí huệ khám phá thấy danh và tướng không thực.

e) Như như - là trí huệ nhìn đối tượng một cách bình đẳng chân như. Ngũ pháp này nêu lên tính chủ quan (phân biệt), khách quan (danh tướng) của mê giới, và tính chủ quan (chánh trí) khách quan (Như như) của ngộ giới, qua đó phá đổ mê giới tiến vào ngộ giới, sở dĩ chia làm năm giai đoạn đó là có ý nhằm để khảo sát.

2. Tam tự tánh:

Đây là điều đã được nói đến trong kinh Giải Thâm Mật đó là tam vô tánh, ấy là:

a) Biến kế sở chấp tánh - vọng phân biệt tánh.

b) Y tha khởi tánh - duyên khởi tánh.

c) Viên thành thực tánh - chơn thực tánh. Cách dùng tam tánh của kinh Lăng Già là lấy ngũ pháp để thu vào: danh, tướng tương đương với Biến kế sở chấp tánh; phân biệt tương đương với Y tha khởi tánh; chánh trí, như như tương đương với Viên thành thực tánh.

3. Bát thức:

Kinh này lấy thức thứ bảy A Lại Da của kinh Giải Thâm Mạt làm thức thứ tám, bên dưới thức thứ tám, lập riêng thức thứ bảy Mạt Na (Manas - Ý thức, và tiếp đến mới là tiền lục thức mà xưa giờ Phật giáo nguyên thỉ vẫn thường sử dụng. Luận về bát thức của bản kinh, tuy so với kinh Giải Thâm Mật có thêm một tầng chỉnh lý, nhưng quả là điều rất khó tiêu hóa, bởi nó khiến người ta vin vào đó mà xác lập nhiều ý nghĩa trái nghịch. Từ xưa nay các nhà luận giải đối với kinh này, đã phát sinh nhiều cách giải thích khác nhau, mà nguyên nhân là do đây. Nói một cách tổng quát, thì hoạt động của thức thứ tám là nhân vào sự phân biệt của bảy thức trước mà khởi. Vì bản thân thức thứ tám là vô tự tánh, bởi tất cả mọi đợt sóng không có đợt sóng nào lại khởi lên bên ngoài “thức hải” (14); cũng thế, tất cả mọi sinh khởi của bảy thức trước không thể diễn ra bên ngoài thức thứ tám. Đấy là Duy thức quan của kinh này. Vậy, làm thế nào để đình chỉ những đợt sóng của thức hải? Vấn đề sẽ được giải rõ ở phần nhị vô ngã.

4. Nhị vô ngã

Nhị vô ngã tức là “nhân không” và “pháp không”(15). Nhân vì kinh này đối với tám thức đều có lập ba tướng là: chơn tướng, nghiệp tướng, và chuyển tướng; trong đó bản thể đích thực của chân tướng của thức thứ tám. Nghiệp tướng và chuyển tướng của bảy thức trước và của thức thứ tám có thể là do sức tu hành, mà đặc biệt là dùng pháp quán “nhân không” và “pháp không” để tiêu diệt. Tiêu diệt được đương thể của nghiệp tướng và chuyển tướng, thì tức khắc “thức hải lãng ba” sẽ đình chỉ: một khi thức hải lãng ba không còn khả năng sinh khởi thì gọi đó là Như Lai tạng, là Chân như, là Niết bàn, là Pháp thân, là Vô cấu thức, hoặc gọi đó là bất sinh bất diệt, là đương thể của thanh tịnh vô cấu cũng nhân đây. Kinh này điều hòa tư tưởng về Như Lai tạng và tư tưởng về thức A Lại Da. Nó thừa nhận nội dung thức thứ tám A Lại Da có bao hàm tịnh và bất tịnh. Về phương diện bất tịnh, đó là thức thứ tám sinh khởi phân biệt huyễn vọng về thế giới hiện tượng. Về phương diện tịnh, thì đó là việc xác lập thực thể bình đẳng giới của pháp thân, của Niết bàn và Chân như. Điểm này rất gần với tư tưởng “nhất tâm nhị môn” của luận Đại Thừa Khởi Tín.

- Chơn thường Duy Tâm.

Theo ý kiến của pháp sư Ấn Thuận(16), thì kinh Lăng Già và luận Đại Thừa Khởi Tín có mối quan hệ đặc biệt sâu sắc. Danh và tướng được kinh Lăng Già và Luận Đại Thừa Khởi Tín sử dụng làgiống nhau, nhưng chỉ khác về nghĩa. Xưa nay đã có nhiều người biết rõ điều này. Tâm, ý, thức của luận Đại Thừa Khởi Tín có thể đối chiếu thu vào tam tướng, tam thức của kinh Lăng Già. Nhân đấy Ngài Mã Minh không phải nhọc công thêm nữa trong luận Đại Thừa Khởi Tín. Sư Ấn Thuận còn chỉ ra rằng; kinh Như Lai Tạng, kinh Pháp Cổ, kinh Đại Niết Bàn, kinh Thắng Man, kinh Bát Sinh Bất Diệt, kinh Vô thượng Y, kinh Lăng Già, kinh Mật Nghiêm, kinh Viên Giác v.v... đều là những kinh thuộc Duy tâm chơn thường. Mật điển của thời hậu kỳ, chín phần mười cũng thuộc về chơn thường duy tâm. như vậy có thể thấy kinh điển Đại thừa sau thời trung kỳ, phần lớn có thể liệt vào một hệ chơn thường. Sư Ấn Thuận còn thêm. Đó gọi là “chơn thường tâm”, về danh mục của chơn thường tâm rất nhiều, như: Pháp tánh, Như Lai tạng, Viên giác, Thường trụ chơn tâm, Phật tánh, Bồ Đề tâm, Đại Niết bàn, Pháp thân Không tánh. Những danh mục này đối với luận sư chơn thường được coi như một việc.

Tư tưởng chơn thường: tư tưởng này chính xác là đã ngầm có trong thánh điển nguyên thỉ, chẳng hạn đức Phật giảng về La Hán ly dục, không còn phải sám cãi vì bị cái tình thiêu đốt. Hoặc giả là “không còn bị phiền não thiêu đốt, vì đã là thường trụ bất biến”. Trong kinh Ương quật Ma La, đức Phật tự phát biểu: “Ta thường trụ (tâm) đại bi”.

Ngay như đối với chơn thường duy tâm, cũng bị lẫn lộn với việc thành lập “chơn thường không” và “chơn thường tâm”. Luận về “thường ngã” điều này hệ thuộc hoàn toàn vào kinh nghiệm tôn giáo mà chỉ có người tu mới cảm nhận được nơi tự thân, chứ không thể nghe đức Phật thuyết từ bên ngoài. Điều chắc chắn “thường ngã” là do sự khai mở từ Phật giáo nguyên thỉ. Chứ thường ngã không liên quan gì đến ảnh hưởng từ các tôn giáo và các học phái của Ấn Độ.

Sách này không có quy định lập một chương riêng để giới thiệu vấn đề chơn thường duy tâm, nhưng dù sao thì đây cũng là một luận đề trọng yếu, cho nên cuối tiết chỉ xin lược thuật.
 
 
 

(1) Tham khảo Ấn Độ Phật Giáo Sử Lược do Lữ Trừng biên dịch,và sách Hiện ĐẠi Phật Học Đại Hệ, trang 95.

(2) Thái Hư Đại Sư Toàn Tập, trang 331.

(3) Thái Hư Đại Sư Toàn Tập, trang 523-525.

(4) Ấn Độ Phật giáo và Thành Phật Chi Đạo, của pháp sư Ấn Thuận

(5) Đại Chánh tạng-50, trang 184

(6) Đại Chánh tạng -51, đầu trang 929.

(7) Đại Chánh tạng-30, giữa trang 1.

(8) Đại Chánh Tạng-30, từ trang 30 đến giữa trang 33.

(9) Đại Chánh Tạng-25, giữa trang 536.

(10) Đại Chánh Tạng -30, cuối trang 32.

(11) Đại Chánh Tạng-50, cuối trang 186.

(12) Phật Giáo Ấn Độ của Pháp sư Ấn Thuận - Chương 26, tiết 3, trang 295.

(13) Đại Chánh tạng-16, từ giữa đến cuối trang 692.

(14) Thức hải, vì thức thứ tám giống như biển - chú của người dịch.

(15) Nhân không, tức nhân vô ngã; pháp không, tức chỉ pháp vô ngã.

(16) Ấn Độ Chi Phật Giáo-chương 15.

Gửi ý kiến của bạn
Tên của bạn
Email của bạn
Tạo bài viết
02/10/2012(Xem: 18020)
facebookyoutubetwitter twitter
HỘI NHẬP / GHI DANH
thiepmoitvtldaidang
Vâng theo lời chỉ dạy của Sư Phụ Thường Chiếu tức H T Thích Nhật Quang, Trưởng Ban Quản Trị Thiền Phái Trúc Lâm trong và ngoài nước, thông qua sự chưng minh của Hòa Thượng Tôn Sư thượng Thanh hạ Từ. Chúng con sẽ tổ chức lễ hưng công xây dựng vào ngày 26 tháng 10 năm 2014 DL nhằm ngày mùng 3 tháng 9 năm Giáp ngọ.
tuong-phat-ben-he-pho
Ông Dan Stevenson không phải là một Phật Tử, cũng không theo một tôn giáo có tổ chức nào cả. Ông là một người dân cư ngụ trên đại lộ số 11 ở khu Eastlake của Oakland (California.) Vào năm 2009, khi ông đi vào trong cửa tiệm Ace chuyên bán vật dụng sắt thép dùng trong nhà, ông chợt hứng khởi phát tâm và đã bỏ tiền mua một pho tượng đức Phật bằng đá cao 2 feet (khoảng tương đương với hơn 60 cm). Sau đó ông mang về và gắn tượng Phật này vào một góc đường trong khu gia cư giữa đại lộ số 11 và con đường số 19.
iphone6-buddhism
Có lẽ ít người nghĩ lại có mối liên hệ trực tiếp giữa chiếc iPhone 6 và Phật giáo Việt Nam nếu không có những bức ảnh tự đăng trên Facebook của sư thầy Thích Thanh Cường chụp với chiếc điện thoại iPhone 6 và sau đó là điện thoại Vertu có giá trị trên 600 triệu đồng.