18. Điều Kiện Nhận Thức Trong Phẩm Iii

07/11/201012:00 SA(Xem: 6928)
18. Điều Kiện Nhận Thức Trong Phẩm Iii

VIỆN CAO ĐẲNG PHẬT HỌC HẢI ĐỨC
Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
LUẬN GIẢI TRUNG LUẬN
TÁNH KHỞI VÀ DUYÊN KHỞI
PL.2547 - DL.2003 - Ban tu thư Phật học

18. Điều kiện nhận thức trong Phẩm III

A. Phẩm III: Quán Lục tình (Dịch Việt).

III.1. Mắt, tai, mũi, lưỡi,/ Thân, và ý là sáu tình./ Sáu tình, mắt, v..v.../ Có khả năng tiếp nhận sáu trần, sắc, v..v...//

III.2. Con mắt không thể/ Tự thấy mắt mình/ Nếu không thể tự thấy được/ Thời làm sao thấy các vật khác?//

III.3. Không thể đem lửa làm ví dụ/ Để chứng minh con mắt có thể thấy./ Trong đoạn đã đi, chưa đi, đang đi,/ Đã giải đáp chung về điều này.//

III.4. Thấy, nếu khi chưa thấy/ Thời không gọi là thấy./ Mà cứ nói rằng thấy có thể thấy/ Như vậy là điều không đúng.//

III.5. Sự thấy không thể có thấy/ Chẳng phải sự thấy cũng không thấy/ Nếu đã phá sự thấy/ Thời là phá người thấy.//

III.6. Tách rời hay không tách rời sự thấy/ Thời người thấy không thể có được./ Đã không có người thấy/ Thời đâu có sự thấy và cái bị thấy.//

III.7. Sự thấy và cái bị thấy đều không có,/Nên bốn pháp, thức, xúc, thọ, ái, không có./ Vậy bốn thủ và (mười hai chi) nhân duyên,/ Làm sao có được?//

III.8. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý,/ Tiếng và người nghe, v..v.../ Nên biết nghĩa các pháp này/ Cùng một lý nghĩa như trình bày trên.//

B. Luận giải.

Sáu căn, ngài La Thập dịch là sáu tình, gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý. Đức Phật đã có lần nêu rõ cái gọi là thế giới chẳng qua chỉ thành lập trên quan hệ nhận thức tương đãi và tương thành giữa sáu căn và sáu trần. Sáu trần hay sáu cảnh là sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp. Trả lời câu hỏi của Tam di li đề “Thế nào là thế gian?” đức Phật bảo: “Nghĩa là mắt, sắc, và thức, ba sự hòa hợp thành nhãn xúc, nhãn xúc làm nhân duyên sanh ra cảm thọ bên trong biết hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ, không vui. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý, pháp, và thức, ba sự hòa hợp thành ý xúc, ý xúc làm nhân duyên sanh ra cảm thọ bên trong biết hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ, không vui. Đó gọi là thế gian. Vì cớ sao? Vì sáu nhập xứ tập, thời xúc tập, như thế cho đến thuần đại khổ tụ tập.

Này Tam di li đề, nếu không có mắt, không có sắc, không có nhãn thức, thời không có nhãn xúc làm nhân duyên sanh ra cảm thọ bên trong biết hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ, không vui. Không có tai, mũi, lưỡi, thân, ý, pháp, và thức, ba sự hòa hợp thành ý xúc, thời không có ý xúc làm nhân duyên sanh ra cảm thọ bên trong biết hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ, không vui, và không có thế gian, cũng không thi thiết ra thế gian. Vì cớ sao? Vì sáu nhập xứ diệt, thời xúc diệt, như thế cho đến thuần đại khổ tụ diệt.” (Tạp A Hàm. Kinh số 230.)

Hết thảy thế giới tuy được thành lập trên quan hệ nhận thức sáu căn, sáu cảnh, nhưng trong đó phương diện trực tiếp nhất không phải là khách quan, mà là phương diện chủ quan. Nghĩa là phải dựa vào yếu tố chủ quan thời yếu tố khách quan mới được thành là khách quan. Đức Phật bảo: “Có tay nên mới biết lấy, bỏ, có chân nên mới biết đi, lại, có khớp xương nên mới biết co, ruỗi, có bụng nên mới biết đói, khát. Như thế, Tỳ khưu, vì có mắt, nhờ ở mắt tiếp xúc mà có cảm giác bên trong, tức khổ, vui, hay không khổ, không vui, cho đến tai, mũi, thân, ý, cũng lại như thế.” (Samyuttanikàya IV. Trang 171).

Ý trên đây chỉ cho thấy tất cả kinh nghiệm thông thường đều nhờ có cơ quan cảm giác mà phát sinh. Nếu khôngcơ quan cảm giác thời không có thế giới kinh nghiệm. Có nhiều kẻ thắc mắc tại sao trong thực tế hiện có sáu căn thấy nghe hay biết rõ ràng, thế mà Phẩm Hai: Quán Khứ lai lại nói không có đi lại? Đó là lý do dẫn đến Phẩm Ba: Quán Lục tình. Phẩm Ba này quả quyết sáu căn đều không thật có và phủ nhận hoàn toàn quan điểm cho rằng căn và cảnh, chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức là những tự thể độc lập riêng biệt có yếu tính quyết định.

Nếu căn cứ kinh Đại Duyên, Trường Bộ, trong đó đức Phật đứng trên lập trường vãng quan giải thích sự quan hệ hỗ tương của mười hai chi duyên khởi thời sáu căn hay lục nhập được xếp vào hàng thứ tám. Bắt đầu, hỏi: Già và chết do duyên gì? Đáp: Sanh làm duyên cho già và chết. Tiếp theo là hữu làm duyên cho sanh, thủ làm duyên cho hữu, ái làm duyên cho thủ, thọ làm duyên cho ái, xúc làm duyên cho thọ, và lục nhập làm duyên cho xúc. Bây giờ đến lượt hỏi: Cái gì làm duyên cho lục nhập? Đáp: Danh sắc làm duyên cho lục nhập. Danh sắcthân sắc danh tâm, là tổ chức do thân và tâm hợp lại mà thành. Do đó, sáu căn được thành lập là phải y tồn nơi toàn thể tổ chức thân và tâm. 

Song danh sắc duyên vào đâu để tồn tại? Kinh nói:

“Này Ananda, nếu có ai hỏi 'Danh sắc có duyên nào không?', hãy đáp: 'Có'. Nếu có hỏi: 'Danh sắc do duyên gì?' Hãy đáp: 'Danh sắc do duyên thức'.

Này Ananda, nếu có ai hỏi 'Thức có duyên nào không?', hãy đáp: 'Có'. Nếu có hỏi: 'Thức do duyên gì?' Hãy đáp: 'Thức do duyên danh sắc'”.

Tuy danh sắctoàn thể tổ chức của sinh mệnh, nhưng chủ yếu cũng chỉ là một tổng thể của năm uẩn, phải lấy năm uẩn làm nguyên lý cho tổ chức thân và tâm. Do đó, trên lập trường nhận thức luận, đức Phật đã đặt nhận thức chủ quan, thức, thành một chi độc lập với danh sắc. Bởi vì xem danh sắc như một thể nhận thức, thời mặc dầu thức vốn là một bộ phận của danh sắc (năm uẩn), sự thành lập toàn thể danh sắc tức nhiên phải tựa vào thức. Ví như trong một gia đình gồm vợ chồng con cái phải có một chủ nhà làm rường cột. Nói cách khác, điều kiện thành lập thức là phải tựa vào danh sắc khách quan. Không danh sắc khách quan thời thức tuyệt đối không thể đứng một cách độc lập được. Đức Phật ví thức và danh sắc như những bó lau nương tựa vào nhau:

“Ví như hai bó lau dựa vào nhau mà đứng. Cũng vậy, này Hiền giả, do duyên danh sắc, thức sanh khởi. Do duyên thức, danh sắc sanh khởi. ... Này Hiền giả, nếu một bó lau được kéo qua (một bên), bó lau kia liền rơi xuống. Nếu bó lau kia được kéo qua (một bên), bó lau này được rơi xuống. Cũng vậy, này Hiền giả, do danh sắc diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sắc diệt. ...” (Kinh Bó lau, Tương Ưng bộ, ii.112).

Điểm đặc trưng của duyên khởi quan Phật giáo là chú trọng đặc biệt về điều kiện tâm lý, nhất là điều kiện nhận thức, tức là tựa vào mối quan hệ giữa thức và danh sắc để nói rõ cái thứ tự phát khởi của những hoạt động tâm lý, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, v..v..., từ những điều kiện nhận thức tâm lý cho đến những yếu tố ràng buộc cá nhân với thế giới (hữu). Chính do Trí Vô sư tự ngộđức Phật đã phát kiến mối quan hệ giữa thức và danh sắc, mối quan hệ mà chưa từng ai biết đến trước Ngài. Ngài đã sử dụng mối quan hệ này để thuyết minh căn bản của Duyên khởi.

Đoạn kinh sau đây trích từ Tương Ưng Bộ, XII.65 (Nagara), là một tài liệu rất quý báu diễn tả quá trình phát kiến duyên khởi đầu tiên, nhờ đó mà thấy được nguyên nhân của sinh tửphương pháp giải thoát sinh tử. Tuy đức Phật nói nhờ vào pháp của chư Phật trước mà thành Chánh giác nhưng thật ra, ta có thể bảo rằng đây là lời đức Phật xiển minh sự tự giác của Ngài và cái quá trình thành lập duyên khởi quan.

“Ta nhớ thuở trước, khi chưa thành Chánh giác, một mình ở chỗ vắng, chuyên tinh Thiền định tư duy, khởi nghĩ như sau: Pháp gì có nên già, chết có? Duyên pháp gì nên già, chết có? Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Vì có sanh nên có già, chết. Duyên sanh nên có già, chết. Cũng như vậy, hữu, thủ, ái, thọ, xúc, lục nhập, danh sắc.

Pháp gì có nên danh sắc có? Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Vì có thức nên có danh sắc. Duyên thức nên có danh sắc. Khi Ta tư duy đều biết ngang thức mà lui không thể vượt qua nó. Nghĩa là duyên thức có danh sắc, duyên danh sắclục nhập, duyên lục nhập có xúc,..., duyên hữu có sanh, duyên sanh có lão, bệnh, tử, ưu, bi, khổ, não. Như thế thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.

Lớn thay nguyên nhân ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.

Làm thế nào không có già, chết? Cái gì diệt thời già, chết diệt? Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Không sanh thời không già, chết. Sanh diệt thời già, chết diệt.

Làm thế nào có được không sanh, không hữu, không thủ, không ái, không thọ, không xúc, không lục nhập, không danh sắc, cho đến cái gì diệt thời danh sắc diệt?

Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Không có thức thời không có danh sắc. Thức diệt thời danh sắc diệt.

Làm thế nào để không có thức? Cái gì diệt thời thức diệt? Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Không có danh sắc thời không có thức. Danh sắc diệt thời thức diệt.

Lúc đó Ta lại tự nghĩ, cái đạo mà Ta vừa ngộ có thể đạt được, tức là, danh sắc diệt thời thức diệt, thức diệt thời danh sắc diệt. Do danh sắc diệt mà lục nhập diệt, lục nhập diệt thời xúc diệt,..., sanh diệt thời già, bệnh, chết, ưu, bi, khổ, não diệt. Như vậy là thuần diệt những khổ uẩn.

Lớn thay sự tiêu diệt ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng. Điều này cũng giống như người bộ hành sau bao thuở lang thang trong cánh đồng hoang vắng rốt cuộc thấy một con đường cổ, con đường bao người trước đã đi qua. Ta bèn noi theo đó mà đi, và gặp làng mạc, cung điện, vườn tược, núi rừng, hồ sen, thành quách, và nhiều cảnh trí khác từng làm nơi an thân lập mệnh của bao người trước.”

Mối quan hệ giữa thức và danh sắc là mối quan hệ giữa chủ quan và khách quan. Không có chủ quan thời không có khách quan và ngược lại. Ngoài quan hệ tương đãi và tương thành, không có cái gọi là thế giới. Hãy nghe đức Phật giảng cho Bà la môn Sinh Văn nghe thế nào là tất cả pháp: (Tạp A Hàm. Tập I. Kinh số 321)

“Mắt, sắc, nhãn thức sinh nhãn xúc, nhãn xúc làm nhân duyên sinh ra cảm thọ, hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ không vui. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý, và pháp, ý thức sinh ý xúc, ý xúc làm nhân duyên sinh thọ, hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ không vui, đó gọi là tất cả pháp.”

Trong một đoạn khác, Ngài giảng về “thế nào là tất cả” (Tạp A hàm. Tập I. Kinh số 319):

“Tất cả nghĩa là mười hai nhập xứ, mắt đối với sắc, tai đối âm thanh, mũi đối với mùi, lưỡi đối với vị, thân đối với xúc, ý đối với pháp, đó gọi là tất cả.

Nếu lại có người nói: 'Đó không phải là tất cả, nhưng Sa môn Cù Đàm nói tất cả, nay ta bỏ tất cả ấy mà lập riêng tất cả khác', thời người ấy chỉ nói suông, hỏi đến lại không biết. Họ chỉ tăng thêm nghi hoặc. Vì sao? Vì chẳng phải là cảnh giới của họ.”

“Tất cả” ở đây có nghĩa là toàn thể vũ trụ và theo đức Phật, “tất cả” chỉ được thành lập trên quan hệ hỗ tương sinh tồn. Ngoài mười hai xứ, sáu căn và sáu cảnh, thời không có cái gì được gọi là “tất cả”. Về các thức do kết quả của quan hệ giữa sáu căn và sáu cảnh phát khởi, chúng được gọi là sáu thức thời chẳng qua đứng về phương diện hình thức mà gọi như vậy. Nếu thức chủ quan phát sinh, thời theo qui định đương nhiên, danh sắc phải đồng thời phát khởi như là đối tượng khách quan của thức. Đó chỉ là kết quả của qui phạm nhận thức, tự chia thành nội, ngoại mà thôi. Nếu đứng về phương diện bản chất tồn tại (hữu) mà quan sát thời thức là tự thân, mà danh sắc cũng là tự thân, trong đó không phụ thuộc tự hay tha. Bởi thế đức Phật không phân biệt thế giới và người, cùng gọi là thế gian (loka). Thế gian chính là kết hợp thức và danh sắc, tức chủ quan và khách quan làm một và còn gọi là hữu.

Theo thuyết Năm uẩn, sắc là sắc uẩn và danh hay tâm là chỉ cho bốn uẩn: thọ, tưởng, hành, thức. Khi phân tích ra thời gọi là năm uẩn, gom lại thời gọi là sắc tâm hay danh sắc. Đứng về phương diện vật chất mà khảo sát các pháp thế gian thời sắc uẩn bao gồm (1) tứ đại năng tạo tức đất, nước, gió, lửa, (2) tứ đại sở tạo tức năm căn và năm cảnh mà thực chất do bốn đại tạo ra, và (3) vô biểu sắc, tức là loại sắc pháp không biểu hiện cụ thể để có thể nghe thấy được. Theo thuyết vô biểu của Hữu Bộ, kinh nghiệm ý thức của người ta, nhất là hành vi ý chí, khi tác dụng tâm lý tuy diệt nhưng sau đó lưu lại dư tập, vô biểu nghiệp hay vô biểu sắc, rồi tương tục chuyển biến một cách rất vi tế mà hình thành tính cách hoặc khí chất của người ta, đồng thời trở thành nhân tố chiêu cảm quả báo ở tương lai. Hữu Bộ cho vô biểu, trên hình thể diễn tập, vì là dư tập, nên về hình thể cũng là sắc pháp. Câu Xá quyển 13 thời cho rằng vô biểu sắc là do hành vi hay kinh nghiệm tập thành cái gọi là “tư chủng tử”. Kiến giải này là nguồn gốc để tiến đến thuyêt chủng tử sinh hiện hành của Duy thức sau này.

Danh từ vô biểu sắc làm nghĩ đến chất tối (dark matter) mà theo các nhà thiên văn học chiếm gần 90% tổng khối vật chất của vũ trụ. Tối ở đây có nghĩa là hoàn toàn không xuất hiện dưới bất cứ độ dài sóng điện từ nào. Hiện nay đa số các nhà vũ trụ học chủ trương chính chất tối là yếu tố quyết định sự phân bố toàn thể khối lượng trong vũ trụ. Các cấu trúc có phạm vi rộng lớn, các đám thiên hà, và các thiên hà trong vũ trụ là do chất tối cụm lại mà hình thành, chứ không phải là do dao động mật độ khí vào thời kỳ vũ trụ mới sinh khởi.

Trong luận Câu Xá, ngài Thế Thân giải thích danh từ ba khoa: uẩn, xứ, giới như sau. Tích tụ tức là nghĩa của uẩn. Vì các pháp hữu vi phẩm loại sai biệt, nên có thể nhóm họp được. Như sắc pháp, hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại, hoặc trong ngoài thân, thô tế, thắng liệt, xa gần, v..v... phẩm loại tuy sai khác, nhưng có thể tóm lược thành một nhóm, gọi là sắc uẩn. Thọ, tưởng, hành, và thức cũng như vậy. Tóm lược là chỉ tóm lược cái danh, chứ không phải tóm lược cái thể.

Căn cứ, sanh môn (cửa ngõ sanh khởi) là nghĩa của xứ. Sao gọi là sanh khởi? Vì mười hai xứ, sáu căn và sáu cảnh, là chỗ nương và chỗ duyên của tâm và tâm sở, có khả năng phát sinh tâm và tâm sở, nên gọi là sanh khởi. Sanh khởisanh khởi tác dụng, chứ không phải sanh khởi bản thể.

Chủng tộc là nghĩa của giới. Tự tính chủng loại của mười tám thứ, sáu căn, sáu cảnh, sáu thức, riêng biệt không đồng nhau nên gọi là giới. Nói cách khác, mười tám giới là mười tám lãnh vực của tất cả pháp.

Sở dĩ đức Thế Tôn nói ba khoa: uẩn, xứ, giới, là để thích hợp với tánh ngu si, với căn tánh, và với sự ưa thích của từng hạng chúng sinh. Ngu si tức ám muội, đối với cảnh sở duyên không có nhận thức sáng suốt rõ ràng. Thể của nó là vô minh. Có ba loại ngu si. (1) Chấp tâm sở là thật ngã. Đức Thế Tôn nói pháp năm uẩn để phá trừ. Bởi trong năm uẩn, sắc và tâm vương (thức), mỗi thứ chỉ một uẩn, còn tâm sở có đến ba uẩn (thọ, tưởng, hành). Vậy nên đối với tướng của tâm sở quán sát kỹ càng xem thử tâm sở có gì là thật ngã.

(2) Chấp sắc phápthật ngã. Đức Thế Tôn nói mười hai xứ để phá trừ. Bởi trong mười hai xứ, trừ ý và pháp, còn lại mười xứ kia đều là sắc pháp. Do đó, có thể quán sát kỹ càng xem thử sắc phápphải chăngthật ngã.

(3) Chấp sắc tâm làm thật ngã. Hạng người này đối với cả sắc lẫn tâm đều không có sự nhận thức rõ ràng. Đức Thế Tôn nói mười tám giới để phá trừ. Bởi mười tám giới bao gồm cả sắc pháp (năm căn, năm cảnh, và phần vô biểu sắc của pháp giới) lẫn tâm pháp (ý giới, pháp giới, và sáu thức giới), nên đối với hai nghĩa sắc và tâm, Ngài hợp lại để giảng thuyết ra mười tám giới khiến quán sát chúng có phải là thật ngã chăng.

Căn tánh của hữu tình được chia làm ba. (1) Lợi căn là hạng người có căn tánh rất thông minh thoáng nghe đã hiểu, nên được giáo hóa bằng năm uẩn. (2) Trung căn là hạng kém thông minh hơn hạng lợi căn, nên được giáo hóa bằng mười hai xứ. (3) Độn căn là hạng căn tánh tối tăm, chậm lụt, cần nghe nhiều mới lãnh hội được, nên được giáo hóa bằng mười tám giới.

Sự ưa thích của hữu tình cũng có ba hạng. (1) Đối với hạng ưa nghe nói lược, năm uẩn được thuyết giảng. (2) Đối với hạng ưa nghe nói vừa, mười hai xứ được thuyết giảng. (3) Đối với hạng ưa nghe nói rộng, mười tám giới được thuyết giảng.

Theo thứ tự của ba khoa, uẩn, xứ, giới, như vừa đề cập trên, Phẩm Quán về Lục tình đáng lý phải đặt sau Phẩm Quán về Năm ấm tức năm uẩn. Nhưng vì thiên trọng vấn đề nhận thức nên ngài Long Thọ đem quan niệm mười hai xứ ra đả phá trước. Mười hai xứ gồm sáu nội xứ: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý xứ, và sáu ngoại xứ: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp xứ. Sắc xứ là đối tượng của nhãn xứ,..., xúc xứ là đối tượng của thân xứ, và pháp xứ là đối tượng của ý xứ, hay nói pháp trần là đối tượng của ý. Như vậy, mắt chỉ biết sắc, tai chỉ biết tiếng, mũi chỉ biết hương, lưỡi chỉ biết vị, thân chỉ biết xúc. Còn pháp mà ý biết là “pháp xứ sở nhiếp sắc” tức sắc nhiếp vào pháp xứ, nghĩa là pháp xứ gồm cả tâm và sắc. Ý biết tất cả những sự vật hữu hình và vô hình, tất cả những gì cụ thểtrừu tượng. Không những ý biết sắc qua năm căn, mà còn biết tất cả pháp hữu vivô vi, biết luôn cả sắc và tâm.

Điểm đáng lưu ý ở đây là thuyết mười hai xứ chỉ cho thấy rõ không có một quan sát viên nào trừu tượng đứng bên ngoài thân sắc đóng vai chủ thể nhận thức, xem thân sắc như là một đối tượng độc lập riêng biệt. Trong Triết học hiện đại, học thuyết lưỡng tính (Philosophie de l'ambiguité) của Merleau-Ponty, một triết gia người Pháp chuyên về Hiện tượng học và Hiện sinh chủ nghĩa, có thể xem như cùng một chủ trương với thuyết mười hai xứ. Theo Merleau-Ponty, con người tại thế không phải hoặc là sự vật, hoặc là ý thức thuần túy, nhưng nó phải là sự vật và ý thức. Nói cách khác, con người hiện sinh là một ý thức bị vướng (conscience engagée) nghĩa là nó là thể xác, và đồng thờiý thức, cái nọ không thể hiện hữu ngoài cái kia. Bởi thế nên mới gọi tên triết học của Merleau-Ponty là “Philosophie de l'ambiguité” (Học thuyết lưỡng tính), do nghĩa từ nguyên của “ambiguité” là “có cả hai”. Hiện nay, một số nhà khoa học Tánh biết như Francisco J. Varela đang cố gắng mô phỏng tánh Biết trên máy tính tế bào tự động (cellular automata) tựa vào thành quả của sự phối hợp học thuyết lưỡng tính của Merleau-Ponty với thuyết năm uẩn của Phật giáo.

Bài tụng đầu III.1 nói đến sáu căn bên trong và khả năng của chúng tiếp nhận sáu cảnh bên ngoài. Khác hẳn với quan điểm của Tây phương phân biệt ý và năm căn, tâm ý và năm cơ quan cảm giác, ở đây ý được nhìn nhận như có cấu trúc nhận thức giống như của năm căn nên được bao gồm với mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, lập thành sáu nội xứ. Đó là do kinh nghiệm thấy biết các tư tưởng của mình bằng tâm ý giống như thấy biết một đối tượng khả thị bằng vào đôi mắt. Ngoài ra, năm căn trong Kinh thường nói chủ yếu để chỉ cho giác quan vi tế (thắng nghĩa căn hay tịnh sắc căn) chứ không phải chỉ cho giác quan thô phù (phù trần căn). Giác quan vi tế thời khó thấy bằng mắt thường. Pháp sư Thái Hư ở Trung Hoa cho đó là thần kinh cảm giáctrung tâm tiếp nhận ấn tượng cảm giác trong não bộ.

Bản chữ Hán:

III.1. Nhãn nhĩ cập tỷ thiệt/ Thân ý đẳng lục tình/ Thử nhãn đẳng lục tình/ Hành sắc đẳng lục trần.// 

Dịch:

III.1. Mắt, tai, mũi, lưỡi,/ Thân, và ý là sáu tình./ Sáu tình, mắt, v..v.../ Có khả năng tiếp nhận sáu trần, sắc, v..v...//

Sáu bài tụng kế tiếp, III.2-7, chỉ nói riêng về mắt (căn), sắc trần (cảnh), và các yếu tố liên hệ đến tiến trình thấy (thức). Khi quan sát phân biệt ba yếu tố cấu thành nhãn thức là người thấy, vật bị thấy, và sự thấy, có kẻ cho rằng ba duyên tố cấu thành này đều có sẵn định tánh nơi bản thể của chúng. 

Bản chữ Hán:

III.2. Thị nhãn tắc bất năng/ Tự kiến kỳ kỷ thể/ Nhược bất năng tự kiến/ Vân hà kiến dư vật.//

Dịch:

III.2. Con mắt không thể/ Tự thấy mắt mình/ Nếu không thể tự thấy được/ Thời làm sao thấy các vật khác?//

Mục tiêu của bài tụng III.2 là đả phá mọi quan niệm về sự thấy có tự tính. Nếu nhãn căn (mắt) là một tự thể có yếu tố quyết định thời bản chất của nó là thấy. Tác dụng của nó không cần đến bất cứ nhân duyên nào và không cần đến bất kỳ ngoại vật nào làm đối tượng. Nghĩa là, nếu sự thấy có tự tính, thời "thấy" phát khởi chỉ vì lý do duy nhấtnhãn căn (mắt) hiện hữu. Nói cách khác, nhãn căn tác dụng giống như một quán sát viên, một chủ thể thấy (pasyatìti darsanam caksuh), hoặc như một khí cụ quán sát do đó mà sự vật được thấy (pasyaty aneneti karanasàdhanam). Ví dụ trường hợp nhãn căntự tính, tác dụng giống như một quán sát viên độc lập riêng biệt và không có ngoại vật nào đối với nhãn căn ấy cả. Con mắt khi ấy trở thành đối tượng duy nhất của nó và thấy tức là tự thấy, một tác dụng nội tâm. Như thế, nếu giả thiết sự thấy có tự tính thời hệ quả tất nhiên là sự thấy có khả năng tác dụng thống giác (apperception) hay ngộ tính (understanding), nghĩa là sự thấy vừa nhận thức cả nội tâm lẫn ngoại giới, vừa trực giác vừa tác dụng phán đoánsuy lý. Trong thực tế, không thấy có một sự thấy nào như vậy. Kết luận: Sự thấy không thành.

Thứ đến, không thể quan niệm nhãn căn như một khí cụ quán sát do đó mà sự vật được thấy. Bởi vì nói đến khí cụ tất phải nói đến người sử dụng khí cụ. Nhưng làm sao có thể có một người sử dụng con mắt như là khí cụ để tự thấy chính mình? Làm sao không thấy được chính mình mà lại thấy được cái khác? Rốt cuộctrở lại với lý do bác bỏ quan niệm vừa trình bày trên xem mắt tác dụng như một quan sát viên không thể thấy được chính mình!

Trong bài tụng III.3, đối phương đưa lửa ra làm thí dụ để ví với mắt tuy không tự thấy mà vẫn thấy cái khác, vì lửa tuy thiêu đốt các vật thể khác mà không thiêu đốt chính nó. Ngài Long Thọ dành cả một Phẩm, Phẩm X: Quán Lửa và Nhiên liệu, để đả phá luận chứng này. Ở đây, Ngài nói vắn tắt cho biết đã giải đáp việc này trong Phẩm II: Quán Khứ Lai. Trong cái đã đi không có chuyển động đi, trong cái chưa đi không có chuyển động đi, và trong cái đang đi cũng không có chuyển động đi. Như vậy, lửa đã đốt, chưa đốt, đang khi đốt, đều không có tác dụng đốt. Cũng như thế, đã thấy, chưa thấy, đang khi thấy, đều không có tác dụng thấy. Kết luận: Sự thấy không thành.

Bản chữ Hán:

III.3. Hỏa dụ tắc bất năng/ Thành ư nhãn kiến pháp./ Khứ vị khứ khứ thời/ Dĩ tổng đáp thị sự.//

Dịch:

III.3. Không thể đem lửa làm ví dụ/ Để chứng minh con mắt có thể thấy./ Trong đoạn đã đi, chưa đi, đang đi,/ Đã giải đáp chung về điều này.//

Nếu sự thấy được công nhận như một tự thể có yếu tính quyết định thời khi mắt chưa thấy sắc, mắt vẫn thấy. Bài tụng III.4 bảo rằng nói như thế là không đúng, vì khi chưa tiếp nhận sắc, thời mắt đâu có thấy. 

Bản chữ Hán:

III.4. Kiến nhược vị kiến thời/ Tắc bất danh vi kiến/ Nhi ngôn kiến năng kiến/ Thị sự tắc bất nhiên.//

Dịch:

III.4. Thấy, nếu khi chưa thấy/ Thời không gọi là thấy./ Mà cứ nói rằng thấy có thể thấy/ Như vậy là điều không đúng.//

Hai bài tụng III.5-6 sau đây xét về sự thấy, vật bị thấy, người thấy, tất cả đều không thành.

Bản chữ Hán:

III.5. Kiến bất năng hữu kiến/ Phi kiến diệc bất kiến/ Nhược dĩ phá ư kiến/ Tắc vi phá kiến giả.//

III.6. Ly kiến bất ly kiến/ Kiến giả bất khả đắc/ Dĩ vô kiến giả cố/ Hà hữu kiến khả kiến.//

Dịch:

III.5. Sự thấy không thể có thấy/ Chẳng phải sự thấy cũng không thấy/ Nếu đã phá sự thấy/ Thời là phá người thấy.//

III.6. Tách rời hay không tách rời sự thấy/ Thời người thấy không thể có được./ Đã không có người thấy/ Thời đâu có sự thấy và cái bị thấy.//

Tưởng cũng cần nêu ra đây bản chữ Phạn của bài tụng III.5 để dễ bề giải thích phép lưỡng phân biện chứng dùng phản bác quan điểm cho rằng sự thấy, vật bị thấy, và người thấy đều là thật có.

Bản chữ Phạn:

III.5. Pasyati darsanam naiva naiva pasyati adarsanam,/ vyàkhyàto darsanenaiva drastà càpy upagamyatàm.//

Dịch:

III.5. Sự thấy không thấy, chẳng phải sự thấy cũng không thấy/ Cần biết cách giải thích về người thấy theo cách phân tích và giải thích về sự thấy.//

Đối với những kẻ hiểu “sự thấy” là một tự thể “có bản chất thấy”, thời bản chất của nhãn căn (mắt) là “thấy”. Hai câu đầu, bài tụng III.5, cho thấy mệnh đề tôn thiết lập quan hệ giữa sự thấy (pasyati) hoặc với nhãn căn (mắt) tức vật có bản chất thấy (darsàna) hoặc với vật chẳng phải nhãn căn (adarsàna) tức không có bản chất thấy. Theo thiên kiến đầu, sự thấy quan hệ với mắt có bản chất thấy. Như vậy, sự thấy không thành theo luận chứng trình bày trong các bài tụng III.2-4 trước đây. Theo thiên kiến sau, sự thấy quan hệ với vật không có bản chất thấy, tức chẳng phải là sự thấy nữa. Kết luận: Sự thấy không thật có.

Bây giờ đến lượt bài tụng III.6 dùng phép lưỡng phân biện chứng để chứng minh người thấy cũng không thật có. Hai câu đầu cho thấy mệnh đề tôn thiết lập quan hệ giữa người thấy và sự thấy. Sự quan hệ này được phân chia thành hai thiên kiến, tách rời và không tách rời. Trước tiên, nếu tách rời sự thấy mà có người thấy, thời người không có mắt cũng có thể dùng các căn khác như tai, mũi mà thấy, đó là điều không đúng. Hơn nữa, nếu tách rời sự thấy thời như đui, đâu còn gọi được là người thấy mà nói là có người thấy. Mặt khác, không tách rời sự thấy, thời người thấy cũng vẫn không thành, bởi vì đã thấy rồi thời đâu cần người thấy. Tóm lại, sự thấy và người thấy không thể là hai tự thể độc lập riêng biệt. Đó là lý do vì sao tách rời hay không tách rời sự thấy, người thấy vẫn không thật có. Người thấy đã không thật có, thời làm sao sự thấy và vật bị thấy thật có? Ai sử dụng sự thấy để phân biệt ngoại sắc? Bởi vậy, bài tụng mới nói: Vì không có người thấy nên không làm sao có thấy và bị thấy.

Theo Duy thức, các tướng pháp như năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, bốn đế, mười hai nhân duyên, sáu độ, v..v... đều nương vào sự chuyển biến của thức mà giả thi thiết. Hãy lấy sắc làm thí dụ. Luận Thành Duy thức, Thích Thiện Siêu dịch, giải thích: “Tuy không phải không sắc, nhưng sắc đó là do thức biến. Nghĩa là thức sanh khởi, do năng lực nhân duyên bên trong nội thức, biến hiện ra tướng tương tợ về mắt và sắc, lấy ngay tướng đó làm căn sở ycảnh sở duyên. Nhưng các căn nhãn, nhĩ,... đây không thể được biết bằng hiện lượng, chỉ dựa qua tác dụng phát sanh thức của nó mà so sánh biết nó có. Và nó chỉ là một thứ năng lực, không phải do sắc bên ngoài tạo nên.” Vậy sắc chỉ là do nội thức biến hiện. Do năng lực phát sinh nhãn thức mà gọi nó là nhãn căn. Nó là chỗ nương gá phát sanh nhãn thức. Nhãn căn chỉ có khả năng phát sanh nhãn thức chứ không làm đối tượng cho nhãn thức duyên. Chính tướng sắc tương tợ từ tự thức biến hiện ra mới làm cảnh sở duyên cho thức.

Nếu rõ lý Duy thức như vậy thời hiểu biết ngay vì sao người thấy, sự thấy, và vật bị thấy đều không thật có. Và do đó mà bốn pháp, thức, xúc, thọ, ái, đều không có. Vì ái không, nên bốn thủ, dục thủ, kiến thủ, giới thủ, ngã ngữ thủ, và các chi khác của mười hai chi nhân duyên, như hữu, sinh, lão, tử cũng đều không có. Bài tụng III.7 trình bày những nhận xét ấy như sau.

Bản chữ Hán:

III.7. Kiến khả kiến vô cố/ Thức đẳng tứ pháp vô/ Tứ thủ đẳng chư duyên/ Vân hà đường đắc hữu.//

Dịch:

III.7. Sự thấy và cái bị thấy đều không có,/Nên bốn pháp, thức, xúc, thọ, ái, không có./ Vậy bốn thủ và (mười hai chi) nhân duyên,/ Làm sao có được?//

Cuối cùng, theo bài tụng III.8 là bài tụng sau chót của Phẩm III: Quán Lục tình, nếu đem áp dụng phương thức lý luận trình bày trong sáu bài tụng III.2-7 cho các xứ còn lại thời sẽ thấy rõ tất cả mười hai xứ, sáu căn, sáu cảnh đều không thật có.

Bản chữ Hán:

III.8. Nhĩ tỷ thiệt thân ý/ Thanh cập văn giả đẳng/ Đương tri như thị nghĩa/ Giai đồng ư thượng thuyết.// 

Dịch:

III.8. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý,/ Tiếng và người nghe, v..v.../ Nên biết nghĩa các pháp này/ Cùng một lý nghĩa như trình bày trên.//

Theo Duy thức, mọi hiện hữu trong thế gian đều do thức biến. Thức nghĩa là liễu biệt, nhận thức. Tám thức Tâm vương (A lại da, Mạt na, ý thức, và năm thức thân) và các Tâm sở đều có tánh liễu biệt. Do thức phân biệt danh tướng, sắc, tâm, huân tập vào A lại da thức nhiều đời nhiều kiếp thành chủng tử (tập khí, thói quen) cố hữu, nên khi thức móng khởi thời liền hiện ra đủ các tướng đúng như khi được huân tập vào A lại da thức. Nội thức chuyển biến ra hai phần, kiến phầnnăng lực nhận biếttướng phần là đối tượng của nhận biết, kiến phần có tướng tợ ngã và tướng phần có tướng tợ pháp. Tợ ngã tợ pháp đó tuy không thật có tánh ngã pháp, nhưng hiện ra tương tợ như là cảnh ở bên ngoài, tợ như là có ngã pháp. Phàm phu duyên theo tướng tợ ngã tợ pháp mà chấp cho là thật ngã, thật pháp.

Ở đây, tất cả chỉ có kiến phầntướng phần, thấy và bị thấy, biết và bị biết, chứ không gì khác. Sáu trầntướng phần do thức biến, năm căn chỉ là công năng chủng tử của sắc nương nơi bản thức (A lại da) mà có. Để tiện hóa độ chúng sinh, đức Phật dựa vào hai phần kiến tướng của nội thứcgiả lập theo nghĩa thế tục cái gọi là ngã, cái gọi là pháp. Đây là một lối thi thiết giả tạo, kết quả của quy phạm nhận thức. Bởi vì mê lầm chấp có ngã và pháp lìa thức nên mới tưởng là mười hai xứ thật có.

Tóm lại, nguyên nhân của Phẩm III: Quán Lục tình này là vì nhiều bộ phái Phật giáo dựa theo kinh A Hàm Phật nói về mười hai xứ rồi chấp mười hai xứ gồm cả tâm và cảnh đều thật có như nhau. Ngài Long Thọ muốn làm sáng tỏ lý do Phật nói mười hai xứ là cốt để chỉ bày lý vô ngã, chứ không phải nói mười hai xứ là thật có, nên đã dùng lưỡng phân biện chứng để đả phá lối nhìn sai lạc đó.
Tạo bài viết
02/01/2015(Xem: 16727)
30/10/2010(Xem: 45846)
Ba tháng Hạ an cư đã qua, Tăng tự tứ cũng đã viên mãn, và tháng Hậu Ca-đề cũng bắt đầu. Đây là thời gian mà một số điều Phật chế định được nới lỏng để cho chúng đệ tử có thể bổ túc những nhu cầu thiếu sót trong đời sống hằng ngày. Cùng chung niềm vui của bốn chúng, nương theo uy đức Tăng-già, tôi kính gởi đến Chư Tôn đức lời chúc mừng đã hoàn mãn ba tháng tĩnh tu trong nguồn Pháp lạc tịnh diệu, phước trí tư lương sung mãn.
Coronavirus đang chia rẽ người dân Mỹ trong đó có cộng đồng Phật tử Việt. Người đệ tử Phật phải thường quán niệm: an hòa ở đâu và làm sao giữ đƣợc. Những tranh luận từ quan điểm, nhận thức, định kiến đã tạo nên nhiều xung đột, bất hòa và bạo loạn. Khẩu nghiệp trong thời điểm hiện nay cần được chú tâm tu luyện. Học biết yên lặng khi cần và tranh luận trong chừng mực nhưng phải mang đến sự an hòa. ... Giáo Hội kêu gọi chư Thiện Tín, Cư sỹ, Phật tử và đồng hương thật Định tĩnh, Sáng suốt trước đại dịch hiện nay. Chúng ta cùng chắp tay nguyện với lòng: Chúng con sẽ vượt qua. Nƣớc Mỹ sẽ vượt qua. Và Thế giới sẽ vượt qua. Mùa Vu Lan năm nay tuy có hoang vắng trong các sinh hoạt Phật giáo nhưng ta vẫn tràn đầy năng lực, một năng lực cần thiết để vượt qua đại dịch và khốn khó hiện nay.
Có lẽ chưa khi nào vấn đề sùng bái trở nên khủng khiếp như hiện nay. Nhiều nhà nghiên cứu văn hóa đã lên tiếng: sùng bái đang dẫn dắt nhiều người xa rời văn minh, tiến bộ xã hội.