Phần Ii: Đầu Thời Kỳ Abbasid (750 - Giữa Thế Kỷ 9 Ce)

29/05/201212:00 SA(Xem: 4018)

LƯỢC SỬ PHẬT GIÁO VÀ HỒI GIÁO
tại AFGHANISTAN
Alexander Berzin
Người dịch: Thích nữ Tịnh Quang
Buddhist Nun Association in California publishes - 2012

CHƯƠNG II
SỰ GIAO THOA LỊCH SỬ GIỮA VĂN HÓA PHẬT GIÁO
& HỒI GIÁO TRƯỚC TRIỀU ĐẠI MONGOL

Phần II: Đầu thời kỳ Abbasid (750 - Giữa Thế Kỷ 9 CE)

7- Sự vượt lên của đế chế Abbasids và sự suy tàn của nhà Đường Trung Quốc
8- Sự cải đạo của người Eastern Turks (Đông Thổ Nhĩ Kỳ)
9- Sự chuyển đổi tôn giáo của người Duy Ngô Nhĩ (Uighurs)
10- Sự tranh chấp của bè phái Hồi giáo và tuyên ngôn chiến tranh của Hồi giáo
11- Ý đồ chính Trị - tôn giáo của Tây Tạng vào cuối thế kỷ thứ 8
12- Việc thành lập những vương quốc Phật giáo bởi người Uighurs (Duy Ngô Nhĩ)


7-Sự vượt lên của đế chế Abbasids và sự suy tàn của nhà Đường Trung Quốc

Bối cảnh khu vực

Trước khi thảo luận về sự phát triển lịch sử trong thời gian đầu Abbasid Caliphate, chúng ta hãy xem xét ngắn gọn tình hình chính trị ở Trung Á trước thời kỳ bình minh của giai đoạn này. Đế chế Umayyads cai trị Sogdia và Bactria, trong khi quân đội nhà Đường chiếm đóng khu vực phía bắc và phía tây tại Suyab, Kashgar, và Kucha, đang đe dọa xâm lược. Những lực lượng Đường triều cũng đã đóng quân tại Turfan và Beshbaliq. Người Oghuz Turks of White Dress vừa mới di cư từ miền nam Mông Cổ đến một góc đông bắc xa xôi của Sogdia. Khu vực của miền bắc West Turkistan và Dzungaria được kiểm soát bởi người Qarluqs, và Mông Cổ vừa mới ở dưới sự kiểm soát của người Duy Ngô Nhĩ.

Người Đường Trung Quốc và người Duy Ngô Nhĩ là đồng minh. Người Tây Tạng ở một vị trí yếu, nhưng vẫn duy trì một sự hiện diện ở các lãnh thổ miền Nam Tarim, mặc dù vua Khotanese quý mến hoàng gia nhà Đường. Các đồng minh củaTây Tạng trước kia, đế chế Turgish, hầu như đã bị loại. Liên minh duy nhất còn lại với Tây Tạng là Turki Shahis tại Gandhara, trên danh nghĩa liên minh bằng việc sát nhập với Khotan.

[View Map Fifteen: Central Asia, Eve of the Abbasid Period.]

Sự thành lập đế chế Abbasid Caliphate

Mặc dù hai giáo phái Hồi giáo chính Sunni và Shia đã không chính thức kết hợp cho đến thế kỷ thứ mười một, để dễ dàng thảo luận chúng ta hãy nói về tiền nhân của họ với những phạm vi này. Phong trào Murjiah, Được duy trì bởi người Umayyads là tiền thân của phái Sunni. Nó ủng hộ hệ thống truyền thừa của caliphate từ người anh rễ của nhà Tiên tri Prophet là Mu'awaiya, vị vua Calip đầu tiên của đế chế Umayyad. Phái Shia đã tiến triển từ phe đối lập, nó tuyên bố rằng tính hợp pháp của sự kế thừa đã bắt nguồn từ người anh em họ và người con rễ tên là Ali của nhà Tiên tri Prophet. Từ đó phần lớn người Ả Rập ủng hộ đế chế Umayyads và theo Hồi giáo Sunni, hầu hết người Hồi giáo phi-Ả Rập thì thích phái Shia hơn.

Các vua Calip Umayyad là người Ả Rập đến từ vùng Arabian Peninsula (Bán Đảo Ả Rập). Họ ủng hộ người Ả Rập trong tất cả các khía cạnh, nhiều hơn so với người Hồi giáo nói chung. Họ đã ngăn cấm những quân đội Hồi giáo phi-Ả Rập, ví dụ, việc chia sẻ chiến lợi phẩm thu được từ chiến thắng trong trận chiến. Cách khác, phi-Hồi giáo Ả Rập, chẳng hạn như người đạo Cơ đốc hay người Do Thái từ Arabia (bán đảo Ả Rập), được được đối xử ưu việt hơn những người Hồi giáo phi-Ả Rập (không phải người Ả Rập). Một số người thậm chí còn được bổ nhiệm làm thống đốc của khu vực phi-Ả Rập trong triều đại Caliphate. Chính sách đảng phái này gây ra sự bất mãn rất lớn, đặc biệt là đối với những người Hồi giáo Iran tự coi mình là văn hóa cao hơn người Ả Rập.

Abu Muslim là người Bactrian cải sang Hồi giáo Shia từ Balkh. Ông ta đã trở thành một thành viên của Abu l'Abbas, một hậu duệ Ả Rập của Abbas, một uncle của của nhà Tiên tri Prophet, có lúc cả hai đã bị giam cầm tại Bactria (Khorasan) vì các hoạt động chống Umayyad. Dựa vào sự bất mãn và rối loạn của người Iran và Trung Á, Abu Muslim sau đó đã dẫn đầu một cuộc nổi loạn lật đổ đế chế Umayyad vào năm 750. Sau khi chinh phục Damascus, thủ đô của Umayyad, ông tuyên bố rằng Abu l'Abbas, được biết như là as-Saffah (r. 750-754), là vị vua Calip đầu tiên của hệ thống Abbasid. Như một phần thưởng, as-Saffah đã bổ nhiệm Abu Muslim làm thống sứ của Bactria. Đế chế Abbasid Caliphate kéo dài cho đến năm 1258, nhưng chỉ cai trị Bactria và Sogdia cho đến giữa thế kỷ thứ chín.

Từ khi Abbasid Calips là những người Ả Rập bắt nguồn từ một khu vực văn hóa Iran, người Hồi giáo Iran và Trung Á ban đầu hỗ trợ sự chiếm đoạt quyền lực của họ. Nghĩ rằng những người Abbasids thì ở hơi xa từ vùng Bán đảo Ả Rập (Arabia) sẽ không có thành kiến ​​chủng tộc như các đế chế Umayyads, họ hy vọng triều đại mới sẽ không còn đối xử với họ như là những công dân hạng hai.

Sự thất bại của nhà Đường và cuộc nổi loạn của An Lộc Sơn

Năm 751, l'Abbas Abu gia nhập lực lượng với Qarluqs và quay lưng lại với các lực lượng nhà Đường Trung Quốc đang đe dọa cả hai. Họ đánh bại quân đội Đường tại sông Talas River ở miền nam Kazakhstan ngày nay, quyết định kết thúc sự hiện diện của Trung Quốc ở Tây Turkistan. Điều này đánh dấu sự lật ngược xu hướng, sau đó sự chiếm đóng và cai trị của người Hán Trung Quốc đối với ĐôngTurkistan dần dần thu hẹp và rồi kết thúc .

Sự thất bại và những phí tổn nặng nề của nhà Đường đối với tất cả chiến dịch vô ích của vua Huyền Tông ở Trung Á cuối cùng dường như đã trở thành quá áp lực cho người dân Trung Quốc phải chịu đựng dài hơn nữa. Năm 755, An Lộc Sơn (An Lu-shan), con trai của một người lính Sogdian phục vụ triều đường và mẹ là một người EasternTurk đã dẫn đầu một cuộc nổi loạn nổi tiếng ở thủ đô Đường-Trường An. Mặc dù Hoàng đế triệu tập nhiều quân đội của mình từ Kashgar, Kucha, Beshbaliq, và Turfan, chỉ để lại một lực lượng nòng cốt trấn giữ, và đã nhận được sự viện trợ quân lực từ vua Khotan, ông ta đã không thể dẹp được loạn quân này. Ông ta buộc phải chạy trốn trong sự bẽ mặt đến vùng núi của Tứ Xuyên. Các lực lượng nhà Đường cuối cùng đã thành công chỉ bằng cách cầu cứu những người Duy Ngô Nhĩ ở Mông Cổ đến cứu hộ.

Trong khi chiến đấu với quân nổi dậy ở Trường An và Lạc Dương, người Duy Ngô Nhĩ đã cướp bóc và phá hủy cả hai thành phố này, bao gồm nhiều ngôi chùa Phật giáo và những tu viện được tìm thấy trong thành phố. Tuy nhiên, như là một kết quả của việc tiếp xúc với những cộng đồng thương gia Sogdian ở đây, Bogu Qaghan, hoàng đế của người Duy Ngô Nhĩ, đã tiếp nhận tín ngưỡng Manichaean (Ma Ni giáo) được duy trì bởi hầu hết các thương nhân. Sau đó, ông ta tuyên bố nó là tôn giáo của quốc gia thuộc về dân tộc Duy Ngô Nhĩ vào năm 762. Mặc dù An Lộc Sơn đã được một nửa Sogdian, rõ ràng là các phiến quân nổi loạn hầu hết là người Trung Quốc và không phải từ trong cộng đồng phi-Hán. Nếu không thì Bogu Qaghan đã có được sự chiến đấu chống lại người Sogdians và vì vậy sẽ không tiếp nhận tôn giáo của họ.

Trong suốt nhiều thế kỷ, người Duy Ngô Nhĩ đã thay đổi tôn giáo quốc gia của mình từ Shaman giáo đầu tiên đến Phật giáo, sau đó là Ma Ni giáo, và sau đó trở lại với Phật giáo trước khi cải sang đạo Hồi cuối cùng. Trước đó Đông Thổ Nhĩ Kỳ đã đến với Phật giáo từ Shaman giáo và sau đó trở lại với Shamanism. Chúng ta hãy kiểm tra một số lý do có thể đối với sự thay đổi tôn giáo này giữa hai dân tộc gốc Thổ Nhĩ Kỳ. Nó có thể giúp chúng ta hiểu tốt hơn các cơ chế đằng sau việc chuyển đổi về sau của hầu hết các bộ lạc gốc Thổ Nhĩ Kỳ từ Phật giáo hoặc Shaman giáo sang Hồi giáo.

8-Sự cải đạo của người Eastern Turks (Đông Thổ Nhĩ Kỳ)

Những tiếp xúc đầu tiên với Phật giáo

Sau sự sụp đổ của triều Hán năm 220 CE, Phật giáo trở nên mạnh mẽ ở miền bắc Trung Quốc đã bị chia cắt và cai trị bởi một sự thừa kế thuộc về dân tộc và quốc gia phi-Hán Trung. Người bảo trợ lớn nhất của Phật giáo của họ là Toba, triều đại Bắc Ngụy (386-535), kéo dài Nội Mông Cổ và miền bắc Trung Quốc.

[View Map Sixteen: Early Mongolia.]

Người Old Turks, được ghi nhận là nhóm sớm nhất đã nói ngôn ngữ gốc Thổ Nhĩ Kỳ, họ rõ nét trên các trang của lịch sử như là một tầng lớp làm kim loại sống ở các thành phố của lĩnh địa Toba. Tuy nhiên, nguồn gốc của họ chắc chắn là một bộ lạc du cư từ các đồng hoang đến phía bắc kể từ khi ngọn núi thiêng liêng của họ, Otukan, được xác định tại trung tâm Mông Cổ ở phía bên kia của sa mạc Gobi từ những vùng đất Toba cai quản.

Người Old Turks theo một tôn giáo truyền thống pha trộn Shamanism với những gì mà các học giả phương Tây đã đặt tên "Tengrism", một tín ngưỡng Thiên Đàng (Turk. Tengri) như vị Thượng đế tối cao và tôn kính ngọn núi nào đó như là chỗ ngồi của quyền lực. Tengrism không bao giờ là một tôn giáo có tổ chức và đã xuất hiện trong nhiều hình thức và hầu như trong tất cả các dân tộc của các thảo nguyên Trung Á, như Thổ Nhĩ Kỳ, Mông Cổ, và Tangut. Trong hình thức Thổ Nhĩ Kỳ của nó, nó hỗ trợ cấu trúc xã hội Thổ Nhĩ Kỳ được xây dựng trên cơ sở của một hệ thống phân cấp của các bộ lạc. Một bộ lạc có ưu thế và lãnh tụ của nó là nguồn gốc của một hệ thống kế thừa của những nhà cầm quyền đối với tất cả.

Hình thức Tengrism giáo của Thổ Nhĩ Kỳ lúc ấy quan hệ đến vị thủ lãnhThổ Nhĩ Kỳ kiểm soát Otukan như nhà cai trị tối cao (Turk. qaghan) của tất cả các bộ lạc gốc Thổ Nhĩ Kỳ và là hiện thân về vận may của xã hội. Nếu vận may của xã hội Thổ Nhĩ Kỳ đã suy sập, qaghan (vị thủ lãnh) là người chịu trách nhiệm và thậm chỉ có thể bị hy sinh. Con trai của ông sau đó sẽ kế tiếp vị trí của ông ta.

Với một hệ thống tín ngưỡng như thế, người Thổ Nhĩ Kỳ lần đầu tiên đã bắt gặp Phật giáo tại các thành phố Toba. Đặc biệt Phật giáo hình thức ở phía bắc Trung Quốc đã làm nổi bật sự thiết tha của công chúng và sự phục vụ của các tu sĩ với nhà nước. Phong cách xã hội này của Phật giáo đã dễ dàng phù hợp với những tư tưởng Tengrian giáo của người Thổ Nhĩ Kỳ của hệ thống phân cấp bộ lạc.

Không hài lòng với sự cai trị của Toba, phần lớn người Thổ Nhĩ Kỳ di chuyển về phía tây Cam Túc, dưới sự thống trị của nhà nước Ruanruan (400-551). Đế chế Ruanruans cai trị những sa mạc, đồng cỏ, và các khu vực rừng từ Kucha đến biên giới của Hàn Quốc, bao gồm một phần lớn của Mông Cổ. Khi Ruanruan đã dần dần tiếp nhận các hình thức Phật giáo của người Tocharian và Khotanese được xuất hiện trong những thành phố ốc đảo Đông Turkistani mà họ kiểm soát và truyền bá nó khắp vương quốc của họ, người Old Turks cũng đã gặp phải hình thức ảnh hưởng Phật giáo này của người Iran. Trong một môi trường Zoroastrian (tín đồ đạo thờ lửa), Đức Phật đã trở thành một vị "vua của các vị vua", một vị "Thượng đế của các Thượng đế".

Bumin Khan lật đổ Ruanruan vào năm 551. Cho rằng vì sự bảo vệ khu vực Mount Otukan, ông ta tuyên bố mình là qaghan và thành lập Đế chế Old Turk. Hai năm sau, nó tách ra thành một khu vực miền đông và một khu vực miền tây.

Đế chế Eastern Turk (553-630), được thành lập bởi con trai của ông ta, Muhan Qaghan (553-571) và tập trung tại Mông Cổ, đã thừa kế di sản tinh thần Shamam và Tengrism giáo gốc Thổ Nhĩ Kỳ. Vì truyền thống tôn giáo này thiếu một cơ cấu tổ chức, nó không đủ sức mạnh trong việc cung cấp một lực lượng thống nhất để xây dựng một quốc gia mới. Nhìn đến các mô hình của những quốc gia Ruanruan và Toba Wei, Qaghan nhận ra rằng Phật giáo đủ khả năng đối với nhiệm vụ. Vì vậy, khi người Thổ Nhĩ Kỳ đã thực sự làm quen được với các hình thức của Phật giáo miền bắc Trung Quốc và Tocharian/Khotanese, vua Qaghan đã hăng hái thiết lập thêm sự liên lạc với đức tin này và làm cho nó phù hợp với vỏ bọc của truyền thống tín ngưỡng Thổ Nhĩ Kỳ. Cũng như nhà sư Phật giáo cầu nguyện cho các phúc lợi của các quốc gia Phật giáo miền bắc Trung Quốc, họ có thể làm tương tự cho đế chế ĐôngTurk. Thêm nữa, giống như đoàn tùy tùng của Đức Phật được mở rộng để bao gồm tất cả các vị thần Zoroastrian, và Đức Phật như là vị vua của họ, thì nó cũng có thể phóng to để thích ứng với nhiều vị thần gốc Thổ Nhĩ Kỳ (tengri).

Sau sự tan rã của đế chế Bắc Ngụy, người kế nhiệm của của các nước nhỏ của nó vẫn tiếp tục bảo trợ Phật giáo miền bắc Trung Quốc. Hai trong số họ là Bắc Tề (550-577) và Bắc Chu (557-581) đã trở thành những nước chư hầu của đế chế Eastern Turks. Như một dấu hiệu của tình hữu nghị, vị bộ trưởng Bắc Tề đã xây dựng một ngôi chùa Phật giáo theo phong cách miền bắc Trung Quốc cho sáu nghìn người Thổ Nhĩ Kỳ đang sống ở Trường An. Muhan Qaghan sẵn sàng đáp lại cử chỉ bằng cách mời nhiều nhà sư người bắc Hán đến thành trì của ông ta ở Mông Cổ để hướng dẫn cho người dân của mình.

Tiếp nhận ngôn ngữ Sogdian cho việc sử dụng hành chánh thế tục

Với tư cách là những người thừa kế đế chế Ruanruan, người Eastern Turks (Đông Thổ Nhĩ Kỳ) đã cai trị vùng ốc đảo Tocharian của Turfan. Nhiều nhóm dân tộc du mục trước đây từ những thảo nguyên Mông Cổ hoặc các vùng ven sa mạc, chẳng hạn như Toba Wei đã tiếp nhận văn hoá Hán Trung và sau đó bị mất đi đặc tính của họ. Nhận thức được tiền lệ này, Muhan Qaghan muốn tránh điều này xảy ra tương tợ với người dân của mình. Vì vậy, ngay sau khi thành lập Đế chế Eastern Turk của mình, ông ta đã hướng về cộng đồng thương gia Sogdian của Turfan để qui định cho nó với một ngôn ngữ riêng (không phải chữ viết của Trung Quốc) dành cho các mục đích hành chính và tài chính.

Qaghan đã chọn chữ viết Sogdian, vì nó là ngôn ngữ Trung Á duy nhất của lưu vực Tarim Basin và đến lúc để có một hình thức bằng văn bản. Việc sử dụng của nó thì được giới hạn với lãnh vực thế tục, ban đầu là kinh doanh, và điều này đã được tìm thấy không chỉ ở Turfan, mà còn dọc theo con đường tơ lụa. Nó là ngôn ngữ địa phương, chẳng hạn như người Tocharian và Khotanese vẫn hoàn toàn nói bằng tiếng Sogdian vào thời điểm đó.

Cuộc khủng bố Tôn giáo tại Trung Quốc Sogdia

Giữa năm 574 và 579, vào triều đại thứ hai Eastern Turk qaghan, Tapar (trị vì 572-581), là những nước chư hầu của BắcTề và Bắc Chu thuộc về đế chế Eastern Turk đã thành lập một cuộc đàn áp Phật giáo. Nguyên nhân chủ yếu là do sự tác động của lòng ganh tị đối với sự ủng hộ của chính phủ đối với những chùa viện của những những người Đạo giáo làm bộ trưởng. Nhiều nhà sư Trung Quốc và bốn nhà phiên dịch từ Kabul đến thăm viếng Gandhari Buddhist, dẫn đầu bởi ngài Jinagupta (528-605), chạy trốn khỏi Trường An đến cung điện Eastern Turk. Ở đây, họ gia nhập với mười Tăng sĩ Hán Trung vừa trở về từ Ấn Độ với 260 bộ kinh văn Phật giáo dành cho việc phiên dịch và những vị sư này, giống như họ, cũng đã nhận được sự tị nạn.

Vào khoảng thời gian tương tự khi sự phát triển này ở phía bắc Trung Quốc, hoàng đế Sassanid, Khosrau I (r. 531-578), đã đàn áp khốc liệt Ma Ni giáo với điều mà ông ta coi như những phái Zoroastrian dị giáo ở Iran và Sogdia. Điều này gây ra một làn sóng mới di cư của người tị nạn tôn giáo đến các thành phố ốc đảo Đông Turkistan. Do những nỗ lực của các nhà truyền giáo Manichaean, Mar Shad Ohrmizd (mất 600), người đi cùng những người nhập cư Sogdians - đặc biệt là ở Turfan - bắt đầu cho việc dịch thuật kinh sách đầu tiên của phái Ma Ni giáo sang ngôn ngữ của họ từ phiên bản gốc Parthia và Syria được sử dụng tại quê hương của họ. Hầu hết họ đã dùng bước này bởi vì họ đã được thuyết phục về sự cần thiết cho cộng đồng tôn giáo của họ là độc lập đối với những đổi thay của chính trị ở quê hương và để trở thành tự chủ.

Sự phiên dịch kinh điển Phật giáo đầu tiên sang ngôn ngữ Tocharian

Tại khu vực Đông Turkistan cho đến vào thời gian này, kinh điển Phật giáo được viết, nghiên cứu, và đọc tụng chủ yếu trong các ngôn ngữ gốc Ấn Độ thuộc về tiếng Sanskrit hay tiếng Gandhari Prakrit, hoặc đôi khi trong bản dịch của Trung Quốc. Không có bằng chứng về kinh văn Phật giáo được dịch sang các ngôn ngữ Trung Á đến lúc này, không có nhiệm vụ ghi chép. Các dấu hiệu đầu tiên của hoạt động như vậy chỉ xuất hiện vào giữa thế kỷ thứ sáu.

Những tài liệu củaTocharian sớm nhất xác định từ thời kỳ này và là các bản dịch kinh sách Phật giáo từ tiếng Sanskrit vào phương ngữ Turfanese. Có lẽ những Phật tử Tocharian của Turfan đã có cảm hứng từ người Ma Ni giáo Sogdians ở giữa họ để thực hiện bước này, cũng để đảm bảo bản sắc văn hóa độc lập và tự chủ của họ. Mặc dù trước đó những Đạo sư Phật giáo người Tocharian, chẳng hạn như ngài Cưu Ma La Thập (Kumarajiva, 344-413) đã tích cực tham gia trong việc phiên dịch kinh văn Ấn Độ sang Trung Quốc, người Tocharians đã tiếp tục duy trì hình thức riêng của họ về Phật giáo dựa trên kinh điển tiếng Sanskrit. Bởi vì họ xem các ốc đảo dọc theo vùng ven phía bắc của Tarim Basin như là quê hương của họ và không tiếp xúc với gốc rễ châu Âu của họ, và bởi vì các thành phố của họ đã được cai trị bởi sự kế thừa của các triều đại nước ngoài, vấn đề của việc duy trì một bản sắc văn hóa độc lập sẽ là quan trọng đối với họ. Các cuộc đàn áp Phật giáo tại Trung Quốc chắc chắn đã châm thêm trọng lượng cho sự quyết định để mô tả ngôn ngữ của họ và phiên dịch kinh điển của họ.

Người Sodian bỏ qua việc dịch kinh điển Phật giáo sang ngôn ngữ riêng của họ vào lúc này.

Tuy nhiên, cộng đồng Phật giáo Sogdian của Turfan không theo Ma Ni giáo Sogdian hoặc kiểu mẫu của phật giáo Tocharian về việc dịch kinh điển của họ sang ngôn ngữ của họ và việc giao phó mình đối với văn bản. Họ đã không dùng sự di chuyển này cho thế kỷ khác đối với một sự phức tạp của các lý do hợp lý. Chúng ta hãy thiết định một số điều khoản của họ.

Thứ nhất, người Sogdians của Đông Turkistan là các thương gia và thương nhân, và không giống như ngườiTocharians, có lẽ đã không cảm thấy lòng trung thành đặc biệt đối với các quốc gia thành phố-nơi họ sinh sống. Họ không bao giờ coi chúng như là quê hương của họ, nhưng thay vào đó họ chỉ nhìn đến quốc gia Sogdia. Họ thiết lập một bản sắc cá nhân, vì quê hương bị chiếm đóng, ở nơi mà họ hiện đang sống là không thích hợp đối với họ.

Thứ hai, cộng đồng của người Sogdian yêu nước ở Đông Turkistan là đa tôn giáo. Họ đã được thống nhất bởi nghề nghiệp của họ và ngôn ngữ bằng văn bản được sử dụng cho thương mại của họ. Không giống như người Tocharians, họ không cần phải sử dụng tôn giáo cho mục đích này. Hơn nữa, không giống như người Ma Ni giáo Sogdians không có phương hướng để hướng đến cho sự ủng hộ tôn giáo ngoại trừ quốc gia Sogdia và lãnh thổ của đế chế Sassanid, Phật tử Sogdian của Turfan có thể hướng về phía người Hán Trung Quốc. Họ dường như không có tham gia đặc biệt đối với ngôn ngữ của kinh văn tôn giáo của mình. Họ có vẻ cảm thấy thoải mái với phiên bản tiếng Sanskrit và Gandhari Prakrit được sử dụng tại quê hương của họ, cũng như các bản dịch tiếng Trung Quốc mà họ cũng đã được trợ giúp để chuẩn bị. Mặc dù cuộc đàn áp Phật giáo tại Hán Trung và tình hình tôn giáo không ổn định tại Sogdia, họ dường như không thấy bất kỳ lý do gì để phiên dịch các kinh văn của họ sang ngôn ngữ riêng của họ vào thời điểm này.

Nếu Phật tử Sogdian của Đông Turkistan muốn có sự khoảng cách từ sự bất ổn tôn giáo tại quê hương của họ, họ có thể sử dụng nhiều tiếng Trung Quốc trong việc thực hành tôn giáo của họ. Mặt khác, người Ma Ni giáo đồng bào của họ lúc này phải đối mặt với một tình huống tương tự khi không có sự lựa chọn nhưng để thiết lập truyền thống của chính họ trong tiếng mẹ đẻ của mình. Trong việc sử dụng ngôn ngữ Trung Quốc cho mục đích tôn giáo, Phật tử Sogdian dường như không cảm thấy bản sắc văn hóa của họ bị đe dọa, khi bản sắc được dựa vào các yếu tố từ đời sống thế tục của họ. Trong thực tế, xu hướng của Phật tử Sogdian ở Đông Turkistan dựa nhiều hơn vào các ngôn ngữ và truyền thống Trung Quốc trong đời sống tôn giáo của họ hầu như hoàn toàn tiếp nhận sự thúc đẩy từ làn sóng người tị nạn Sogdian Manichaean vào giữa họ. Những người mới đến cũng bác bỏ ngôn ngữ tôn giáo của nơi mà họ sinh ra.

Sự phiên dịch kinh điển Phật giáo sang ngôn ngữ Old Turk

Tuy nhiên, Tapar Qaghan có những sự ưu tiên khác nhau với người Sogdians. Là nhà cai trị của một đế chế mới được thành lập, ông ta không muốn đối tượng của mình, người Eastern Turk dựa vào ngôn ngữ Trung Quốc trong bất kỳ mọi cách. Người tiền nhiệm của ông đã theo chính sách sử dụng tiếng nước ngoài trong lĩnh vực thế tục bằng cách áp dụng cả tiếng Sogdian và chữ viết Sogdian. Khi người Sogdians không có quốc gia riêng của họ, không có gì đe dọa trong sự thay đổi này. Với một làn sóng của các nhà sư Hán Trung tị nạn vào lĩnh địa của ông ta, tuy nhiên, Tapar giờ cảm thấy nhu cầu bức thiết để thiết lập một bản sắc cho sự độc lập của dân tộc mình từ người Hán cũng như trong môi trường tôn giáo. Vì thế, ông đã chọn một sự hòa trộn của Ấn Độ, bắc Trung Quốc, và mô hình Tocharian / Khotanese của Phật giáo, mở rộng để bao gồm các khía cạnh của người Tengrian. Các cuộc đàn áp Phật giáo ở miền bắc Trung Quốc gợi nhớ về cuộc đàn áp đối với Ma Ni giáo tại Sogdia đủ để thuyết phục ông ta theo những kiểu mẫu Phật giáo Tocharian và Ma Ni giáo Sogdian tại Turfan. Vì thế, ông ta thành lập một cơ sở dịch thuật ở thủ đô của mình tại Mông Cổ để chuyển dịch kinh điển Phật giáo thành một hình thể ngôn ngữ Trung Á duy nhất.

Để phù hợp với lĩnh vực thế tục và thiết lập một nền văn hóa thống nhất cao đối với người dân của mình, Qaghan muốn dùng ngôn ngữ Sogdian cho mục đích tôn giáo. Tuy nhiên, Kinh điển Phật giáo với ngôn ngữ Sogdian không tồn tại vào thời điểm đó. Người Sogdians thì ngày càng dựa trên các phiên bản Trung Quốc cho việc sử dụng cá nhân của mình. Nếu Qaghan không thể có kinh văn Phật giáo trong ngôn ngữ Sogdian và nếu dùng các bản dịch mới của ngôn ngữ Tocharian chỉ dẫn đến sự rối rắm hơn nữa đối với người dân của ông ta khi chưa học ngôn ngữ của nước khác, chỉ có giải pháp khả thi cho việc thiết lập sự thống nhất văn hóa là có kinh văn Phật giáo bằng tiếng Turk Old, nhưng được viết bằng chữ viết thường tục của Sogdian. Do đó, ông ta mời những người Sogdians đến Mông Cổ và yêu cầu họ ứng dụng bảng chữ cái của họ đối với các nhu cầu đặc trưng của kế hoạch và giúp đỡ các nhà sư tị nạn người Hán Trung tại sở dịch thuật hoàn thành nhiệm vụ này.

Một bậc thầy của Gandhari, ngài Jinagupta, đã đến với người Trung Quốc và là vị sư đầu tiên lãnh đạo hội đồng phiên dịch này, điều này có thể dễ dàng đánh giá cao quyết định của Qaghan, trước đó ông ta đã có kinh nghiệm lâu dài tại Khotan và do đó không bị ràng buộc với các hình thức nghiêm ngặt của Trung quốc. Những bản dịch ngôn ngữ Old Turk (cổ ngữ Thổ Nhĩ Kỳ), rồi pha trộn ngôn ngữ Ấn Độ, bắc Trung Quốc và những yếu tố Phật giáo Tocharian / Khotanese và các khía cạnh của Tengrism giáo, là điều Qaghan đã mong muốn. Kế hoạch đã thành công như vậy, Phật giáo đã nhanh chóng trở thành phổ biến trong quần chúng bình dân và thậm chí cả những người lính của vùng Đông Turk.

Phân tích và tóm tắt

Một tính năng phổ biến của lịch sử Trung Á là những người sáng lập của các triều đại mới tiếp nhân một tôn giáo nước ngoài có thành lập, có tổ chức như là tín ngưỡng nhà nước hợp pháp để thống nhất người dân của họ. Điều này hầu hết thường xuyên xảy ra khi các truyền thống tôn giáo bản địa của họ hoặc hoàn toàn được phân quyền, hoặc được dẫn đầu bởi phe bảo thủ có ảnh hưởng đã đối kháng với quy tắc mới. Các thế lực nước ngoài theo tôn giáo mà họ đã tiếp nhận, tuy nhiên, không thể là quá mạnh, nếu không triều đại mới phải đối mặt với mối đe dọa mất bản sắc và sự độc lập của nó.

Đông Turks do đó đã chuyển sang Sogdians, và không để người Trung Quốc giúp họ thống nhất đế quốc của mình. Một lý do khác cho sự lựa chọn này là chắc chắn rằng các thương nhân người Sogdian đô thị đã giải thích cho người du mục Turk về những thảo nguyên, ý nghĩa của con đường Tơ Lụa trên lãnh thổ mà họ đã chinh phục và đã thuyết phục họ về tầm quan trọng của nó. Các nhà lãnh đạo Turk nhanh chóng nhận ra rằng sự hợp nhất với Sogdians sẽ có lợi ích kinh tế rất lớn cho chính họ.

Hơn nữa, mặc dù tôn giáo chính của người Sogdians là Ma Ni giáo, không phải Phật giáo mà Đông Thổ Nhĩ Kỳ đã chuyển sang sau này ,nó không phải gốc xưa, nhưng là tôn giáo thống nhất của họ. Điều này có lẽ bởi vì, dù sự trì trệ tạm thời của Phật giáo ở miền bắc Trung Quốc trong thời gian từ năm 570, Phật giáo là tôn giáo mạnh nhất của khu vực vào thời điểm đó.

Sự khôn ngoan của việc lựa chọn của người Đông Thổ Nhĩ Kỳ về các tôn giáo mới đã được củng cố, đến năm 589, vua Văn Đế (Wendi), người sáng lập triều đại nhà Tùy (Sui) đã thành công trong việc tái thống nhất đất Hán bằng chiến thắng tập hợp đằng sau các biểu ngữ của Phật giáo. Tôn giáo Ấn Độ qua đó đã chứng tỏ quyền năng siêu nhiên của nó trong việc củng cố nhưng với ngôi nhà triều đại mới khác. Sự khôn ngoan của người Thổ Nhĩ Kỳ trong việc quyết định thực hành tôn giáo này bằng ngôn ngữ riêng của họ và trong chữ viết của người Sogdian đã tái củng cố lần nữa khi họ quản lý để không bị tiêu tan trong sự tập hợp của quân đội nhà Tùy xuyên qua miền bắc Hán Quốc.

Hơn một trăm năm sau, khi Tonyuquq thuyết phục triều đại Thứ Hai Eastern Turk từ bỏ Phật giáo và trở lại với phong tục và sự thực tiễn của phái Tengrim và truyền thống Turkic Shaman, lý do chính là Phật giáo đã chứng tỏ tự thân yếu đuối bằng cách để cho nhà Đường Trung Quốc kết thúc triều đại Thứ Nhất Eastern Turk từ năm 630. Sự thành công trong việc cung cấp năng lượng siêu việt vì lợi ích quân sự và chính trị, theo đó dường như đã là tiêu chuẩn chính được sử dụng bởi người Thổ Nhĩ Kỳ và người Mông Cổ và những người gốc Thổ Nhĩ Kỳ khác cho việc chọn lựa một tôn giáo.

9-Sự chuyển đổi Tôn giáo của người Duy Ngô Nhĩ (Uighurs)

Sự chọn lựa Phật giáo ban đầu

Người Duy Ngô Nhĩ đã sử dụng cùng một tiêu chuẩn để thích nghi với những tôn giáo nước ngoài như Đông Thổ Nhĩ Kỳ đã làm. Lần đầu tiên họ chọn Phật giáo là quốc giáo của họ khi các lực lượng của nhà Tùy Trung Quốc đã giúp họ chinh phục Turfan vào năm 605. Hiển nhiên họ đã gây được ấn tượng như người Eastern Turks bởi sự thành công quân sự của nhà Tùy trong việc thống nhất người Hán dưới sự bảo vệ tinh thần của Phật giáo. Khi vị vua sáng lập nhà Tùy gọi mình là Hoàng Đế Phật Giáo Thế Giới (Skt. Chakravartin), cả hai nhà lãnh đạo người Duy Ngô Nhĩ và Đông Thổ Nhĩ Kỳ tự gọi mình là "Hoàng Tử Bồ Tát". Tuy nhiên, cũng như người ĐôngThổ Nhĩ Kỳ, người Duy Ngô Nhĩ chủ yếu tiếp nhận một kiểu Phật giáo của Trung Á, không phải của Trung Quốc để thoát khỏi sự đồng hóa vào nền văn hóa Hán Trung. Cơ bản họ theo hình thức Phật giáo Tocharian / Khotanese được tìm thấy ở Turfan, pha trộn nó với những yếu tố truyền thống Thổ Nhĩ Kỳ và bắc Trung Quốc, như Đông Thổ Nhĩ Kỳ đã làm.

Những nghi ngờ về Phật giáo trong diện mạo phát triển của triều Đường và Tây Tạng

Triều đại nhà Đường (618-906) thay thế nhà Tùy cai trị chỉ có 29 năm. Mặc dù những hoàng đế nhà Đường sớm phục hồi hệ thống thi cử của Nho học cho sự phục vụ chính phủ và ưu đãi Khổng giáo, họ cũng ủng Phật giáo như thế. Trong thực tế, thời kỳ nhà Tùy và đầu nhà Đường là điểm cao cho sự phát triển và truyền bá của hầu hết các giáo phái Phật giáo Trung Quốc. Mặc dù người Eastern Turks đã xem Phật giáo như là nguyên nhân gây ra sự mất mát đối với triều đại đầu tiên của họ, người Duy Ngô Nhĩ lúc này rõ ràng đã không nhìn thấy sự đầu hàng của nhà Tùy đối với nhà Đường trong năm 618 hoặc sự thất bại của Turfan đối với lực lượng nhà Đường, cũng trong năm 630 và sau đó, như là một sai lầm của Phật giáo. Họ vẫn duy trì sự liên minh trung thành với nhà Đường và tiếp tục với Phật giáo.

Kể từ thời chiếm ngôi của triều đại nhà Đường bởi hoàng hậu Võ Tắc Thiên giữa năm 684 và 705, quyền lực quân sự nhà Đường mặc dù rất thành công theo nhiều cách, nó đã bị đục khoét liên tục bởi sự bất lực của Huyền Tông để xây dựng dự thảo Tăng sĩ vào quân dịch hoặc lấy thuế các tu viện để giúp đỡ tài chính chiến dịch của mình. Năm 740, Hoàng đế đã hạn chế số lượng tu sĩ người Hán, trục xuất tất cả các tu sĩ nước ngoài đến từ Đường Quốc, và thu hồi tình trạng miễn thuế từ các tu viện. Có lẽ vì những bước này, quân đội nhà Đường đã bị đánh bại trên sông Talas River tại west Turkistan vào năm 751, và đến năm 755, Huyền Tông đã bị hạ bệ bởi cuộc nổi loạn An Lộc Sơn.

Nhà cai trị người Duy Ngô Nhĩ, Bogu Qaghan, với sự lật đổ đế chế của Eastern Turks vào năm 744, đã kế thừa vai trò của người bảo vệ của ngọn núi linh thiêng của người Thổ Nhĩ Kỳ, Otukan. Do đó, tình hình của ông ta là hoàn toàn khác biệt từ các nhà lãnh đạo người Duy Ngô Nhĩ trước đó. Về mặt trách nhiệm đạo đức đối với tất cả các bộ lạc gốc Thổ Nhĩ Kỳ, Qaghan chắc chắn biết được sự phê bình của Tonyuquq về Phật giáo như việc dẫn đến một sự tổn thất không thể tránh khỏi của các giá trị cụ thể của pan-Turk. Sự phê phán Phật giáo này đã được chứng minh bằng những thất bại nhục nhã gấp đôi của Huyền Tông ở Tây Turkistan và tại thủ đô của ông, Trường An. Từ quan điểm Thổ Nhĩ Kỳ, Hoàng đế Đường rõ ràng đã không tiến xa hơn trong việc loại bỏ nguồn gốc Phật giáo bởi sự yếu kém quân sự của mình.

Ngoài ra, một vài tháng trước cuộc nổi loạn An Lộc Sơn, hoàng đế Tây Tạng, Mey-agtsom đã bị ám sát vì khuynh hướng ủng hộ Phật giáo của ông ta. Tây Tạng, quyền lực chủ chốt khác trong khu vực, lúc này đã ở giữa giai đoạn của sự đàn áp Phật giáo. Vì vậy, trong việc lựa chọn một tôn giáo để thống nhất dân tộc của mình, Bogu Qaghan đã không thể theo Phật giáo và có bất kỳ sự tin cậy nào như lãnh đạo của tất cả các người Thổ Nhĩ Kỳ. Mặt khác, ông đã bị cản trở từ việc lựa chọn sự pha trộn của giáo phái Tengrism và Shamanism, vì đó là tín ngưỡng của bộ tộc Đông Thổ Nhĩ Kỳ mà ông đã đánh bại để đạt được vị trí của mình. Tôn giáo truyền thống rõ ràng đã không có sức mạnh để duy trì một quốc gia quân sự hùng tráng.

Lý do chọn lựa Ma Ni giáo (Manichaeism): mong muốn duy trì quan hệ thân thiện với nhà Đường

Với một thế kỷ rưỡi, đế chế Duy Ngô Nhĩ (Uighur) đã là liên minh ít hoặc nhiều của nhà Đường Trung Quốc. Họ đã chứng minh ưu thế quân sự của họ đối với lực lượng nhà Đường bằng cách đàn áp cuộc nổi loạn An Lộc Sơn, khi mà sau này họ đã sai lầm để làm như vậy. Tuy nhiên, đế chế Uighur qaghans trong lúc này vẫn còn ước muốn duy trì mối quan hệ thân thiện với nhà Đường. Mặc dù sự đóng chốt của người Duy Ngô Nhĩ tại Trường An và lạc Dương, triều Đường cũng mong muốn như thế.

Năm 713, Bộ trưởng quyền lực của Eastern Turk, Tonyuquq, đã thuyết phục Qapaghan Qaghan (r. 692-716) trục xuất cộng đồng Sogdian từ Mông Cổ khi ông ta chỉ đạo đế chế hướng tới một sự hồi sinh của các truyền thống Shamanic và Tengrian của nó. Cộng đồng bao gồm cả Phật tử và tín đồ Ma Ni giáo, và cung điện Đường đã cho phép tất cả họ tham gia với người Sogdians đã định cư ở Trường An và Lạc Dương. Tuy nhiên, năm 732, Huyền Tông đã cấm tất cả người Trung Quốc từ việc theo Ma Ni giáo và đã hạn chế nó đối cộng đồng nước ngoài. Tám năm sau, ông ta đã trục xuất tất cả các Tăng sĩ Phật giáo nước ngoài, nhưng vẫn dung nạp những dân tộc khác đã theo Ma Ni giáo mà hiện đang ở Trung Quốc. Nếu người Duy Ngô Nhĩ đã tiếp nhận tôn giáo sau này, họ có thể duy trì quan hệ thân thiện với Trung Quốc mà không vi phạm chính sách tôn giáo của nó. Tuy nhiên có những lý do bổ sung cho sự lựa chọn này.

Lợi ích kinh tế và địa lý chính trị

Người Uighurs có ý định mở rộng thêm lãnh thổ của họ, đặc biệt là đến các lưu vực Tarim Basin, nơi họ có thể kiểm soát tuyến đường thương mại Tơ Lụa có lợi. Trung Quốc chỉ có một sự hiện diện yếu ớt ở Turfan tại Beshbaliq, và cùng các chi nhánh phía bắc của tuyến đường ở Kucha và Kashgar. Người Tây Tạng cũng chỉ có một sự hiện diện nhỏ dọc theo chi nhánh phía Nam của con đường Tơ Lụa. Tuy nhiên, các thương gia người Sogdian đã có mặt trong tất cả các quốc gia với những thành phố ốc đảo, chủ yếu là Turfan.

Sau khi chiến thắng cuộc nổi loạn An Lộc Sơn, trong khi các hoàng đế nhà Đường đã bị buộc phải bỏ chạy trong sự sỉ nhục, người Duy Ngô Nhĩ bây giờ là những anh hùng của thời đại. Chính phủ nhà Đường đã không chỉ bị mất mặt, mà còn ở trong một vị trí yếu hơn trước để thực hiện kiểm soát hiệu quả đối với Turfan hoặc bất cứ nơi nào khác trong lưu vực Tarim Basic. Mặc dù nhà Đường đã cho người Sogdians tị nạn chính trị năm 713, nhưng bằng việc trục xuất các tu sĩ Phật giáo của họ, nên chắc chắn bị mất niềm tin của cộng đồng Sogdian. Nếu người Duy Ngô Nhĩ đã chấp nhận một tôn giáo lớn Sogdian, họ sẽ dễ dàng được tiếp nhận như là người bảo vệ và chúa tể của Turfan Sogdians. Điều này sẽ cung cấp cho họ một chỗ đứng trong lưu vực Tarim Basin vì việc mở rộng hơn nữa và có thể kiểm soát con đường Tơ Lụa.

Chuyển sang Ma Ni giáo

chắc chắn với những suy nghĩ bên trong mà Bogu Qaghan đã tuyên bố Ma Ni giáo là quốc giáo của người Duy Ngô Nhĩ (Uighur) vào năm 762, kể từ khi Phật giáo đã không còn là một sự lựa chọn khả thi vào thời điểm này. Hơn nữa, với sự căng thẳng của nó bằng các lực lượng của ánh sáng đạt được sự chiến thắng trên quyền lực của bóng tối, Ma Ni giáo có thể tạo ra ấn tượng với nhiều phù hợp hơn Phật giáo về quân sự quốc gia. Sau các bài học kinh nghiệm từ lần thứ nhất và thứ hai của triều đại Eastern Turks, đế chế Qaghan đã vay mượn bảng chữ cái Sodian, nhưng không phải là tiếng Sogdian, và sửa đổi nó để viết với ngôn ngữ Uighur (Duy Ngô Nhĩ). Ông ta sử dụng nó cho cả mục đích hành chính cũng như tôn giáo, thuê người Sogdians dịch kinh văn Ma Ni giáo sang ngôn ngữ Uighur.

Kinh nghiệm vốn có từ việc dịch thuật kinh điển Phật giáo sang tiếng Old Turk, người Sogdians đã bắt đầu dịch kinh điển Phật giáo sang ngôn ngữ riêng của họ trong khoảng giai đoạn giao thời (630-682) từ triều đại thứ nhất và triều đại thứ hai Eastern Turk. Khoảng thời gian này không chỉ có Mông Cổ và Turfan, mà còn toàn bộ lưu vực Tarim Basin đã bị cai trị bởi Đường Quốc. Các nhà dịch giả Sogdian đã sử dụng chủ yếu nguồn tài liệu chữ Hán, với truyền thống và ngôn ngữ mà họ quen thuộc nhất. Với Trung Quốc trong một vị trí chính trị chi phối như thế, Phật tử Sogdian cuối cùng có thể đã cảm thấy bản sắc của họ bị đe dọa đủ để thực hiện bước này để giữ khoảng cách chính mình từ sự có thể hấp thụ văn hóa Hán Quốc. Kể từ khi hoạt động phiên dịch kinh sách Phật giáo này vẫn tiếp tục vào thời điểm mà đế chế Duy Ngô Nhĩ ra lệnh các nhà dịch giả Sogdian chuẩn bị kinh văn Ma Ni giáo của người Duy Ngô Nhĩ , và kể từ khi người Sogdians đã làm việc với ngôn ngữ Turk Old có liên quan đến Uighur, tiếng Sogdians đã vay mượn một cách tự nhiên đa phần thuật ngữ Phật giáo cho cách dùng mới của họ.

Sự đề kháng của quần chúng đối với việc cải đạo

Như là kết quả quyền lực Uighur của Turfan từ năm 605 đến năm 630 và sau đó, nhiều người Duy Ngô Nhĩ đã tiếp nhận hình thức của Phật giáo Eastern Turk, đặc biệt là các chiến binh và những thường dân. Tuy nhiên, sau khi người Duy Ngô Nhĩ đàn áp cuộc nổi loạn An Lộc Sơn, Bogu Qaghan đã dẫn binh lính của mình phá hủy tất cả các tu viện và chùa chiền Phật giáo trong khi cướp bóc tại Trường An và Lạc Dương. Ông ta đã hạ lệnh phá hủy tiếp những tu viện Phật giáo trong các vùng khác thuộc về lĩnh thổ của mình, cũng như những nơi xa hơn như Semirechye ở miền bắc West Turkistan. Trong khi làm như vậy, chắc chắn ông ta đang cố gắng để tái khẳng định truyền thống quân sự pan-Turk và biện minh cho sự lựa chọn Ma Ni giáo bằng việc chứng minh hơn nữa sự yếu đuối của Phật giáo.

Tuy nhiên, nhiều binh sĩ Duy Ngô Nhĩ vẫn còn theo một tôn giáo pha hợp của Phật giáo, Tengrism và Shamanism giáo gốc Thổ Nhĩ Kỳ vào thời điểm này. Điều này cho thấy rằng Bogu Qaghan ép buộc người dân chấp nhận Ma Ni giáo. Ông đã sắp đặt họ thành các đơn vị của mười người, và một người chịu trách nhiệm cho sự tuân thủ tôn giáo của một nhóm. Tuy nhiên, tôn giáo chủ yếu của người Sogdian này không bao giờ trở thành phổ biến trong quần chúng Duy Ngô Nhĩ. Nó được giới hạn chủ chốt đối với giới quý tộc, với những người mà nó kêu gọi vì sự chú trọng sự ưu đãi một tầng lớp tôn giáo, tinh khiết và sạch sẽ về mặt đạo đức tốt hơn cái gọi là “đống dơ” (dirty masses). Không còn nghi ngờ gì nữa, Phật giáo tiếp tục trong những quần chúng bình dân được coi là "đống dơ” xuyên suốt giai đoạn cai trị của Uighur tại Mông Cổ.

Hơn nữa, chính giới quý tộc Duy Ngô Nhĩ không chỉ chuyển sang Ma Ni giáo độc nhất. Hai mươi năm sau sự cải đạo của chính quyền, Alp Qutlugh (r. 780-790) đã ám sát Bogu Qaghan vì sự vượt mức tài chính của ông ta trong việc ủng hộ đối với tôn giáo mới này. Nhân danh qaghan, ông ta đã yêu cầu PatriarchTimotheus (r. 780-819) nhường lại đô thị Nestorian Christian cho lĩnh địa của ông ta. Tuy nhiên, hình thức này thuộc về Kitô giáo, nhưng Ma Ni giáo vẫn còn là tín ngưỡng cơ bản của người Sogdian. Sự bảo trợ của nó hợp lý trong phạm vi chiến lược của Uighur chung dành cho sự chiến thắng lòng trung thành của người dân của lưu vực Tarim Basin như đã điều động kinh tế bởi các thương nhân Sogdian.

Tóm tắt về mô hình cải đạo Trung Á

Những ví dụ về sự cải đạo Đông Thổ Nhĩ Kỳ và Duy Ngô Nhĩ như trên là để minh họa về các hiện tượng của Trung tâm quốc gia Thổ Nhĩ Kỳ Trung Á thay đổi tôn giáo. Khi những việc thay đổi như vậy đã được thực hiện bởi các nhà cai trị trên cơ sở tự nguyện, hầu hết chúng là một phần của một chiến lược chính trị có tính toán để đạt được quyền lực và sự ủng trợ hoặc lợi thế kinh tế, chứ không phải là sự quyết định thuộc về tinh thần.

Tuy nhiên, người ta không phải quá hoài nghi trong việc giao phó hoàn toàn cho động cơ chủ nghĩa xảo quyệt với những sự chuyển đổi này, và hoàn toàn giải thể bất kỳ lý do tôn giáo nào đó. Điều này phải là những yếu tố trong tôn giáo được tiếp nhận cộng hưởng với tâm lý của văn hóa địa phương, nếu không, không ai có thể liên quan đến tín ngưỡng đó. Mặt khác, người ta cũng không có lý tưởng và tưởng tượng rằng những nhà cai trị Trung Á, những người với truyền thống quân sự mạnh mẽ đã tạo nên quyết định của mình về các vấn đề như vậy hoàn toàn dựa trên sự đánh giá của họ về sự vượt trội của sự phức tạp siêu hình tinh xảo của một tôn giáo trên tôn giáo khác. Họ bị ấn tượng khi một tôn giáo cung cấp sức mạnh siêu nhiên dẫn đến chiến thắng quân sự, và thay đổi tôn giáo quốc gia để tìm kiếm sự hỗ trợ tương tự cho những nỗ lực bành trướng của mình.

Điều này không chỉ đúng trong những trường hợp đó với người Eastern Turks và Uighurs, nhưng cũng là trường hợp với sự quan tâm của Hoàng đế Tây Tạng Songtsen-Gampo của Đạo Phật ở giữa thế kỷ thứ bảy. Nó cũng giải thích lý do tại sao vị vua trẻ Mey-agtsom của hoàng gia Tây Tạng đã cởi mở với việc cân nhắc đối với Hồi giáo vào đầu thế kỷ thứ chín, khi nó có thể giúp họ đạt được thêm lãnh thổ thông qua liên minh của họ với đế chế Abbasids, và tại sao, khi lợi thế như vậy đã không còn triển vọng họ mất hết sự quan tâm với tín ngưỡng Hồi giáo.

10-Sự tranh chấp của bè phái Hồi giáo và Tuyên ngôn của chiến tranh Hồi giáo

Sự bất hòa giữa các bè phái Hồi giáo vào đầu thời kỳ Abbasid

Đế chế Abbasids đã thành công trong việc trục xuất các lực lượng nhà Đường từ Tây Turkistan và các cuộc nổi loạn An Lộc Sơn tại Trung Quốc và đã làm suy yếu nghiêm trọng sự lèo lái của nhà Đường ở Kashgar, Kucha, Turfan, và Beshbaliq. Tuy nhiên, không phải là người Ả Rập, nhưng người Qarluqs và người Tây Tạng đã lợi dụng khoảng trống quyền lực. Người Qarluqs di chuyển về phía nam, chiếm Suyab, Ferghana, và cuối cùng là Kashgar, trong khi người Tây Tạng tái củng cố quyền lực của họ đến các thành phố chính phía nam của Tarim Basin, đặc biệt là Khotan, khu vực họ tái chiếm vào năm 790. Người Tây Tạng cắt đứt mọi liên lạc giữa hoàng gia Khotanese và cung điện nhà Đường. Tuy nhiên, nhà Đường đã duy trì một tiền đồn nhỏ ở Kucha và đã chiến đấu với một cuộc chiến tranh ba chiều kéo dài với người Tây Tạng và người Duy Ngô Nhĩ đến vùng Turfan và Beshbaliq.

[View Map Seventeen: Central Asia, Late Eighth Century.]

Các đế chế Abbasids chưa bao giờ có thể mở rộng đến bất kỳ khu vực nào tại Tây Turkistan mà trước đó thuộc về sự cai quản của Nhà Đường bởi vì họ gần như đã trở thành bị lôi kéo trực tiếp vào cuộc chiến đấu phe phái Hồi giáo tại Sogdia. Khi vua caliph thứ hai, al-Mansur (r. 754-775) lên ngôi, ông ta có Abu Muslim (nhân vật lãnh đạo Hồi giáo) người Shiite Bactrian đã giúp các đế chế Abbasids thành lập triều đại của họ, và dẫn đến cái chết. Mặc dù người tiền nhiệm của ông ta là Abu l'Abbas, đã thể hiện lời hứa của sự cai trị phi đảng phái đối với tất cả các đối tượng phi-Ả Rập trong lĩnh địa rộng lớn của ông ta, al-Mansur đã phục hồi quyền ưu tiên cho dân tộc Ả Rập phái Sunni của Hồi giáo Umayyad. Sau đó, các địch thủ Sogdian với quyền lực Abbasid đã lập nên sự bảo vệ nền văn hóa Iran của họ sau khi Abu Muslim chết để chống lại sự thống trị của Ả Rập. Sử dụng việc tử đạo của ông ta để tập hợp các cuộc nổi loạn của họ xung quanh việc trả thù cho cái chết của ông ta, cuối cùng họ xem Abu Muslim là một nhà tiên tri.

Abu Muslim ban đầu đã sử dụng cờ hiệu của mình bằng một lá cờ màu đen tượng trưng cho ngôi nhà của Ali. Các đế chế Abbasids theo tiền lệ này và dùng màu đen cho cả cờ hiệu và trang phục của họ. Các phiến quân Hồi giáo Abu, Những mgười phản đối Abu Muslim, với sự bảo vệ, đã sử dụng màu trắng cho các biểu ngữ và quần áo của họ, màu này xuất hiện cũng là màu sắc linh thiêng của tín đồ Ma Ni giáo (Manichaeans) và được sử dụng cho áo choàng của họ. Hình dung từ Syriac đối với Ma Ni giáo là "Những người với áo choàng trắng" (Those With White Growns).

Ma Ni giáo đã có nhiều hình thức, pha trộn với Zoroastrianism (đạo thờ Thần lửa), Thiên Chúa giáo, hay Phật giáo để cộng hưởng với các dân tộc từ các nền văn hóa khác nhau. Ý tưởng tinh vi của nó đã lôi cuốn nhiều công chức trí thức trong cung điện Abbasid, những người đã phát triển một giáo phái Hồi giáo được kết hợp Ma Ni giáo với Hồi giáo Shia. Các nhà chức trách Abbasid, như người bảo hộ của chính thống, cuối cùng xem các giáo phái Manichaean Shiite như là một mối đe dọa. Dán nhãn dị giáo cho nó, họ nghi ngờ những tín đồ của nó có quan hệ đồng cảm với những kẻ nổi loạn Abu Muslim chống Abbasid tại Sogdia, và do đó đã bức hại họ. Mặc dù Manichaean Shia đã không tồn tại như một giáo phái Hồi giáo riêng biệt, nhiều tín đồ của nó về sau đã hấp thụ vào giáo phái Ismaili của Shia. Cuối cùng, nó cũng đã trở thành một đối tượng của sự khủng bố tàn khốc bởi các đế chế Abbasids.

Trong thời gian của triều đại caliph kế tiếp, al-Mahdi (r. 775-785), hầu hết người Sogdia đã chịu ảnh hưởng kiểm soát của phiến quân mặc áo choàng trắng, dưới sự lãnh đạo của al-Muqanna, "Veiled Prophet (nhà Tiên tri che mạng)", một thành viên của Abu Muslim. Oghuz Turks, những người cũng mặc màu trắng, đã viện trợ quân sự cho phiến quân nổi loạn, mặc dù họ chưa bao giờ tiếp nhận Hồi giáo. Lúc này, các phiến quân Sogdian theo một giáo phái Hồi giáo mới, Musalemiyya, pháp lệ của giáo phái này đã khác hẳn với nhiều truyền thống chính thống, chẳng hạn như cầu nguyện năm lần một ngày. Vì vậy, các chiến dịch Abbasid trấn dẹp phiến quân Sogdian và đồng minh Oghuz Turk của họ cũng trở thành những chiến dịch để bảo vệ sự thuần khiết của Hồi giáo.

Sự phá hủy những tu viện tại Valabhi của đế chế Abbasid

Năm 780, lực lượng Abbasid đè bẹp một cuộc nổi loạn ở Bukhara, nhưng những cuộc nổi dậy khác tiếp tục. Đế chế Abbasids trở nên lo lắng với sự đàn áp những cuộc nổi loạn và với việc giữ gìn sự tinh khiết của Hồi giáo chống lại các giáo phái Musalemiyya và Manichaean shia. Sự cấp bách và tính khắc nghiệt của họ trong việc đối phó với dị giáo liên quan đến những phần tử Manichaean có lẽ được củng cố bởi các cựu giáo sĩ Zoroastrian, những người đã chuyển đổi sang Hồi giáo và tư vấn cho chính phủ để thực thi theo mô hình Sassanid của chủ nghĩa độc quyền trong vấn đề tôn giáo.

Vào đầu những năm 780s, các nhà lãnh đạo Abbasid tại Sindh tấn công Saurashtra và phá hủy cục diện lớn của tu viện Phật giáo tại Valabhi. Sau sự sụp đổ của triều đại Rashtrakuta năm 775, các tổ chức tôn giáo không có sự bảo trợ của hoàng gia và bị tổn thương trầm trọng. Tuy nhiên, sự hủy diệt này phải được hiểu trong bối cảnh của các cuộc nổi dậy ở Sogdia và sự đàn áp những phong trào Musalemiyya và Manichaean Shia.

Valabhi không chỉ là trung tâm nghiên cứu Phật giáo, nó cũng là một những nơi thiêng liêng nhất của giáo phái Shvetambara của Kỳ Na Giáo. Nó có rất nhiều ngôi đền Kỳ Na giáo (Jain), và những binh lính của Abbasid san bằng chúng không chỉ có đền chùa Phật giáo. Trong thực tế, những ngôi đền Kỳ na giáo rất có thể ở trong tất cả các mục tiêu quân sự chính của họ. "Shvetambara" có nghĩa là "Những người trang phục với màu trắng”, như nhà sư của truyền thống này mặc áo choàng màu sắc này. Không còn nghi ngờ đặc tính không đồng nhất mà các thành viên của giáo phái Kỳ Na giáo như là đồng minh của phe che mạng trắng của phiến quân Abu Muslim Musalemiyya, những người ủng hộ Orghuz Turk và người phái Manichaean Shiites, những người lãnh đạo Ả Rập Sindhi tự nhiên có cảm nhận chúng như là một mối đe dọa và đã cảm thấy chúng phải được loại bỏ. Tại Valabhi, họ không có phân biệt được các ngôi đền Kỳ Na giáo từ các tu viện Phật giáo, và do đó họ đã phá hủy tất cả mọi thứ.

Lịch sử phổ biến thường xuyên trích dẫn sự tàn phá Valabhi như là một ví dụ của Hồi giáo cực đoan đối với các tín ngưỡng khác, chúng ta hãy xem xét chính sách tôn giáo của đế chế Abbasid như một tổng thể để đánh giá khách quan hơn bản án quyết định của các nhà sử học.

Chính sách khác biệt đối với Ma Ni giáo và các tôn giáo phi-Hồi giáo khác

Mặc dù cuộc thánh chiến của họ chống lại các giáo phái Musalemiyyas và Manichaean Shiite, và tại Saurashtra chống đối với tín đồ Kỳ Na giáo và Phật tử-những người mà họ rất có thể nhầm lẫn như người ủng hộ của các giáo phái đó, các đế chế caliph Abbasid đầu tiên đã tiếp tục chính sách Umayyad khoan dung đối với các tôn giáo phi-Hồi giáo. Họ hầu hết được thừa nhận bảo vệ tình trạng dhimmi (giữ đạo) Phật giáo, Zoroastrian, Ki Tô Nestorian, và Do Thái giáo của chính mình. Chỉ có người phi-Hồi giáo trong lĩnh địa của họ bị khủng bố là những người đã tuyên bố tín ngưỡng Manichaean (tín đồ Ma Ni giáo).

Một cách vô ý, người Ả Rập đã tiếp tục chính sách chống Ma Ni giáo của những người tiền nhiệm của họ tại Sodia, đế chế Sassanids, và nhà Đường, nhưng vì những lý do khác nhau. Thứ nhất, tín hữu Ma Ni giáo chắc chắn đã định hình trong tâm trí của người Ả Rập với giáo phái Manichaean Shiite. Thứ hai, với phong trào truyền giáo mạnh mẽ của nó và để vượt qua được bóng tối và vũng lầy của thế giới này, Tín đồ Ma Ni giáo tiếp tục thách thức sự lôi cuốn của Hồi giáo chính thống giữa các phái Hồi giáo phức tạp trong triều đình Abbasid. Bất kỳ tín đồ Hồi giáo nào đã nghiêng người về phía Ma Ni giáo vì vấn đề tâm linh đều bị buộc tội là một người của phe Manichaean Shiite, nói cách khác, một kẻ nổi loạn chống đế chế Abbasid.

Sự quan tâm lớn của đế chế Abbasids đối với văn hóa Ấn Độ

Không chỉ là những đế chế Abbasids đầu tiên chấp nhận tình trạng đối tượng được bảo vệ đối với tín hữu phi-Ma Ni giáo giáo và phi-Hồi giáo trong lĩnh địa của họ, họ đã có sự quan tâm rất lớn trong nền văn hóa nước ngoài, đặc biệt là Ấn Độ. Mặc dù người Ả Rập và Ấn Độ đã có rất nhiều sự quan hệ về kinh tế và văn hóa từ trước thời Hồi giáo, với các thương gia và người định cư từ mỗi nhóm sống trong các khu vực khác, cuộc chinh phục của Umayyad, và sự chiếm đóng thường xuyên của Sindh thậm chí đã kích thích sự trao đổi lớn hơn. Ví dụ, năm 762, Caliph al-Mansur (r. 754-775) đã hoàn thành sự xây dựng thành phố Baghdad, thủ đô mới của đế chế Abbasid. Không chỉ là những kiến trúc sư và kỹ sư Ấn Độ thiết kế thành phố, thậm chí họ đã đặt tên cho nó từ tiếng Phạn Bhaga-dada, có nghĩa là "Món quà của Phạm thiên."

Năm 771, một nhiệm vụ chính trị từ Sindh đưa tài liêu về thiên văn học Ấn Độ đến Baghdad, đánh dấu đầu tiên sự quan tâm của người Ả Rập trong lãnh vực này. Vua caliph Abbasid nhận ra tầm quan trọng của việc tính toán thiên văn và địa lý chính xác hơn cho mục đích tôn giáo, cụ thể là để xác định chính xác phương hướng Mecca và thời gian của mặt trăng mới. Ông cũng đánh giá cao nền văn minh Ấn Độ đã phát triển cao nhất về khoa học trong khu vực, không chỉ trong những lãnh vực này, nhưng còn trong toán học và y học. Thực tế rằng các ngành khoa học này đã phát triển trong một bối cảnh phi-Hồi giáo và không loại trừ tất cả sự mở rộng của người Ả Rập đối với chúng.

Vua caliph kế tiếp, al-Madhi (trị vì: 775-785) người đã cho binh lính phá hủy tu viện Valabhi, xây dựng một văn phòng dịch thuật (Arab. Baitu'l Hikmat) với các học giả từ tất cả các nền văn hóa và tôn giáo khu vực dịch thuật tài liệu, đặc biệt là về các chủ đề khoa học sang tiếng Ả rập. Một số lượng lớn của những tác phẩm này có nguồn gốc Ấn Độ, và không phải những nhà phiên dịch Sindhi của họ hoàn toàn là người Hồi giáo, nhiều người Ấn giáo và Phật tử. Đế chế Abbasids rõ ràng thực tiễn và quan tâm đến kiến thức. Về cơ bản, họ không chống đối người Ấn Độ hoặc các tôn giáo nước ngoài phi-Manichaean. Các vua caliph của họ dường như thực thi nghiêm túc pháp lệnh Hadith của nhà Tiên tri để "tìm kiếm kiến thức, ngay cả nếu nó là ở Trung Quốc".

Chính sách không giáo phái, phóng khoáng đối với việc tìm kiếm kiến thức không phải là một trào lưu nhất thời, nhưng vẫn tiếp tục với đế chế caliph tiếp theo, Harun al-Rashid (r. 786-809) đã mở rộng hơn nữa. Ví dụ, bộ trưởng của ông ta, Yahya ibn Barmak, là một cháu trai của người Hồi giáo cũng là một trong những người đứng đầu hành chính Phật giáo (Skt. pramukha) của tu viện Nava Vihara. Dưới sự ảnh hưởng của ông ta, vua Caliph mời thêm nhiều học giả và các vị đạo sư từ Ấn Độ đến Baghdad, đặc biệt thêm nhiều Phật tử. Ở đây, các học giả Phật giáo chắc chắn đã biết được xu hướng đối với giáo phái Manichaean Shia trong giới trí thức của triều đình Abbasid và các mối đe dọa với các nhà cầm quyền nhận thức về chúng.

Có kinh nghiệm chuyên môn trước đó trong các văn bản khoa học, văn phòng dịch thuật bấy giờ đã bắt đầu ấn hành những tác phẩm cũng thuộc về tính chất tôn giáo. Ví dụ, một phiên bản tiếng Ả Rập xuất hiện vào thời gian này thuộc về tư liệu tiền kiếp của Đức Phật, có tên là Kitab al-Budd, dựa trên hai văn bản tiếng Sanskrit: Jatakamala Buddhacharita của Ashvaghosha. Những phần của nó đã được kết hợp vào thiên sử thi Kitab Bilawhar wa Budhasaf của Aban al-Lahiki (750-815), một nhà thơ của Baghdad. Mặc dù phiên bản của ông ta không còn hiện hữu, sau đó có nhiều người đã viết trong nhiều ngôn ngữ. Phiên bản tiếng Ả Rập sớm nhất còn sót là của Ibn Babuya Qum (mất 991). Tác phẩm này thông qua từ các tài liệu Hồi giáo đến văn chương Kitô giáo và Do Thái như là huyền thoại của Barlaam và Josaphat, vẫn có chứa đựng nhiều giáo lý Phật giáo. Một ví dụ khác về sự tiếp thu cái mới của đế chế Abbasia đối với Phật giáo là Kitab al-Fihrist, một bản chương mục của cả văn bản Hồi giáo và phi-Hồi giáo được chuẩn bị trong thời gian này, trong đó bao gồm một danh sách các tác phẩm Phật giáo.

Sự phát triển của Hồi giáo giữa những thành phần phi-Hồi giáo tại West Turkistan

Harun al-Rashid là nhà lãnh đạo tuyệt nhất và đã mở mang hầu hết đế chế Abbasid caliphs. Dưới sự trị vì của ông ta, thơ ca, văn học, triết học, khoa học, y học, và nghệ thuật Ả Rập đều được phát triển. Trong suốt thời gian của mình, nền văn hóa Hồi giáo đã có một sự phát triển mời gọi chưa từng có đối với người phi-Hồi giáo, thành phần quí tộc phi-Hồi giáo, địa chủ, và cư dân thành phố Tây Turkistan, những người mà tâm tính hoàn toàn khác nhau từ các chiến binh du mục thảo nguyên. Do đó, những người này dần dần cải sang tín ngưỡng Hồi giáo ngày càng tăng. Các tôn giáo phi-Hồi giáo được bảo vệ, chẳng hạn như Phật giáo, vẫn còn mạnh mẽ là giữa các tầng lớp nông dân nghèo ở nông thôn, tầng lớp này đã thực hành giáo lý Phật giáo thậm chí còn nghiêm ngặt hơn trước khi họ bắt đầu trở thành nhân chủng và tôn giáo thiểu số. Đặc biệt là họ đổ xô đến các đền thờ thánh tích để thực tập tu dưỡng.

Đánh g về sự phá hủy Valabhi

Tiếp đên, việc tiêu hủy các tu viện Phật giáo tại Valabhi của đế chế Abbasid phải được nhìn nhận trong bối cảnh của bức tranh lớn hơn này. Hồi giáo trong tình trạng chiến thắng sự cải đạo ở Sogdia và Bactria tại thời điểm này, không phải bởi thanh kiếm, nhưng sự hấp dẫn của nó mức độ cao của nền văn hóa và học tập. Phật giáo đương nhiền tràn đầy những học giả và văn hóa uyên bác. Tuy nhiên, để hiểu nó, người ta cần phải nhập vào một tu viện. Tu viện Nava Vihara, mặc dù vẫn còn hoạt động trong thời gian này, danh tiếng đã giảm và chỉ là một cơ sở học tập nghiên cứu, và có nhiều Phật tử. Các trường đại học lớn nhất của Phật giáo trong thời gian này, chẳng hạn như Nalanda, cách xa trung tâm của miền bắc Ấn Độ. Vì vậy, mạnh mẽ hơn và dễ dàng tiếp cận với văn hóa và nghiên cứu Hồi giáo ở Trung Á, nó lấn khuất Phật giáo trong những tầng lớp ở đô thị, tuy nhiên nó là một cơ chế hòa bình.

Việc tiêu hủy tại Valabhi là một ngoại lệ đối với xu hướng tôn giáo nói chung và chính sách của nhà cầm quyền thời kỳ đầu của Abbasid. Có hai cách giải thích chính đáng với điều này. Đó là hoặc hành động riêng của kẻ cuồng tín thông thường, hoặc là một mệnh lệnh sai lầm do người Ả Rập nhầm lẫn địa phương của người Kỳ Na giáo "White-clad" (che mạng trắng) và những người ủng hộ Abu Muslim và rồi không phân biệt được đâu là Phật tử đâu là Kỳ Na giáo. Nó không phải là một phần của một cuộc thánh chiến đặc biệt đối với Phật giáo.

Theo nghĩa đen Ả Rập từ Jihad (thánh chiến) có nghĩa là "phấn đấu", cụ thể là để phục vụ Allah. Nó không có nghĩa là các cuộc thánh chiến nhằm mục đích chuyển đổi kẻ ngoại đạo bằng vũ lực đối với đức tin duy nhất. Đúng hơn, nó là hành động quân sự để bảo vệ tín hữu Hồi giáo những người đang bị tấn công trong việc thực hành Hồi giáo thuần túy hoặc bị ngăn chặn một vài cách từ đời sống tinh thần của họ. Các Phật tử của Valabhi không đe dọa Hồi giáo và do đó nhầm lẫn mục tiêu bởi cuộc thánh chiến chính đáng.

[See: Holy Wars in Buddhism and Islam: The Myth of Shambhala.]

Sự xâm lược của đế chế Abbasid đối với Gandhara

Mặc dù lực lượng Qarluqs và Abbasids đã đánh bại nhà Đường Trung Quốc tại Talas River năm 751, Qarluqs đã mở rộng đến Suyab, Ferghana và Kashgar, sau đó phá vỡ liên minh của họ với người Ả Rập và gia nhập với người Tây Tạng và chư hầu của họ, bộ tộc Turki Shahis thủ đô Kabul. Họ cũng gia nhập với người White-Clad Oghuz, những người đã và đang hỗ trợ cho các phiến quân Abu Muslim trong nỗ lực phối hợp để giành quyền kiểm soát của Abbasid Sogdia và các Bactria. Do đó, khối liên minh ủng hộ hơn nữa cho các cuộc nổi loạn của phái Abu Muslim chống lại đế chế Abbasids, chẳng hạn như người lãnh đạo Rafi bin-Layth tại Samarkand từ năm 806-808. Lực lượng kết hợp của họ thậm chí bao vây Samarkand để hỗ trợ các phiến quân.

Caliph al-Rashid qua đời năm 808 trên con đường dập tắt cuộc nổi loạn. Sau khi chết, đế chế của ông ta được phân chia cho hai người con trai theo mong ước của ông ta. Tuy nhiên, hai người con trai này duy trì hòa bình tạm thời với những người Tây Tạng và các đồng minh của họ để họ có thể chiến đấu với cuộc nội chiến nhằm đạt được toàn quyền kiểm soát toàn bộ của sự thừa kế hoàn toàn của cha mình. Al-M'amun chiến thắng và trở thành vua Caliph tiếp theo (r. 813-833). Chắc chắn vì việc đổ lỗi cho liên minh Tây Tạng-Turki Shahi-Qarluq-Oghuz đối với cái chết của cha mình, và sự liên kết nhiều với những cuộc nổi loạn Abu Muslim Musalemiyya tại Sogdia, ông ta đã tuyên bố một cuộc thánh chiến và đưa Tướng al-Fadl bin-Sahl phát động một cuộc tấn công quy mô vào lãnh thổ Turki Shahi tại Gandhara.

Năm 815, người Abbasids đã đạt được chiến thắng, và nhà cai trị Turki Shahi, được gọi là Shah Kabul, đã buộc phải đến trình diện với vua caliph ở Merv và cải sang Hồi giáo thuần túy. Như là một bằng chứng về sự quy phục của nước mình, ông ta đã gửi một bức tượng Phật bằng vàng đến Mecca, nơi nó được cất giữ trong hai năm tại ngân khố Kaaba. Nó được hiển thị cho công chúng với sự thông báo rằng Allah đã dẫn Vua Tây Tạng đến với Hồi giáo. Với điều này người Ả Rập đã gây nhầm lẫn vua Tây Tạng với chư hầu của ông ta, là Turki Shah của Kabul. Năm 817, người Ả Rập đã nấu chảy bức tượng Phật này tại Kaaba để đúc thành những đồng tiền vàng.

Sau khi thành công trong việc chống lại đế chế Turki Shahis, lực lượng đế chế Abbasids đã tấn công khu vực thuộc quyền kiểm soát của Tây tạng tại Gilgit và trong một thời gian ngắn cũng đã sáp nhập nó. Họ đã gửi một chỉ huy Tây Tạng bị bắt làm tù binh trở về Baghdad trong sự sỉ nhục. Mặc dù đánh đuổi người Tây Tạng và chiếm Ferghana từ người Quarlugs thành công, những người chỉ huy quân sự của Ả Rập đã thúc dục những chiến thắng của họ không tiến xa hơn về phía đông hoặc phía bắc. Đây là vì người Abbasids đang nhanh chóng mất thế lèo lái của mình đối với Tây Turkistan và đông Iran khi những nhà lãnh đạo quân sự địa phương đang bắt đầu kế tục như các thống đốc của các khu vực này và cai trị chúng như các tiểu bang tự trị Hồi giáo.

Khu vực đầu tiên tuyên bố quyền tự chủ của nó là Bactria, nơi mà tướng Tahir đã thành lập triều đại nhà Tahirid (819-873). Khi lực lượng Abbasids rút lui từ Kabul và Gilgit, chuyển sự chú ý của họ đển những vấn đề cấp bách hơn, những người Tây Tạng và Turki Shahis lấy lại quyền kiểm soát trước đây của họ. Mặc dù sự ép buộc cải đạo của các nhà lãnh đạo đối với những vùng đất này, lực lượng Abbasids đã không đàn áp Phật giáo ở đây. Thực tế, người Ả Rập duy trì thương mại với những người Tây Tạng trong suốt thời gian này, sự nhập khẩu chủ yếu là xạ hương. Ngay cả tín hữu Hồi giáo và Phật tử đã thành lập sự liên kết văn hóa với nhau. Ví dụ, Fazl Ullah đã dịch những tác phẩm cổ điển Ba Tư sang tiếng Tây Tạng trong thời gian này, như Gulistan và Bostan.

Phân tích về chiến dịch và chiến thắng của Abbasid

Caliph al-Ma'mun đã tuyên bố chiến dịch của ông chống lại khối liên minh Tây Tạng-Turki Shahi-Qarluq-Oghuz bằng cuộc thánh chiến (jihad). Ông ta đã bảo vệ đối tượng Hồi giáo của mình từ những kẻ mà ông ta cho là cuồng tín dị giáo, đang cản trở sự thực tập của đức tin tinh khiết với các chiến dịch khủng bố và nổi loạn. Đó cũng là lý do tại sao khi ông đã giành được chiến thắng, ông không chỉ khăng khăng đòi Kabul Shah cải sang chính thống Hồi giáo, lại còn gửi lại bức tượng Đức Phật được trình bày ở Kaaba như là bằng chứng chiến thắng của Hồi giáo.

Gợi nhớ những gì đã truyền cảm hứng không do dự từ sự phá hủy Valabhi của đế chế Abbasid, tuy nhiên al-Ma'mun có thể xác định nhầm kẻ thù chinh phục của mình như là thành viên của các giáo phái Musalemiyya và Shia Manichaean. Cuộc thánh chiến của ông chống lại họ có thể chỉ đơn giản là một phần mở rộng của chiến dịch nội địa trước đây của cha mình. Nhưng, mặc dù các thành viên của liên minh nước ngoài này ủng hộ các phiến quân Abu Muslim, họ không có nghĩa là theo đức tin đó hoặc Manichaean Shia. Nếu họ theo như vậy, điều này trở nên không có ý nghĩa mà trong suốt thời gian này những người Tây Tạng và Qarluqs cũng đang chiến đấu với người Duy Ngô Nhĩ, những người vô địch thế giới Sogdian Manichaean.

Người Tây Tạng đã chắc chắn không biết gì về chủ ý của Hồi giáo của các cuộc nổi loạn Sogdian. Hơn nữa, giống nỗ lực tương tự như nhà Đường Trung Quốc sáu mươi năm trước, Tây Tạng cố gắng để gây mất ổn định sự cai trị của Abbasid tại Sogdia không phải là phần của một phương án để thu hút tín đồ Phật giáo. Nó hoàn toàn là một động thái chính trị và kinh tế để đạt được quyền lực, lãnh thổ, và thuế từ các con đường tơ lụa thương mại. Các nhà lãnh đạo tôn giáo Tây Tạng vào thời điểm bận rộn với sự ổn định Phật giáo trong phạm vi biên giới của mình và duy trì sự tự do từ việc kiểm soát lâu dài và tham nhũng nội bộ. Mặc dù các nhà lãnh đạo tham gia trong chính phủ, phạm vi ảnh hưởng của họ không mở rộng đến các vấn đề quân sự. Mối quan tâm của họ đối với các vấn đề bên ngoài đã được tập trung hoàn toàn vào sự liên hệ văn hóa với Pala Ấn Độ và nhà Đường Trung Quốc cũng như tương lai của Phật giáo tại Tây Tạng.

Những người Abbasids chắc chắn cũng không biết gì về tín ngưỡng của người Turki Shahi và Tây Tạng. Những gì họ nhìn thấy chỉ đơn giản là lực lượng nước ngoài hỗ trợ một giáo phái của phiến quân tôn giáo cuồng tín và không chỉ can thiệp vào sự thực hành Hồi giáo của tín đồ của họ, nhưng có lẽ quan trọng hơn, là đang cố gắng để lật đổ quyền lực chính trị của họ. Thực tế, thánh chiến được nhắm vào người Turki Shahi và nền chính trị Tây Tạng, không phải Phật giáo của họ.

Al-Ma'mun thì không có ý khép kín, cuồng tín tôn giáo. Giống như cha mình, Harun al-Rashid, ông ta có sự phóng khoáng trong văn hóa và tiếp tục bảo trợ sự dịch thuật các tài liệu Ấn Độ. Triều đại của ông không chỉ nhìn thấy một tầm cao mới trong thời khoa học của người Abbasids, nhưng cũng phổ biến thông tin tích cực về nền văn minh Ấn Độ tăng trưởng chưa từng thấy xuyên qua những người Ả Rập. Ví dụ, năm 815, cùng một năm khi sự thất bại của vua Caliph về Shah Kabul, al-Jahiz (sinh 776) đã công bố tại Baghdad Fakir as-Sudan ala l'Bidan (người Đen ưu việt hơn người trắng), điều này bao gồm sự ca ngợi những thành tựu văn hóa lớn của Ấn Độ. Có những cảm xúc tích cực về Ấn Độ, và giữa người Abbasids trong thời điểm này, và điều này chắc chắn đã mở rộng đến tất cả người Ấn Độ của tất cả các tôn giáo, bao gồm cả Phật giáo.

Nếu cuộc thánh chiến của al-Ma'mun chống lại chính Phật giáo, ông ta đã nhắm vào nó không chỉ đơn thuần là liên minh Tây Tạng-Turki Shahi-Qarluq-Oghuz, nhưng tại Tiểu lục địa Ấn Độ, nơi mà Phật giáo hưng phát và có sự thiết lập tốt hơn. Tuy nhiên, sau khi chiến thắng ở Kabul, lực lượng của Caliph tấn công Gilgit và Ferghana, không phải Oddiyana. Họ có những mục tiêu khác trong dự định.

Chúng ta hãy kiểm tra tình hình tại Tây Tạng ngay trước những chiến thắng của al-Ma'mun ở Gandhara và Gilgit để đánh giá tình hình đầy đủ hơn. Điều này cũng có thể giúp chúng ta hiểu lý do tại sao sự phục tùng của nhà chỉ huy quân sự Shah Kabul và Tây Tạng hầu như không có bất kỳ tác dụng đối với việc truyền bá Hồi giáo đến Tây Tạng hay các quốc gia chư hầu của nó.

11-Ý đồ chính trị - tôn giáo của Tây Tạng vào cuối thế kỷ thứ 8

Quan hệ của Tây Tạng với Trung Quốc

Tây Tạng và Trung Quốc lần đầu tiên đã thiết lập quan hệ ngoại giao năm 608 khi cha của vua Songtsen-gampo, Namri-lontsen (gNam-ri slon-mtshan) đã gửi đặc sứ đến cung điện Trung Quốc vào thời đại nhà Tùy. Kế tiếp, Songtsen-Gampo đã gửi một đặc sứ đến cung điện nhà Đường năm 634 và đã kết hôn với công chúa Văn Thành nhà Hán vào năm 641. Bốn năm sau, ông đã hạ lệnh làm một ngôi chùa Tây Tạng đầu tiên trên Wutaishan (Ngũ Đài Sơn. Tib. Ri-bo rtse-Lnga), ngọn núi thiêng của Phật giáo Trung Quốc nằm phía tây nam của Bắc Kinh. Kể từ đó, Tây Tạng đã gửi định kỳ thêm những công sứ đến cung điện Đường, mặc dù chiến tranh thường xuyên giữa hai quốc gia.

Một thế kỷ sau, hoàng đế Mey-agtsom đã quan tâm đặc biệt về Phật Giáo Trung Hoa, chắc chắn là do ảnh hưởng người vợ Phật tử của mình. Mặc dù tình trạng suy yếu của Phật giáo ở thời Đường sau các sự hạn chế áp đặt lên nó bởi vua Huyền Tông vào năm 740, Mey-agtsom đã gửi một đặc sứ đến đây vào năm 751 để tìm hiểu thêm về tôn giáo. Sự quan tâm đến Phật giáo mà người con trai trẻ của ông, hoàng đế sau này của Tây Tạng, Trisong detsen (Khri Srong-lde-btsan-Xích Tùng Đức Tán-742-798) cũng đã cho thấy mục đích đã thúc đẩy đại biểu công sứ của ông ta. Điều này được hướng dẫn bởi Ba Sangshi (sBa Sang-shi), con trai của một đặc sứ Tây Tạng trước kia với nhà Đường.

Năm 755, những vị công sứ đối lập thuộc chủ trương bài ngoại ám sát hoàng đế Mey-agtsom. Đây là cùng một phe mười sáu năm trước đó đã trục xuất người Trung Quốc và những nhà sư người Khotanese từ Tây Tạng mà hoàng hậu Tấn Thành dân tộc Hán đã mời đến. Vụ ám sát xảy ra trong cùng một năm với cuộc nổi loạn An Lộc Sơn, và như trước đó, các công sứ có thể đã lo ngại rằng khuynh hướng của hoàng đế đối với Phật giáo và nhà Đường sẽ mang lại tai họa cho Tây Tạng. Cũng có lẽ, sự lật đổ triều đại Umayyad Caliphate vào năm 750 và cuộc nổi loạn An Lộc Sơn đã khuyến khích bước đi táo bạo của họ. Gợi nhớ sự tấn công đàn áp Phật giáo nhà Hán được gây ra bởi An Lộc Sơn, các công sứ bài ngoại đã xúi giục đàn áp Phật giáo ở Tây Tạng kéo dài đến sáu năm.Tuy nhiên, mục tiêu của nó nhắm đến rất có thể là phe ủng hộ nhà Đường tại cung điện.

Mời ngài Shantarakshita (Luận sư Tịch Hộ) đếnTây Tạng

Đoàn đại biểu đếnTrung Quốc, dẫn đầu bởi Ba Sangshi, trở về Tây Tạng năm 756, mang theo những kinh văn Phật giáo với họ. Ba Sangshi tạm thời giấu các kinh văn này bởi vì bầu không khí chống Phật giáo đang xảy ra, nhưng ông ta đã khuyến khích Trisong detsen, vẫn còn là vị thành niên vào lúc đó, bằng định hướng của Phật giáo.

Năm 761, Trisong Detsen đến tuổi trưởng thành và khi lên ngôi, chính thức tuyên bố mình là một Phật tử. Sau đó ông ta đã gửi một phái đoàn đến đế chế Pala vừa mới thành lập (750 - cuối thế kỷ thứ 12) ở miền bắc Ấn Độ. Ông ta giao phó cho đặc sứ, đứng đầu là ngài Selnang (gSal-snang) mời vị Hòa thượng Phật giáo Shantarakshita, Tu viện trưởng của Na Lan Đà, đến Tây Tạng lần đầu tiên.

Ngay sau khi vị viện trưởng của tu viện Ấn Độ đến, một dịch bệnh đậu mùa đã nổ ra ở Tây Tạng. Phe nhóm bài ngoại tại cung điện đã đổ lỗi cho nhà sư nước ngoài gây ra bệnh dịch và trục xuất ngài khỏi Tây Tạng, giống như họ đã làm với các nhà sư người Trung Quốc và Khotan tại Tây Tạng khi một đại dịch tương tự đã nổ ra vào năm 739.

 [View Map Eighteen: Tibet in the Early Ninth Century.]

Hoàng đế Trisong Detsen không bị cản trở ý định của mình để tăng cường vị trí của Phật giáo trong vương quốc của ông. Ông là một nhà lãnh đạo cực kỳ mạnh mẽ và nhiều hoài bão. Trong suốt triều đại của ông, Tây Tạng theo một chính sách bành trướng lấn lướt. Lợi dụng sự suy yếu của nhà Đường sau cuộc nổi loạn An Lộc Sơn, ông ta đã chiếm lại phần lớn những vùng đông bắc Tây Tạng mà nhà Đường Trung Quốc đã chiếm trước đây. Thậm chí ông ta đã kiểm soát thủ đô Trường An của nhà Đường trong một thời gian ngắn vào năm 763, sau năm cải sang Ma Ni giáo của người Duy Ngô Nhĩ quaghan, Bogu.

[View Map Eighteen: Tibet in the Early Ninth Century.]

Tiếp đến, TrisongDetsen dời đến Gansu Corridor để ngăn chặn sự xuất nhập trực tiếp của nhà Đường với con đường Tơ Lụa, chi nhánh chính phía bắc nằm giữa tiền đồn nhà Đường ở Turfan và Kucha. Điều này đã buộc thương mại Trung Quốc phá vỡ lãnh thổ mà Tây Tạng đang kiểm soát bằng cách đi băng qua phía bắc thông qua các vùng đất của người Duy Ngô Nhĩ ở vùng Nội Mông. Người Tây Tạng sau đó bước vào một cuộc chiến tranh kéo dài ba chiều đối với người Duy Ngô Nhĩ và nhà Đường Trung Quốc để kiểm soát Turfan và Beshbaliq, nơi mà các chính quyền nhà Đường duy trì quyền hạn chỉ trên danh nghĩa. Sự thương mại của Trung Quốc chuyển hướng xuyên qua Nội Mông, có nhu cầu đi qua hai thành phố này để tiếp cận với con đường Tơ Lụa chính ở phía bắc.

Với sự tự tin và quyền lực được củng cố bởi chiến thắng quân sự của mình, Trisong Detsen một lần nữa phái Selnang đến Ấn Độ để tái mời thỉnh ngài Shantarakshita. Lúc này ngài viện trưởng của Ấn Độ mang theo ảnh Đức Liên Hoa Sanh (Guru Rinpoche), để chế ngự các lực lượng thần linh ở Tây Tạng làm hại đến sự thành lập Phật giáo.

Việc xây dựng tu viện Samyay

Các tu viện đại học Phật giáo lớn tại Ấn Độ của Bihar, chẳng hạn như Na Lan Đà, cơ sở chính của Shantarakshita, đã được hưởng sự hỗ trợ nhà nước không ngừng trong nhiều thế kỷ, thậm chí qua những đổi thay của các triều đại chính trị. Hoàng đế Harsha (606-647) của triều đại Gupta trước đó đã cấp dưỡng một nghìn nhà sư Nalanda tại cung điện của mình và thậm chí đã chạm vào chân của nhà sư Huyền Trang Trung Quốc như là một cử chỉ của sự kính trọng.

Triều đại Pala lúc này đã bảo trợ Phật giáo thậm chí một mức độ còn lớn hơn. Hoàng đế đầu tiên của nó, Gopala (750-770) đã sáng lập các trường đại học tu viện Phật giáo Odantapuri, trong khi hoàng đế thứ hai của nó, Dharmapala (770-810), đã thành lập Vikramashila và Somapura. Mặc dù Dharmapala đã mở rộng đế chế của mình đến các biên giới của Gandhara ở phía tây và Bengal ở phía đông, ông ta đã không bao giờ gây liên lụy đến các tu viện Phật giáo trong những thăng trầm chính trị và quân sự của quốc gia; ông ta cũng không cố gắng để điều chỉnh chúng. Các tu viện của miền Bắc Ấn Độ được hưởng hoàn toàn sự tự do để theo đuổi sự hoằng truyền Phật Pháp.

Năm 766, vua Trisong Detsen lấy cảm hứng từ mô hình của Hoàng đế Ấn Độ Gopala, đã hạ lệnh xây tu viện Samyay trên mẫu hình của Odantapuri. Nó là tu viện Phật giáo đầu tiên của đất nước dành cho việc sử dụng chủ yếu của người Tây Tạng. Trong quá trình xây dựng nó, bảy người Tây Tạng bản xứ đầu tiên được thụ phong làm Tăng sĩ, và đến lúc hoàn thành vào năm 775, có hơn 300 người bản xứ đã tham gia hàng ngũ của họ. Trước đó, chỉ có những ngôi chùa Phật giáo ở Tây Tạng và một vài cơ sở tu viện nhỏ được xây dựng cho các nhà sư nước ngoài, chẳng hạn như người Khotan và người Hán tị nạn năm 720.

Mặc dù các nhà sư Tây Tạng đã được thụ phong theo truyền thống Ấn Độ, vua Trisong Detsen theo đuổi một chính sách tổng hợp văn hóa. Tuy nhiên, một phần động cơ của ông ta đối với chính sách này có thể đã là sự thiết thực chính trị. Ông ta cần cân bằng nhu cầu từ ba thế lực cạnh tranh trong cung điện của mình -Tây Tạng bản xứ, ủng hộ Ấn Độ, và ủng hộ Trung Quốc. Vì vậy, ông ta đã có ngôi chùa chính ở Samyay được xây dựng trong ba tầng, mỗi tầng có phong cách kiến trúc văn hóa Tây Tạng, bắc Ấn Độ, và các nền văn hóa Hán. Điều này đã nhắc nhở người sáng lập triều đại của ông ta, vua Songtsen-Gampo đã giữ thế cân bằng tương tự bằng cách kết hôn với công chúa từ Zhang-zhung, Nepal, và nhà Đường Trung Quốc vì mục đích chính trị của mình.

Liên hệ văn hóa với Trung Quốc

Mặc dù vua Trisong Detsen chiến đấu chống lại Trung Quốc để giành quyền kiểm soát ở cuối phía tây của con đường Tơ Lụa, ông dường như thiếu sự thiên vị văn hóa để chống lại Trung Quốc, đặc biệt là liên quan đến Phật giáo. Động cơ quân sự của ông chủ yếu là chính trị và kinh tế.

Sau khi cuộc nổi loạn An Lộc Sơn đã được dập tắt và quyền cai trị của triều đình đã phục hồi, các hoàng đế nhà Đường tiếp theo không chỉ dỡ bỏ những hạn chế đánh vào Phật Giáo bởi hoàng đế Huyền Tông, nhưng cũng bảo trợ các tôn giáo. Tuy nhiên, không giống như trường hợp ở Pala Ấn Độ, Phật tử Hán tiếp tục hỗ trợ nhà nước hơn nữa. Điều này không biết bắt nguồn từ sáng kiến riêng của Phật tử hay từ chính sách nhà nước nhằm khai thác tính quần chúng của Phật giáo để tăng cường hỗ trợ cho sự cai trị của nó. Vế thứ hai này xem ra có thể đúng hơn, đưa ra những tiền lệ của người sáng lập triều đại nhà tùy với việc tuyên bố mình là một hoàng đế Chakravartin (Vua Phật giáo), và nữ hoàng Võ Tắc Thiên nhà Đường tuyên bố chính mình là Đức Phật Di Lặc.

Năm 766, Hoàng đế Thái Tông (r. 763-780) thành lập một tu viện mới trên Ngũ Đài Sơn có tên là “Kim Các Tự” mục đích Hộ vệ chống lại các thế lực Ma quỷ và Bảo vệ Quốc gia. Và một bộ kinh mới của Phật giáo Trung Quốc xuất hiện, The Sutra of the Bodhisattva King Who Defends the Nation (Kinh Bồ Tát Vương Hộ Quốc). Hoàng đế nhà Đường chống lại Ma Ni giáo vào năm 768 và năm 771, để bảo vệ sự "tinh khiết" của Phật giáo vì tôn giáo này mang nhãn hiệu giả Phật giáo.

Những sự phát triển theo mô hình của Phật giáo bắc Trung Quốc trong gian đoạn Lục Triều (280-589). Vào thời điểm đó, các nhà cai trị phi-Hán ở miền bắc Trung Quốc kiểm soát gắt gao các tu viện Phật giáo và đã tài trợ những tu viện này thực hiện các nghi lễ cho sự thành công quân sự của họ. Các tăng sĩ tiếp tục yêu cầu sự bảo vệ của hoàng gia để tồn tại trong thời gian nguy hiểm, và họ đã buộc phải thừa nhận các nhà lãnh đạo như những vị Phật, phục vụ chính phủ của họ và làm ảnh hưởng đến sự tinh khiết của giáo lý Phật giáo để thừa nhận ngay cả những chính sách khắc nghiệt nhất của họ.

Hoàng đế Trisong Detsen đã quan tâm tìm hiểu thêm về những sự phát triển trong giai đoạn này ở Trung Quốc, với sự phù hợp chính sách của ông theo đuổi xu hướng văn hóa tổng hợp của Tây Tạng, Ấn Độ, và nhà Đường Trung Quốc. Như vậy, vào cuối những năm 760s, ông không chỉ gửi Ba Sangshi đi sứ, mà còn Selnang là một đặc sứ thứ hai đến Trung Quốc. Vào ngày họ trở về, hoàng đế đã xây dựng ngôi chùa Phật Giáo Lhakang (Nang Lha-khang) tại Dragmar (Brag-dmar). Vị trí này gần cung điện triều đình, và gần với tu viện Samyay đang được xây dựng. Ngôi chùa này được mô phỏng theo chùa Kim Các Tự-Bảo vệ chống lại các thế lực ma quỷ và Hộ trì Quốc gia. Hàm ý rằng Phật giáo sẽ có một vị trí thứ hai đối với nhà nước, như ở Trung Quốc, và có nghĩa vụ để phục vụ lợi ích của quyền lực triều đình Tây Tạng mãi mãi phát triển.

Việc hoàn thành tu viện Samyay

Samyay được hoàn thành vào năm 775 và Hoàng đế đã bổ nhiệm ngài Shantarakshita là trụ trì đầu tiên của nó. Tuy nhiên, Padmasambhava đã bỏ quên nó trong thời gian ngắn trước khi nó được hoàn thành. Ông ta cảm thấy những người Tây Tạng chưa hiểu rõ giáo lý sâu sắc của Phật giáo, đặc biệt là liên quan đến học thuyết Dzogchen (rdzogs-chen, Đại Viên Mãn). Vì vậy, ông ta đã dấu những kinh văn về đề tài này trong các bức tường và trụ cột của tu viện, về sau chúng được phục hồi khi thời gian đã tốt hơn.

Các bậc thầy của cả bắc Ấn và Trung Quốc đã được mời đến Samyay trong thời gian này để giúp phiên dịch và giảng dạy kinh điển Phật giáo. Tuy nhiên, ban đầu tu viện Samyay không dành riêng cho Phật giáo. Hoạt động của nó bao gồm các nền văn hóa. Các nhà truyền giáo bản địa pan-Tây Tạng cũng đã có mặt, để dịch các tài liệu từ ngôn ngữ Zhang-zhung thành Tây Tạng. Cũng trong phạm vi này, Samyay đã phản ánh chính sách quyền uy của sự tổng hợp văn hóa.

Năm 779, Hoàng đế tuyên bố Phật giáo thành Quốc giáo của Tây Tạng. Ông ta đã giảm thuế cho một số gia đình giàu và giao cho họ thay thế sự hỗ trợ tài chính của cộng đồng tu viện đang phát triển nhanh chóng. Hai trăm gia đình là cung cấp các nguồn lực để cúng dường những ngôi chùa chính ở Lhasa, và ba gia đình là cung cấp các thực phẩm hỗ trợ cho mỗi tu sĩ.

Hoàng đế Trisong Detsen có lẽ có cảm hứng để tạo ra sự thay đổi này bằng kiểu mẫu của vua Shivadeva II (704-750) của triều đại Nepali Licchavi. Năm 749, vị vua người Nepal này mặc dù không tuyên bố Phật giáo là quốc giáo, ông ta đã giao toàn bộ trách nhiệm cho một ngôi làng để hỗ trợ tu viện riêng của mình là Shivadeva Vihara. Mặc dù vua Maitraka và vua Rashtrakuta của Saurashtra có một chính sách hộ trì tương tự dành cho các tu viện của Valabhi, điều này không chắc rằng vua Trisong Detsen nhận thức được tiền lệ này.

Hòa bình với Trung Quốc và thành lập Hội đồng Tôn giáo Tây Tạng

Hoàng đế Tây Tạng vẫn theo đuổi xu hướng tổng hợp văn hóa, năm 781, yêu cầu hoàng đế mới của nhà Đường, Dezong (Đức Tông, ruled. 780-805) gửi hai nhà sư hằng năm từ Trung Quốc đến Samyay để hướng dẫn người Tây Tạng. Hai năm sau, năm 783, nhà Đường và Tây Tạng, sau nhiều thập niên chiến tranh ở Turfan và Beshbaliq, đã ký một hiệp ước hòa bình, để lại các lực lượng đường triều kiểm soát hai thành phố ở Đông Turkistani.

Ngài Shantarakshita, vị trụ trì Samyay của Ấn Độ đã mất ngay sau đó, cũng trong năm 783. Trước khi viên tịch, ngài cảnh báo vua Trisong Detsen rằng, trong tương lai, Phật giáo Tây Tạng sẽ suy yếu bởi vì ảnh hưởng Trung Quốc. Ngài khuyên các Hoàng đế mời những đệ tử của mình từ Ấn Độ, như ngài Kamalashila, nhằm giải quyết vấn đề vào thời điểm đó.

Hoàng đế Trisong Detsen bổ nhiệm ngài Selnang kế thừa viện chủ Samyay của Tây Tạng khi ngài Shantarakshita viên tịch. Trong cùng một năm, 783, Hoàng đế đã thành lập một Hội đồng Tôn giáo được lãnh đạo bởi vị viện trưởng Samyay để quyết định tất cả các vấn đề tôn giáo. Đây là sự khởi đầu của hình thức chính phủ Tây Tạng mà kết quả gồm có cả cư sĩ và và các chức sắc Phật giáo. Hiểu biết sự tiến hóa của nó trong bối cảnh chính trị của giai đoạn có thể giúp chúng ta hiểu lý do tại sao Hồi giáo không lây lan sang Tây Tạng hay các quốc gia chư hầu của nó sau khi dâng nộp Shah Kabul và nhà chỉ huy quân sự Tây Tạng với đế chế Abbasids ba thập kỷ sau đó.

Phân tích chính sách của Hội đồng Tôn giáo Tây Tạng

Có ba thế lực chính tại triều đình Tây Tạng vào thời điểm này-- ủng hộ Ấn Độ, ủng hộ nhà Đường, và bài ngoại--mỗi bên có những đảng phái đặc biệt ủng hộ. Ngài Selnang là một thành viên của nhóm lãnh đạo phe ủng hộ Ấn Độ. Đứng đầu cơ quan đại diện hoàng triều Pala Ấn Độ và cả nhà đường Trung Quốc, ngài biết làm thế nào thuận lợi tình thế của Phật giáo trước sau. Tại Pala Ấn Độ, các tu viện nhận được sự tài trợ nhà nước và được hưởng quyền tự trị toàn bộ mà không có bất kỳ nghĩa vụ nào đối với nhà nước. Không tham gia vào những công việc khác. Hơn nữa, kể từ chuyến thăm của ngài Selnang, các hoàng đế Pala đã gửi triều cống cho triều đình Tây Tạng, dù sự thể hiện này có thể đã là sự uyển chuyển cho việc gửi các đại biểu thương mại. Tuy nhiên, hy vọng có thể ở đây là triều đình Pala cũng sẽ hỗ trợ các tổ chức Phật giáo ở Tây Tạng. Mặt khác, tại Trung Quốc, các tu viện Phật giáo được triều đình hỗ trợ chỉ ở trong chừng mực kiểm soát của chính phủ.

Phật giáo đã thường xuyên được hưởng sự bảo trợ và kiểm soát của chính phủ tại Trung Quốc, đặc biệt là ở phía bắc. Tuy nhiên, kể từ khi nhà cầm quyền thường xuyên bị thách ngại và lật đổ, tôn giáo luôn ở trên vị trí không ổn định. Ví dụ, triều đại Toba Bắc Ngụy (386-535) đã có một văn phòng chính phủ để quản lý các tu viện Phật giáo trong lãnh thổ, với một nhà sư lãnh đạo được lựa chọn bởi hoàng đế. Văn phòng này có quyền lực để trục xuất các nhà sư tham nhũng ra khỏi tu viện, đó là những người khoe khoang môn đồ của tu viện và lạm dụng vị trí của họ. Thường thì văn phòng thực hiện chức năng quản lý theo quy định của pháp luật. Tuy nhiên, khi chính phủ dưới sự kiểm soát của các bộ trưởng đầy lòng ghen tị về việc sủng ái của triều đình dành cho Phật giáo, văn phòng này đã bị giải thể và sự khủng bố tôn giáo đã được thực thi đối với các Phật tử, ví dụ như vào năm 446.

Trong sự thành lập một Hội đồng Tôn giáo, vua Trisong Detsen có lẽ đã theo mô hình người Hán, nhưng ông pha trộn một số yếu tố Ấn Độ và Tây Tạng với nó. Phù hợp với tiền lệ của người Ấn Độ-Nepal, nhà nước hỗ trợ các tu viện bằng cách miễn thuế cho một số gia đình và thay vào đó giao phó cho họ cung cấp lương thực cho các tu viện và các tu sĩ. Như tại Trung Quốc, các tu viện tiếp tục thực hiện nghi lễ vì phúc lợi của quốc gia. Điều này đã phù hợp với phong tục Tây Tạng vốn có các tu sĩ từ lâu trong truyền thống tiền thân Phật giáo bản địa của Tây Tạng với việc phục vụ triều đình, thực hiện nghi lễ. Với mô hình của người Hán, văn phòng điều chỉnh các vấn đề nội bộ Phật giáo, nhưng, với mô hình Ấn Độ, nó được hưởng quyền tự chủ từ quy định của chính phủ.

Ngài Selnang, như là một thành viên của đảng chính ủng hộ Ấn Độ tại cung điện Tây Tạng và là người đứng đầu của Hội đồng Tôn giáo, điều này đã thuận lợi hơn cho mối quan hệ gần gũi với Ấn Độ một cách tự nhiên và ít lệ thuộc hơn với Đường Quốc. Hơn nữa, ngài đặc biệt quan tâm đến việc tránh xa sự kiểm soát theo cách của chính phủ Trung Quốc hay sự đàn áp Phật giáo. Tuy nhiên, vua Trisong Detsen lại lòn cúi Trung Quốc trên mặt trận chính trị. Điều này đã tăng cường bàn tay của phe ủng hộ Trung Quốc tại cung điện Tây Tạng. Tình hình đã chín muồi cho phe này để đẩy Hoàng đế thực hiện chính sách theo kiểu Trung Quốc bằng cách chính phủ kiểm soát các tu viện. Nó cũng chín muồi cho phe bài ngoại tại cung điện để phản ứng chống lại sự liên hệ mạnh mẽ với nhà Đường được coi là giả trá và đổi mới để làm sạch chính nó đối với sự tác động của nước ngoài, bao gồm cả Phật giáo.

Ngài Selnang và Hội đồng Tôn giáo đã đòi hỏi hành động một cách nhanh chóng và dứt khoát. Các giải pháp được tăng cường vị thế của Hội đồng để không chỉ có thể là tự trị, nó cũng sẽ có một ảnh hưởng mạnh mẽ đối với chính phủ riêng của chính nó. Như vậy, ngài Selnang thuyết phục vua Trisong Detsen cho phép các thành viên của Hội đồng tôn giáo tham dự tất cả các cuộc họp bộ trưởng và có quyền bác bỏ những bộ trưởng của mình. Dưới sự hướng dẫn ban đầu của Hòa Thượng Tây Tạng, Hội đồng Tôn giáo nhanh chóng trở nên mạnh mẽ hơn Hội đồng Bộ trưởng của Hoàng đế.

Sự thanh trừng đối với những kẻ Bài ngoại

Vào năm 784, bằng một động thái đầu tiên, Hội đồng Tôn giáo đã mở một cuộc thanh trừng đối với những kẻ bài ngoại, đưa những nhà lãnh đạo của phe bảo thủ này đến một nơi lưu đày tại Gilgit và Nanzhao, ngày nay là vùng Tây Bắc tỉnh Vân Nam thuộc Cộng hòa Nhân dân Trung Quốc. Kể từ khi phe này đã ám sát cha của Hoàng đế 29 năm trước đó và đã xúi giục một cuộc đàn áp Phật giáo kéo dài sáu năm, rõ ràng họ đã đặt ra mối đe dọa lớn nhất.

Biên niên sử Phật Giáo Tây Tạng thế kỷ thứ mười hai mô tả các sự kiện như là sự trấn áp đối với các tu sĩ Bon, những người đã chống đối Phật giáo. Mặc dù sự hiện diện sau này của những người ủng hộ tổ chức Bon tại Gilgit và Nanzhao chứng tỏ rằng nhiều người bị lưu đày theo truyền thống Phật giáo Tây Tạng trước kia, sự thanh lọc mang bản chất yếu tố chính trị. Nó không dựa trên sự khác biệt về giáo lý tôn giáo. Trước giai đoạn cuối của thế kỷ thứ mười một, kết quả cho thấy Bon không phải là một tổ chức tôn giáo và phe Bon chỉ đơn giản được gọi là phe đối lập này, phe bài ngoại tại triều đình.

Các bậc thầy của Phật giáo và truyền thống bản địa Tây Tạng đã tiếp tục làm việc bằng sự phiên dịch kinh văn tương ứng của họ tại Samyay. Tuy nhiên, vì tình hình chính trị là cực kỳ không ổn định vào thời điểm này, Drenpa-namka (Dran-pa nam-mkha'), nhà lãnh đạo tinh thần của hệ thống bản địa tại Samyay đã giấu các bản sao của hầu hết các kinh văn truyền thống của mình để giữ cho an toàn ở các lỗ trống bên trong các bức tường tu viện. Nó là sự hỗ trợ cho việc ghi chép tài liệu trấn áp phái Bon Tây Tạng, tài liệu này nói rằng ông giả vờ chấp nhận tình trạng Phật giáo lúc bấy giờ để được duy trì tại Samyay và bảo vệ các văn bản.

Lịch sử phái BonTây Tạng và Phật giáo thường diễn tả các biến cố trong ánh sáng của những nghị sự chính trị của họ. Tuy nhiên, Không có tài liệu Tây Tạng nào nói rằng Drenpa-namka hoặc bất kỳ các bạn đồng tu của truyền thống bản địa của ông ta bị buộc phải từ bỏ phong tục và tín ngưỡng của mình để cải sang Phật giáo. Đúng hơn thì truyền thống bản địaTây Tạng và Phật giáo đã được trộn lẫn với nhau tối thiểu từ thời gian của Hoàng đế Songtsen-Gampo. Vị hoàng đế Tây Tạng đầu tiên đã ra lệnh cho các nghi lễ của cả hai truyền thống được thực hiện chức năng, và Drenpa-namka chỉ đơn giản đã tiếp tục và thậm chí có thể đẩy mạnh xu hướng này. Sự ảnh hưởng lẫn nhau của từng hệ thống tôn giáo ở trong mọi tình huống đã xảy ra và phát triển một cách tự nhiên do sự hiện diện của các bậc thầy tâm linh của cả hai tại Samyay.

Nếu không phải tất cả các phe nhóm chính trị bài ngoại đã bị trừng thanh từ triều đình có thể hầu hết đã theo truyền thống Tây Tạng bản địa. Tuy nhiên, điều đó không có ý nghĩa cần thiết, tất cả các hành giả của các nghi lễ đó hoặc tất cả các yếu tố của hệ thống của nó bị trục xuất từ ​​Tây Tạng, bằng lịch sử tôn giáo sẽ cho chúng ta hiểu được. Năm 821, một hiệp ước hòa bình thứ hai với nhà Đường Trung Quốc đã được ký kết với các nghi thức đầy đủ từ truyền thống bản địa, bao gồm cả sự cúng tế động vật. Những người sáng lập của tổ chức tôn giáo Bon và những vị thầy trung dung Bon/Phật giáo vào đầu thế kỷ thứ mười một phát hiện các văn bản được dấu bởi Drenpa-namka. Hai sự kiện rõ ràng cho thấy rằng Hội đồng Tôn giáo Tây Tạng đã không thực hiện một chính sách ép buộc cải sang Phật giáo. Họ cũng chỉ ra rằng tín ngưỡng bản địa tiếp tục được dung nạp tại xứ sở Tây Tạng ngay cả sau những cuộc thanh trừng của năm 784.

Nếu đây là trường hợp với tín ngưỡng bản địa Tây Tạng và đối với người Tây Tạng bản xứ, chúng ta có thể kết luận một cách an toàn rằng Hội đồng đã không gây áp lực với chính phủ Tây Tạng trong những thập kỷ sau để hỗ trợ cuộc nổi loạn tại Sogdia nhằm đàn áp tôn giáo nước ngoài, cụ thể là Hồi giáo, hoặc cải những người phi-Tây Tạng sang Phật giáo.

Sự trung hòa của phe ủng hộ nhà Đường

Sau cuộc thanh trừng vào năm 784, chính phủ Tây Tạng còn lại với hai phe phái đối lập. Một số bộ trưởng có nguồn gốc từ thị tộc quyền uy từ vùng đông bắc Tây Tạng ủng hộ Trung Quốc và phe Thái hậu Dowager Trima Lo đã có mặt. Phe khác, thuộc về ngài Selnang, đến từ một đảng đối thủ từ trung tâm Tây Tạng vốn không tin tưởng triều đình nhà Đường, khuyến khích những cuộc chiến chống lại nó, và tìm cách liên kết chặt chẽ hơn với Pala Ấn Độ và Hội đồng Tôn giáo quyền uy.

Năm 786, ba năm hòa bình với nhà Đường Trung Quốc đã kết thúc. Người Duy Ngô Nhĩ đã hỗ trợ cuộc nổi loạn Jucu (783-784) chống lại nhà cầm quyền Trung Quốc, và người Tây Tạng đã giúp các lực lượng Đường đánh bại họ. Triều Đường đã hứa sẽ giao Turfan và Beshbaliq cho những người Tây Tạng như một phần thưởng vì sự giúp đỡ của họ, nhưng khi hoàng đế Đường bỏ qua thỏa thuận của họ, những người Tây Tạng buộc phải tấn công.

Qua năm năm kế tiếp, lực lượng Tây Tạng chiếm Dunhuang (Đôn Hoàng) từ nhà Đường Trung Quốc, loại bỏ các lực lượng nhà Đường từ sự cạnh tranh với người Duy Ngô Nhĩ đối với Turfan và Beshbaliq, và khẳng định lại sự kiểm soát mạnh mẽ của nó trên các tiểu bang thuộc phía nam Tarim Basi, đặc biệt là Khotan. Người Duy Ngô Nhĩ đã lợi dụng tình hình và đẩy chư hầu trên danh nghĩa của họ, bộ tộc Qarluqs, ra ​​khỏi Dzungaria và các vùng của miền Bắc của west Turkistan, và cũng chiếm Kucha từ Trung Quốc. Tuy các lực lượng nhà Đường tiếp tục thách thức, người Tây Tạng vẫn kiểm soát vùng Gansu Corridor (Hà Tây Tẩu Lang).

Tại thời điểm quan hệ Sino-Tây Tạng, hoàng đế Tây Tạng Trisong Detsen đã triệu tập cuộc tranh luận nổi tiếng tại Samyay (792 -794), đại diện của Phật giáo bắc Ấn Độ đã đánh bại các tu sĩ Phật giáo Trung Quốc. Điều này đã quyết định một lần và cho tất cả mô thức chính của Phật giáo được thực hành ở Tây Tạng là bắc Ấn Độ, không phải là Hán quốc. Một cuộc tranh luận tương tự và kết quả đã xảy ra với sự tôn trọng đối với hệ thống y thuật cũng được thông qua như thế. Tuy nhiên, sự phát triển này thì chỉ là một thắng lợi thuộc về quan điểm chính trị của phe chống nhà Đường Trung Quốc dù nó là nguyên lý triết học Phật giáo Ấn Độ và sự thực hành y học. Hội đồng Tôn giáo không ngần ngại ủng hộ đảng phái Ấn Độ hơn là ủng hộ Trung Quốc. Hơn nữa, thực tế ngài Selnang là thông dịch viên cho nhiều cuộc tranh luận cho thấy cơ hội mà ngài đã cần tạo nên tác động kết quả.

Tóm tắt chính sách Tây Tạng tại Sogdia

Hoàng đế Trisong Detsen nghỉ hưu năm 797 và mất vào năm sau đó. Người con trai kế vị của ông ta là Muney-tsenpo (Mu-ne btsan-po) (r. 797-800). Tiếp đến, người con trai thứ hai nối ngôi của vị vua này là Tri Desongtsen (Khri lDe-srong-btsan) (r. 800-815), còn được gọi là Saynaleg (Sad-na-legs). Trong suốt triều đại vị vua sau này, Caliph al-Ma'mun đã hoàn toàn có lý với việc nhìn thấy Tây Tạng là một quốc gia mạnh mẽ đang trong tư thế đe dọa, đặc biệt là khi Tây Tạng và các đồng minh của nó đang đe dọa Sogdia và ủng hộ cuộc nổi dậy. Tuy nhiên, sự phân tích của ông ta về động cơ của Tây Tạng và sự tuyên bố sau đó của ông ta về cuộc xung đột như là một cuộc thánh chiến thì không chính xác.

Khi tái lập duy trì Đông Turkistan của nó, Tây Tạng tất nhiên đang mong muốn mở rộng lãnh thổ của mình đến Tây Turkistan và do đó chắc chắn cố gắng để gây mất ổn định sự cai trị của kẻ thù của nó. Tuy nhiên, Tây Tạng là không có ý phá hoại tôn giáo của kẻ thù. Các nhà sư của Hội đồng Tôn giáo đã bị quấy nhiễu với việc đạt được quyền lực nội bộ không bị kháng cự bên trong Tây Tạng để bảo đảm sự phát triển của Phật giáo trong nước. Khi nó đã thoát khỏi chính phủ của những phe phái có thể phản đối hoặc cố gắng để kiểm soát nó, các hoạt động chính của nó là đang biên soạn một từ điển để tiêu chuẩn hóa các bản dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Tây Tạng và sắp đặt các kinh văn để dịch hầu mong Phật giáo sẽ được nhận hiểu tốt nhất và vẫn duy trì được sự trong sáng. Nó không quan tâm đến các tôn giáo khác hoặc sự truyền bá Phật giáo, hoặc bên trong hoặc bên ngoài Tây Tạng.

Hơn nữa, trong việc hỗ trợ tín hữu Sogdian của giáo phái Musalemiyya Islam và Manichaean Shia trong cuộc nổi loạn chống Abbasid của họ, Tây Tạng không biểu lộ tất cả sự thiên vị của nó đối với các giáo phái tôn giáo của họ. Những sắc lệnh của hoàng đế Trisong Detsen đã liên quan đến sự lựa chọn Phật giáo Ấn Độ như là chỗ dựa chính cho Tây Tạng, điều này cũng rõ ràng từ chối Ma Ni giáo. Họ lặp lại sự phê phán đối của vua Đường Huyền Tông Trung Quốc rằng Ma Ni giáo là một giả hiệu của Phật giáo và được dựa trên sự dối trá.

Hoàng đế Tri Relpachen

Một trong những lý do chính các đế chế Abbasids đã có thể đánh bại chư hầu Tây Tạng-bộ tộc Shah tại Kabul vào năm 815 và đã tạo cuộc xâm nhập sâu hơn vào quyền kiểm soát của Tây Tạng trong những năm sau rõ ràng là bởi cái chết của vua Tri Desongtsen vào năm đó. Người con trai của ông ta, hoàng đế mới của Tây Tạng là Tri Relpachen (Khri Ral-pa-can, r 815 - 836), lên ngôi khi còn bé và Tây Tạng không có sự lãnh đạo mạnh mẽ vào thời điểm này. Tuy nhiên, ngay sau đó, khi vua Tri Relpachen trưởng thành, ông đã trở thành cực kỳ hùng mạnh và đã củng cố vị trí của Phật giáo hơn nữa.

Lực lượng Abbasids rút khỏi Kabul và Gilgit năm 819, với sự thành lập của nhà nước Tahirid. Năm 821, Tây Tạng đã ký một hiệp ước hòa bình thứ hai với nhà Đường Trung Quốc và trong năm kế tiếp họ đã làm một thỏa thuận tương tự với người Duy Ngô Nhĩ. Người Tây Tạng đã kiểm soát Gansu Corridor và Dunhoang, cũng như Turfan và Beshbaliq. Hai thành phố này về sau đã thay đổi quyền kiểm soát nhiều lần giữa người Tây Tạng và người Duy Ngô Nhĩ trong ba thập niên trước đó.

Được thúc đẩy mạnh mẽ bởi chiến thắng của mình, Hoàng đế Tri Relpachen đã xây dựng nhiều ngôi chùa Phật giáo mới vào dịp lễ kỷ niệm hòa bình và dời thủ đô từ Yarlung Valley Đến Lhasa, vùng thiêng liêng chính của Phật giáo Tây Tạng. Theo Đạo sử Tây Tạng, vua Tri Relpachen cũng thành lập một Văn phòng dịch thuật để biên dịch một quyển từ điển tiếng Sanskrit-Tibetan và tiêu chuẩn hóa các thuật ngữ và phương cách chuyển dịch kinh sách Phật giáo. Thực tế, các dự án này được bắt đầu bởi người cha của ông ta, Tri Desongtsen. Tuy nhiên, Lịch sử Phât giáo đã chứng minh sự đồng nhất hóa của Songtsen-Gampo, Trisong Detsen và Tri Relpachan là ba hoàng đế hộ pháp chính của Phật giáo vào thời điểm đó, và do đó họ đã là hiện thân của chư Bồ tát Quán Thế Âm, Văn Thù Sư Lợi, và Kim Cương Thủ . Điều lặp lại lịch sử này được cho là ba vị Bồ tát tiêu biểu như chư Phật bảo trợ của Tây Tạng, Trung Quốc, Mãn Châu, và Mông Cổ, một cách tương ứng, vị sáng lập Gelug, ngài Tsongkhapa (Tô Khách Ba,Tsong-kha-pa, 1357 - 1419) được coi là hiện thân của tất cả ba vị Bồ tát này.

Tuy nhiên, giống như hình ảnh hung dữ của ngài Kim Cương Thủ, Hoàng đế Tri Relpachen đã có một chút cuồng nhiệt với lòng nhiệt thành tôn giáo của mình. Ông không chỉ tăng số lượng các gia đình được giao để hỗ trợ cho mỗi tu sĩ từ ba đến bảy người, đặt sự căng thẳng nghiêm trọng đến nền kinh tế nhà nước, và ra sắc lệnh rằng bất cứ ai chỉ một ngón tay nhạo báng một tu sĩ sẽ phải cắt bỏ. Với Phật giáo ở một vị trí mạnh mẽ như thế, và sự chú ý của đế chế Hồi giáo Abbasids đã phải chuyển hướng đến những nơi khác, việc cải sang Hồi giáo đối với bộ tộc Shah của Kabul ít có tác động lâu dài về sự truyền đạo của Hồi giáo tại Tây Tạng hay các quốc gia chư hầu của nó ở Kabul hoặc Gilgit.

12-Việc thành lập những Vương quốc Phật giáo bởi người Uighurs (Duy Ngô Nhĩ)

Sự xâm chiếm Mông Cổ của người Kyrgyz

Người Kyrgyz (Kirghiz) ban đầu là một bộ tộc người Mông Cổ từ những vùng rừng núi của Altai và Tuva hiện nay, thuộc về miền nam Siberia, phía bắc của Dzungaria. Một số bộ lạc của họ cũng sống trong những địa hạt phía tây của dãy Tianshan Range đến phía nam Dzungaria. Đế chế Đông Turk đã bao gồm các vùng đất truyền thống của Kyrgyz Altai, và khi người Duy Ngô Nhĩ đã chiếm nó từ đế chế này, rồi người Duy Ngô Nhĩ đã chinh phục và tàn phá chúng vào năm 758. Sau đó, người Kyrgyz và người Duy Ngô Nhĩ vẫn mãi mãi là kẻ thù. Nhiều người Kyrgyz chuyển sang khu vực phía tây Tianshan, nơi họ liên minh với người Qarluqs, Tây Tạng, và Abbasids nhằm chống lại người Duy Ngô Nhĩ và nhà Đường Trung Quốc.

Kể từ hậu bán thế kỷ thứ tám, thương mại Tây Tạng-Arab đã đi qua từ miền tây Tây Tạng băng qua vùng Wakhan Corridor đến phía tây Bactria rồi đến Sogdia. Tuy nhiên, Một tuyến đường thứ hai là băng qua từ vùng đông bắc Tây Tạng, thông qua các sự kiểm soát của Tây Tạng tại Gansu Corridor, đến các khu vực chủ chốt của Turfan và Beshbaliq, nơi tranh chấp của những người Tây Tạng, Duy Ngô Nhĩ và nhà Đường Trung Quốc cho đến khi được ổn định trong lợi thế của người Tây Tạng vào năm 821. Rồi nó tiếp tục chạy ngang qua hướng nam Dzungaria, lên đến phía tây của dãy núi Tianshan Mountains, tới phía bắc của Tây Turkistan, tất cả đều được kiểm soát bởi các lực lượng Qarluqs cho đến những năm 790s, và sau đó là người Duy Ngô Nhĩ, và cuối cùng người Ả Rập-cai trị Sogdia. Những tên cướp Uighur thường xuyên gây tai nạn trên tuyến đường đi qua dãy núi Tianshan Mountains. Người Kyrgyz đóng một vai trò quan trọng trong cuộc chiến chống những kẻ cướp này và giữ gìn các tuyến đường thương mại được thông thoáng và an toàn.

[View Map Nineteen: Tibetan-Arab Trade Routes.]

Các thương gia Tây Tạng trên tuyến đường này là những Phật tử, bằng chứng được tìm thấy là các thần chú Phật giáo (những âm tiết thiêng liêng) mà họ đã khắc bằng chữ Tây Tạng trên những tảng đá được tìm thấy gần hồ Lake Issyk Kul thuộc phía đông Kyrgyzstan ngày nay. Họ không phải là đối tượng bị đàn áp tôn giáo hoặc hạn chế trong các vùng đất Hồi giáo tại các ga phía tây cuối cùng của con đường Tơ Lụa Trung Á, nếu không họ sẽ gặp nguy hiểm trên cuộc hành trình. Đây là một dấu hiệu khác cho thấy rằng cuộc thánh chiến năm 815 mà đế chế Caliph al-Ma'mun đánh vào liên minh Tây Tạng-Turki Shahi-Qarluq-Oghuz đã bị dẫn dắt bởi mục tiêu chính trị, không phải là mục tiêu ép buộc cải đạo đối với những người được xem là không tin đạo.

Sau hiệp ước hòa bình với người Tây Tạng và nhà Đường Trung Quốc vào năm 821, người Duy Ngô Nhĩ dần dần trở nên suy yếu do bất hòa nội bộ và những khó khăn bị áp đặt bởi mũi nhọn của Tây Tạng trong việc phân chia lãnh thổ của họ ở Mông Cổ và Dzungaria. Năm 840, sau một mùa đông tuyết rơi dày đặc biệt nghiêm trọng đã tàn sát nhiều người Duy Ngô Nhĩ, bấy giờ người Kyrgyz đã lật đổ đế chế Orkhon ở Mông Cổ, Dzungaria, và vùng phía đông của miền bắc của West Turkistan. Người Kyrgyz sau đó cai trị khu vực từ lãnh thổ của họ ở dãy núi Altai Mountains cho đến khi chính họ đã bị dời đổi bởi người Khitans (Kitan) vào năm 924.

Sự di cư của người Duy Ngô Nhĩ vào Turkistan và Gansu Corridor

Với sự tiếp quản của người Kyrgyz đối với đế quốc của họ, đa số người Duy Ngô Nhĩ thuộc bộ tộc Orkhon di cư về phía nam. Hầu hết họ đi đến Turfan (Qocho), Beshbaliq, và Kucha. Những thành phố lớn này dọc theo hoặc tiếp giáp với biên giới phía bắc của lòng chảo Tarim Basin với văn hóa Tocharian, và phần lớn là người Sogdian và dân tộc thiểu số người Hán thì nơi đây là điểm đến tự nhiên của họ.

Người Duy Ngô Nhĩ đã duy trì một sự hiện diện nhỏ tại Turfan sớm nhất là thế kỷ thứ IV CE, và đã cai trị nó một thời gian ngắn giữa những năm 605 và 630s. Họ đã thường xuyên kiểm soát cả nó và Beshbaliq giữa những năm 790 và 821. Lúc bấy giờ họ đã có một hiệp ước hòa bình với những người Tây Tạng hiện đang cầm quyền hai thành phố chính. Hơn nữa, họ đã có một sự hiện diện tại Kucha từ năm 790 sau khi đã chiếm nó từ nhà Đường Trung Quốc.

Kucha cũng bị tranh chấp bởi lực lượng Qarluqs từ Kashgar và lực lượng Tây Tạng từ Turfan, và không biết thực sự ai đã cai trị vào thời điểm này. Tuy nhiên, ngay cả nếu nó đã được kiểm soát bởi Qarluqs, sau đó vẫn còn các chư hầu danh nghĩa của người Duy Ngô Nhĩ, có lẽ hầu hết những trận chiến liên miên của họ chống lại nhau đến thế kỷ cuối. Người Duy Ngô Nhĩ đã không bị Qarluqs trục xuất và cũng không bị từ chối nhập cảnh. Như vậy, với sự quen thuộc lâu dài với văn hóa đô thị định canh định cư của các quốc gia ốc đảo, nó không phải là khó khăn cho những người tị nạn Duy Ngô Nhĩ để nhập cư ở đây và tạo nên sự chuyển tiếp từ cuộc sống của người du mục.

Có ba nhóm nhỏ hơn thuộc bộ tộc Orkhon Duy Ngô Nhĩ đã không định cư ở các thành phố chính phía Bắc Tarim này. Nhóm lớn nhất trong ba nhóm này di cư đến các thành phố chính của Gansu Corridor mà Tây Tạng đang cai trị, và sau này được biết như là người Yugurs Vàng. Một nhóm khác di cư về phía tây từ khu vực miền đông của hướng bắc West Turkistan mà người Duy Ngô Nhĩ kiểm soát và định cư giữa những người Qarluqs tại Chu River Valley ở miền bắc Kyrgyzstan. Nhóm khác nữa thì định cư trong vùng của người Qarluqs tại Kashgar. Và có một nhóm nhỏ đi về phía đông Mãn Châu, đồng hóa một cách nhanh chóng và không thấy được đề cập tiếp tục trong lịch sử.

 [View Map Twenty: Dispersion of the Orkhon Uighurs from Mongolia and Dzungaria.]

Tất cả bốn nhóm bộ lạc Duy Ngô Nhĩ đã theo Phật giáo sau khi di định cư. Những người ở trên bờ rìa phía bắc của vùng Tarim Basin đã tiếp nhận người Tocharian / Sogdian / Hán từ Turfan và Kucha, những người ở tại Gansu Corridor có sự pha trộn của Trung Quốc / Tây Tạng, những người trong thung lũng Chu valley với phong cách của người West Turkistani và Sogdian, trong khi những người ở Kashgar có hình vẻ của người Kashgari. Ngoại trừ đối với người Yugurs Vàng, tất cả các bộ lạc của người Duy Ngô Nhĩ (Uighur) khác cuối cùng đã cải sang đạo Hồi nhiều thế kỷ sau. Để hiểu rõ hơn sự năng động của việc đổi đạo đối với người Thổ Nhĩ Kỳ, chúng ta một lần nữa hãy nghiên cứu thêm các lý do đối với sự cải đạo của người Duy Ngô Nhĩ, lúc này từ Ma Ni giáo sang Phật giáo. Chúng ta cần tập trung thảo luận với hai nhóm lớn nhất, người Duy Ngô Nhĩ Qocho (Qoco) và người Yugurs Vàng (Yellow Yugurs).

Sự thân thuộc với Phật giáo của người Duy Ngô Nhĩ trước

Trước khi giới quý tộc Duy Ngô Nhĩ Orkhon cải sang Ma Ni giáo, người Duy Ngô Nhĩ trước đó đã theo Phật giáo khi họ cai trị Turfan trong những năm đầu thế kỷ thứ bảy. Các chiến binh Uighur và thường dân đã duy trì mức kính ngưỡng Phật giáo đặc biệt trong suốt thời gian của Đế chế Uighur Orkhon. Điều này được chứng minh bằng những lời lẽ chống phá Phật giáo của một số người qaghans Uighur sau đó. Tuy nhiên, những tài liệu Ma Ni giáo của người Duy Ngô Nhĩ của thời kỳ này đã chứa đựng các giáo lý mạnh mẽ của Phật giáo do nền tảng hấp thụ của các dịch giả Sogdian. Hơn nữa, chính tầng lớp quý tộc Duy Ngô Nhĩ đã không phải là hoàn toàn là tín đồ của Ma Ni giáo. Nhiều người cũng theo đức tin Kitô giáo. Một số người lại theo Phật giáo, bằng chứng là vị hoàng đế Tây Tạng, Tri Relpachen, đã ủy nhiệm cho việc phiên dịch nhiều kinh văn Phật giáo từ tiếng Tây Tạng sang tiếng Uighur ngay sau khi hiệp ước hòa bình năm 821. Tuy nhiên, có những lý do khác hơn sự thân hiểu chắc chắn góp phần đối với sự thay đổi tôn giáo của người Duy Ngô Nhĩ.

Sự phân chia của đế chế Tây Tạng

Năm 836, bốn năm trước khi người Kyrgyz tiếp quản lĩnh địa bộ tộc Orkhon Uighur, Hoàng đế Relpachen của Tây Tạng đã bị ám sát bởi người em trai của mình, Langdarma (gLang-dar-ma, r 836 - 842). Nắm lấy ngai vàng, hoàng đế mới tạo nên một áp lực nghiêm trọng đối với Phật giáo khắp Tây Tạng. Nó nhằm mục đích chấm dứt sự can thiệp của Hội đồng Tôn giáo trong chính trị và sự hao hụt kinh tế đã được thực hiện bởi chính sách của vua Tri Relpachen đối với việc ban hành đạo luật ủng hộ quy mô hơn bao giờ hết với các tu viện. Vua Langdarma đóng cửa tất cả các tu viện và buộc các nhà sư cởi bỏ áo tu. Tuy nhiên, Ông ta đã không tàn phá các cơ sở này hoặc các thư viện của họ. Mặc dù không được bước vào văn học kinh điển, Phật giáo vẫn tiếp tục xuyên qua những hành giả Tây Tạng.

Vào năm 842, Langdarma bị ám sát bởi một tu sĩ, theo một học giả, vị tu sĩ này là người đứng đầu Hội đồng Tôn giáo bị phế truất và là trụ trì trước đây của tu viện Samyay. Nội chiến đã xảy ra sau đó với việc thừa kế ngai vàng, dẫn đến sự suy vong của Đế chế Tây Tạng. Trong hai thập kỷ tiếp theo, Tây Tạng dần dần rút khỏi vị trí kiểm soát của mình ở Gansu và Đông Turkistan. Một vài nơi đã trở thành thực thể độc lập chính trị - đầu tiên là Đôn Hoàng, được biết đến như là quốc gia của Guiyijun (Kuei i-chun, 848 - 890s) được cai trị bởi người Hán bản xứ, và rồi đến Khotan (851-1006) được cai trị bởi chính người của nó, hệ thống hoàng gia không bị gián đoạn. Trong những vùng khác, người Hán bản xứ nắm quyền kiểm soát đầu tiên, nhưng không thiết lập một uy quyền mạnh mẽ, chẳng hạn như Turfan, bắt đầu từ năm 851. Tuy nhiên, đến năm 866, các cộng đồng di dân Duy Ngô Nhĩ ở trong sự kiểm soát của người Tây Tạng trước đây đã trở nên đủ mạnh mẽ để thiết lập sự cai trị của chính mình.

Phân chia Chính trị khu vực sau đó của Đông Turkistan và Cam Túc

Vương quốc Qocho Uighur (866-1209) lúc đầu bao gồm vị trí giữa Turfan và Beshbaliq. Cuối cùng, nó kéo dài đến bờ rìa phía bắc của lòng chảo Tarim Basin đến Kucha. Vùng phía đông của vành đai phía nam chạy đến những biên giới của Khotan nơi đã trở thành mảnh đất không có con người, với một vài bộ tộc Tây Tạng ít người ở phía sau. Sự thương mại xuyên qua nó giữa người Hán và Khotan và tiếp tục về hướng tây đến con đường cùng. Vùng Kashgar vẫn còn trong tay Qarluq.

[View Map Twenty-one: Central Asia, Mid-NinthCentury.]

Vương quốc Yugur Vàng (866 -1028) đã chiếm cứ tại vùng Gansu Corridor. Guiyijun giúp người nhập cư Duy Ngô Nhĩ thành lập nó thông qua sự viện trợ quân sự để trục xuất những tàn tích còn lại của sự cai trị Tây Tạng. Nhiều người Tây Tạng chạy về miền nam khu vực Kokonor nơi mà họ hầu hết có nguồn gốc từ đó và nơi cuối cùng mà vương quốc Tsongka (Tsong-kha) đã thành lập. Người Yugurs Vàng nhanh chóng chuyển sang các đồng minh của họ với Guiyijun, và chiếm nó từ năm 890.

Một nhóm người khác, người Tanguts, sống trong khu vực và nhanh chóng trở thành một lực lượng chính trong sự phát triển lịch sử. Họ có liên quan đến những người Tây Tạng và lãnh thổ của họ ở phía đông Gansu nơi đã tách người Yugurs Vàng từ người Hán Trung Quốc tại Trường An vào giữa thế kỷ 7, người Tanguts đã chạy trốn khỏi quê hương của họ ở khu vực Kokonor do các cuộc tấn công liên tục của miền trung Tây Tạng và đã được đưa về nơi ẩn náu ở phía đông Gansu dưới sự bảo vệ của nhà Đường. Ở đây, họ đã tiếp nhận Phật giáo lần đầu tiên. Hàng ngũ của họ đã tăng lên trong một thế kỷ sau đó bởi người tị nạn Tangut tiếp tục chạy trốn khỏi hoạt động quân sự Tây Tạng trong khu vực sau cuộc nổi loạn An Lộc Sơn.

Tất cả các khu vực Gansu và Đông Turkistan mà văn hóa Tây Tạng đã lan rộng đã thoát khỏi sự đàn áp Phật giáo của vua Langdarma. Trên thực tế, Nhiều người tị nạn Phật giáo Tây Tạng tìm cách xin tị nạn ở đây và do đó Phật giáo đã hưng thịnh tại các khu vực này khi người Duy Ngô Nhĩ Orkhon đến. Tuy nhìên, phong cách của Phật giáo người Trung Quốc là hình thức chủ yếu, nhưng ảnh hưởng mạnh mẽ thuộc về Tây Tạng, và tại Turfan, yếu tố bản sắc phần lớn là người Sogdian và Tocharian.

Sự đàn áp Phật giáo tại Trung Quốc

Trong khi đó, Phật giáo bị đàn áp tại Trung Quốc thậm chí còn tồi tệ hơn ở Tây Tạng. Trong vòng thế kỷ sau sự đàn áp của vua Đường Huyền Tông với những cải cách để kiềm chế sức mạnh của Phật giáo, những tu viện Phật giáo Trung Quốc đã một lần nữa nhận được tình trạng miễn thuế. Họ duy trì một nguồn tài lợi của quốc gia không cân bằng…Khi Hoàng đế Võ Tông (Wu-tsung, 841 r - 847) lên ngôi, các quan chức Đạo giáo xúi dục ông ta phá sập chính sách của hoàng đế trước đối với các tu viện Phật giáo. Bị thúc đẩy bởi sự lo âu ghen tị của các quan chức qua tác động của hậu cung đối với chính sách và mối quan tâm của họ đối với nền kinh tế quốc gia, vua Võ Tông đã hành động. Năm 841, ông đã ra lệnh tất cả các tu sĩ bị nghi ngờ có Phật tử nữ và lợi dụng sự mê tín của mọi người phải cởi áo hoàn tục và tất cả tiền bạc của thập phương cúng dường và bất động sản của những tu viện đều bị tịch thu. Trong khi làm như vậy, ông đã hoàn thành vai trò truyền thống của những Hoàng đế miền bắc Trung Quốc là bảo vệ sự thanh tịnh của giáo lý Phật giáo.

Tuy nhiên các Bộ trưởng Đạo giáo đã không hài lòng với động thái này của Hoàng đế. Họ kêu gọi loại bỏ tất cả các sự ảnh hưởng nước ngoài tại Trung Quốc và trở về giá trị và đạo đức truyền thống. Xác định không chỉ có Ma Ni giáo và Kitô giáo, mà Phật giáo cũng là tôn giáo nước ngoài, động thái đầu tiên của họ là chống lại hai tôn giáo trước, dù chúng đã có mặt tại Trung Quốc trên một phạm vị rất hạn chế. Năm 843, các quan chức này đã tác động hoàng đế áp đặt một lệnh cấm toàn bộ Ma Ni giáo và Kitô Nestorian giáo trên khắp đế quốc và trục xuất tất cả các giáo sĩ. Điều này không chỉ ảnh hưởng đến cộng đồng thương gia Sogdian, mà còn với một số ít giới quý tộc Duy Ngô Nhĩ đang lánh nạn tại Trung Quốc. Năm 845, phe Đạo giáo thuyết phục Hoàng đế tiêu diệt tất cả, một số ngôi chùa và tu viện Phật giáo bị tịch thu và đốt tan những hình tượng được làm bằng kim loại quí giá của các ngôi chùa, bắt tất cả Tăng Ni hoàn tục, cấm tất cả các Phật tử phục vụ trên đất tu viện, và chiếm đoạt tất cả tài sản thuộc sở hữu của tu viện.

Phân tích về sự đàn áp

Điều đáng chú ý rằng cuộc đàn áp và ngăn cấm tôn giáo nước ngoài không bao giờ được mở rộng đối với Hồi giáo. Cộng đồng thương gia Hồi giáo đã được giới hạn với các thành phố ven biển của Đông Nam. Họ đã không thường trực trên con đường Tơ Lụa cho đến những thế kỷ về sau. Người Sogdians, Hán, và Tây Tạng đã tiến hành ngành thương mại đó, với những người Duy Ngô Nhĩ thì mong muốn đạt được một sự chia sẻ. Sự cạnh tranh đã khốc liệt và sự thực khắc nghiệt của các bộ trưởng Đạo giáo đó không chỉ nhắm đến Phật tử, nhưng cũng với các tín hữu Kitô Nestoria và Ma ni, điều này cũng chỉ ra rằng mục đích chủ yếu của họ bởi sự lo ngại kinh tế.

Tây Tạng đã lao vào một cuôc nội chiến và hiển nhiên để mất quyền kiểm soát của nó với Gansu và Đông Turkistan. Các đối thủ duy nhất còn lại dành cho khoảng trống quyền lực của người Tây Tạng để lại trên con đường Tơ Lụa là người Duy Ngô Nhĩ và Sogdians. Thực tế rằng cuộc khủng bố đã được nhắm đến duy nhất vào những tôn giáo được kiểm soát bởi người Sogdians, Hán, Tây Tạng và Duy Ngô Nhĩ, và không phải bởi người Ả Rập, Ba Tư, có thể khẳng định rằng trọng tâm chính sách của các viên quan nhà Đường là con đường Tơ Lụa và Trung Á, không phải là South Seas. Nếu cuộc đàn áp tôn giáo ở Trung Á đã không được thi hành vì những lý do chính trị, nó phải vì mối quan tâm kinh tế, và hầu như không bao giờ đặt trên cơ sở tinh thần hoặc học thuyết.

Kết quả

Sau cái chết của Wuzong vào năm 847, Hoàng đế mới -Tuyên Tông (r. 847 - 860), đã hủy bỏ các nhà lãnh đạo Đạo giáo và ngay sau đó đã cho phép Phật giáo phục hồi. Tuy nhiên, hầu hết các tông phái Phật giáo Trung Quốc đã không thể tồn tại sau sự khủng bố nghiêm trọng này. Chỉ có Chan (Zen Nhật Bản) và tông phái Tịnh Độ phục hồi được, vì vị trí của Tịnh Đô Tông vốn nằm trong các vùng núi xa xôi của phía tây Trung Quốc và thiếu sự phụ thuộc vào hệ thống tu viện, và sau đó nhờ tính phổ biến, dành cho tầng lớp bình dân của nó.

Khi quyền lực của triều đại nhà Đường đã suy tàn cho đến khi sự kết thúc của nó vào năm 907 và Trung Quốc tách ra trong giai đoạn Ngũ Đại (907-960), người Trung Quốc đã bị mất tất cả ảnh hưởng tác động ở Trung Á. Chiến lược của các Bộ trưởng Đạo giáo để loại bỏ sự cạnh tranh trên con đường Tơ Lụa và đạt được lợi thế kinh tế cho nhà Đường Trung Quốc đã kết thúc trong thất bại.

Tác động của sự phát triển về việc cải sang Phật giáo của người Duy Ngô Nhĩ (Uighurs)

Đây là bối cảnh chính trị và kinh tế mà sau đó người Duy Ngô Nhĩ Orkhon đã thay đổi tôn giáo từ Ma Ni giáo sang Phật giáo. Như với người Đông Thổ Nhĩ Ký đổi từ Shaman giáo sang Phật giáo và rồi trở lại, và việc cải đạo trước đó của người Duy Ngô Nhĩ từ Shaman giáo sang Phật giáo và sau đó Ma Ni giáo, có ba yếu tố chủ yếu đã ảnh hưởng đến sự thay đổi và sự lựa chọn tôn giáo. Đầu tiên là sự cần thiết cho một lực lượng thống nhất để tập hợp những người đứng sau một triều đại mới. Thứ hai là tìm kiếm sức mạnh siêu nhiên để hỗ trợ cho sự cai trị mới, dựa trên việc đánh giá sự thành công của các tôn giáo khác nhau trong việc đối đầu với các chế độ ngoại bang khác. Thứ ba là sự ưu tiên hàng đầu về việc đạt được lợi ích kinh tế từ sự kiểm soát các con đường Tơ Lụa thương mại.

Người Duy Ngô Nhĩ Qocho và Yugurs Vàng đã bắt đầu không chỉ là triều đại mới, nhưng cũng có những cách thức mới của cuộc sống như là cư dân đô thị của những ốc đảo. Ma Ni giáo đã biểu lộ sự phá sản khi một tôn giáo nhà nước có khả năng cung cấp sức mạnh siêu nhiên để duy trì đế chế Orkhon trước đây của họ. Họ cần một tôn giáo mới xung quanh nó để tập hợp và cung cấp cho họ với sự hỗ trợ phi thường cần thiết để tạo nên quá trình chuyển đổi thành công.

Đế chế Tây Tạng vừa sụp đổ và nhà Đường Trung Quốc cũng đã là trước sự tan rã. Người Duy Ngô Nhĩ đã chiến đấu chống lại cả hai trước đó và biết điểm mạnh và điểm yếu của họ. Từ quan điểm của người du mục Shaman, sự thất bại của cả hai chỉ có thể duy nhất do cuộc đàn áp mà họ đối với Phật giáo trước đó. Đế chế Tây Tạng và nhà Đường Trung Quốc đã xúc phạm những vị thần linh Phật giáo và đã mất đi sự ủng hộ của họ. Sức mạnh siêu nhiên của Phật giáo đã được chứng minh rõ ràng. Một thế kỷ trước người Duy Ngô Nhĩ đã quyết định rằng những thất bại của hoàng đế Đường bởi Abbasids và cuộc nổi loạn An Lộc Sơn đều do sự yếu kém của Phật giáo (sau cuộc đàn áp của Huyền Tông) và vì vậy họ đã trở về đức tin Ma Ni giáo. Tuy nhiên, quá trình của sự kiện đã chỉ ra rằng sự đánh giá của họ đã bị nhầm lẫn.

Hơn nữa, cả Tây Tạng và nhà Đường Trung Quốc bấy giờ đã bị cắt bỏ từ con đường Tơ Lụa và quá yếu kếm để kiểm soát sự thương mại béo bở của mình, bởi nó vẫn chủ yếu nằm trong tay của Sogdians. Nhiều người phật tử tị nạn của miền trung Tây Tạng và Trung Quốc chạy trốn khỏi cuộc đàn áp ở vùng đất của chính họ, đã đổ xô đến các lãnh thổ xuyên qua phía đông của con đường Tơ Lụa đã trãi dài, cụ thể là Turfan, Guiyijun, Gansu Corridor, khu vực người Kokonor thuộc đông bắc Tây Tạng, và lãnh thổ Tangut. Đây là vì Phật giáo tiếp tục phát triển mạnh trong tất cả các khu vực này mà không có sự gây trở ngại của chính phủ. Như vậy, Phật giáo rõ ràng mạnh mẽ hơn dọc theo vùng phía đông của con đường Tơ Lụa hơn là Ma Ni giáo hoặc Kitô giáo. Hơn nữa, cả Tây Tạng và nhà Đường Trung Quốc vừa kết thúc giai đoạn khủng bố Phật giáo, những người theo đức tin Phật giáo dọc theo con đường Tơ Lụa mà không có một sự bảo trợ của hoàng gia mạnh mẽ. Các tu viện và Phật tử đều hoan nghênh một nhà lãnh đạo tôn giáo gánh vác vai trò này.

Vì vậy, kể từ khi Phật giáo được thành lập và ổn định thật sự ở Đông Turkistan và Gansu, không chỉ với người Sogdians, nhưng cũng với các dân tộc Trung Á khác trong khu vực, và kể từ khi nhiều người Duy Ngô Nhĩ đã quen thuộc với nó, đặc biệt là những người đã sống trong các khu vực này, Phật giáo là sự lựa chọn tôn giáo hợp lý đối với người Duy Ngô Nhĩ Qocho và các hoàng tử Yugur Vàng. Trở thành người ủng hộ Phật giáo sẽ đặt họ ở vị trí mạnh nhất để được chấp nhận như những lãnh chúa và người bảo vệ con đường Tơ Lụa. Vì thế, các nhà lãnh đạo của cả hai vương quốc đã dùng danh xưng “hoàng tử Bồ Tát” mà những nhà cai trị Duy Ngô Nhĩ trước đã dùng một thế kỷ rưỡi trước đó khi họ đã kiểm soát vùng Turfan xưa kia.

Với sự trợ giúp của đa ngôn ngữ Sogdians, người Duy Ngô Nhĩ đã bắt đầu dịch các kinh điển Phật giáo sang ngôn ngữ của họ, không phải từ các phiên bản Sogdian, nhưng từ các văn bản Trung Quốc và Tocharian, vay mượn các yếu tố từ các bản dịch của ngôn ngữ Old Turk trước. Người Sogdians đã không phiên dịch từ văn bản của chính họ có lẽ vì họ muốn duy trì bản sắc văn hóa độc đáo của họ và không trở thành bị mất trong một nền văn hóa Phật giáo Duy Ngô Nhĩ mà tất cả mọi người theo cùng một truyền thống Kinh điển.

Vị trí của Hồi giáo vào cuối thời kỳ Abbasid trước

Vào giữa thế kỷ thứ chín khi Abbasid Caliphate bắt đầu mất sự kiểm soát trực tiếp tại Trung Á, Hồi giáo tiếp tục bị giới hạn tại đây với Sogdia. Nó đã được còn trong số các con cháu người Ả Rập và người dân địa phương đã chấp nhận đức tin ngoài quyền lực, nhưng chủ yếu là do sự hấp dẫn với văn hóa Hồi giáo. Khi đế chế Abbasids đã khởi động cuộc thánh chiến (jihads) chống lại Saurashtra và Kabul, mặc dù đối thủ của họ là Phật tử, các cuộc chiến tranh thần thánh của họ đã không nhằm mục đích tiêu diệt Phật giáo. Trong cả hai trường hợp, các nhà lãnh đạo Hồi giáo đã nhầm lẫn sự nâng đỡ của Phật giáo cho việc chống Abbasid Musalemiyya và phiến quân Manichaean Shiite. Hầu hết, các đế chế Abbasids đã hài hòa với Phật giáo và duy trì mối quan hệ thương mại và văn hóa với các quốc gia Phật giáo.

Trong những thập kỷ sau, đã xảy ra một sự thay đổi lớn khi Trung Á đặt dưới sự cai trị của các dân tộc khác nhau gốc Thổ Nhĩ Kỳ. Một số quốc gia Thổ Nhĩ Kỳ chấp nhận Hồi giáo bởi vì các nhà lãnh đạo của họ đã là những thủ lĩnh quân sự nô lệ dưới đế chế Abbasids và đã giành được sự tự do của mình bằng cách chuyển đổi sang đạo Hồi. Tuy nhiên, một trong số chúng, quốc gia Qarakhanid, tự nguyện chấp nhận Hồi giáo với nhiều lý do giống người dân Thổ Nhĩ Kỳ trước đó, chẳng hạn như người Đông Thổ Nhĩ Kỳ và người Duy Ngô Nhĩ đã thay đổi tôn giáo và cải sang Phật giáo, Saman giáo, hoặc Ma Ni giáo. Trước hết đối với tư tưởng của những nhà lãnh đạo Thổ Nhĩ Kỳ là vấn đề sức mạnh siêu nhiên để hỗ trợ quốc gia của họ và chiến lược địa lý chính trị để đạt được quyền kiểm soát về con đường thương mại Tơ Lụa. Sự lan rộng hơn của Hồi giáo vào khu vực Trung Á và Ấn Độ và sự giao thoa của nó với Phật giáo trong hai các khu vực này sẽ trở nên dễ hiểu hơn trong bối cảnh đó.

Gửi ý kiến của bạn
Tên của bạn
Email của bạn
Tạo bài viết
02/10/2012(Xem: 18162)
facebookyoutubetwitter twitter
HỘI NHẬP / GHI DANH
dalailama-0123175
Lãnh đạo tinh thần của người Tây Tạng, Đức Đạt Lai Lạt Ma, nói với BBC ông cho rằng có thể mình sẽ là người cuối cùng giữ cương vị này. Tuy nhiên ông nói cũng là điều tốt nếu như truyền thống nhiều thế kỷ nay dừng ở "một vị Đạt Lai Lạt Ma được nhiều người tôn kính". Ông cũng cho rằng Anh quốc đã nhẹ tay với Trung Quốc quanh các vụ biểu tình mới đây vì lý do tài chính.
pope-francis
Đức Giáo hoàng Francis sẽ không gặp lãnh tụ lưu vong người Tây Tạng, Đức Dalai Lama do “tình huống nhạy cảm” với Trung Quốc, Tòa Thánh Vatican thông báo.
dalai-lama-2
Đức Đạt Lai Lạt Ma đã viếng thăm trường Springdales. Ngài đã được hiệu trưởng, bà Ameeta Mulla Wattal và hội đồng cùng người sáng lập trường, Rajni Kumar, năm nay đã 90 tuổi, cung đón nồng nhiệt tại trường. Trường Springdales được bà thành lập vào năm 1955 với mục đích đem lại cho người học một chương trình đào tạo toàn diện và một hệ thống giá trị nhân văn bao gồm các giá trị phổ quát như tình yêu thương, chân lý và trí tuệ.