Nhiều
lý thuyết siêu hình của Phật giáo tỏ ra xa vời, khó hiểu
và khó tiếp cận đối với độc giả trung bình chưa được
chuẩn bị để tiếp nhận chúng. Đó là vì chúng đòi hỏi
một sự thông hiểu sâu sắc và lâu dài các định luật của
thế giới tâm linh và tiết nhịp của đời sống tinh thần,
chưa nói đến khả năng hãn hữu cần có để duy trì sự
suy nghiệm khô khan. Thêm vào đó, các nhà tư tưởng Phật
giáo lại tạo nên một số giả định ngầm mà các triết
gia Tây phương hiện đại đã minh nhiên bác bỏ. Thứ nhất,
chung cho hầu hết mọi người Ấn độ bình thường*, khác
với người châu Âu có tính ‘khoa học’, tư tưởng lấy
những kinh nghiệm du-già làm nguyên vật liệu cho phản tỉnh
triết học. Thứ hai, mọi triết gia ‘trường cửu’ (ngược
với ‘hiện đại’), đồng ý với cấu trúc giai tầng của
vũ trụ, như được thể hiện trong (a) sự phân biệt về
một ‘thế giới ba cõi’ và (b) các cấp bực của ‘thực
tại’, và (c) trong việc thiết lập một hệ thống đẳng
cấp các kiến giải tùy theo độ chín chắn của tâm linh.
Thứ ba, mọi triết lý tôn giáo (ngược với phi-tôn giáo)
đều (a) sử dụng các thuật ngữ ‘thiêng liêng’ để phân
biệt với các thuật ngữ ‘phàm tục’ và (b) coi sự tỏ
ngộ như là nguồn gốc tối thượng của mọi chân tri thức.
Điều này dẫn đến không ít hơn sáu giả định ngầm mà
đa số độc giả của tôi chắc không dễ chia xẻ. Và vì
chúng minh định tầm mức và phạm vi trong đó tư tưởng Phật
giáo tương đối có ý nghĩa và giá trị, tôi hẳn phải có
vài lời về từng trường hợp một.
1.
Người ta thường phàn nàn về sự bất dung thông giữa hai
nền triết học Đông và Tây phương. Nếu như không có sự
giao tiếp nào giữa một bên là triết học Tây phương ‘duy
nghiệm’ và bên kia là triết thuyết Vedānta và Mahāyāna,
có thể là vì chúng tiên định hai hệ thống thực hành khác
nhau như là hai nền tảng mặc nhiên – khoa học một bên,
bên kia là sự chiêm nghiệm du-già. Khởi đầu mọi triết
gia đều đương nhiên chấp nhận một số hành trì, với những
phương tiện đặc thù và cứu cánh riêng, mà họ xem cả hai
vừa là hiệu quả vừa như phương huớng dẫn tới chân thực
tại.
Ðương
nhiên điều cốt yếu là phải nắm vững sự khác nhau giữa
một trình tự hành tập, hay ‘các thủ thuật’ thông thường
sẽ đưa đến một số kết quả nhất định, với những
cấu trúc lý thuyết thượng tầng nhằm đánh giá, lý giải
và hệ thống hóa chúng. Kỹ thuật giải quyết những gì xảy
ra khi thực hiện một trong hai điều trên. Lý thuyết giải
quyết lý do tại sao việc xảy ra như vậy và ý nghĩa
của những việc như vậy. Dù rất nhẹ dạ và cả tin về
các chủ điểm biện luận và về các đề mục hành trì,
con người vẫn khá cứng đầu và khó thuyết phục họ
rằng một phương pháp kỹ thuật nào đó vẫn «làm việc»
vượt quá bất cứ hạn lượng nào của thời gian trong khi
thực sự nó không làm việc.
Thiền
du-già đòi hỏi một số việc nhất định phải được làm
xong trước khi khởi sự. Đó là những bài tập quen thuộc
về hơi thở được thực hành trong một số tư thế cụ thể.
Phải kiêng cử một số thực phẩm và thuốc kích thích. Phải
từ bỏ hầu hết mọi sở hữu cá nhân và xa lánh các đoàn
thể. Thời kỳ dài rèn luyện thân xác đó khiến cho cơ thể
sẵn sàng tiếp nhận các phần việc sắp tới, và sau khi đã
thích nghi với các điều kiện sống đơn độc, vô sản, vô
gia cư, tâm trí hành giả cuối cùng mới có khả năng thực
hành pháp du-già đích thực. Pháp đó cốt ở chỗ, một cách
có hệ thống, không lưu tâm đến các đối tượng của giác
quan[1]. Và đâu là mục tiêu và kết quả của hành động
hướng nội kiên trì này – như đã được Bồ-đề-đạt-ma
thực hiện một cách đầy ấn tượng qua chín năm ngồi bất
động trước tường đá xám? Hết thảy các bậc thầy du-già,
dù có khác nhau về giáo lý hay triết thuyết, đều đồng
ý rằng những hành trì này sẽ tạo nên một tâm trạng lắng
đọng, bình an nội tại (śamatha, chỉ).
Có
nhiều người cùng thời với chúng ta, bị tù hãm trong cái
mà họ gọi là ‘lương tri’, thừa nhận một cách vô cớ
như thể đó là điều hiển nhiên, rằng nội dung của đời
sống tinh thần xuất phát từ sự tiếp xúc với các trần
cảnh bên ngoài. Do đó họ tin rằng sự từ bỏ triệt để
các trần cảnh này chỉ có thể dẫn đến tâm trạng trống
rỗng mơ hồ nào đó, rất giống như giấc ngủ hay một loại
hôn mê. Cần có một cái gì hơn cả lương tri để khám phá
rằng điều đó dẫn tới một tâm trạng mà các nhà du-già
Ấn độ, vốn chịu ảnh hưởng của văn phạm Phạn ngữ
luôn đặt nặng yêu cầu chính xác về thuật ngữ, gọi là
‘tĩnh chỉ’, tâm trạng hoàn toàn thanh thản, đầy an lạc.
Cũng như người Dayak ở Borneo khó tin được làm sao một viên
than đá đen nhẽm có thể biến thành ánh sáng trong bóng đèn
điện tử. Chỉ duy nhất có một con đường mở ra cho những
ai không tin các giá trị của những nhà du-già. Họ sẽ phải
lặp lại các thử nghiệm – trong rừng sâu chứ không phải
trong phòng thí nghiệm – họ sẽ phải làm những gì các nhà
du-già khuyên làm, rồi sẽ biết kết quả. Chừng nào điều
này chưa được thực hiện thì sự hoài nghi rõ ràng là vu
vơ, cũng ngang với sự hoài nghi của anh lùn pygmy ở trạm
biến điện Battersea, đã bướng bỉnh từ chối rời khỏi
vịnh Congo, để tưởng tượng xem nó có thật hay không và
có được không. Nói cách khác, đối với tôi, việc phủ
nhận có những kỹ thuật hành trì được biết dưới cái
tên Du-già, mà nếu được áp dụng một cách sáng suốt theo
đúng hướng dẫn sẽ khiến tâm trạng được bình an[2], hình
như là không thích hợp với những người có học thức.
Thượng
tầng kỹ thuật quả là phong phú. Còn thượng tầng tư tưởng,
đến lượt nó, bao gồm một số hệ thống lý thuyết không
phải lúc nào cũng hòa nhau. Về mặt lý thuyết có người
theo đạo Hindu, đạo Phật, hay đạo Jain. Một số vô thần,
một số đa thần, số khác lại theo nhất thần tối cao. Về
triết thuyết, một số hệ phái như Vaiśeṣika (Thắng luận)
và Abiddharma (A-tỳ-đàm) chủ trương đa nguyên luận, số khác
như Vedānta (Vệ-đà) và Mādhyamikas (Trung quán) thuộc nhất
nguyên luận. Mà hai hệ thống nhất nguyên luận này dường
như lại hoàn toàn trái nghịch nhau trên các mặt cơ bản nhất
– một phái khẳng định tự Ngã (ātman) là thực tại duy
nhất, phái kia cho rằng chính sự vắng mặt của một cái
ngã (nairātmya) mà phân biệt được chân thực tại với giả
tướng.
Tìm
hiểu kỹ những bất đồng này ta thấy thực ra chúng chỉ
ở bề mặt. Mọi triết thuyết ‘du-già’ này khác biệt
nhau ít hơn là chúng khác biệt với những triết thuyết phi
du-già. Chúng không những thừa nhận tính xác đáng của những
cách hành trì du-già mà còn mặc nhiên xem các hành trì này
là con đường dẫn tới tri thức đáng giá nhất về chân
thực tại, đồng thời là nền tảng cho một đức hạnh đáng
kính trọng, và rằng, như là căn nguyên của tính xác thực
tuyệt đối, tầm nhìn du-già tự nó không cần phải minh chứng.
Chỉ ở trong trạng thái cảm thụ du-già chúng ta mới sẵn
sàng và có khả năng tiếp nhận chân lý tối hậu. Các quan
sát được thực hiện trong thế gian hư huyễn, giả tạo và
sai lầm, đều không thể cho ta chuẩn mực để đánh giá những
sự phóng thích của tâm thức du-già.
Một
tình trạng tương tự như vậy cũng đang diễn ra ở tây Âu
đối với khoa học. Trong lãnh vực này chúng ta cũng có thể
phân biệt giữa tự thân kỹ thuật và những phát triển có
tính lý thuyết. Ưu thế của sự tiếp cận khoa học trong
những triết gia hiện đại của chúng ta dường như hoàn toàn
nhờ vào các ứng dụng của nó. Nếu một triết gia bảo đảm
với ta rằng mọi tri thức ‘thật sự’ mà chúng ta có đều
do khoa học, rằng chỉ có khoa học mới đem đến cho chúng
ta những ‘hiểu biết mới về hoàn vũ’ – thì cái gì đã
khiến ông ta tin như vậy? Chắc chắn ông đã bị lóa mắt
trước những kết quả thực dụng, bởi sự gia tăng khổng
lồ các năng lực đến từ một loại tri thức đặc thù các
nhà khoa học đã mở ra. Không có các kết quả thực tế này
thì những lý thuyết khoa học kia có nghĩa lý gì? Một bong
bóng mong manh, một trò tiêu khiển của những nhà toán học
nhàn rỗi, một phép lạ hoang đường chẳng kém câu chuyện
‘Alice ở xứ sở thần tiên’. Gần đây nhiều thay đổi
đáng kể đã diễn ra trong thế giới vật chất như là kết
quả của khoa học. Dù cũng chẳng ‘bền vững hơn sắt thép’
chút nào, những tượng đài khoa học tuy vậy lại khá kỳ
vỹ – những công trình xây dựng rộng hàng mẫu, vô số
máy móc có năng xuất đáng kinh ngạc, tốc độ di chuyển
nhanh chóng hơn, nhiều loại thú bị tuyệt diệt, tật bệnh
dễ chữa hơn, cái chết chậm lại hoặc đến nhanh hơn, và
đại khái như vậy. Phương tiện này của khoa học rõ ràng
là đang ‘tác động’, tuy vậy không phải trong chiều hướng
tăng thêm sự ‘bình an’ cho chúng ta – còn rất xa điều
đó. Tất cả những gì nó làm là gia tăng quyền lực của
con người để kiểm soát ‘môi trường vật chất’ xung
quanh, và đó là điều các phương pháp du-già chẳng bao giờ
quan tâm. Kỹ thuật khoa học đương nhiên hứa hẹn một năng
lực vô hạn, nhưng vô hạn trong ý nghĩa tự nó không thiết
đặt những giới hạn nào, luân lý hay cái gì khác, lên những
lãnh vực chinh phục của nó. Có lẽ ta rất ít chú ý những
cấu trúc-tư tưởng của các nhà khoa học của chúng ta nếu
không vì những kết quả thực tế đầy ấn tượng của họ.
‘Cuộc du hành đến Laputa’ của Dean Swift như vậy đã lên
tiếng bày tỏ thái độ chung, kể cả thái độ của phần
lớn các triết gia.
Đối
với du-già, kỹ thuật trơ trọi ở đây cũng được khoác
lên vô số lý thuyết, giả thuyết, khái niệm và các hệ
thống triết học có khả năng gây bất đồng đáng kể. Nhưng
mọi triết thuyết khoa học đều đồng ý rằng nghiên cứu
khoa học, đặt nền tảng trên sự quan sát thực nghiệm các
đối tượng ngoại tại*, là chìa khóa của mọi tri thức
có giá trị và của một cách sống duy lý.
Nhưng
dù tôi có nói bằng ngôn ngữ của thiên thần, những người
bạn ‘duy nghiệm’ của tôi vẫn nhún vai lắc đầu trước
đề nghị rằng yoga và những kỹ thuật phi khoa học khác
cần phải được tiếp nhận một cách nghiêm chỉnh. Tự nhận
là những ‘nhà nhân bản’ họ được trông mong hãy tin nhiều
hơn vào tính sâu sắc và phóng khoáng của tinh thần con người
với mọi sắc thái của nó. Là những người ‘duy nghiệm’
họ hẳn phải có một ý niệm phổ đồng hơn về ‘kinh nghiệm’,
và là những người chủ trương ‘thực chứng’ họ tất
phải có một khái niệm rõ ràng hơn về những gì đang hiện
hữu, những gì không hiện hữu - một sự kiện ‘có thể
kiểm chứng’. Và cho dù là những nhà ‘khoa học’, họ
hẳn phải có chút hoài nghi về cái thế giới của tri thức
tù túng trong giác quan này liệu có thực sự là toàn bộ chân
lý hay không. Nhưng hỡi ôi, một sự bành trướng kinh khủng
các khả năng phê phán đã vùi lấp mọi đức tính tốt đẹp
khác. Những triết gia duy nghiệm và duy thực chứng đương
đại, bằng độc quyền tin tưởng vào tri thức khoa học của
họ, đã phạm tội mà Whitehead đã khoan dung gọi là ‘chủ
nghĩa cục bộ hẹp hòi’. Thường thờ ơ với các phương
pháp kỹ thuật truyền thống phi khoa học, họ cũng thế, mà
còn tệ hơn, không bao giờ nhìn lại mình. Trong điều kiện
tốt nhất thì những phương pháp kỹ thuật này, nếu để
ý một chút, thường được diễn giải một cách vội vàng
như những phương pháp khoa học, và được trình bày bằng
sự dò dẫm trong bóng tối một cách mê muội và cẩu thả.
Trên những bờ bến hoang dã hơn của chủ nghĩa duy lý, người
ta còn rỉ tai nhau: “nhà thơ là nhà vật lý bán khai”[3].
Chúng ta rùng mình mà làm ngơ.
Đánh
giá mọi phương pháp mang tính nhân bản bằng một lô ‘kiểm
chứng’ hay ‘năng lực’ trần trụi do họ tạo ra thì thật
là bất công. Có nhiều mục tiêu khác cũng xứng đáng không
kém để theo đuổi, và nhiều người thông minh hơn chúng ta
có thể đã chủ tâm ngoảnh mặt trước việc theo đuổi sức
mạnh vô biên, không phải vì không thể sở đắc, mà là bẩm
sinh không mong cầu. Sự nhượng bộ cao nhã trước điều không
thể tránh cũng có nét duyên dáng của nó. Có lẽ người ta
đã nói nhiều về sự đừng mong cầu nhiều hơn quyền lực
mà ta có thể sử dụng một cách khôn ngoan, và có quá chăng
khi lo sợ ‘những người bắt giữ của một thế giới bất
đắc dĩ’* có thể kết thúc như những người huấn luyện
sư tử đã kết thúc trước họ.
Về
tất cả các mặt vô hạn của vũ trụ, những triết gia trong
biên độ khoa học sẽ đi đến chỗ chỉ biết những gì được
phơi bày trước các phương pháp khoa học, với lòng mong muốn
vô độ của họ về quyền năng vô tận và sự bất chấp
mọi thứ của họ ngoại trừ sự tiện nghi bị lạm dụng
của nhân loại, và họ không thể chứng minh, hay thậm chí
nghĩ đến một cách hợp lý, rằng cái mẩu nhỏ sự thật
về thực tại này là cái đáng để hiểu biết nhất. Đối
với những tiềm năng vĩ đại của lý trí con người, họ
sẽ chỉ đưa ra những gì có một giá trị sinh tồn trong nền
văn minh cơ khí hiện đại. Không những đó chỉ là một phần
nhỏ lý trí con người đang được sử dụng, chúng ta còn
phải cân nhắc xem đó có phải là phần đáng giá nhất chưa
– khi chúng ta xét đến sự khó chịu, sự náo nhiệt và hoạt
động không ngừng nơi các đô thị, hay ảnh hưởng của các
loại máy móc tác động trên những người thợ, của những
công cụ khoa học trên những nhà khoa học. Hiện tại có vẻ
như cách sống này đang quét sạch mọi thứ trước mắt nó.
Đồng thời nó cũng quét luôn nhiều giá trị.
2a.
Trở lại với ‘thế giới ba cõi’ , chúng ta thấy truyền
thống nhất quán của nền Triết học Muôn thuở phân biệt
có ba tầng thực tại khác nhau về phẩm tính: thiên nhiên,
huyền bí, và tinh thần. Định tính của con người do đó
cũng bao gồm ba thành phần này, thực tại tự thể hiện qua
ba mức độ, và thái độ để chúng ta có thể tiếp cận
các sự cố cũng gồm ba mặt.
Trong
con người chúng ta có thân-tâm là định tính đầu tiên, thứ
đến là ‘tâm hồn’, và cuối cùng là ‘tâm linh’ (hay
‘tinh thần’). Trong thế giới khách thể, mức độ đầu
tiên là thân thể gồm các sự kiện được phơi bày cho giác
quan và cho khảo sát khoa học, và được sắp xếp theo lẽ
thường và lý thuyết khoa học. Mức thứ hai bao gồm nhiều
sự kiện đa dạng mà trong chừng mực nào còn được gọi
là ‘thần bí’, vì chúng thường ẩn khuất trước cái nhìn
soi xét của chúng ta. Với tổ tiên của chúng ta chúng rất
được xem trọng, nhưng ngày nay chúng thường bị chế giễu.
Như khoa chiêm tinh hay thuật xem tử vi, hay sự nghiên cứu về
các tương giao có thể có giữa vị trí các thiên thể trên
bàn tay với tính khí, số phận, sở thích và tiềm năng của
con người. Hơn nữa tầm mức thứ hai này còn bao gồm các
hoạt động của những cảm thức thần bí như đồng bóng,
tiên tri, thần giao cách cảm v.v…, phạm vi mênh mông các chuyện
hoang đường và những nhân vật hoang đường, truyền thuyết
về ma quỷ và linh hồn của những người đã khuất, và công
năng của ‘ma thuật’, được cho là có tác động trong thế
giới vật chất qua bùa chú hay phép gọi hồn. Thứ ba, thế
giới tâm linh là một thực tại không sờ thấy, phi cảm giác
và không định hình, vừa là một vừa vô số, vừa siêu việt
thế giới tự nhiên vừa nội tại trong chính nó, cùng lúc
vừa chẳng là gì vừa là tất cả, vô cảm như một dữ liệu
và khá vô nghĩa như một khái niệm. Không thể mô tả bằng
bất cứ thuộc tính nào từ kinh nghiệm của giác quan, và
chỉ có thể đạt được bằng việc triệt tiêu tính cá nhân
riêng lẻ, nó được gọi là ‘Thánh linh’ theo Thiên Chúa
giáo, là cái ‘không’ theo Phật giáo, còn với các triết
gia nó là ‘Tuyệt đối thể’. Ở đó các giác quan của
chúng ta mù mịt, lý lẽ tê liệt, và tính tư lợi phá sản.
Ba
thế giới đó có thể được nhận thấy dễ dàng qua thái
độ của chúng ta, lấy ví dụ, trước thời tiết lạnh. Phản
ứng thông thường là đốt lửa lên, mặc thêm quần áo ấm,
hay vận động bằng một cuộc đi bộ. Thuật sỹ thì tin vào
những phương pháp như gtum-mo của người Tây tạng, làm khởi
phát nguồn nội nhiệt tại bằng những phương thức huyền
bí. Chúng dựa trên một nền tảng sinh lý học khác hẳn những
gì được dạy trong các giáo trình khoa học, và tùy thuộc
vào sự điều hành ba ‘bí huyệt’ (nadis), được coi như
ba luồng năng lượng tinh thần mà sự quan sát thông thường
không nhìn thấy được, bởi chúng ‘trống rỗng không hiện
thực về mặt vật lý’[4]. Và cuối cùng, một người ‘tâm
linh’ thì hoặc phớt lờ cái lạnh như một việc không quan
trọng, một hiện tượng nhất thời hay bất thực, hoặc vui
vẻ tiếp nhận nó như một phương tiện để khổ hạnh hay
huấn luyện tính tự chủ.
Tiến
bộ về kỹ thuật và những thói quen tư duy theo khoa học không
ngừng gia tăng giới hạn chúng ta trong vòng thế giới tự
nhiên. Các hiện tượng thần bí và kinh nghiệm tâm linh không
còn quen thuộc với chúng ta nữa, và cá nhân nhiều người
không thừa nhận chúng như những thực tế. Do cơ chế nội
tại cá biệt mà ba địa hạt này khác nhau ở quá trình trải
nghiệm của chúng, những quy luật cho chứng cớ hiển nhiên
hoàn toàn không như nhau trong cả ba mà mỗi cái có tính lô-gíc
riêng của nó. Trong sự mênh mông vô hạn của lãnh vực tâm
linh không có sự kiện đặc thù nào có thể nắm bắt được
bằng những phương tiện tự nhiên, mọi thứ trong thế giới
thần bí đều mang dấu mập mờ vô giới hạn, một sự u
huyền xuất phát một mặt từ cách thái trong đó thế giới
trung gian thể hiện và mặt khác từ những bất định trong
liên hệ với những dữ kiện quen thuộc của thế giới minh
bạch của hiện tượng tự nhiên. Mọi học viên khoa thần
bí đều biết trong lãnh vực này các hiện tượng bổn lai
đều mù mờ tối nghĩa một cách bất khả trị. Quả thật
không thể thấu hiểu một hiện tượng thần bí ngay cả khi
nó được thiết lập bằng cách thức mà với hiện tượng
tự nhiên người ta có thể kiểm chứng được. Thế giới
thần bí luôn mờ ảo. Nó không sáng hẵn, cũng chẳng tối
hẵn; chẳng thể nhìn thấy nó một cách tách bạch và, như
một con thú nhút nhát mà bạn lại chỉa ánh đuốc vào, hiện
tượng tan biến ngay khi ánh sáng xuất hiện.
Tình
trạng còn thất vọng hơn khi chúng ta xét đến lãnh vực tinh
thần. Ở đây tuyệt đối không thể xác lập bất cứ sự
kiện nào vượt qua giới hạn hoài nghi. Phật giáo diễn tả
điều này bằng cách nói Niết bàn là ‘vô tướng’, có
nghĩa, nó thuộc về một bản chất không thể lĩnh hội như
là bản chất thông thường. Đây quả là một tư tưởng làm
nãn lòng nhất. Tinh thần thì phi cảm giác và chúng ta không
có dữ liệu giác quan nào để tác động. Hơn nữa, các hoạt
động tâm linh sẽ tan biến khi bị soi xét. Chúng phải được
thực hiện một cách vô ý thức và tự động nếu không muốn
mất đi vẻ sáng lạn. Xa hơn, để được xem là thuộc về
tâm linh, một hoạt động phải ‘vô ngã’. Chính ở bản
chất của những sự vật tuyệt đối không thể chứng minh
dù với sự minh bạch của toán học mà một hành động được
xem là vô ngã, vì tính vị ngã ẩn khuất rất tài tình, vì
kiến giải về những động cơ nhân bản sẽ thui chột khi
tự dối mình, và, trong mọi trường hợp, bất cứ lúc nào
các động cơ cũng nhiều đến độ không ai có thể đoan chắc
là mình thông hiểu tất cả. I. Kant đã đưa ra tiếng nói
cuối cùng về chủ đề này khi ông vạch rõ “trong thực
tế tuyệt nhiên không thể bằng kinh nghiệm mà hoàn toàn thấu
hiểu một trường hợp đơn lẻ trong đó châm ngôn của một
hành động, dù tự nó là đúng, chỉ đơn giản dựa trên
những nền tảng đạo đức và khái niệm về trách nhiệm.
Đôi khi với sự tự kiểm nghiệm sâu sắc nhất chúng ta cũng
không tìm thấy gì bên cạnh nguyên tắc đạo đức của trách
nhiệm vốn có thể đủ mạnh để chuyển chúng ta hướng
về một hành động này hay hành động kia và về một sự
hy sinh lớn; tuy thế chúng ta không thể vì vậy suy ra một
cách quyết đoán rằng quả thật không có một động lực
bí ẩn nào của sự tự-ái, dưới bề ngoài giả tạo của
ý tưởng đó, rằng đó là nguyên nhân thật sự hình thành
nên ý muốn. Và chúng ta thích tự tâng bốc mình bằng công
trạng giả dối về một động cơ cao thượng, dù thật ra
chúng ta không bao giờ có thể, ngay cả với sự khảo sát
nghiêm ngặt nhất, hoàn toàn thấu hiểu những động cơ bí
ẩn của hành động. Vì lẽ đó, một khi vấn đề thuộc
về giá trị luân lý, điều liên quan đến chúng ta không phải
là những hành động có thể thực mục mà là những yếu
tố vô hình ẩn tàng bên trong chúng.[5]”
Đây
là một trong những khó khăn không thể tránh của thân phận
con người. Toàn bộ ý nghĩa cuộc đời có thể có đều bắt
nguồn từ sự giao tiếp với thế giới tâm linh huyền bí,
mà nếu không có sự giao tiếp đó đời sống chẳng còn giá
trị, lợi ích và hấp dẫn với vẻ đẹp của nó. Có thể
là ngây thơ khi loại bỏ những phẩm chất tác thành sống
của các lãnh vực này chỉ vì chúng không y theo một chuẩn
mực chân lý chỉ thích hợp với thế giới tự nhiên, nơi
đối với nhà khoa học các hiện tượng chỉ đáng quan tâm
khi chúng có khả năng tái lặp, có thể quan sát và định
lượng đuợc. Một cách tự nhiên chúng còn khó thấu đạt
kinh nghiệm tự nhiên hơn các hiện tượng tự nhiên. Những
phương pháp khoa học, dù mạnh mẽ và hiệu quả, vẫn tỏ
ra vô dụng trước việc khám phá hai phần ba vũ trụ, và các
lãnh vực tâm lý và tinh thần hoàn toàn nằm ngoài tầm tay
chúng. Có những khả năng khác bên trong chúng ta có thể khám
phá điều mà các giác quan bất lực. Trong tín ngưỡng Phật
giáo, trực giác huyền bí, sự xuất thần và sức mạnh của
trí tuệ siêu việt được vận dụng để khám phá xơ cấu
của các thế giới tâm linh trung gian. Không ai được coi là
có vận hội tốt để đến với tư duy Phật giáo nếu người
đó nhất mực lên án những nguồn tri thức ngoài tầm tay
này là phù phiếm và vụn vặt.
2b.
Kế đến, triết học muôn thuở giả định có ba ‘cấp thực
tại’ rõ ràng. Trong sách này chúng ta sẽ nghe nói ‘dharmas’
(pháp) ‘thật’ hơn vật, những hình ảnh trong định ‘thật’
hơn các đối tượng của giác quan, và Vô vi ‘thật’ hơn
cái hữu vi. Nhiều người ngày nay có thể hiểu được sự
khác nhau giữa những sự kiện có thật và những ‘phi sự
kiện’ không có thật. Nhưng họ tin rằng sự kiện, nếu
có thật, hết thảy đều có thật ngang nhau, và rằng những
dị biệt về phẩm tính của chúng không có nghĩa gì. Đây
là quan điểm ‘dân chủ’ đang thịnh hành trong thời hiện
đại, xem mọi sự kiện đều bình đẳng y như mọi người
được xem là bình đẳng ngang nhau*. Trong khoa học không có
gì gọi là ‘có ý nghĩa’; những ‘sự kiện’ là tất
cả những gì mà bạn từng có.
Trong
thời kỳ hưng thịnh của Phật giáo, điều này dường như
là đỉnh cao của sự phi lý. Cũng vậy các hệ thống chủ
đạo của châu Âu vào thời đó, như của Aristotle và Plotinus,
đã xem hệ thống đẳng cấp của thực tại là hiển nhiên
và hoàn toàn căn cứ vào đó. Cấp thực tại thấp nhất là
‘thuần vật chất’, cấp cao nhất là ‘thuần hình thái’,
còn lại tất cả đều nằm đâu đó giữa hai mức độ này.
Những mức độ thực tại cao thì vững chắc và đáng tin
cậy hơn, đáp ứng một cách thông minh hơn, và trên hết là
chúng ‘tốt hơn’ các mức độ thấp một cách khách quan,
có giá trị hơn nhiều. Ens et bonum convertuntur. Do đó sự tiếp
xúc với những mức độ thực tại cao đòi hỏi một cuộc
sống mà về mật phẩm chất cao hơn người dựa vào
sự tiếp xúc với những cấp độ thấp hơn. Đây là mẩu
xương mắc trong cổ thế hệ hiện tại. Vì ở đây chúng
ta thừa nhận những ‘thẩm định về giá trị’ không chỉ
là những ý kiến chủ quan, vốn thay đổi tuỳ theo tâm trạng
con người hay thị hiếu hoặc địa vị xã hội của họ,
mà chúng còn có nguồn gốc sâu xa trong cấu trúc và trật
tự của chính thực tại khách quan*.
Nếu
giá trị của cuộc sống tuỳ vào sự tiếp xúc với một
mức độ thực tại cao, thì đương nhiên điều quan trọng
là xác định xem thực tại là gì trong tận bản chất riêng
(svabhāva) của nó, và điều quan trọng nữa là có thể phân
biệt chúng với những thực tại kém hơn tương đối hư cấu
đã làm nên thế giới kinh nghiệm bán-xã hội hoá thông thường
mà chúng ta đã tự dựng lên cho phù hợp với những mục
tiêu riêng. Thiết lập nên sự giao tiếp với chân thực tại
luôn là mối quan tâm của những nhà diễn giải về nền triết
học ‘muôn thuở’, nghĩa là những triết gia đáng kính trọng
của cả châu Âu lẫn châu Á cho tới khoảng năm 1450.
Khoảng
thời gian này châu Âu bắt đầu sự xa lánh thực tại vốn
là khởi điểm của nền triết học Tây phương hiện đại
nhất. Nhận thức luận thay thế bản thể luận. Chỗ nào
bản thể luận chú tâm vào sự khác nhau giữa thực tại và
giả hiện thì nhận thức luận lại chú tâm vào sự khác
nhau giữa chân hay ngụy tri thức. Những nhà theo chủ nghĩa
Occam* đã kiến thiết nét chung cho tất cả mọi giai đoạn
sau này của triết học hiện đại đã khẳng định rằng
vạn vật tự chúng không quan hệ gì với nhau, và rằng một
ý thức ngoại tại bàng quang đối với chúng sẽ thiết lập
những quan hệ giữa chúng với nhau. Như vậy bản thể luận
như một giáo thuyết duy lý mất đối tượng của nó và mọi
vấn đề liên quan đến hữu thể như là hữu thể (qua
being) hình như chỉ là lời nói suông. Khoa học tự thấy không
nên quan tâm đến bản thân vạn vật mà đến những chỉ
dấu và biểu tượng của chúng, và nhiệm vụ của nó là
cung cấp một tập họp các hình thức ngoại hiện (salvare
apparentias) bất cần sự hiện hữu in esse et secundum rem (trong
thể tính và theo thực tại) của những cơ cấu giả định
của nó[6]. Hậu quả là các nhà tư tưởng chỉ mưu tìm những
‘điều bịa đặt thành công’ và ‘thực tại’ trở thành
một từ sáo rỗng.
Điều
đáng chú ý là 1400 năm trước những nhà Phật giáo Đại
thừa đã giảng dạy gần như cùng một chủ đề này. Họ
biết rõ việc mình xa lánh thực tại là để mưu tìm một
thực tại thực hơn cái nhìn thấy xung quanh họ, nghĩa là
chính pháp-giới (dharma-element) của vạn pháp. Triết lý hiện
tại kết luận rằng tốt hơn chúng ta nên từ bỏ những ý
tưởng mơ hồ kiểu như vậy về thực tại, và hãy tập trung
vào việc sở đắc sức mạnh chinh phục môi trường xung quanh
như nó đang hiển hiện. Cái sức mạnh do ai và vì ai? Một
nền triết học chủ trương chỉ cái đặc thù duy nhất hiện
hữu và cái phổ quát chỉ là những từ sáo rỗng, lại đi
tìm nương náu nơi cái trừu tượng được gọi là ‘con người',
mà cách nào đó được coi như hình thái cao nhất của hữu
thể có lý trí và vì lợi ích của nó mà phát sinh mọi sự
phát triển. Đối với Long Thọ (Nāgārjuna) và những người
kế thừa ông điều này dường như tự nó biểu hiện một
sai lầm nghiêm trọng về lý luận ở ngay chỗ căn bản nhất
của những học thuyết kiểu như vậy.
2c.
Điểm cuối cùng, và điều này dễ hiểu hơn nhiều, rằng
cái cấu trúc đẳng cấp của thực tại là bản sao của và
được phản chiếu trong chính hệ thống đẳng cấp giữa
những cá nhân đi tìm sự tiếp xúc với nó. Đồng thanh tương
ứng, và chỉ có tâm linh mới có thể hiểu những sự kiện
tâm linh. Trong một cố gắng đưa Phật giáo đến thời hiện
đại, vài nhà truyền giáo đã quá nhấn mạnh tính chất lý
trí và gần gũi với khoa học của nó. Họ thường dẫn lời
của đức Phật nói với nhóm Kalama rằng họ không nên chấp
nhận bất cứ gì khi chỉ căn cứ vào mỗi mình nó mà phải
tự mình thử nghiệm, khảo sát nó và chỉ chấp nhận nó
khi bản thân mình đã biết, đã thấy và đã cảm nhận nó[7].
Nói như vậy họ đã đưa đức Phật vào hàng ngũ những người
ủng hộ truyền thống triết lý Anh quốc về ‘chủ nghĩa
duy nghiệm’. Nhưng ai là người có thể làm việc khảo sát
đó? Vài khía cạnh của học thuyết rõ ràng chỉ có thể
kiểm nghiệm bởi những người có các phẩm chất đặc biệt
quí hiếm. Để thực sự kiểm chứng được thuyết tái sinh
bằng sự quán sát trực tiếp, người ta phải thực sự nhớ
được những tiền kiếp của mình, một khả năng được
coi là chỉ thành tựu ở cõi thiền thứ tư, trạng thái tịch
tĩnh cực kỳ tinh tế rất khó đạt. Vậy kiến giải cần
phải sâu rộng và chín chắn đến mức nào để thật sự
‘biết’ rằng nhân tố quyết định trong mỗi sự kiện
là ‘tinh thần’, hay rằng Niết bàn là sự chấm dứt mọi
đau khổ ? Vả chăng phẩm chất, đó là tính sống động,
chứ không chỉ là trí tuệ. Phật giáo hẳn phải nói nhiều
về hệ thống đẳng cấp tinh thần của cá nhân, vì con người
thế nào thì biết và thấy thế ấy. Như vậy hiền thánh
thì biết nhiều hơn phàm phu, và giữa các hiền thánh thì
bậc cao hơn tất biết nhiều hơn bậc thấp. Thế nên, ý kiến
và kinh nghiệm của thế gian thì có hạn, như những lời lằng
nhằng của đám thợ sơn phê bình bức ‘Virgin of the Rocks’
của Leonardo da Vinci vậy.
3.
Phật giáo có vẻ giống những tôn giáo khác trên thế giới
hơn là giống khoa học hiện đại[8], và đặc tính tôn giáo
của nó ảnh hưởng đến tư duy của nó ít nhất theo hai cách.
3a.
Mãi đến gần đây hết thảy mọi xã hội đều đương nhiên
tách bạch giữa thần thánh và thế tục[9]. Một số nơi được
xếp riêng ra như những ‘chốn thiêng liêng’, và không gian
được phân loại thế nào thì trong lãnh vực ngôn ngữ cũng
như thế. Một số từ thuộc loại ‘thiêng liêng’, số khác
mang tính lý trí hay thông tục. Những thuật ngữ thiêng liêng
sẽ bị hiểu méo mó nếu được sử dụng trong chiều hướng
thuần lý. Ví dụ dễ hiểu nhất là từ ‘Thượng đế’.
‘Thần học tự nhiên’, hay những nhà Thần luận, sử dụng
nó như một thuật ngữ mang tính lý trí. Nhưng, với Pascal
thì cụm từ ‘Thượng đế của những triết gia’ là cái
gì khác hẳn với ‘Thượng đế của Abraham và Isaac’. Một
giáo sư khả kính ở Oxford đã cho thấy sự mù mờ của ông
trong việc phân biệt này khi ông chỉ trích Jehovah đã tự
miêu tả mình bằng câu nói thừa ‘Ta là cái mà ta là’ (I
am that I am) khi thật ra đáng lẽ ngài phải nói một cách chính
xác ngài là gì (what he was). Suy nghiệm thích đáng[10] của
M. Eckhart về câu nói này trong ‘Sách về sự lưu đày’ cho
thấy từ Ho On rõ ràng là một thuật ngữ thiêng liêng rất
thâm thuý. Không người nào nghiên cứu các kinh điển nguyên
thuỷ của Phật giáo mà không nhận thấy nơi chúng đầy rẫy
những thuật ngữ thiêng liêng chẳng hạn như Pháp (Dharma),
Phật (Buddha), Thế tôn (Bhagavat), La hán (Arhat, Thánh giả),
Niết bàn (Nirvana), hay Như lai (Tathāgata)[11]. Sự nổi trội
của chúng mang lại nhiều kết quả quan trọng.
Trong
chừng mực nào đó nó giải thích lý do của sự mơ hồ và
đa trị của hầu hết các thuật ngữ then chốt của triết
học Phật giáo. Sự phớt lờ ‘tính tất yếu tiên quyết
của một ngôn ngữ lý tưởng’ vốn ‘nên có một tên gọi
cho mọi sự đơn giản nhưng không bao giờ dùng cùng một tên
gọi cho hai trường hợp đơn giản khác nhau’[12] chưa chắc
chỉ vì bất cẩn hay thiếu suy nghĩ. Cũng không thể đổ thừa
là từ vựng tiếng Phạn nghèo nàn, mà thật ra tiếng Phạn
có một biên độ từ đồng nghĩa về triết học rộng rãi
hơn bất cứ ngôn ngữ nào trừ tiếng Hy lạp. Có lẽ đặc
tính thiêng liêng của các thuật ngữ được sử dụng rất
có trách nhiệm. Phân tích kỹ hơn những từ như manasikāra
(tác ý), upekṣā (xả), dhātu (giới) hay ākāśa (hư không)
ta thấy chúng bao hàm ý nghĩa vô cùng phong phú. Nếu những
người học Phật sau này không phân biệt được những ý
nghĩa này bằng các thuật ngữ riêng, đó là vì những thuật
ngữ truyền thống dù đa trị, đã được thần thánh hoá
bởi sự kiện chúng đã được chính đức Phật sử dụng.
Và do đó nếu thay thế chúng bằng những thuật ngữ thông
tục, dù có thể chính xác hơn, cũng sẽ là bất kính hay báng
bổ.
Còn
có những nguyên do khác cho tính đa trị của các thuật ngữ
Phật giáo. Những nguyên do liên quan đến cốt lõi thiêng liêng
một cách riêng biệt của học thuyết phơi bày ý nghĩa của
chúng trong trạng thái tán dương mang tính tôn giáo. Tạo cho
chúng một định nghĩa rành mạch hợp lô-gic hình như là một
việc chẳng đáng bõ công. Vã chăng, sự phân biệt về ngữ
nghĩa chỉ cần thiết khi sự truyền thông bị bế tắc. Giữa
những tình nhân thì sự truyền thông thật quá dễ. Họ hoàn
toàn hiểu rõ nhau, vì người này bằng trực giác biết ngay
những từ người kia dùng có ý nghĩa gì. Thiếu một sự đồng
cảm như thế thì mọi từ ngữ đều phải được định nghĩa,
tuy vậy hiểu lầm bao giờ cũng phát sinh nhanh hơn tốc độ
sửa chữa chúng. Tư tuởng Phật giáo được thiết lập là
cho một samgha – tăng già - một đoàn thể những người cùng
ý tưởng mà, trên lý thuyết, ít nhất họ là đồng đạo
chứ không phải là đối thủ, có cùng sự rèn luyện tu tập
và không bao giờ bất đồng trên những điểm cơ bản, và
người này luôn hiểu được tiến trình tâm linh của người
kia. Khi họ nghe những thuật ngữ này họ đơn giản ‘hiểu’
chúng có nghĩa gì, như một người Anh học thức có thể hiểu
một đoạn văn phức tạp không cần tra từ điển, nhưng dù
vậy lại không thể chuyển tải ý nghĩa đầy đủ của những
từ đó đến những người ít học. Trên thực tế, nghĩa
của một từ được định ra qua quá trình sử dụng nó giữa
những thành phần ưu tú trong cuộc, những người hiếm khi
gặp khó khăn. Chỉ khi cần truyền đạt nó cho người ngoài
cuộc thì những ‘định nghĩa’, những khác biệt về ngữ
pháp vv… mới thành cần thiết. Một học thuyết cứu khổ
như Phật giáo trở thành ‘triết học’ khi nội dung trí
thức của nó được đem ra diễn giảng cho người ngoại cuộc[13].
Đây không phải là một công việc đáng nên làm, nhưng trong
sách này tôi thử đảm nhận, và không bao giờ quên rằng
điều đó hàm chứa sự thất thoát lớn nội dung của nó.
3b.
Có bốn nguồn tri thức khả dĩ, là (1) nhận thức qua giác
quan, (2) lý trí, (3) trực giác và (4) khai thị. Phật giáo đồ
coi tri thức qua giác quan về căn bản là sai lầm. Nếu lý
luận có nghĩa là suy luận từ những cứ liệu giác quan, nó
bị lên án cũng sai lầm như cơ sở của nó. Thay vào đó,
như trong chủ nghĩa duy lý Tây phương, nó có thể có nghĩa
là sự lãnh hội về một thế giới có thể tri thức đuợc,
để phân biệt với thế giới có thể cảm giác được. Những
người theo chủ nghĩa duy lý Tây phương cho rằng ít nhất
có bốn loại hiện tượng khác nhau không thể đuợc diễn
dịch từ những cứ liệu giác quan: những qui luật của luận
lý, qui luật của toán học, những nguyên tắc đạo đức
(khác với những phép tắc đạo lý) và ‘qui luật tự nhiên’
(khác với những qui luật hiện hành của bất kỳ xã hội
đặc định nào)*. Trong lược đồ về vạn hữu của Phật
giáo, nghiên cứu về dharmas là sự tiếp cận duy lý những
thực thể khả tri. Tri nhận (jñāna) được hình thành từ
sự tập chú vào vạn pháp (dharmas)[14]. Những nhà Phật học
chuyên môn về Abhidharma này đã tạo ra phái duy lý cho tôn
giáo của họ*.
Tính
duy lý trí của phái Abhidharma dù như vậy, vẫn đòi hỏi bốn
phẩm chất. (1) Sự tiếp cận về lý trí chỉ có tính tạm
thời và dự bị và cần được tiếp theo bằng một trực
giác tâm linh mà đặc tính trực tiếp và phi khái niệm của
nó được nhấn mạnh bằng việc sử dụng những từ như
‘thấy’, ‘cảm nhận’, ‘cảm xúc của cơ thể’. Về
Dharma, như những vị đã giải thoát «nhìn thấy» nó, đức
Phật nói rằng nó ‘sâu sắc, khó thấy, khó biết, tịch
tịnh, vi tế, không thuộc cảnh giới tư duy phân biệt (atarka-avacara),
vi tế, chỉ có thể kinh nghiệm bởi những trí giả’.[15]
Ở đây những khái niệm định sẵn không còn giá trị, và
cái gì nằm ngoài thế giới khả tri giác của những giả
tướng cũng vượt ngoài địa hạt tư tưởng luận lý. (2)
Sự tuyển trạch và định nghĩa về các pháp được thừa
nhận bởi Abhidharma không phải là kết quả của sự khảo
sát độc lập mà phần lớn dựa vào những lời nói ra của
đức Phật. Hành trì của phái Abhidharma không chỉ bao hàm
tri thức về những đề mục được xác định bởi truyền
thống như dharma, mà còn sẵn sàng chấp nhân chúng như những
sự thể cứu cánh theo bản chất của chúng. (3) Chỉ có Phật
hay La hán mới có những kinh nghiệm đủ rộng và đủ sâu
để khảo sát toàn bộ phạm vi chân lý, và sự chứng nhận
của các ngài do đó là nguồn gốc và sự bảo đảm tối
hậu của chân lý cho tất cả ngoại trừ những vị toàn giác.
(4) Thế nhưng nếu chân lý của Dharma không thể hoàn
toàn được xác lập bằng lý trí, thì lý tính Phật giáo
có cốt yếu ở chỗ nó không dạy bất cứ điều gì mà không
tương hợp với lý trí không? Điều này vẫn thường được
khẳng định. Không có một tiêu chuẩn khách quan nào, tuy thế,
tách rời cái hợp lý bẩm sinh với cái vốn không hợp lý.
‘Lý tính’ tuỳ vào thói quen tư duy của chúng ta và tuỳ
những gì chúng ta được giáo dưỡng để tin. Nếu tư duy
túc lý được áp dụng vào đó, bất cứ mệnh đề nào, dù
thoạt trông có vẻ phi lý, cũng có thể khiến cho trở thành
chấp nhận được. Mọi người đều có thể thấy điều
này khi nhìn một tín đồ ca-tô-lích được đào luyện bằng
thần học Thomas biện hộ cho các phép lạ, sự giáng sinh vô
nhiễm của Chúa Ki-tô, hay ngay cả sự kiện thăng thiên của
đức Mẹ đồng trinh. Cũng vậy, khi nhìn thấy thich hợp, những
tín đồ Phật giáo có khả năng trình bày rất nhiều điều
hợp lý thú vị, nhưng rốt cùng tính hợp lý này được dùng
để phỉnh dụ người khác chấp nhận những sự chệch hướng
xa rời tục thức một cách đáng kinh ngạc.
Hẳn
có vẻ khó nuốt và khó tin đối với trí năng đương thời,
Phật giáo trước hết dựa vào sự khai thị chân lý bởi
một đấng toàn trí, được biết là đức ‘Phật’, và
kế đến là trực giác tâm linh* của những bậc hiền thánh.
Trong mọi tranh luận sự viện dẫn tối hậu vẫn là, không
phải kinh nghiệm của bất cứ ông Giáp hay ông Ất nào đó,
mà của đức Phật toàn giác, được đúc kết thành ‘lời
của Phật’. Không như các tín đồ Ki-tô giáo, người Phật
tử không có sách phúc âm nhỏ gọn, dễ mang, quyết đoán
dù cực kỳ mơ hồ mà mọi tín đồ đều biết và chấp nhận.
Vì vậy họ gặp một số khó khăn trong việc đạt đến một
tiêu chuẩn về tính xác thực của một bộ kinh, nhưng những
rắc rối hệ quả đó nằm ngoài mục tiêu của sách này.[16]
1
Hạnh
Viên
* Nguyên
tác Anh ngữ ‘Buddhist Thought in India’ của Edward CONZE, Giáo
sư thỉnh giảng về Phật giáo tại Đại học Washington, Phó
Chủ tịch Hội Phật giáo London. Trong số này chúng tôi trích
đăng chương 1. – ND.
*
Ngoại trừ số tương đối ít là các nhà Thuận thế Cārvākas,
hay ‘duy vật’.
[1]
Châm ngôn này trích từ Bhagavadgīta II 58 có thể được coi
như tôn chỉ của mọi trường phái Yoga:
Yadā
saṃharate cāyaṃ kūrmo’ṅgānīva sarvaśaḥ, indriyānīndriyārthebhyas
tasya prajñā pratiṣṭihitā. (Kẻ nào khéo giữ các giác quan
của mình xa khỏi các đối tượng của giác quan, như con rùa
biết giữ mình trong lớp vỏ vững chắc, thì trí tuệ sẽ
vững chắc. – Radhakrishnan.)
[2]
Tác phẩm toàn diện và đủ thẩm quyền nhất, cuốn ‘M.
Eliade, Yoga. Sự bất tử và giải thoát’, 1958.
*
Cứ liệu của sự nội quán đã gây ra nhiều bất ổn trong
biểu đồ các sự kiện này. Giải pháp hợp lý nhất có lẽ
là của chủ nghĩa Hành vi (Behaviourism), biến cải những sự
kiện tâm lý thành các đối tượng ngoại tại khả dĩ quán
sát được.
[3]
K. Nott, the Emperor’s Clothes (Y áo của vị Hoàng đế), 1953,
p. 248
*
Quis neget esse nefas invitum prendere mundum
Et
velut in semetcaptum deducere in orbem? (Manilius II, 127-8)
[4]
A. David Neel, ‘With mystics and magicians in Tibet’ (Với huyền
học và những thuật sỹ Tây tạng), p. 203. Chi tiết hơn về
Nadis, xem ‘Tibetan painted scrolls’ (Những hoạ phẩm hình vòng
tròn của Tây tạng) của G. Tucci, 1949, và ‘An Introduction to
Tantric Buddhism’ (Dẫn luận về Phật giáo Mật tông) của
S. B. Dagupta, 1950.
[5]
I. Kant, Metaphysics of morals (Siêu hình học về luân lý) trsl.
T.H. Abbott, 1879, p. 33.
*
Cấu trúc về vũ trụ luôn luôn phản ánh cấu trúc của xã
hội. Tương tự, thật thú vị khi ta nhận thấy những người
thay thế bản thể luận bằng nhận thức luận là những người
Tin lành bác bỏ thẩm quyền tập thể, trong khi đó những
người Thiên chúa giáo, Mác-xít và Phật giáo tin là những
trạng thái có ý nghĩa có thể đến từ ‘bản chất’ của
vạn hữu.
*
Hơn nữa, đương nhiên, cái giả định về những dị biệt
về phẩm chất trong giá trị của cuộc sống hoàn toàn không
có cơ sở khoa học, vì ‘khoa học’, như chúng ta biết,
không thạo về phẩm chất mà chỉ thạo về số lượng. Cũng
vậy không ai đòi hỏi năng lực đạo đức nơi các nhà khoa
học, và phẩm chất cuộc sống của họ không quan trọng khi
người ta phán xét các phát minh của họ.
[6]
Chi tiết hơn, xem thêm SW, pp. 205-66, và tổng mục tiếng Anh
tạp chí Tam cá nguyệt Marxist, 1937, pp. 115-24.
[7]
MN I, p. 265; T. 26, k.54, p. 769b. Ch. A. Moore, Phật giáo và Khoa
học: Cả hai phương diện, trong ‘Phật giáo và Văn hoá’,
Kyoto 1960, p. 94.
*
William of Occam (1270-1349), triết gia Anh, được gọi là The invincible
Doctor. - ND
[8]
Điều này đã được Moore chỉ ra một cách đầy thuyết phục
trong bài viết của ông (ct. nêu trên)
[9]
Về chủ đề này, xem thêm M. Eliade, Das Heilige und das Profane,
1957
[10]
Meister Eckhart, trsl. J. M. Clark và J. V. Skinner, 1958
[11]
Xem BS 13-15
[12]
B. Russell quot. PhEW viii 111
[13]
Tìm hiểu sự lệ thuộc của tư tưởng Phật giáo vào nếp
sống Phật giáo, xem thêm Suzuki St. 163, 169, 285, cũng như F.
61.
*
Vài người vẫn cho rằng khoa học hiện đại có quan hệ với
những ‘thiết lập về khái niệm’, và khó mà xác định
sự liên quan giữa chúng với những cứ liệu giác quan. B.
Russell đã từng đề nghị nhiều giải pháp nhưng chưa có
giải pháp nào thoả mãn đuợc ông hay người khác.
[14]
VM. 132, 485
*
Tất nhiên cũng có vài tác giả hiện đại làm cho Phật giáo
thành hoàn toàn duy lý bằng cách loại bỏ hết siêu hình học,
sự hóa thân, thần thánh, phép lạ và những năng lực siêu
nhiên. Phật giáo đó của họ không phải là Phật giáo của
những tín đồ đạo Phật.
[15]
Grimm, pp. 30, 389-94. Ad. F. 222a.
*
Thật khó đưa ra một định nghĩa về ‘trực giác tâm linh’
cho phù hợp với mọi trường hợp. Hiểu theo Phật giáo thì
nó khác xa cái ‘tính sáng tạo đích thực’, ‘sự hiệp
thông với vũ trụ’ hay ‘cái hiểu biết toàn năng’ của
những người đặc biệt xuất sắc như Nostradamus, Jacob Boehme
hay William Blake.
[16]
Xem E. Lamotte, La critique d’authenticité dans le Bouddhisme (Phê
bình tính xác thực trong Phật giáo), trong India Antiqua, 1947,
pp. 213-222
