Tây Phương Đã Tiếp Nhận Đạo Phật Như Thế Nào - Phần I - Quán Như

03/03/201112:00 SA(Xem: 9847)


TÂY PHƯƠNG ĐÃ TIẾP NHẬN 

ĐẠO PHẬT NHƯ THẾ NÀO - PHẦN I
Quán Như 

Từ thân thế mù mờ…

Hiện nay Phật giáo được xem là tôn giáo phát triển nhanh nhứt ở Tây phương và theo những thống kê gần nhất, số người hành trì theo đạo Phật trên toàn thế giới có thể vượt qua cả con số tín đồ Ky Tô. Quan trọng nhất là đạo Phật được nhiều học giả nghiên cứu tôn giáo công nhận là tôn giáo hoà bình vĩ đại nhất của nhân loại. Các tác phẩm tố cáo lòng cuồng tín và bạo hành của các tôn giáo lớn kết luận là nhờ không có giáo điều và lòng tin mù quáng nên đạo Phật không dính líu đến các cuộc chiến cục bộ vào cuối thế kỷ 20 và đầu thế kỷ 21 (1). Tuy nhiên trước khi được Tây Phương chấp nhận như một triết lý và tôn giáo, đạo Phật đã phải trãi qua những cơn sóng cuồng nộ, không phải chỉ từ các giáo sĩ dòng Tên trong phái bộ truyền giáo hải ngoại của Thiên Chúa, một số các triết gia và học giả nghiên cứu tôn giáo đã gieo mối nghi ngờ và lên tiếng cảnh báo dân chnúg Tây phương về cơn ác mộng ‘hư vô’ của một tôn giáo ‘thờ phụng hình tượng mê tín’ từ phương Đông. 

Từ ngữ Buddhism (Bouddhisme) chỉ được Tây phương dùng để gọi Phật giáo sau năm 1820 sau khi tác phẩm Recherche sur Budou ou Bouddu (sic) của Michel-Jean-Francois Ozeray ra đời vào năm 1817. Ozeray không biết nên diễn âm tên của Đức Phật một ‘h’ hay hai ‘h’, có ‘o’ hay không có ‘o’! Các nhà ‘nghiên cứu’ Burnouf (được xem là học giả nghiên cứu Phật giáo đầu tiên ở Pháp) và Lassen gọi là ‘Bouddaism’. Các triết gia Đức như Schopenhauer gọi là ‘Buddhaismus’, Hegel gọi là ‘Buddhismus’. Kể từ sau tác phẩm The History and Doctrine of Buddhism của Edward Upham (1829), tên Buddhism này mới trở thành tên tiêu chuẩn. Địa chỉ, căn cước và thời đại của Đức Phật cũng lờ mờ.

Dù Hoàng đế Asoka (A Dục) đã từng gởi nhiều phái đoàn truyền giáo qua tận Hy Lạp dưới thời Alexandre, các tăng sĩ được gọi với cái tên “Samaneans”, có lẽ phiên âm tiếng Phạn tương đương với chữ Sa Môn. Sự giao lưu văn hóa giữa Hy lạp và Ấn Độ xảy ra vào khoảng thế kỷ thứ Tư B.C khi Alexandre xâm chiếm quốc gia này. Alexandre không phải là người võ biền tầm thường. Ông là học trò của Aristotle và các nhà trí thức và nghệ nhân tùy tùng chắc đã mang về Hy Lạp nhiều di vật văn hóa Ấn. Vào thế kỷ thứ Ba trước công nguyên, Hoàng đế A Dục đã thành lập một bộ Tôn giáo và gởi nhiều phái đoàn truyền giáo dưới 5 triều đình Hy Lạp mà tên tuổi con ghi đầy đủ.

Gần đây người ta mới khám phá tại Afghanistan một vài bia đá của Hoàng Đế A Dục viết bằng tiếng Hy Lạp và Aramaic, ngôn ngữ của Jesus. Trong kinh Na Tiên Tỳ Kheo vấn đáp (The Milanda-panha) vua Milanda được nhận diện là vua Menandros của Hy Lạp gởi tới cai trị vùng Tây Bắc Ấn vào thế kỷ thứ nhất trước Công Nguyên. (2) Vài trăm năm đầu tăng già không tôn thờ tượng Phật và hình tượng đức Phật có nhiều khả năng bị ảnh hưởng của mỹ thuật Hy Lạp! Tuy nhiên hiện nay không có tài liệu nào cho thấy vết tích của sự hiện diện của Phật giáo ở Hy Lạp, có thể vì dấu bụi thời gian mà cũng có thể do những hủy hoại cố ý khi Ky Tô khi được Constantine biến tôn giáo này thành quốc giáo. Sách vỡ ngoại giáo Pagan không sống sót được huống gì là tài liệu liên quan đến Phật Giáo. 

Đến ông ‘mọi đen’ 

Đến thế kỷ 16 khi dòng Tên thành lập những phái bộ truyền giáo hải ngoại, các linh mục Thiên Chúa có nhắc một các mơ hồ một tôn giáo ‘Fo’ ở Trung Quốc, Xaca ở Nhật (có lẽ âm chữ Buddha). Thái độ hung hãn của các linh mục truyền giáo đối với Phật Giáo ở Nhật phản ảnh qua lá thư của Francis Xavier viết cho người sáng lập dòng Tên, Ignatius Loyola, gọi các tăng sĩ Phật giáo là ‘những con heo rừng’ và tin tưởng lạc quan là với sự ‘chăm sóc’ của các linh mục dòng Tên, dân chúng Nhật và Trung Quốc sẽ bỏ tôn giáo thờ ‘hình tượng mê tín’ để cải đạo theo Jesus, người cứu rỗi của cả nhân loại’. (3) 

Đại học Thiên Chúa Louvain, nơi đã đào tạo một số trí thức Thiên Chúa Việt Nam, cón lưu trữ một ‘báo cáo lưu hành nội bộ’ của các nhà truyền giáo viết bằng La Tinh, đã được dịch ra tiếng Đức, Pháp, Tây Ban Nha và Ý. Tuy nhiên các bản báo cáo này không chủ ý nghiên cứu Phật Giáo mà chỉ nhằm tìm cách để cải đạo tập thể như trong báo cáo của Francis Xavier nhằm cho thấy ‘nhu cầu khẩn cấp’ để cải đạo những người thờ ‘thần tượng mê tín’. Tuy thế cũng có vài báo cáo của một số linh mục truyền giáo chứa nhiều chi tiết khá trung thực vẫn còn lưu trữ trong các dòng tu đặc biệt của Vatican và hiện vẫn chưa được giải mật phổ biến.

Các giáo sĩ dòng Tên, như De Guignes, ‘lên án’ Đức Phật đã bỏ vợ con, gia đình để ôm lấy một tôn giáo hủy diệt có tên là Samanean (sic). Các tín đồ Phật giáo muốn đi tìm điều gì? ‘Đi tìm sự hủy diệt của chính mình trong hư vô’ (4). Giáo sĩ dòng tên này cũng không quên phê phán là đạo Phật vô thần. 

Một nhà truyền giáo khác, Ozanam, trong Essai sur le Bouddhisme, nhắc đến sự chống đối những nổ lực cải đạo tập thể dân chúng ở các nước như Nhật, Trung Quốc và Việt Nam ‘trong vòng 300 năm tôn giáo này đã chống đối lại nổ lực cải đạo của phái đoàn truyền giáo. Bằng cách dùng bạo lực và tra tấn, các tín đồ các tôn giáo này đã tự bảo vệ một cách vô vọng. Đó là một tôn giáo đã đặt thánh giá dưới chân của những thương gia tại các hải cảng Nhật, đã ra dụ cấm đạo ở các thành phố ở Tonkin và Trung Quốc, và trong vòng 3 năm, đã thủ tiêu 3 giám mục và 20 linh mục, nhốt các người tân tòng trong các cũi sắt cho đến chết. Cái tôn giáo đó tự gọi là Phật Giáo.’ (5) Thì ra không phải chỉ có Việt Nam cấm truyền đạo vì muốn bế quan toả cảng, cà Nhật và Trung Quốc cũng cấm đạo vì biết các ‘cố đạo’ là những tên lính tiên phong’ trong việc mở rộng nước Chúa. 

Không có lời kết án hạ tiện nào mà Ozanam không dùng: ma quỉ (diabolical), thú vật (bestial), hung tàn (cruel), sát nhân (murderous), vô luân (licentious) sa đọa (debauched) , điên rồ (madness) tàn ác hơn hoàng đế Neron, Commodus và Heliogabalus”. Ozaman so sánh Đức Phật với Satan và xem đạo Phật là một đạo nguy hiểm nhất! 

đến cơn ác mộng đe dọa Âu Châu

Sau khi khám phá ra ‘bản chất’ của Phật giáo là ‘hư vô’ và ‘hủy diệt’, các nhà truyền giáo Thiên Chúa càng thấy thêm nhu cầu cấp bách ‘cải đạo’ dân chúng ở Đông Á và Đông Nam Á đang theo một tôn giáo đe dọa ‘thông minh bình thường’ và nhất là đe dọa ‘giáo hội’. Một giáo sư tại đại học Thiên Chúa Louvaine, Felix Nève, dựa trên thông tin từ tác phẩm của một nhà nghiên cứu Burnouf, tuyên bố sứ mạng chinh phục ‘linh hồn’ Đông Phương là chương trình thiên khải và nhiệm vụ của tín đồ Ky Tô. (6) Luận văn của Felix Nève được xuất bản năm 1846, hơn nửa thế kỷ sau cách mạng Pháp! Vài mươi năm sau Pháp nổ tiếng súng đầu tiên ở Đà Nẵng để mở đường cho giáo hội tiện việc rao giảng ‘tin mừng’ cho dân Việt Nam. 

Ít nhất cho đến thể kỷ 19 Phật giáo vẫn còn được xem như là tôn giáo thời hồng hoang ‘sơ khai’, nghĩa là có mặt trước cả thời Vệ Đà và Bà La Môn! Phật tử hay nói đến 32 ‘tướng tốt’ của Đức Phật, nhưng một số các học giả Tây phương khi nhìn hình tượng Đức Phật, phân vân về căn cước và quê hương của Đức Phật. Hình tượng Đức Phật da đen, môi dầy và tóc quăn rối bù thành từng lọn nhỏ, giống như các thanh thiếu niên ngày nay để tóc kinky, nên nhà ‘đông phương học’ William Jones cho rằng có thể Đức Phật là người Ethiopian hơn là người Ấn.

Captain Robert Percival nói một cách chắc nịt là tóc của Đức Phật dày, đen, quăn rối bù giống như một người gốc Phi Châu.(4) Alexandre de Rhodes trong phép giảng 8 ngày, gọi đức Phật là ‘thằng mọi đen” chắc cũng lấy thông tin từ nguồn này ! Ngôn ngữ các ‘cố đạo’ đối với dân của các nước thuộc địa cũng đều giống nhau: khinh miệt, trịch thượng và thiếu ‘văn hóa’. Mãi đến năm 1850, một trong những nhà nghiên cứu Phật học nghiêm túc đầu tiên của Pháp, Eugene Burnouf, mới cải chánh: tóc của đức Phật không phải rối bù, mà chỉ quăn, nên không phải là hậu duệ của người Phi Châu! 

Những lập luận lẩm cẩm kéo dài mãi đến năm 1817 Đức Phật mới được đánh giá là một ‘triết giá’ đáng lưu ý, một hiền giả đi tìm con đường hạnh phúc cho nhân loại. Và hiền giả này không phải là thần thánh mà đơn giản chỉ là một con người. Khi gọi Đức Phật là một triết gia, Ozeray chỉ muốn nói tới hình ảnh của minh triết Hy Lạp, và là những người dùng lý trí chống lại giáo điều, thực hành con đường làm chủ bản thân để thực hiện mục tiêu đạo đức. Độc giả còn nhớ lời trăn trối của Pascal: mong ước một ngày nào thần linh (tôn giáo, giáo điều) được thay thế bởi các triết gia.

Ozeray cũng bắt đầu đề cập đến thân thế của Đức Phật, tuy chưa chính xác, nhưng cũng trình bày được những nét chính về con người và thời đại Đức Phật: Sinh ở Ceylon (thực ra ở Nepal) vào năm 1029 BC (thực ra sau đó hơn nửa thế kỷ). Ozeray cũng đề cập đến 5 giới cấm và thái độ chống đối của Đức Phật tế tự ‘hy sinh’ các thú vật của Ấn Giáo, cũng như chống đối chế độ đẵng cấp cha truyền con nối bất công và vô nhân ở Ấn Độ. Ozeray con ước đoán con số tín đồ ở các nước theo Phật giáo Nam Phương và Bắc phương có hơn trăm triệu, nhiều hơn cả tín đồ Ky Tô. Không ai biết ông dựa vào con số thống kê khả tín nào, nhưng ông đã đặt Phật Giáo ít nhất ngang hàng với Do Thái và Ky Tô ở Tây phương. Những điều Ozeray đề cập ngày nay không có gí mới lạ, tuy nhiên đó là một bước đột phá so với kiến thức về Phật giáo thời bấy giờ. 

Ngoài thái độ thù nghịch của các nhà truyền giáo, các nhà nghiên cứu tôn giáo và ngôn ngữ Đông Phương, các triết gia hàng đầu ở Tây Phương như Hegel và Nietzsche, cũng xem Phật giáo là mối đe dọa cho tư tưởng và tôn giáo. Những công trình giới thiệu Phật giáo cũng bắt đầu nghiêm túc hơn, nhưng vì nguồn tài liệu thiếu thốn, vì mối ám ảnh là thời đại hư vô có thể sắp sửa tràn ngập văn hóa và tư tưởng Tây phương, Phật giáo trở thành mối đe dọa, một cơn ác mộng mà Tây phương phải đối phó.

Năm 1829 tờ nhật báo Le Globe của Pháp đăng một bài báo mở đầu cho nhiều thập niên trong đó các công trình nghiên cứu cố gắng trả lời những câu hỏi như, mối liên hệ giữa Phật giáo và Ấn giáo, nguyên nhân Phật giáo biến mất không còn để lại dấu vết đáng kể gì ở Ấn và tại sao Phật giáo lại truyền sang các nước làng diềng, giáo lý căn bản và ngôn ngữ truyền thừa, đức Phật có phải là hóa thân của Vishnu như Ấn giáo cố tình ‘xuyên tạc’ hay không. 

Nhóm học giả Pháp, do Eugene Burnouf dẫn đầu cùng với Victor Cousin, được xem là những người khai sáng các công trình về Phật giáo ở Âu Châu. Burnouf nghiên cứu từ nguồn Pali và sau đó, Sanskrit, và cả Zen. Ông được bầu làm hội viên Academie des Inscriptions et Belles-Lettres vào năm mới 31 tuổi. Năm 1844 ông xuất bản Introduction à l’histoire du Buddhisme Indien và nhóm triết gia Đức như Schopenhauer, Hegel và Nietzsche chịu ảnh hưởng của tác phẩm này rất nhiều.

Chính Burnouf là người đầu tiên báo động Phật giáo là tôn giáo ‘hư vô’, ‘con ma hư vô’, một tôn giáo chủ trương ‘hủy diệt hoàn toàn’. Bournouf cho rằng Phật giáo chủ trương vô thần, không chấp nhận một thượng đế sáng tạo, trong khi Ky Tô bảo vệ ‘linh hồn’ bất tử. Vì là một học giả, không thù nghịch và thiên kiến đối với Phật giáo như các nhà truyền giáo Ky tô, ngôn ngữ của Burnouf rất cẩn trọng. Ông nói, sau khi nghiên cứu ý niệm Nát Bàn, ông nghĩ là Đức Phật Shakya (Đức Phật đến bây giờ mới được gọi đúng tên) cho rằng hủy diệt là nguyên tắc suy tư đưa con người đến chỗ an lạc tối thượng và Phật giáo là một tôn giáo ‘hư vô’. Burnouf dùng ẩn dụ của Đức Phật giải thích sự chấm dứt sinh mạng con người qua hình ảnh của cây nến sắp tắt. 

Nhân vật thứ hai có ảnh hưởng đến các triết gia và các người nghiên cứu Đông Phương trong nửa thế kỷ sau là Victor Cousin. Thoạt đầu Cousin cho Ấn Độ chưa có triết lý, mà chỉ là mớ tư tưởng hỗn độn giữa thần thoại và tôn giáo, chỉ là thứ triết lý thời khai sinh. Những chỉ một thời gian ngắn sau Cousin đổi thái độ, xem lịch sử triết học Ấn độ phản ảnh lịch sử rút ngắn của lịch sử triết lý (Tây phương). Cousin than phiền là vào năm 1829, chưa có một kinh điển hay sách vở nào từ tiếng Phạn hay Pali được dịch ra tiếng Pháp. Tuy nhiên Cousin cũng giữ lập trường lúc đầu cho Phật giáo chủ trương hư vô. Một học trò của Cousin là Saint Hilaire, chuyên nghiên cứu về các tài liệu từ tiếng Sanskrit, cũng xác nhận mối lo sợ về ‘mối đe dọa’ của Phật Giáo, một tôn giáo xem hư vô là mục tiêu và ‘cứu rỗi’ cuối cùng. 

Học trò của Cousin, Barthelemy Saint-Hilaire không có được ngôn ngữ hòa nhã như thầy và gán cho Phật giáo đủ mọi nhãn hiệu, tôi xin giữ nguyên văn trong ngoặc vì sợ không đủ chữ để phiên dịch: tồi tệ và phi lý (deplorable and absurd), ghê tởm (hideous), xây dựng trên nền tảng của những nguyên lý buồn thảm (sad principles), đầy rẫy những sai lầm quái dị (monstrous errors), ý nghĩa ảm đạm (gloomy meanings) dẫn đến đạo đức tự sát (moral suicide). Nói tóm lại một tôn giáo đáng ghê tởm nhất (most revolting of religion). (7) Ngay cả các giáo sĩ dòng tên cũng chào thua nghệ thuật phê bình kiểu này!

Vào hậu bán thế kỷ 19 một số học giả như Sylvain Levi bắt đầu dịch các kinh đại thừa từ Sanskrit. Một số nhà nghiên cứu nổi tiếng khác như Paul Demeville, La Valle de Poussin dịch A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (Abhidharma-Kosa) của Vasubandu (Thế Thân- Lê Mạnh Thát làm luận án tiến sĩ về bộ luận này), Eteinne Lamotte, bộ tự điển của học giả Đan Mạch V. Trenckner, học giả Hà Lan J.W.de Jong…Ở Nga một nhóm học giả đã cổ động nghiên cứu có tánh cách khoa học về Phật Giáo, nổi tiếng nhất là Scherbatsky với bộ Buddhist Logic. 

Đến nhà minh triết & giáo chủ tôn giáo

Từ một nhân vật mù mờ về căn cước. quốc tịch và thời đại, bỗng nhiên Đức Phật được tôn kính như một triết gia. Trong khi Schopenhauer xem triết lý bi quan của mình có vài điểm tương đồng với Phật giáo, hai triết gia Đức khác là Hegel và Nietzsche thấp thoáng thấy Phật giáo là một mối đe dọa mới ‘Phật giáo xem hư vô là nguyên tắc bắt đầu cho tất cả, và mục tiêu cuối cùng của tất cả’ (9) (Hegel, Encyclopédie des sciences philosophics en abrége, 1827, dẫn chứng lại từ Droit).

Trong các khóa giảng từ năm 1827 đến 1831 về nghệ thuật, tôn giáo và lịch sử thế giới, Hegel bắt đầu có thông tin chính xác hơn về Đức Phật, như việc xác nhận Đức Phật là một nhân vật lịch sử, thế nhưng Hegel bỗng lớn tiếng cảnh báo về cơn ác mộng ‘hư vô’. Theo Hegel hình ảnh an nhiên của Đức Phật, ngồi tham thiền kiết già phản ảnh cho một thái độ trở về với chính mình ‘từ hư vô mà đến, về hư vô mà đi’. Mục đích tối hậu của Phật giáo là một quá trình hủy hoại (vernichtung), hoà nhập ‘linh hồn’ trong cõi Niết Bàn tĩnh mặc. Hình ảnh này có lẽ đúng với Ấn Giáo hơn là Phật giáo vì Phật giáo không có ý niệm ‘linh hồn’, không có tiểu ngã cũng như không có Đại ngã. Đó là những gì mà Hegel hiểu về Niết Bàn và xem ‘cõi Niết Bàn’ tương đương với hư vô. 

Kiến thức về Phật giáo vào giữa thế kỷ 19 tương đối nghiêm túc, đáng tiếc một triết gia tầm cở như Hegel vẫn đồng hóa nát bàn với hư vô tuy ngôn ngữ phê phán của Hegel vẫn giữ được nét trong sáng của biện chứng triết học. Nếu dẫn chứng ngoài ngữ cảnh, người ta có thể hiểu kết luận của Hegel về Phật giáo là ‘một tôn giáo hư vô, hủy diệt, vô thần và thách thức Thượng Đế lẫn con người’.

Giả sử như Hegel đọc được Trung Quán Luận của Long Thọ hay Tâm Kinh, ông có thể thay đổi cái nhìn về Phật giáo không? Về cuối đời khi có thêm nhiều tài liệu chính xác hơn, Hegel tỏ ra hòa dịu hơn và kết luận trong các khóa giảng là đạo Phật ‘hoàn toàn xứng đáng được gọi là Triết Lý’.(10) Thái độ cao ngạo có thể phản ảnh tâm lý ngấm ngầm xem thường văn hoá và triết lý đông phương nói chung, tự xem là chỉ có minh triết Hy Lạp mới là ‘quê nhà’ và trung tâm văn hóa của Tây Phương, Trái Tim của Đức. 

Các triết gia Đức Frankfurt

Mối liên hệ giữa tư tưởng Ấn Độ nói chung, và Phật giáo nói riêng, và các triết gia Frankfurt mật thiết hơn các nhà nghiên cứu từ trước. Schopenhauer, thường được xem là Phật tử đầu tiên ở Tây Phương. Schopenhauer mua được một tượng Phật mạ vàng từ Tây Tạng chưng bày trong phòng làm việc. Schopenhauer không nhận mình chịu ảnh hưởng của Phật và chỉ xem lý thuyết của mình và tư tưởng của Đức Phật có nhiều điểm tương đồng. Schopenhauer rất trân quí pho tượng đồng có nụ cười thanh thoát, ngồi trên hoa sen và sung sướng khoe như trẻ con, cho tượng của mình chính hiệu Tây tạng, trong khi một người bạn khác chỉ có pho tượng gỗ từ Trung Quốc! Schopenhauer cũng tiết lộ là ông thường trì chú ‘Om, Mani, Padme, Hum!’

Trong phụ bản tác phẩm The World as Will and as Representation xuất bản vào năm 1859, Schopenhauer ca ngợi hết lời: “Vì giá trị tuyệt hảo và sự thật từ bên trong, Đạo Phật nên được xem như tư tưởng hàng đầu”. (11). Khoảng năm 1860 các đại học Đức có nhiều công trình nghiên cứu và giảng dạy tư tưởng Ấn Độ và nhiều nhận định cho rằng Ấn Độ là quê hương thứ hai của đại học Đức! Dân Đức thường hãnh diện về chủng tộc thuần chủng Aryan của mình và sau này đưa đến thực hiện chủ nghĩa Quốc Xã, tìm thấy dân Aryan ở Bắc Ấn là những người ‘đồng chủng’, gọi là chủng tộc Indo-Germanic.

Có người ví von là dân Đức là ngưòi Ấn Độ của Âu Châu, hay nếu gỡ lớp bề mặt của một người Đức, người ta sẽ thấy các lớp bên dưới là chân dung của một người theo đạo Phật! Schopenhauer tiên đoán là sự ‘trở về’ của đạo Phật cho thấy sự tinh khiết hóa tư tưởng Âu Châu, nhất là các huyền thoại của Do Thái Giáo. Tuy nhiên người bỏ nhiều công phân tích Phật giáo và sự khủng hoảng tâm linh Âu Châu sau thời kỳ khai sáng, chính là người tuyên bố Thượng đế đã chết! 

Nietzsche và Phật Giáo 

Ở Việt Nam người viết về triết gia Nietzsche nhiều nhất là Phạm Công Thiện. Những hố thẳm triết lý mà Phạm Công Thiện nhắc tới là những hố thẳm tuyệt vọng của triết lý Tây Phương khi chưa tìm ra ngỏ thoát khỏi không khí ‘hư vô’ sau khi các triết gia thời khai sáng. Nhưng người nghiên cứu Nietzsche nghiêm chỉnh nhất là Linh Mục Lê Tôn Nghiêm. Thái độ nghiêm chỉnh này đưa đến chuyện mất niềm tin vào một Thượng Đế tưởng tượng. Lê Tôn Nghiêm có một phản ứng can đảm là trả áo vì không còn đủ niềm tin của một người chăn chiên.

Mấy triết gia Việt nam đi trước thời đại. Họ đặt vấn đề hố thẳm của tư tưởng vào thập niên 60 vì hai thập niên sau, ở Anh Quốc, có một phong trào nghiên cứu tư tưởng Nietzsche được phát khởi một cách rầm rộ. Hội Nghiên Cứu Nietzsche được thành lập tại Anh vào năm 1990 và sách vở nghiên cứu Nietzsche tràn ngập thị trường chữ nghĩa. Các bài nghiên cứu về sự liên hệ giữa tư tưởng Nietzsche và Socrate, Kant, Schopenhauer, Heiddegger, thi sĩ Blake, Darwin, các nhà phê bình hậu hiện đại, thái độ của ông về Ky Tô Giáo, Phật Giáo vân vân...được in ra nhan nhản. Các lời phát biểu của Nietzsche thường gây ra tranh cãi được phân tích tường tận.

Tuy nhiên không phải triết gia nào cũng có thiện cảm với Nietzsche. Bertrand Russell vốn nhạy cảm với chủ nghĩa quốc xã, nên cho Nietzsche cổ võ một thứ triết lý ‘con người quyền lực’, nhằm loại bỏ những người hoặc chủng loại kém cỏi (như Quốc Xã đã tiêu diệt Do Thái và thí nghiệm tạo những con người tuyệt hảo như trong phim The Boys From Brazil do Gregory Peck đóng vai chính) khỏi mặt địa cầu và chỉ còn lại những con người hoàn hảo theo kiểu Nietzsche, một con người 'không còn tình cảm, tàn nhẫn, gian trá, chỉ chuyên nghĩ tới quyền lực'. 

Nói tới Nietzsche là phải nói tới 'đối thủ' của ông, người mà ông đã khai tử một cách gọn gàng; 'Thượng Đế đã chết'. Thượng Đế ngày xưa được ưa chuộng bao nhiêu thì bây giờ bị lạnh nhạt bấy nhiêu, nhất là ở Tây Phương. Ngay cả hàng ngũ chăn chiên cũng không còn mấy người tin là Thượng Đế có thật (ít nhất là Thượng Đế hữu ngã). Tuỳ Viên báo chí của Tổng Giám Mục Canterbury (Giáo Trưởng cao nhất của Anh Giáo) đã tuyên bố trong tờ Independence là có nhiều Mục Sư không còn tin tưởng vào sự hiện diện của Thượng Đế nữa, nhưng vẫn tiếp tục chăn chiên. Nói một cách khác các ứng viên Mục Sư Anh Giáo không còn phải xác nhận lòng tin Thượng Đế trước khi được tuyển, hay cả khi được phong vào hàng ngũ Tổng Giám Mục.

Cái Chết Của Thượng Đế

Nietzsche muốn nói gì khi tuyên bố là Thượng Đế đã chết và còn bảo là tất cả chúng ta là những kẻ đã giết Ngài? 

Xác nhận của Nietzsche không phải là một xác nhận có tính cách thần học. Nietzsche cũng không đưa lý luận để chứng minh là Thượng Đế không hiện hữu, mà nói là Ngài chỉ hiện diện trong trí tưởng tượng của con người. Nó chỉ là một lời kêu cứu trầm thống của triết lý và văn hoá Tây Phương hiện đại. Nói một cách khác nó nói lên sự mất mát lòng tin vào thế giới quan siêu hình cùng với toàn thể hệ thống giá trị (nhất là các giá trị luân lý) đã được chấp nhận trong văn hoá và tôn giáo Ky Tô. Lời tuyên bố này là một dự báo về sự phát hiện của thời đại hư vô, một thời đại hụt hẫng vì sự mất mát lòng tin này. Oái oăm thay việc mất lòng tin vào Thượng Đế mà người Tây Phương xem là tối thượng và vô giá này, là một hệ quả tự nhiên và hợp luận lý trong quá trình lịch sử khai sáng của văn hoá Tây Phương. 

Tất cả bắt đầu từ nền tảng tư tưởng của Socrate và Plato phân chia hai thế giới bị chia cắt riêng biệt: một thế giới vô thường, thực tế và hiện sinh; một thế giới khác trường tồn, được cho là ‘nền tảng’ của mọi hữu thể và ‘bảo chứng’ cho ý nghĩa và giá trị cho đời sống. Quê nhà đích thực của con người là thế giới siêu nhiên này. Trong khi thế giới tự nhiên, hiện hữu, hiện sinh, ta bà không có một giá trị gì, không ý nghĩa tự tại nào, mà chỉ là một phản ảnh yếu ớt, một phó bản mờ nhạt của thế giới 'thực hữu'. 

Trong nền tảng thế giới nhị nguyên này, các nhà thần học cho rằng ý nghĩa đời sống đích thực của con người thuộc thế giới trường cữu 'vượt lên trên' (siêu việt), và mục tiêu của đời sống là thiết lập mối liên hệ với, và cuối cùng đi vào, thế giới 'trường cữu' đó. Trong gần hai ngàn năm mọi người tin tưởng giá trị nhân sinh cao cả nhất về mặt tôn giáo, đạo đức, thẩm mỹ, không thể tìm ở thế giới tự nhiên ta bà này. Thế giới hiện sinh chỉ qua là thế giới vô thường, vô nghĩa, vô giá trị và có thể gọi là thế giới 'bất thiện' (evil).

Do đó những đam mê, ước muốn và mục đích đều vô giá trị và vô nghĩa. Tư tưởng của Plato đã cung cấp tư tưởng nền tảng cho thần học cho Ky Tô Giáo như Augustine thú nhận: 'Ky Tô Giáo là tư tưởng Plato của quần chúng' (Christianity is Platonism for the people). Các nhà thần học đã ‘cuỗm’ thế giới trường tồn của Plato và biến thành thành nước Chúa! Để 'vươn tới' nước Chuá chỉ cần một điều kiện duy nhất là Lòng Tin! Tuy nhiên không ai biết người khác có lên tới nước Chúa hay không bởi vì lòng tin chỉ có thể minh chứng được khi chết (eschatological verification). 

Theo Nietzsche, tư tưởng Plato là một bước ngoặt và là đỉnh cao nhất của lịch sử tư tưởng Tây phương. Mặc dù Ky Tô Giáo dùng tư tưởng Plato làm nền tảng tư tưởng thần học, nhưng minh triết Hy Lạp, hay có thể nói là toàn thể lịch sử tư tưởng Tây Phương, khuyến khích con người theo đuổi con đường trí thức. Con đường tri thức đã định tính và định hướng cho việc hình thành văn hoá Tây Phương cho đến ngày nay.

Ngang trái thay, chính vì theo đuổi con đường đi tìm tri thức và sự thật, đã khiến nhãn quan về thế giới nhị nguyên của Plato không còn đứng vững nữa. Lý trí của thế kỷ khai sáng đưa đến việc mất niềm tin vào sự hiện hữu của thế giới siêu nhiên và Thượng Đế. Và việc mất lòng tin này đưa đến một thời đại trong đó văn hóa tràn ngập chủ nghĩa hư vô (nihilism). Việc dùng lý trí để theo đuổi sự thật khiến người ta khám phá ra được một chân lý là, không có một chân lý nào cả, không có cái gọi là thế giới thực hữu trường tồn theo thị kiến của Plato. Nếu không có thế giới bất biến thường hằng thì cũng không có vương quốc của Thượng Đế và không có cả một Thượng Đế không có vương quốc! Cái chết của Thượng Đế có nghĩa là sự sụp đổ toàn diện của một thế giới quan, sự giải thích về sự hiện hữu, cả một hệ thống giá trị, đạo đức diễn dịch ra từ thế giới quan này. Đó là lý do tại sao Nietzsche nói tất cả chúng ta đều là thủ phạm. Nói cho rõ hơn những ai dùng lý trí như ngọn đuốc soi đường đếu là những kẻ giết Chúa. Tại sao chuyện 'động trời' như thế có thể xảy ra được?

Sự kiện này liên hệ đến toàn thể lịch sử triết lý và thần học Tây Phương, nhất là sự phát triển của khoa học hiện đại (khoa học theo nghĩa của từ ngữ Đức Wissenschaft gồm cả khoa học chính xác thực nghiệm lẫn khoa học nhân văn như khoa ngữ văn mà Nietzsche là một chuyên viên).

Đến đầu thế kỷ 18, các nhà triết lý đi đào bới lịch sử để tìm các dấu hiệu có ý nghĩa để giải thích sự liên tục giữa quá khứ, thời đại họ đang sống và hướng đi của lịch sử trong tương lai. Mặc dù quan điểm khác nhau, các triết gia này đều nhìn lịch sử qua lăng kính Plato, tất cả đều kết luận là lịch sử nhân loại tiến hoá theo một mục đích có ý nghĩa và mục đích này phản ảnh những nổ lực và tiềm năng của con người. Con người là trung tâm điểm của vũ trụ và vũ trụ này được cấu trúc một cách nào đó để thực hiện những mục đích nói trên. Nhưng những khám phá của các khoa học gia, nhất là Darwin, cho thấy cái gọi là ‘ý nghĩa’ chỉ phản ảnh lòng mong ước của con người. 

Tác phẩm On the Origin of Species, các dữ kiện khoa học cho thấy con người không còn là trung tâm của cái gì cả ngoài cuộc đời của chính họ và không có bằng chứng gì cho thấy có một quyền lực siêu nhiên lo lắng chăm sóc cho số phận của con người. Thế giới thiên nhiên không được cấu trúc nhằm mục đích để 'lo' cho sự an sinh của con người nhiều hơn là các loài vật khác. Hoàn toàn không có bằng chứng nào để chúng ta có thể kết luận lạc quan kiểu đó. Theo Darwin con người cũng giống như các loài vật khác, không có luật lệ cần thiết nào để bảo đảm sự tiến bộ trong tương lai. Nietzsche nói trong tác phẩm Daybreak:

'Trước đây người ta đi tìm cái cảm giác về sự cao cả của con người bắt nguồn từ siêu nhiên. Con đường này ngày nay đã trở thành `con đường cấm’: đứng gác cổng có mấy con vượn, bên cạnh có các loài thú dữ khác, như thể muốn nói với con người là đừng có đi về hướng này nữa'. (12)

Tự xem mình khác hẳn với thiên nhiên, hay linh ư vạn vật, hay sản phẩm của một thế lực siêu nhiên nào đó không còn được mấy ai trong thời khai sáng chấp nhận nữa. Nietzsche tự hỏi phải chăng cái cảm tưởng cao cả đó phát sinh từ một hướng khác? Vấn đề là hướng nào!

Nietzsche dĩ nhiên là không vui vẻ gì khi thấy Thượng Đế chết vì ông không chấp nhận được viễn ảnh của chủ nghĩa hư vô. Thượng Đế được xem như là vô giá trong văn minh và văn hoá Tây Phương, vốn là nguốn cỗi của lòng tự hào của con người, và nếu ‘Ngài’ không còn nữa, tất cả sẽ bị tràn ngập và phá hủy bởi một thời đại tàn bạo như thú vật. Trong Untimely Meditations Nietzsche cho thấy nỗi lo sợ của ông:

Lý thuyết cho là giữa con người và con vật không có gì khác nhau- nếu được truyền bá trong một vài thế hệ nữa, không ai ngạc nhiên khi thấy con người chìm đắm trong lòng vị kỷ nhỏ nhen, tham lam, tan vỡ và biến dạng không còn là con người nữa. Thay vào đó, trong tương lai có những hệ thống cá nhân ích kỷ, nhóm người này bốc lột những nhóm người khác.(13)

Cái chết của Thượng Đế và sự phát sinh của chủ nghĩa hư vô, mặc dù là do kết quả của sự duyệt xét của lý trí về những định chế (như tôn giáo), lẽ ra phải đưa đến những giá trị cao cả hơn, trái lại nó chỉ tạo ra một hố thẳm về mặt văn hoá. Sự sụp đổ của ý niệm Thượng Đế làm mở ngõ cho những sức mạnh tàn hại khốc liệt cho văn hóa nhân loại trong khi chưa có hệ thống giá trị nào thay thế.

Dù tất cả những hệ thống giá trị là sản phẩm của con người sáng tạo ra để cho đời người có ý nghĩa, và nếu chúng bị hủy bỏ, cả vũ trụ chúng ta đang sống trở thành lạnh lẽo và vô nghĩa. Cảm thấy mình bị triết lý Plato và thần học Ky Tô lừa dối trong một thời gian quá dài và con người Tây phương tự dưng cảm thấy hoàn toàn vô vọng vì mất mát này quá lớn này. Tuy nhiên chưa ai có thể biết chắc là cuộc đời thực sự vô nghĩa không, hay có thể có ý nghĩa vượt ngoài sự suy nghĩ của con người. Nietzsche cũng nghĩ như thế và ông bắt đầu xây dựng một thế giới quan và một hệ thống giá trị mới để thay thế cho hệ thống cũ (văn hóa Ky Tô). Cái chết của Thượng Đế đặt lại một câu hỏi căn bản về ý nghĩa của đời sống và của con người mà ai cũng đều ao ước tìm ra câu giải đáp. Nietzsche ví von điều nầy với một con tàu lại ra khơi trong một chuyến viễn du mới, một cuộc hành trình mới. 

Theo Nietzsche mỗi cá nhân có những tiềm năng và khi được hé mở, đời sống của họ trở nên có giá trị và ý nghĩa hơn và có thể làm con người thỏa mãn tới mức không thể nào lường được. Lầm lạc một lần vì đi theo viễn kiến của Plato và Thượng đế hữu ngã của Ky Tô không có nghĩa là tất cả mọi con đường khác trở thành ngõ cụt, không có nghĩa là không còn một con đường nào khác. Nietzsche dĩ nhiên làm chuyến viễn du mới, chỉ tiếc là ông chưa đi được xa để thấy mặt trùng dương. Đề nghị trả lời của ông khi đối mặt với chủ nghĩa hư vô, đề nghị kiểm điểm mọi giá trị chưa đi đến đâu thì ông qua đời. Tuy nhiên ông cũng đã để lại cho chúng ta vài lộ đồ, dù mờ nhạt. Nietzsche có nhắc tới mối lo sợ của ông là mọi người trong cơn khủng hoảng đối mặt với hư vô, có thể tìm về Phật Giáo như là một niềm an ủi trong hố thẵm im lặng. Cũng như các triết gia khác, Nietzche xem Phật giáo là một mối đe dọa, thay vì như một giải pháp đối trị hư vô. 

Phật Giáo Qua Lăng Kính Của Nietzsche

Nietzsche thấy sự tương đồng giữa thời đại của ông và thời đại lúc Đức Phật lúc còn tại thế. Theo Nietzsche, Đức Phật cũng thấy hoàng hôn của những thần tượng (của Ấn Giáo) và đạo Phật là một cuộc cách mạng toàn diện về tư tưởng và xã hội. Ấn giáo không khác gì với các tôn giáo độc thần khác nếu không muốn nói còn nhiều thần hơn và nếu đổi tên từ Brahman sang Jesus chẳng hạn, giáo lý các tôn giáo có nhiều điểm tương đồng hơn là dị biệt. Giáo lý của Đức Phật đã làm rõ ‘hoàng hôn của các thần linh’ và không lấy làm lạ là đạo Phật bị kết tội là vô thần. Đức Phật, cũng như phần lớn các minh triết Hy lạp, khuyến khích hành giả sử dụng vũ khí sắc bén nhất, lý trí, khi đi tìm sự thật.

Đây không phải là một khẳng định khơi khơi, khi phân tích kinh Kalama ở các chương sau, chúng tôi sẽ làm nổi bật điểm độc đáo này của đạo Phật. Trong khi Bà La Môn đề cập đến Đại Ngã- Tiểu Ngã, Đức Phật chủ trương vô ngã; Trong khi Bà La Môn muốn thể nhập vào thế giới siêu hình ‘vĩnh hằng’, khi các tôn giáo độc thần nhắc nhở đến Nước Chúa thiên thu, thì Đức Phật nói bất cứ cái gì ‘duyên hợp’ thi phải qua quá trình ‘vô thường’, không có cái gì là ‘vĩnh hằng’! Trong khi các tôn giáo độc thần hay đa thần xem con người như bèo bọt, số phận con người chỉ là ‘cái quay búng sẵn’ hoàn toàn do ‘đấng tối cao’ quyết định, Đức Phật nói cuộc đời của chúng ta là do hành động (nghiệp) của chính chùng ta quyết định.

Cũng như Khổng Tử nói ‘vi nhân nan’ Đức Phật nhấn mạnh đến sự khó khăn và may mắn khi được sinh làm người. Vì chỉ có con người mới có tiềm năng giác ngộ. Ai bảo làm người chỉ có khổ đau, làm người sướng lắm chứ! Trong khi Ba La Môn dùng thần quyền để biện chính cho chế độ đẵng cấp bất công và một số nhà thần học Ki Tô biện chính cho chế độ nô lệ, trong hàng ngũ đệ tử đầu tiên của Đức Phật gồm đủ mặt đẵng cấp, kể cả người hạ tiện untouchables, những kẻ sát nhân và cả các cô gái giang hồ. Nói như Bồ tát Thường Bất Khinh ‘Ngài là Phật sẽ thành’. Nietzsche nói là con người có ‘tiềm năng’. Đạo Phật nói là con người ai cũng có Phật Tính. Thiền sư Triệu Châu còn đi xa hơn, có lần nói con chó cũng có Phật tính. Nếu giáo thuyết của Đức Phật không phải là ‘cách mạng’ thì trên đời này không có gì đáng gọi là cách mạng! 

Trước Nietzsche, sự hiểu biết về đạo Phật còn rất hời hợt. Kinh điển chưa được dịch ra nhiều ngoài kinh Sutta-nipita do Coomaraswamy lược dịch, một vài các nhà Đông phương học như Oldenberg (Buddha), Muller (Selected Essays) và Koeppen (The Religion of the Buddha), người có thể ảnh hưởng nhiều nhất đến đến Nietzsche là người hướng dẫn tinh thần của ông là Schopenhauer. Nhưng có lẽ do lòng thúc đẩy đi tìm một hệ thống giá trị mới, với mớ tài liệu lơ thơ, Nietzsche hiểu kiến giải theo ý riêng của mình. 

Theo Nietzsche, thay vì tìm một con đường mới vén mở những tiềm năng của con người để đối phó lại với hư vô, Đức Phật tạo ra một tôn giáo giúp con người 'thích ứng' với hư vô một cách 'an lạc'! Đức Phật dạy những đệ tử cùng thời làm thế nào để đối diện với sự vô nghĩa của hữu thể và đời sống, đối diện với một vũ trụ mà trong đó con người không có một chỗ đứng đặc biệt nào hơn những chúng sinh khác, mà vẫn giữ được an lạc. Cũng như các triết gia sau thời khai sáng, Nietzsche đồng hóa ý nghĩa 'nhập nát bàn' với hư vô.

Nietzsche cho rằng Đức Phật đã tránh được một thảm họa gây ra do chuyện thần linh đã chết, tức là tránh rơi vào tình trạng hỗn mang, tuy nhiên Nietzsche cho Đức Phật không hiểu im lặng của hố thẵm, cái tình trạng tâm lý tuyệt vọng khi thấy cái thế giới quan mà mình dùng làm nền tảng của tất cả hệ thống giá trị bị hoàn toàn sụp đổ. Cái tuyệt vọng của một người khi thấy là đời sống hoàn toàn không có một ý nghĩa nào hay một giá trị nào.

Cũng theo Nietzsche, Đức Phật vì không hiểu được hố thẵm đó phát sinh từ đâu, nên đã chấp nhận hố thẵm đó như là hiện trạng cuối cùng của hữu thể. Đức Phật đã tìm cho con người một mục đích của sự sống, đó là nát bàn, một liều thuốc cuối cùng, giúp con ngưòi an lạc, vô dục, vô cầu trong đó mọi khổ đau của trần thế sẽ không còn nữa và cái chết được xem như là niềm an lạc tối hậu. Do đó Nietzsche xem Phật Giáo là một tôn giáo cho một nền văn minh mệt mõi sắp đến hồi kết thúc. 

Theo Nietzsche, dù Đức Phật đã không vượt qua bên kia bờ hố thẵm hư vô, Đức Phật như là một người y sĩ thực sự đã tìm được phương thuốc cứu chữa cho con bệnh. Không giống như những tôn giáo khác, Phật Giáo không hứa hẹn với con người những mục tiêu giả tưởng của thế giới bên kia, mà chỉ cung cấp những mục tiêu thực tế. Điều này chỉ làm tăng thêm cái vô nghĩa của một vũ trụ cứng nhắc, lạnh lẽo. Nietzsche thấy những nhà tư tưởng đương thời mất niềm tin nơi Ky Tô Giáo và bắt đầu thấy Phật Giáo quyến rũ, nên lo sợ là Phật Giáo sẽ lần lần mang ‘chủ nghĩa hư vô’ sang Âu Châu.

Giải Pháp Của Nietzsche 

Nietzsche đi tìm câu trả lời cho câu hỏi căn bản: nếu thế giới tuyệt đối thường hằng của Plato và nước Chúa không có thực, thế giới hiện sinh vô thường mà chúng ta đang sống thì sao? Câu trả lời của Nietzsche, ngạc nhiên thay, không khác câu trả lời của Phật Giáo Đại Thừa là bao nhiêu: 

Khi chúng ta hủy bỏ thế giới ‘siêu việt’ thì còn lại thế giới nào? Có lẽ là thế giới hiện sinh? NHƯNG KHÔNG! Hủy bỏ thế giới thường hằng có nghĩa là chúng ta cũng hủy bỏ luôn thế giới hiện sinh vô thường. (14) 

Để độc giả thấy cái nhìn của Nietzsche gần gũi với Phật Giáo tới mức nào, câu khẳng định của Đại Thừa có lẽ nên được nhắc tới đây: Ta Bà tức Tịnh Độ. Thiền bẻ gẫy cái nhìn nhị nguyên để đạt tới cái khởi đầu của vòng khâu Bát Chánh Đạo: chánh kiến. Nietzsche cũng thấp thoáng nhìn thấy chính kiến: cái còn lại với chúng ta chỉ giản dị là 'thế giới', khi thế giới giao lưu với cuộc đời và được giải thích qua thị kiến của con người. Khi bất diệt đi ngang bờ sinh diệt.

Theo dõi tư tưởng của Nietzsche tới đây, chúng ta không còn ngạc nhiên khi thấy Ông đã quá gần gũi với lý giải duy thức và cuối cùng đến cái mà Phật xem là chân lý căn bản tột cùng: duyên khởi. Ai thấy được duyên khởi tức là thấy chánh pháp và ai có được chánh kiến về pháp tức là thấy được lý duyên khởi. Thế giới được Nietzsche mô tả và định nghĩa một cách có thể hiểu được: đó là 'ý chí quyền lực (will to power). Ý niệm 'ý chí quyền lực' của Nietzsche phát khởi từ thế giới hiện sinh' (thế giới ở đây và bây giờ). Nhờ cái ý chí quyền lực này mà thế giới và cuộc đời lại một lần nữa có ý nghĩa và con người có được một thị kiến mới, đầy đủ ý nghĩa về hiện sinh và giúp chúng ta vượt qua hố thẳm hư vô. Qua bờ bên kia. Parasamgate. 

Làm thế nào Nietzsche có được chánh kiến này?

Theo Nietzsche, trong toàn thể lịch sử văn hoá Tây Phương, chỉ có một dân tộc đạt đến trình độ tuyệt hảo là dân Hy Lạp cổ đại. Đây là một dân tộc thiên tài 'độc nhất' trong lịch sử nhân loại bởi vì họ đã tạo ra nhiều nhân vật cao cả nhất. Để thấy thấp thoáng là nhân loại sẽ 'đi về đâu', Nietzsche trở về đi tìm nguyên nhân tại sao dân Hy Lạp có thể tạo ra nhiều hình ảnh cao cả như vậy. Nietzsche khám phá ra là người Hy Lạp có một thái độ khoan dung đối với dục vọng và đam mê. Người Hy Lạp nhìn thấy những tàn hại ghê gớm của 'bản tính' con người có thể gây ra, nhưng khác với Plato, họ không tách con người ra khỏi bản tính hay bản tính ra khỏi cuộc đời.

Họ không có ý định giải thích và đánh giá cái này có giá trị hơn cái kia bằng cách dựa vào những nguồn gốc siêu nhiên. Thay vào đó, họ thấy được những gì cao đẹp nhất ở ngay trong bản tính con người ngay trong thế giới ta bà này. Dân Hy lạp nhận thấy trong con người có cả những chủng tử xấu xa và 'vô nhân', nhưng thiên tài của họ nằm ở chỗ là họ tạo ra những phương cách đối trị lại những chủng tử xấu xa đó. Trong các tác phẩm của thi sĩ Hy Lạp, Hesiod, một trong những tính chất căn bản của con người là xung đột và tranh chấp thường được gọi là Eris. Hesiod nhân cách hoá Eris thành hai ông thần: một ông 'ác' luôn gây chiến tranh và một ông 'thiện' luôn là hiệp sĩ khuyến khích mọi người cạnh tranh (chứ không phải xung đột) với nhau, hay nói như triết gia Karl Jasper, tranh đấu trong tình ‘huynh đệ’.

Nietzsche phê bình đây là điểm sáng giá nhất trong tư tưởng Hy Lạp. Điều quan trọng là, 'bản tính' của con người có thể được uốn nắn không phải để đưa đến những hành động chiến tranh, mà khiến mọi người tranh nhau để hướng thượng, thăng hoa. Người Hy Lạp không có phán đoán 'nhân tâm' là thiện hay bất thiện, bởi vì đó chỉ là phản ảnh thiên nhiên, phi thiện-phi ác. 'Chân tâm' chỉ là 'tự nhiên nhi nhiên'. Tùy con người chọn đi hướng nào thì chừng đó mới có thiện ác. Nếu theo hướng sáng tạo, cạnh tranh con người có thể thăng hoa và theo đuổi sự tuyệt hảo. Những bi kịch ngày nay mà mọi người còn thưởng thức như Sophocles, Aeschylus và Euripides, cũng được sáng tạo từ tinh thần này. Người Hy Lạp biết nghệ sĩ là người luôn luôn dấn thân trong một cuộc đấu tranh vói chính cá nhân mình. Thắng được mình mới là chiến thắng vinh quang hơn cả!

Người Hy Lạp tạo ra một mẫu mực đấu tranh để theo đưổi sự tuyệt hảo và mẫu mực này đã trở thành câu trả lời cho hố thẵm hư vô. Eris của Hesiod đã trở thành ý chí quyền lực (will power) của Nietzsche. Cũng như Eris, Ý chí quyền lực của Nietzsche cũng có đủ chủng tử thiện hay ác. Thay vì tranh đấu với những người khác, cuộc tranh đấu là cuộc tranh đấu trong chính bản thân con người. Kẻ thù ta đâu có phải là người. Kẻ thù ta tên nó là gian ác, thù hận, là tam độc.

Khả năng chế ngự dục vọng, si mê Nietzsche gọi là khả năng tự chế (Self overcoming- Selbstuberwindung). Con đường tự chế ngự dục vọng- si mê là con đường vượt qua hố thẵm. Ý chí quyền lực trong mỗi cá nhân được Nietzsche đề nghị thay thế cho nỗ lực tôn giáo (Ky Tô Giáo). Mục tiêu của đời người không phải là hướng về một thế giới siêu việt khác, mà là nỗ lực tái tạo cá nhân trên thế giới này để thăng hoa, đi tìm cái tối hảo (exellence-Ubermensch). Mục đích tạo cái tối hảo trở thành ý nghĩa của cuộc đời.

Khuôn mẫu pursuit for excellence do văn hoá Hy Lạp cung cấp vẫn chưa đủ để lập một mô thức về y nghĩa đời người trong thế giới hiện nay. Một thị kiến mới về con người và cuộc đời nếu muốn được mọi người tin tưởng và chấp nhận, phải khế hợp với những tiến bộ về khoa học. Tuy nhiên một thái độ máy móc về khoa học cũng sẽ đưa con người về hố thẳm hư vô khác. Cái nhìn phân tích máy móc không giúp ích gì trong việc đi tìm ý nghĩa của con người và cuộc đời. Khi đọc tác phẩm Lịch Sử Chủ Nghĩa Duy Vật (History of Materialism) của Friedrich Lange, Nietzsche tìm ra một phương tiện để phản bác thái độ duy vật máy móc: đó là lý thuyết sinh động của một toán học gia, Roger Boscovitch.

Vật thể thay vì chỉ là một khối ù lì bất động, cứng nhắc, được thay thế bởi những lực vô hình, không định hướng và trung tâm của các lực này được gọi là Những Trung Tâm Lực (Force-centres-Kraftcentren). Cái mà chúng ta thấy là một khối rắn chắc thật ra các chùm-lực. Cái mà chúng ta nghĩ là không châm thủng được, thực ra chỉ là những phản lực. Tất cả những hiện tượng tự nhiên từ một vi tử đến con người đều tuân theo mô thức này, tức là tổng hợp của những lực. Con người cũng tiến hóa như thiên nhiên, là tổng thể của những lực 'bên trong', như nhu cầu, bản năng, tình cảm, đam mê.

Tương tự như chủ trương Duy Thức, ‘sắc, thọ, tưởng, hành thức’ chỉ là kết quả của sự giao lưu giữa tâm vương và tâm sở và ý thức chỉ là một 'điều hợp viên', Con người chấp chặt vào ngã hữu vì nghĩ là phải có một ‘chủ thể’, cái ‘tôi’, để điều hợp tư tưởng, tình cảm và hành động. Tuy nhiên trong Phật Giáo, có thể có tư tưởng nhưng không có người suy nghĩ (Thoughts without a thinker!). Như Lục tổ Huệ Năng đã thách thức Hoằng Nhẫn: “Đem tâm đến đây để ta an cho”. Nietzsche thấy là thuyết vật thể sinh động của Boscovitch phải được bổ khuyết thêm bằng 'ý chí bên trong' (inner-will), những động lực từ bên trong khiến chúng ta suy nghĩ hay hành động- và ngay cả một nguyên tử cũng có một wille zur Match này.

Có thể gọi những động lực tiên khởi này là 'bản năng' thêm vào thuyết khối-lực của Boscovitch thành Willen-Punktationen hay các điểm-lực ý chí (Will points), Đây là nổ lực của Nietzsche đi tìm nền tảng khoa học cho tư tưởng về ‘bản chất’ con người. Tất cả những nhu cầu, bản năng, dục vọng cũng tương tự như sự giao tiếp của những lực trong hiện tượng vật lý. Do đó không có cái chỉ là vật chất tự thể (per se), nhưng chỉ có những cuộc tranh chấp giữa những chùm lực, giữa ý chí này và ý chí khác.

Nietzsche do đó tuyên bố 'thế giới nhìn từ bên trong, thế giới được định nghĩa bằng những tính chất có ý nghĩa, không có gì khác hơn là ý chí quyền lực’. Nếu con người còn có một hy vọng nào để tìm được điều gì có thể thay thế cho khát khao về tôn giáo đã bị sụp đổ, con người phải hướng nội để 'làm việc' với những ' chùm lực' bên trong chúng ta như nhu cầu, tình cảm, đam mê bằng quá trình 'tự chế ngự' (self-overcoming- Selbstuberwindung).

Nếu Nietzsche sinh ra là một người Phương Đông, nghiên cứu Phật Giáo ông khỏi cần phải lập thuyết dông dài mất thì giờ, vì những điều ông nói là những giáo pháp căn bản của Đức Phật: Duyên Khởi. Vô minh-tương đương với cái mà Nietzsche gọi là primitive nisus- vì vô minh nên có hành (volitional actions) và sinh khởi thức, danh sắc vân vân…, tức là trăm ngàn pháp của tâm. Bắt đầu từ hành là bắt đầu tạo nghiệp- nghĩa là từ lúc có will to power. Và lời tuyên bố sau đây không có khác một chút nào về quan niệm giải nghiệp của Phật Giáo:

Chúng ta có hoàn toàn tự do để tái tạo chúng ta và khai mở khả năng tiềm ẩn mà mỗi người chúng ta đều có. Chỉ khi nào chúng ta đi theo con đường đó chúng ta mới có thể thấy đời sống lại có ý nghĩa và có thể được thỏa mãn sâu xa. Chúng ta sẽ cảm nghiệm chính chúng ta như một cuộc đời sống động, một cuộc đời nên sống và có thể sống.(15) 

Nói suông chuyện chuyển nghiệp, tu hành, giải thoát thì ai cũng nói được, nhưng làm thế nào để sống đạo, thực hành con đường giải thoát mới là chuyện khó. Về điểm này Nietzsche không giúp ích được gì nhiều. Chỉ thấy rãi rác một vài lời khuyên trong các tác phẩm Daybreak, The Wanderer and His Shadow và The Twilight of the Idols, Nietzsche nói là tự chế cũng giống như một người làm vườn, tỉa cỏ dại, cắt cành cây, ươm cây...Nietzsche nói:

Huân tập các chủng tử tâm linh tốt trong mảnh đất mà đam mê đã được tiết chế là một công việc khẩn cấp và tức thời.(16)

Nietzsche chỉ dơ tay chỉ mặt trăng, nhưng không nói cho chúng ta biết bằng cách nào để lên mặt trăng. Chúng ta phải quay về phi thuyền Phật Giáo.

Khi nghiên cứu liên hệ giữa các triết gia Tây phương và Đức Phật vào thế kỷ 19, Roger –Pol Droit tự hỏi cơn ác mộng có thực sự liên hệ gì với cơn ác mộng hư vô mà ngay cả những triết gia hàng đầu như Hegel và Nietzsche gán cho lý tưởng giải thoát của Phật giáo? 

Droit cho rằng mối lo sợ hư vô là mối ám ảnh của các triết gia về ‘căn cước’ văn hóa bất định sau thời kỳ khai sáng và văn hóa hư vô phản ảnh trong một tấm gương mà Âu Châu không dám (hay không muốn) nhận ra chân dung của mình. Sau cách mạng Pháp hơn một thế kỷ, Âu châu bị dằng co giữa quân chủ và cộng hoà, giữa tư bản và quyền xã hội, giữa chủ nghĩa thực dân và quyền phổ quát, giữa thần học Thiên Chúa và suy nghĩ tự do. Mối căng thẳng này đã tìm ra một con dê tế thần khi gặp gỡ Phật giáo. (16)

Phật giáo tượng trưng cho phản đề của thần học Ky Tô: một tôn giáo ‘vô thần’ vì phủ nhận Chúa, một tôn giáo hư vô vì phủ nhận thế giới siêu hình vĩnh cữu của Chúa và muốn thờ phượng ‘hư vô’ thay thế vào vai trò của Chúa. Đức Phật giữ im lặng khi được hỏi ‘Như lai đi về đâu’ sau khi chết, từ chối phủ nhận hay xác nhận sự bất tử của ‘linh hồn’ sau khi chết. Đức Phật phải chăng cũng chủ trương bất khả tri (agnostic) như Khổng Tử? Về phương diện xã hội, Phật giáo không chấp nhận biện luận thần học như nền tảng của xã hội đẵng cấp (caste system). Con đường giải thoát do Đức Phật đề nghị quá cách mạng, quá gây rối và tuyệt đối bình đẵng! 

Mặc dù thần học Ky Tô trên đà xuống dốc, nói như Nietzsche, Chúa bị khai tử và Lý Trí được tôn thờ như là một thượng đế ‘mới’, tại sao Phật giáo lại được biến thành ‘ông kẹ’ đe dọa Tây Phương? Theo Droit, hình ảnh đức Phật như một con người, đạo Phật có khả năng chuyển biến thành một mối đe dọa thực sự cho văn hóa Do Thái- và Ky Tô, nhất là các triết gia duy vật thời bấy giờ công khai tự nhận mình là người vô thần (như Feuerbach). Không ai nghĩ rằng một tôn giáo ở vùng đất xa xôi như Phật giáo có thể tranh dành ‘linh hồn’ Âu Châu.

Thực ra không có mối đe dọa nào đến từ bên ngoài. Lòng tin ‘hư vô’ đe dọa văn hóa Âu Châu phát sinh ngay trong lòng Âu Châu và góp phần làm sự suy tàn thần học Ky Tô. Về mặt chính trị, sự vắng mặt của Chúa sẽ đưa đến thái độ ‘vô chính phủ’ và những người chối bỏ Chúa là những người phát khởi cách mạng. Các nhà nghiên cứu Đông Phương và triết gia thấy rõ được những đặc tính ‘cách mạng’ của đạo Phật và từ năm 1848 đến 1871 quần chúng Tây phương cũng thấy có những triệu chứng đáng lo ngại của việc sụp đổ của ‘trật tự’ cũ: phong trào Công xã, sự phát sinh của giai cấp công nhân, ước vọng về xã hội dân chủ, con ma phong trào Cộng Sản với tuyên ngôn của Marx và sự hành thành các giai cấp nguy hiểm khác cho giới trưởng giả. Ác mộng ‘hư vô’ là dấu hiệu sụp đổ của giai tầng xã hội, thách đố cho trật tự truyền thống, đòi hỏi công bằng, nổi loạn và từ chối tiếp tục bị thống trị (17) 

Sự tôn thờ “hư vô’ nhìn theo viễn ảnh chính trị có nghĩa là sự trống vắng quyền lực. Con ma hư vô hiện diện ngay tại Âu Châu, trong thời cách mạng về khoa học và kỹ nghệ, thời kỳ những rào cản được giai cấp nổi loạn dựng lên. Cách mạng Pháp đã làm cho quyền lực và văn hóa Ky Tô suy thoái, mở đầu cuộc tranh đấu dai dẵng cho công bình chính trị và xã hội âm ỉ trong suốt thế kỷ 19. Âu Châu trong thế kỷ này trở nên hố thẳm thiếu vắng.

Thiếu vắng gì? Chưa ai nhận ra rõ ràng những thiếu vắng này: có thể là thiếu vắng Thượng đế, giai cấp, lực lượng chủ đạo như vào thời kỳ tiền khai sáng và tiền cách mạng, siêu nhiên, trật tự ‘mạnh mẽ’. Lý trí thay thế cho nền tảng thần học cổ điển. Những phân tích chủ nghĩa hư vô phát sinh từ sự khủng hoảng của nền tảng này và Phật giáo, một tôn giáo tôn thờ ‘hư vô’, liên hệ gần gũi với phát triển này. Schopenhauer, Hegel, Nietzsche luôn đề cập một thứ Phật giáo hư vô ‘tưởng tượng’. Các triết gia và nhà nghiên cứu Đông phương tạo ra hình ảnh của Phật giáo mà Âu châu đang bị ám ảnh và lo ngại: sự sụp đổ, vực sâu, hư không và hủy diệt. (18)

Sau cơn mưa trời lại sáng. Kinh điển và bình luận từ tiếng Phạn và Pali càng ngày càng được dịch ra các ngôn ngữ Tây phương. Phật giáo không còn bị gán cho danh hiệu tôn giáo thờ hư vô nữa. Năm 1879 Sir Edwin Arnold xuất bản The Light of Asia, giới thiệu con người và giáo lý của Đức Phật mà Arnold ca ngợi là một người ‘cứu rỗi’ nhân loại. Dù từ ‘cứu rỗi’ là của Ky Tô hơn là của Phật giáo, nhưng tác phẩm của Arnold đã được đón tiếp ân cần ở Tây Phương và vào ngày 11 tháng 9 năm 1893, một Quốc Hội Các Tôn Giáo được tổ chức ở Chicago, Đức Phật được mời ngồi ngang hàng với các giáo chủ khác. Một trang mới được lật qua cho một đạo Phật mới.

Quán Như 

Xem tiếp Phần 2

Chú thích 

(1) Các tác phẩm của Michel Onfray, The Atheist Manifesto (Case Against Christianity, Judaism and Islam); Sam Harris. (The End of Faith. Religion Terror and the Future of Reason) Richard Dawkins (The God’s Delusion) Christopher Hitchens (God is not Great: How Religion poisons Everything) xác nhận điều này.. 
(2) Rahula, Walpola. Zen & The Taming of the Bull. Gordon Fraser, London,1978. Tr 25. 
(3) Droit, Roger-Pol. The Cult of Nothingness. The Philosophers and the Buddhas. Trans by David Streight and Pamela Vohnson. The University of North Carolina Press, 2003, tr 17. 


blank

Tôi đọc được tác phẩm này nhờ bài điểm sách của đạo hữu Pháp Hiền trên Giao Điểm.
Với trình độ tiếng Pháp cở ‘Cours de Langue’ thời trung học, đọc tác phẩm viết khó khăn như Droit chắc phải tốn từ nửa năm đến một năm. Khi truy tầm trên danh mục của Amazon, may có bản dịch sang tiếng Anh của David Streight và Pamela Vohnson. Tôi cũng có biết có một bản báo cáo về tình trạng Phật giáo hiện nay tại Pháp, hy vọng nhóm cư sĩ chùa Trúc Lâm đệ tử của Ôn Thiện Châu sẽ dịch ra tiếng Việt cho những người muốn nghiên cứu kém Pháp ngữ như tôi có cơ hội đọc. Được biết huynh trưởng Trần Quang Thuận đã giới thiệu Phật giáo ở Nga. Trong bài này tôi có nhắc đến nhóm Frankfurt, ước mong các đạo hữu ‘rành sáu câu’ về Đức Ngữ gia tâm nghiên cứu và phổ biến cho những người muốn tìm hiểu thêm. Tác phẩm của Droit có phần phụ lục cực kỳ quý giá về các luận văn và sách nghiên cứu về Phật giáo từ năm 1638 đến năm 189 tại Âu Châu. Các Thầy trẻ bên nhà có thể viết nhiều luận án Tiến sĩ nếu muốn. Trân trọng giới thiệu tác phẩm của Droit cho những ai muốn tìm hiểu thêm về giai đọan phát triển này của Phật giáo ở Tây Phương. 

(4) sđd, tr 18 
(5) sđd, tr 79)
(6) sđd tr 81
(7) sđd tr78
(8) sđd tr 88
(9) sđd, tr 19
(10) sđd, tr 71
(11) Sđd, tr 96 
(12) Sagaramati (Robert G. Morrison). God is Dead. What next? trong The Western Buddhist Review. Vol 1, December, 1994, p 53.
Độc giả có thể tham khảo thêm trong luận án tiến sĩ của
Morrison, Robert. G. Nietzsche and Buddhism. Oxford University Press, 1999.
(13) sđd tr 57 
(14) sđd p 62
(15) sđd p 63
(16) Droit, tr 162
(17) sđd, tr 165
(18) sđd, tr 168

Gửi ý kiến của bạn
Tên của bạn
Email của bạn
Tạo bài viết
11/01/2013(Xem: 5868)
facebookyoutubetwitter twitter
HỘI NHẬP / GHI DANH
thiepmoitvtldaidang
Vâng theo lời chỉ dạy của Sư Phụ Thường Chiếu tức H T Thích Nhật Quang, Trưởng Ban Quản Trị Thiền Phái Trúc Lâm trong và ngoài nước, thông qua sự chưng minh của Hòa Thượng Tôn Sư thượng Thanh hạ Từ. Chúng con sẽ tổ chức lễ hưng công xây dựng vào ngày 26 tháng 10 năm 2014 DL nhằm ngày mùng 3 tháng 9 năm Giáp ngọ.
tuong-phat-ben-he-pho
Ông Dan Stevenson không phải là một Phật Tử, cũng không theo một tôn giáo có tổ chức nào cả. Ông là một người dân cư ngụ trên đại lộ số 11 ở khu Eastlake của Oakland (California.) Vào năm 2009, khi ông đi vào trong cửa tiệm Ace chuyên bán vật dụng sắt thép dùng trong nhà, ông chợt hứng khởi phát tâm và đã bỏ tiền mua một pho tượng đức Phật bằng đá cao 2 feet (khoảng tương đương với hơn 60 cm). Sau đó ông mang về và gắn tượng Phật này vào một góc đường trong khu gia cư giữa đại lộ số 11 và con đường số 19.
iphone6-buddhism
Có lẽ ít người nghĩ lại có mối liên hệ trực tiếp giữa chiếc iPhone 6 và Phật giáo Việt Nam nếu không có những bức ảnh tự đăng trên Facebook của sư thầy Thích Thanh Cường chụp với chiếc điện thoại iPhone 6 và sau đó là điện thoại Vertu có giá trị trên 600 triệu đồng.