Bốn Ấn Của Pháp (Tứ Pháp Ấn) Là Phật Pháp Tóm Gọn

BỐN ẤN CỦA PHÁP (TỨ PHÁP ẤN)
LÀ PHẬT PHÁP TÓM GỌN
Tác giả:  DZONGSAR KHYENTSE RINPOCHE
Người dịch: Thuý Linh

Giới thiệu về tác giả:

Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche sinh năm 1961 tại Bhutan và được công nhận là hóa thân thứ hai của Đạo sư Jamyang Khyentse Wangpo ở thế kỷ 19. Ngài đã theo học và được một số đạo sư Tây Tạng vĩ đại nhất trong thế kỷ này ban quán đảnh, đặc biệt là Đức Dilgo Khyentse Rinpoche quá cố và Dudjom Rinpoche quá cố. Dzongsar Khyentse Rinpoche trụ trì Tu viện Dzongsar ở miền Đông Tây Tạng, cũng như các trường đại học mới thành lập ở Ấn Độ và Bhutan. Ông cũng đã thành lập các trung tâm thiền định ở Úc, Bắc Mỹ và Viễn Đông.

Dzongsar Khyentse Rinpoche nói: “Phật giáo được phân biệt bởi bốn đặc tính, hay gọi là “ấn”. Nếu tất cả bốn ấn này được tìm thấy trong một con đường hoặc một triết lý, nó có thể được coi là con đường của Đức Phật.”

Mọi người thường hỏi tôi: "Tóm lại, Phật giáo là gì?" Hoặc họ hỏi, "Quan điểm hay triết lý cụ thể của Phật giáo là gì?"

Thật không may, ở phương Tây, Phật giáo dường như thuộc về khoa  tôn giáo, thậm chí còn nằm cả trong khoa  tự lực hoặc hoàn thiện bản thân, và rõ ràng nó còn nằm trong khoa  thiền định thời thượng. Tôi muốn thách thức định nghĩa phổ biến của thiền định Phật giáo.

Nhiều người nghĩ thiền định có liên quan gì đó đến thư giãn, với việc ngắm hoàng hôn hoặc ngắm sóng biển. Những cụm từ tuyệt vời như “buông bỏ” và “vô tư lự” xuất hiện trong tâm. Theo quan điểm của Phật giáo, thiền định là hơn thế một chút.

Đầu tiên, tôi nghĩ chúng ta cần nói về nội dung thực sự của thiền định Phật giáo. Đây được gọi là cái thấy, thiền định và hành động kết hợp với nhau, những điều này tạo thành một cách khá khéo léo việc thấu suốt về con đường. Mặc dù chúng ta có thể không sử dụng những cách diễn đạt như vậy trong cuộc sống hàng ngày, nhưng nếu chúng ta nghĩ về nó, chúng ta luôn hành động theo một cách nhìn cụ thể, thiền định và hành động. Ví dụ, nếu chúng ta muốn mua một chiếc ô tô, chúng ta sẽ chọn chiếc mà chúng ta cho là tốt nhất, đáng tin cậy nhất, v.v... Như vậy, "cái thấy", trong trường hợp này, là ý tưởng hoặc niềm tin mà chúng ta có, tức là chiếc xe đó là một chiếc xe tốt. Sau đó “thiền định” là suy ngẫm và làm quen với ý tưởng này, và “hành động” thực sự là mua chiếc xe đó, lái và sử dụng nó. Tiến trình này không nhất thiết phải là một cái gì đó liên quan tới Phật giáo; đó là điều mà chúng ta luôn làm. Bạn không cần phải gọi nó là cái thấy, thiền định và hành động. Bạn có thể coi đó là “ý tưởng”, “làm quen” và “đạt được”.

--- o0o ---

Nếu tất cả bốn ấn này được tìm thấy trong một con đường hoặc một triết lý, thì bạn có gọi nó là Phật giáo hay không cũng không thành vấn đề. Bạn có thể gọi nó là gì bạn thích; những từ "thuộc về đạo Phật" hoặc "Phật giáo" không quan trọng.

--- o0o ---

Vậy cái thấy cụ thể mà người Phật tử cố gắng làm quen là gì? Phật giáo được phân biệt bởi bốn đặc điểm, hay “ấn”. Trên thực tế, nếu tất cả bốn ấn này được tìm thấy trong một con đường hoặc một triết lý thì bạn có gọi nó là Phật giáo hay không cũng không thành vấn đề. Bạn có thể gọi nó là gì bạn thích; những từ "thuộc về đạo Phật" hoặc "Phật giáo" không quan trọng. Điểm cốt yếu là nếu con đường bao gồm bốn ấn này, nó có thể được coi là con đường của Đức Phật.

Do đó, bốn đặc điểm này được gọi là “Bốn Ấn của Pháp”. Chúng là:

Tất cả mọi thứ được hợp tạo đều vô thường.

Mọi cảm xúc đều đau khổ. Đây là điều mà chỉ những người theo đạo Phật mới nói đến. Nhiều tôn giáo tôn thờ những điều như tình yêu với nghi lễ và các bài hát. Các Phật tử thì nghĩ, "Tất cả đây là đau khổ."

Mọi hiện tượng đều trống không; chúng không hiện hữu vốn có. Đây thực sự là quan điểm tối thượng của Phật giáo; ba ấn còn lại được căn cứ vào ấn thứ ba này.

Ấn thứ tư là niết bàn siêu vượt các thái cực.

Nếu không có bốn ấn này, con đường Phật giáo sẽ trở thành hữu thần, giáo điều, và toàn bộ mục đích của nó sẽ bị mất. Nói cách khác, bạn có thể nhờ một người lướt sóng dạy cho bạn cách ngồi trên bãi biển ngắm hoàng hôn: nếu những gì anh ta nói có chứa tất cả bốn ấn này, thì đó sẽ là Phật giáo. Người Tây Tạng, Trung Hoa hoặc Nhật Bản có thể không thích điều này, nhưng việc thuyết giảng không nhất thiết phải ở dạng “truyền thống”. Bốn ấn này khá tương quan với nhau, như bạn sẽ thấy rõ.

Ấn thứ nhất: Tất cả mọi thứ được hợp tạo đều là vô thường

Mọi hiện tượng chúng ta có thể nghĩ đến đều là hợp tạo, và do đó đều chịu sự vô thường. Một số khía cạnh của vô thường, như sự thay đổi của thời tiết, chúng ta có thể dễ dàng chấp nhận, nhưng cũng có những điều hiển nhiên không kém mà chúng ta không thể chấp nhận.

Ví dụ, cơ thể của chúng ta rõ ràng là vô thường và già đi mỗi ngày, nhưng đây là điều mà ta không muốn chấp nhận. Một số tạp chí nổi tiếng phục vụ cho giới trẻ và sắc đẹp đã khai thác thái độ này. Theo cái thấy , thiền định và hành động, độc giả có thể có một cái thấy - suy nghĩ về việc không già đi hoặc thoát khỏi quá trình lão hóa bằng cách nào đó. Họ suy ngẫm về cái thấy “trường tồn"này, và hành động hệ quả là họ đến các trung tâm thể dục và phẫu thuật thẩm mỹ và tất cả các hình thức phức tạp khác.

Những bậc giác ngộ sẽ nghĩ rằng điều này thật lố bịch và dựa trên một cái thấy sai lầm. Về những khía cạnh khác nhau của vô thường, già và chết, sự thay đổi của thời tiết, v.v..., các Phật tử có một nhận định duy nhất, đó là ấn đầu tiên: các hiện tượng là vô thường bởi vì chúng là hợp tạo. Bất cứ thứ gì được kết hợp, sớm muộn gì cũng sẽ tan rã.

Khi chúng ta nói "hợp tạo", nghĩa là bao gồm các chiều không gian và thời gian. Thời gian là hợp tạo và do đó, vô thường: không có quá khứ và tương lai thì không có cái gì là hiện tại. Nếu khoảnh khắc hiện tại là vĩnh viễn, sẽ không có tương lai, vì hiện tại sẽ luôn có đó. Mỗi hành động bạn làm - giả sử như trồng một bông hoa hay hát một bài hát - đều có phần đầu, phần giữa và phần cuối. Nếu, trong việc hát một bài hát mà thiếu phần đầu, phần giữa hoặc phần cuối, thì sẽ không có cái gọi là việc hát một bài hát, phải không? Điều đó có nghĩa việc hát một bài hát là một thứ gì đó hợp tạo.

"Vậy thì sao?" chúng ta hỏi. “Tại sao chúng ta phải bận tâm về điều đó? Vấn đề lớn là gì? Nó có phần đầu, phần giữa và phần cuối — vậy thì sao? ” Không phải là các Phật tử thực sự lo lắng về những phần khởi đầu, phần giữa hay kết thúc; đó không phải là vấn đề. Vấn đề là khi có sự kết hợp và vô thường, như là đối với những vật tạm thời,  thì có bất trắc và đau khổ.

--- o0o---

“Vô thường không hẳn là điều xấu; nó phụ thuộc vào cách bạn hiểu nó.”

---o0o---

Có người cho rằng Phật Giáo bi quan, luôn nói về cái chết, vô thường và biến hoại. Nhưng điều đó chưa chắc đã đúng. Vô thường là một sự cứu rỗi! Ngày hôm nay, tôi không có một chiếc BMW và chính nhờ sự vô thường của thực tại này mà tôi có thể có một chiếc vào ngày mai. Không có vô thường, tôi bị mắc kẹt với việc không sở hữu một chiếc BMW, và tôi không bao giờ có thể có nó. Tôi có thể cảm thấy chán nản trầm trọng ngày hôm nay và nhờ vô thường, tôi có thể cảm thấy tuyệt vời vào ngày mai. Vô thường không hẳn là tin xấu; nó phụ thuộc vào cách bạn hiểu nó. Ngay cả khi hôm nay chiếc BMW của bạn bị trầy xước bởi một kẻ phá hoại nào đó, hoặc người bạn thân nhất làm bạn thất vọng, nếu bạn có cái nhìn về vô thường, bạn sẽ không quá lo lắng.

Ảo tưởng phát sinh khi chúng ta không thừa nhận rằng tất cả những thứ hợp tạo đều vô thường. Nhưng khi chúng ta nhận ra sự thật này, trong sâu thẳm chứ không chỉ về mặt trí tuệ, đó là điều mà chúng ta gọi là sự giải thoát: giải phóng khỏi niềm tin duy nhất, hẹp hòi vào sự thường hằng. Mọi thứ, dù bạn muốn hay không - ngay cả con đường Phật giáo quý giá - đều là hợp tạo. Nó có một khởi đầu, nó có một chặng giữa và nó có một kết thúc.

Khi bạn hiểu rằng “tất cả mọi thứ hợp tạo đều vô thường”, bạn đã sẵn sàng để chấp nhận trải nghiệm mất mát. Vì mọi thứ là vô thường, nên điều này được mong đợi.

Ấn thứ hai: Mọi cảm xúc đều đau khổ.

Trong ngữ cảnh này, từ tiếng Tây Tạng hàm ý cảm xúc là zagche, có nghĩa là "bị ô nhiễm" hoặc "bị vấy bẩn", theo nghĩa bị che chắn bởi sự mê lầm hoặc tính nhị nguyên.

Một số cảm xúc cụ thể, chẳng hạn như hung hăng hoặc ghen tị, chúng ta tự nhiên coi chúng là đau khổ. Nhưng còn tình yêu thương và trìu mến, lòng tốt và sự tận tâm, những cảm xúc tốt đẹp, nhẹ nhàng và đáng yêu đó thì sao? Chúng ta không nghĩ chúng cũng là buồn đau; tuy nhiên, chúng bao hàm tính nhị nguyên, và điều này có nghĩa rằng, cuối cùng, chúng là nguồn gốc của buồn đau.

Tâm nhị nguyên bao gồm hầu hết mọi suy nghĩ mà chúng ta có. Tại sao điều này lại là nỗi đau? Bởi vì nó là sai lầm. Mọi tâm nhị nguyên đều là tâm sai lầm, tâm không hiểu được bản tính của các sự vật. Vậy chúng ta làm thế nào để hiểu tính nhị nguyên? Nó là chủ thể và khách thể: một mặt là bản thân chúng ta và mặt khác là kinh nghiệm của chúng ta. Loại tri giác nhị nguyên này là sai lầm, như chúng ta có thể thấy trong trường hợp những người khác nhau nhận thức cùng một đối tượng theo những cách khác nhau. Một người đàn ông có thể nghĩ rằng một người phụ nữ nào đó xinh đẹp và đó là sự thật của anh ta. Nhưng nếu đó là một loại sự thật tuyệt đối, độc lập, thì những người khác cũng sẽ phải thấy cô ấy xinh đẹp. Rõ ràng, đây không phải là một sự thật độc lập với mọi thứ khác. Nó tuỳ thuộc vào tâm của bạn; nó là phóng ảnh của chính bạn.

Tâm nhị nguyên tạo ra rất nhiều kỳ vọng - rất nhiều hy vọng, rất nhiều sợ hãi. Bất cứ khi nào có tâm nhị nguyên, thì có hy vọng và sợ hãi. Hy vọng là nỗi đau hoàn hảo, được hệ thống hóa. Chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng hy vọng không gây đau đớn, nhưng thực ra đó là một nỗi đau lớn. Đối với nỗi đau của sự sợ hãi, chúng ta không cần phải giải thích.

Đức Phật nói, "Hãy thấu suốt đau khổ." Đó là Sự Thật Cao quý đầu tiên. Nhiều người trong chúng ta lầm tưởng đau khổ là sung sướng — nỗi sung sướng mà chúng ta hiện có thực sự là nguyên nhân chính gây ra nỗi đau khổ mà chúng ta sẽ có dù sớm hay muộn. Một cách giải thích khác của Phật giáo về điều này là khi một nỗi đau lớn trở nên nhỏ hơn, chúng ta gọi đó là niềm vui. Đó là những gì chúng ta gọi là hạnh phúc.

Hơn nữa, cảm xúc không thực sự hiện hữu có sẵn. Khi những người đang khát  nhìn thấy một ảo tưởng về nước, họ có cảm giác nhẹ nhõm: "Tuyệt vời, có nước!" Nhưng khi họ đến gần hơn, ảo tưởng đó biến mất. Đó là một phương diện quan trọng của cảm xúc: cảm xúc không hiện hữu độc lập.

Đây là lý do tại sao các Phật tử kết luận rằng tất cả các cảm xúc đều là khổ đau. Chính vì chúng vô thường và nhị nguyên nên không chắc chắn và luôn đi kèm với những hy vọng và sợ hãi. Nhưng một cách rốt ráo, chúng không có và chưa bao giờ có, một bản tính hiện hữu sẵn có nào, vì vậy, theo một cách nào đó, chúng không có giá trị nhiều. Tất cả những gì chúng ta tạo ra thông qua cảm xúc của mình, cuối cùng, hoàn toàn vô ích và đau khổ. Đây là lý do tại sao các Phật tử thực hành thiền định shamatha và vipashyana — điều này giúp nới lỏng sự kìm kẹp mà cảm xúc gây ra cho chúng ta và những ám ảnh mà ta có bởi do chúng.

Câu hỏi: Tâm Đại Bi có phải là một cảm xúc không?

Những người như chúng ta có lòng từ bi nhị nguyên, trong khi đại bi của Đức Phật không liên quan đến chủ thể và đối tượng. Theo cái thấy của Đức Phật, tâm đại bi không bao giờ có thể liên quan đến chủ thể và đối tượng. Đây là được gọi là mahakaruna — tâm Đại Bi.

Tôi khó chấp nhận rằng mọi cảm xúc đều là đau khổ.

Được rồi, nếu bạn muốn diễn đạt một cách triết học hơn, bạn có thể bỏ từ “cảm xúc” và chỉ cần nói, “Tất cả những gì mang tính nhị nguyên đều là đau khổ”. Nhưng tôi thích sử dụng từ “cảm xúc” vì nó khiêu khích chúng ta.

Không phải đau khổ là vô thường sao?

Đúng vậy! Nếu bạn biết điều này, thì bạn ổn đấy. Chính vì chúng ta không biết điều này nên chúng ta có rất nhiều phức tạp khi cố gắng giải quyết vấn đề của mình. Và đó là vấn đề lớn thứ hai mà chúng ta gặp phải — cố gắng giải quyết vấn đề của mình.

Ấn thứ ba: Tất cả các Hiện tượng đều trống không; Chúng không phải là sự hiện hữu vốn có.

Khi chúng ta nói “tất cả”, điều đó có nghĩa là tất cả mọi thứ, bao gồm cả Đức Phật, sự giác ngộ và con đường. Các Phật tử định nghĩa một hiện tượng như một cái gì đó có đặc điểm, và như một đối tượng được nhận thức bởi một chủ thể. Cho rằng một đối tượng là một cái gì đó bên ngoài là vô minh, và chính điều này đã ngăn cản chúng ta nhìn thấy sự thật của đối tượng đó.

Sự thật của một hiện tượng được gọi là shunyata, tính không, ngụ ý rằng hiện tượng đó không có bản chất hay tinh túy hiện hữu thực sự. Khi một người hoặc chủ thể bị vọng tưởng mê lầm nhìn thấy một cái gì đó, thì đối tượng được nhìn thấy được hiểu là một cái gì đó thực sự hiện hữu. Tuy nhiên, như bạn có thể thấy, sự hiện hữu mà chủ thể đã gán đặt là một giả định sai lầm. Giả định như vậy dựa trên các điều kiện khác nhau làm cho một đối tượng có vẻ như là đúng; Tuy nhiên, đây không phải là cách thực sự của đối tượng. Giống như khi chúng ta nhìn thấy một ảo ảnh: không có đối tượng thực sự có ở đó, mặc dù nó có vẻ là như vậy. Với tính Không, Đức Phật muốn nói rằng mọi thứ không thực sự hiện hữu như chúng ta lầm tưởng, và chúng thực sự không có sự hiện hữu gán đặt giả tạo đó. Bởi vì tin vào những gì thực sự chỉ là những vọng tưởng mê lầm mà chúng sinh phải gánh chịu buồn lo. Đức Phật đã thuyết giảng  một phương thuốc cho việc này - Phật Pháp. Nói một cách đơn giản, khi chúng ta nói về tính Không, chúng ta muốn nói rằng cách mọi thứ biểu hiện không giống như thực tại của chúng. Như tôi đã nói trước đây khi đề cập về cảm xúc, bạn có thể nhìn thấy ảo ảnh và nghĩ rằng nó là một cái gì đó có thật, nhưng khi bạn đến gần, ảo ảnh đó biến mất, tuy nhiên nó có vẻ thực vào lúc khởi đầu.

--- o0o ---

“Với tính Không, Đức Phật muốn nói rằng mọi thứ không thực sự hiện hữu như chúng ta lầm tưởng, và chúng thực sự không có sự hiện hữu gán đặt giả tạo đó.

--- o0o ---

Tính Không đôi khi có thể được gọi là Dharmakaya, Pháp thân, và trong một bối cảnh khác, chúng ta có thể nói rằng Pháp thân là thường hằng, không bao giờ thay đổi, trùm khắp tất cả, và sử dụng đủ loại từ đẹp đẽ, thơ mộng. Đây là những mô tả thần bí thuộc về con đường, nhưng hiện tại, chúng ta vẫn đang ở giai đoạn cơ bản, hãy cố gắng để có được sự hiểu biết về mặt kiến thức. Trên con đường, chúng ta có thể miêu tả Đức Phật Vajradhara như một biểu tượng của Pháp thân, hay tính Không, nhưng từ quan điểm học thuật, ngay cả khi nghĩ về việc vẽ Pháp thân đã là một sai lầm.

Đức Phật đã dạy ba cách tiếp cận khác nhau vào ba dịp riêng biệt. Chúng được gọi là Ba lần chuyển  Bánh xe Pháp, nhưng chúng có thể được tóm gọn trong một cụm từ duy nhất: “Tâm; không có tâm; tâm là ánh quang minh. ”

Đầu tiên, "Tâm", đề cập đến bộ giáo lý đầu tiên và cho thấy rằng Đức Phật đã dạy có một "tâm". Điều này nhằm xóa tan đoạn kiến cho rằng không có thiên đường, không có địa ngục, không có nhân quả. Sau đó, khi Đức Phật nói, “Không có tâm”, Ngài muốn nói rằng tâm chỉ là một khái niệm và không có cái gọi là tâm thực sự hiện hữu. Cuối cùng, khi Ngài nói, “Tâm chiếu sáng”, Ngài đang nói đến Phật tính, tức là trí huệ hiện hữu vốn sẵn hoặc không mê lầm.

Luận giả vĩ đại Nagarjuna - Long Thọ nói rằng mục đích của lần chuyển bánh xe Pháp đầu tiên là để loại bỏ những điều bất thiện. Bất thiện từ đâu mà có? Nó xuất phát từ việc theo chủ nghĩa thường kiến  hoặc theo chủ nghĩa đoạn kiến. Vì vậy, để chấm dứt những hành động và suy nghĩ bất thiện, Đức Phật đã ban lời dạy đầu tiên. Lần chuyển bánh xe Pháp thứ hai, khi Đức Phật nói về tính Không, để xua tan sự bám víu vào “cái tôi thực sự hiện hữu” và “những hiện tượng thực sự hiện hữu”. Cuối cùng, những lời dạy của lần chuyển bánh xe Pháp thứ ba được ban để xóa tan mọi cái thấy, ngay cả cái thấy về vô ngã. Ba bộ giáo lý của Đức Phật không tìm cách giới thiệu một cái gì đó mới; mục đích của chúng chỉ đơn giản là để xóa bỏ si mê..

Là Phật tử, chúng ta thực hành tâm đại bi, nhưng nếu chúng ta thiếu hiểu biết về ấn thứ ba này - rằng mọi hiện tượng đều trống không - tâm đại bi của chúng ta có thể phản tác dụng. Nếu các bạn dính mắc vào mục tiêu của tâm đại bi khi cố gắng giải quyết một vấn đề, các bạn có thể không nhận thấy rằng ý tưởng của các bạn về giải pháp hoàn toàn dựa trên cách diễn giải của mỗi cá nhân. Và cuối cùng các bạn có thể trở thành nạn nhân của hy vọng và sợ hãi, và hệ quả là các bạn có thể trở thành nạn nhân của thất vọng. Các bạn bắt đầu bằng cách trở thành một “hành giả Đại thừa giỏi”, và một hoặc hai lần, các bạn cố gắng giúp đỡ chúng sinh. Nhưng nếu các bạn không hiểu gì về ấn thứ ba này, các bạn sẽ cảm thấy mệt mỏi và từ bỏ việc giúp đỡ chúng sinh.

--- o0o ---

“Một sự thấu suốt về tính Không sẽ giúp chúng ta thấy mọi thứ liên quan đến nhau như thế nào và chúng ta có trách nhiệm với thế giới của mình như thế nào.”

--- o0o ---

Có một loại vấn đề khác nảy sinh từ việc không hiểu về tính Không. Nó xảy ra với những người theo đạo Phật một cách mê tính hoặc mệt mỏi. Theo cách nào đó, giữa các Phật tử, nếu bạn không chấp nhận tính Không, bạn không giỏi. Vì vậy,  chúng ta giả vờ đánh giá cao tính Không và giả vờ thiền định về nó. Nhưng nếu chúng ta không hiểu đúng về nó, tác dụng phụ tiêu cực có thể xảy ra. Chúng ta có thể nói, “Ồ, mọi thứ đều trống không. Tôi có thể làm bất cứ điều gì tôi thích ”. Vì vậy, chúng ta bỏ qua và vi phạm các chi tiết của nghiệp, và tính trách nhiệm cho hành động của mình. Chúng ta trở nên “thiếu nhã nhặn” và thêm vào đó, làm nản lòng những người khác. Đức Đạt Lai Lạt Ma thường nói về mặt xuống cấp này của việc không thấu suốt tính Không. Một sự thấu suốt về tính Không sẽ giúp chúng ta thấy mọi thứ liên quan như thế nào và chúng ta có trách nhiệm với thế giới của mình như thế nào.

Bạn có thể đọc hàng triệu trang sách về chủ đề này. Riêng Ngài Nagarjuna - Long Thọ đã viết năm bài luận giảng khác nhau, chủ yếu dành riêng cho việc này, và sau đó là những bài luận giải của các đệ tử của ngài. Có vô số lời dạy về việc thiết lập cái thấy này. Trong các ngôi chùa hoặc tu viện Đại thừa, người ta tụng Bát Nhã Tâm Kinh — đây cũng là một lời dạy về ấn thứ ba.

Các trường phái triết học hoặc tôn giáo có thể nói, “Mọi thứ là ảo ảnh, thế giới là maya, ảo ảnh,” nhưng luôn có một hoặc hai điều còn sót lại được xem là hiện hữu thực sự: Chúa, năng lượng vũ trụ, bất cứ thứ gì. Trong Phật giáo, điều này không phải như vậy. Mọi thứ trong luân hồi và niết bàn — từ đầu của Đức Phật đến một mẩu bánh mì — mọi thứ đều là trống không. Không có gì là không bao gồm trong chân lý tối hậu.

Câu hỏi: Nếu bản thân chúng ta là nhị nguyên, liệu chúng ta có bao giờ hiểu được tính Không, là một cái gì đó nằm ngoài sự mô tả?

Các Phật tử rất là khéo léo. Bạn đúng. Bạn không bao giờ có thể nói về tính Không tuyệt đối, nhưng bạn có thể nói về một “hình ảnh” của tính Không — một điều gì đó mà bạn có thể đánh giá và chiêm nghiệm để cuối cùng, bạn có thể đạt được tính Không thực sự. Bạn có thể nói, “Ah, điều đó quá dễ dàng; thật là tào lao. ” Nhưng những người theo đạo Phật nói, "Thật tệ, đó là cách mọi thứ vận hành." Nếu bạn cần gặp một người mà bạn chưa từng gặp, tôi có thể mô tả anh ta cho bạn hoặc cho bạn xem một bức ảnh của anh ta. Và với sự trợ giúp của bức ảnh đó, bạn có thể đi và tìm ra người thật.

Nói theo cách tuyệt đối, con đường là phi lý, nhưng nói một cách tương đối, nó rất hợp lý vì nó sử dụng các quy ước tương đối của thế giới chúng ta. Khi tôi đang nói về tính Không, mọi thứ tôi đang nói đều liên quan đến “hình ảnh” của tính Không này. Tôi không thể cho bạn thấy tính Không thực sự nhưng có thể cho bạn biết tại sao mọi sự vật vốn dĩ không hiện hữu.

Trong Phật giáo, có rất nhiều hình tượng mà tôi có thể nghĩ rằng đó là đối tượng của thiền định hoặc đối tượng của sự thờ phượng. Nhưng, từ sự lời dạy của Ngài, tôi có thể hiểu rằng tất cả điều này đều không hiện hữu ?

Khi bạn đến một ngôi chùa, bạn sẽ thấy nhiều bức tượng, màu sắc và biểu tượng đẹp. Chúng quan trọng đối với con đường. Tất cả những thứ này đều thuộc về cái mà chúng ta gọi là “trí tuệ - hình ảnh”, “tính Không - hình ảnh”. Tuy nhiên, trong khi chúng ta đi theo con đường và áp dụng các phương pháp của nó, điều quan trọng là phải biết rằng bản thân con đường ở cấp độ rốt ráo cũng chỉ là ảo ảnh. Trên thực tế, chỉ có như vậy chúng ta mới có thể trân trọng nó một cách đúng đắn.

Ấn Thứ Tư: Niết Bàn siêu vượt các thái cực

Bây giờ khi tôi đã giải thích về tính Không, tôi cảm thấy rằng ấn thứ tư, "Niết bàn siêu vượt các thái cực" cũng đã được nói đến. Nhưng ngắn gọn là, ấn cuối cùng này là một điều độc đáo của Phật giáo. Trong nhiều triết lý hoặc tôn giáo, mục tiêu cuối cùng là thứ mà bạn có thể nắm lấy và giữ gìn. Mục tiêu cuối cùng là thứ duy nhất thực sự tồn tại. Nhưng niết bàn không được tạo dựng, vì vậy nó không phải là thứ để nắm giữ. Nó được gọi là "siêu vượt các thái cực."

Theo cách nào đó, chúng ta nghĩ rằng mình có thể đến một nơi nào đó, nơi mà chúng ta sẽ có một chiếc ghế sofa tốt hơn, một hệ thống tắm vòi hoa sen tốt hơn, một hệ thống cống thoát nước tốt hơn, một cõi niết bàn nơi bạn thậm chí không cần phải có điều khiển từ xa, nơi mọi thứ đều ở đó ngay khi bạn nghĩ về nó. Nhưng như tôi đã nói trước đó, không phải là chúng ta đang thêm một cái gì đó mới mà trước đây chưa có. Niết bàn đạt được khi bạn loại bỏ mọi thứ giả tạo và che khuất.

---o0o---

“Miễn là cái thấy của bạn có bốn ấn này , không gì có thể sai lạc.”

---o0o---

Không quan trọng bạn là một tăng sĩ hay một ni sư đã từ bỏ cuộc sống thế tục hay bạn là một yogi đang thực hành các phương pháp Mật thừa sâu xa. Nếu, khi bạn cố gắng từ bỏ hoặc chuyển hóa tham luyến vào những trải nghiệm của chính mình, bạn không hiểu bốn ấn này, thì cuối cùng bạn sẽ coi những biểu hiệncủa tâm là những biểu hiện của một điều gì đó xấu xa, ma mị và tồi tệ. Nếu đó là những gì bạn làm, bạn đang ở xa sự thật. Và toàn bộ mục tiêu của Phật giáo là làm cho bạn thấu suốt sự thật. Nếu có một sự thường hằng thực sự nào đó trong các hiện tượng hợp tạo; nếu thực sự có sự thoải mái trong các cảm xúc, Đức Phật sẽ là người đầu tiên khuyên họ,  và nói rằng, "Hãy giữ gìn và trân trọng những thứ này." Nhưng với tâm Đại Bi, Ngài đã không, vì Ngài muốn chúng ta có những gì là đúng, những gì là thật.

Khi bạn có sự thấu suốt về bốn ấn này làm nền tảng cho việc thực hành của mình, bạn sẽ cảm thấy thoải mái cho dù có chuyện gì xảy ra. Miễn là cái thấy của bạn có bốn ấn này,, không gì có thể sai lạc. Bất cứ ai ghi nhớ bốn điều này, trong trái tim, hoặc trong đầu của họ và suy ngẫm về chúng, thì người đó là một Phật tử. Đối với những người như vậy, không cần phải được gọi  là Phật tử. Người đó, theo định nghĩa, là một tín đồ của Đức Phật.

Bài báo này dựa trên một bài nói chuyện có tựa đề “Phật giáo là gì và không phải là gì” ở Sydney, Úc vào tháng 4 năm 1999.

Nguồn: https://www.lionsroar.com/buddhism-nutshell-four-seals-dharma/

 Bản tiếng Anh:

The Four Seals of Dharma are Buddhism in a Nutshell

BY DZONGSAR KHYENTSE RINPOCHE|

“Buddhism,” says Dzongsar Khyentse Rinpoche, “is distinguished by four characteristics, or ‘seals.’ If all these four seals are found in a path or a philosophy, it can be considered the path of the Buddha.”

People often ask me: “What is Buddhism in a nutshell?” Or they ask, “What is the particular view or philosophy of Buddhism?”

Unfortunately, in the West Buddhism seems to have landed in the religious department, even in the self-help or self-improvement department, and clearly it’s in the trendy meditation department. I would like to challenge the popular definition of Buddhist meditation.

Many people think meditation has something to do with relaxation, with watching the sunset or watching the waves at the beach. Charming phrases like “letting go” and “being carefree” come to mind. From a Buddhist point of view, meditation is slightly more than that.

First, I think we need to talk about the real context of Buddhist meditation. This is referred to as the view, meditation and action; taken together, these constitute quite a skillful way of understanding the path. Even though we may not use such expressions in everyday life, if we think about it, we always act according to a certain view, meditation and action. For instance, if we want to buy a car, we choose the one we think is the best, most reliable and so on. So the “view,” in this case, is the idea or belief that we have, that is, that the car is a good one. Then the “meditation” is contemplating and getting used to the idea, and the “action” is actually buying the car, driving it and using it. This process is not necessarily something Buddhist; it’s something we’re doing all the time. You don’t have to call it view, meditation and action. You can think of it as “idea,” “getting used to,” and “obtaining.”

If all these four seals are found in a path or a philosophy, it doesn’t matter whether you call it Buddhist or not. You can call it what you like; the words “Buddhist” or “Buddhism” are not important.

So what is the particular view that Buddhists try to get used to? Buddhism is distinguished by four characteristics, or “seals.” Actually, if all these four seals are found in a path or a philosophy, it doesn’t matter whether you call it Buddhist or not. You can call it what you like; the words “Buddhist” or “Buddhism” are not important. The point is that if this path contains these four seals, it can be considered the path of the Buddha.

Therefore, these four characteristics are called “the Four Seals of Dharma.” They are:

All compounded things are impermanent.

All emotions are painful. This is something that only Buddhists would talk about. Many religions worship things like love with celebration and songs. Buddhists think, “This is all suffering.”

All phenomena are empty; they are without inherent existence. This is actually the ultimate view of Buddhism; the other three are grounded on this third seal.

The fourth seal is that nirvana is beyond extremes.

Without these four seals, the Buddhist path would become theistic, religious dogma, and its whole purpose would be lost. On the other hand, you could have a surfer giving you teachings on how to sit on a beach watching a sunset: if what he says contains all these four seals, it would be Buddhism. The Tibetans, the Chinese, or the Japanese might not like it, but teaching doesn’t have to be in a “traditional” form. The four seals are quite interrelated, as you will see.

The First Seal: All Compounded Things Are Impermanent

Every phenomenon we can think of is compounded, and therefore subject to impermanence. Certain aspects of impermanence, like the changing of the weather, we can accept easily, but there are equally obvious things that we don’t accept.

For instance, our body is visibly impermanent and getting older every day, and yet this is something we don’t want to accept. Certain popular magazines that cater to youth and beauty exploit this attitude. In terms of view, meditation and action, their readers might have a view — thinking in terms of not aging or escaping the aging process somehow. They contemplate this view of permanence, and their consequent action is to go to fitness centers and undergo plastic surgery and all sorts of other hassles.

Enlightened beings would think that this is ridiculous and based on a wrong view. Regarding these different aspects of impermanence, getting old and dying, the changing of the weather, etc., Buddhists have a single statement, namely this first seal: phenomena are impermanent because they are compounded. Anything that is assembled will, sooner or later, come apart.

When we say “compounded,” that includes the dimensions of space and time. Time is compounded and therefore impermanent: without the past and future, there is no such thing as the present. If the present moment were permanent, there would be no future, since the present would always be there. Every act you do — let’s say, plant a flower or sing a song — has a beginning, a middle and an end. If, in the singing of a song, the beginning, middle or end were missing, there would be no such thing as singing a song, would there? That means that singing a song is something compounded.

“So what?” we ask. “Why should we bother about that? What’s the big deal? It has a beginning, middle, and end—so what?” It’s not that Buddhists are really worried about beginnings, middles or ends; that’s not the problem. The problem is that when there is composition and impermanence, as there is with temporal and material things, there is uncertainty and pain.

Impermanence is not necessarily bad news; it depends on the way you understand it.

Some people think that Buddhists are pessimistic, always talking about death, impermanence and aging. But that is not necessarily true. Impermanence is a relief! I don’t have a BMW today and it is thanks to the impermanence of that fact that I might have one tomorrow. Without impermanence, I am stuck with the non-possession of a BMW, and I can never have one. I might feel severely depressed today and, thanks to impermanence, I might feel great tomorrow. Impermanence is not necessarily bad news; it depends on the way you understand it. Even if today your BMW gets scratched by a vandal, or your best friend lets you down, if you have a view of impermanence, you won’t be so worried.

Delusion arises when we don’t acknowledge that all compounded things are impermanent. But when we realize this truth, deep down and not just intellectually, that’s what we call liberation: release from this one-pointed, narrow-minded belief in permanence. Everything, whether you like it or not—even the path, the precious Buddhist path—is compounded. It has a beginning, it has a middle and it has an end.

When you understand that “all compounded things are impermanent,” you are prepared to accept the experience of loss. Since everything is impermanent, this is to be expected.

The Second Seal: All Emotions are Painful

The Tibetan word for emotion in this context is zagche, which means “contaminated” or “stained,” in the sense of being permeated by confusion or duality.

Certain emotions, such as aggression or jealousy, we naturally regard as pain. But what about love and affection, kindness and devotion, those nice, light and lovely emotions? We don’t think of them as painful; nevertheless, they imply duality, and this means that, in the end, they are a source of pain.

The dualistic mind includes almost every thought we have. Why is this painful? Because it is mistaken. Every dualistic mind is a mistaken mind, a mind that doesn’t understand the nature of things. So how are we to understand duality? It is subject and object: ourselves on the one hand and our experience on the other. This kind of dualistic perception is mistaken, as we can see in the case of different persons perceiving the same object in different ways. A man might think a certain woman is beautiful and that is his truth. But if that were some kind of absolute, independent kind of truth, then everyone else also would have to see her as beautiful as well. Clearly, this is not a truth that is independent of everything else. It is dependent on your mind; it is your own projection.

The dualistic mind creates a lot of expectations — a lot of hope, a lot of fear. Whenever there is a dualistic mind, there is hope and fear. Hope is perfect, systematized pain. We tend to think that hope is not painful, but actually it’s a big pain. As for the pain of fear, that’s not something we need to explain.

The Buddha said, “Understand suffering.” That is the first Noble Truth. Many of us mistake pain for pleasure—the pleasure we now have is actually the very cause of the pain that we are going to get sooner or later. Another Buddhist way of explaining this is to say that when a big pain becomes smaller, we call it pleasure. That’s what we call happiness.

Moreover, emotion does not have some kind of inherently real existence. When thirsty people see a mirage of water, they have a feeling of relief: “Great, there’s some water!” But as they get closer, the mirage disappears. That is an important aspect of emotion: emotion is something that does not have an independent existence.

Many of us mistake pain for pleasure—the pleasure we now have is actually the very cause of the pain that we are going to get sooner or later. Another Buddhist way of explaining this is to say that when a big pain becomes smaller, we call it pleasure. That’s what we call happiness.

This is why Buddhists conclude that all emotions are painful. It is because they are impermanent and dualistic that they are uncertain and always accompanied by hopes and fears. But ultimately, they don’t have, and never have had, an inherently existent nature, so, in a way, they are not worth much. Everything we create through our emotions is, in the end, completely futile and painful. This is why Buddhists do shamatha and vipashyana meditation—this helps to loosen the grip that our emotions have on us, and the obsessions we have because of them.

Question: Is compassion an emotion?

People like us have dualistic compassion, whereas the Buddha’s compassion does not involve subject and object. From a buddha’s point of view, compassion could never involve subject and object. This is what is called mahakaruna—great compassion.

I’m having difficulty accepting that all emotions are pain.

Okay, if you want a more philosophical expression, you can drop the word “emotion” and simply say, “All that is dualistic is pain.” But I like using the word “emotion” because it provokes us.

Isn’t pain impermanent?

Yeah! If you know this, then you’re all right. It’s because we don’t know this that we go through a lot of hassles trying to solve our problems. And that is the second biggest problem we have—trying to solve our problems.

The Third Seal: All Phenomena are Empty; They Are Without Inherent Existence

When we say “all,” that means everything, including the Buddha, enlightenment, and the path. Buddhists define a phenomenon as something with characteristics, and as an object that is conceived by a subject. To hold that an object is something external is ignorance, and it is this that prevents us from seeing the truth of that object.

The truth of a phenomenon is called shunyata, emptiness, which implies that the phenomenon does not possess a truly existent essence or nature. When a deluded person or subject sees something, the object seen is interpreted as something really existent. However, as you can see, the existence imputed by the subject is a mistaken assumption. Such an assumption is based on the different conditions that make an object appear to be true; this, however, is not how the object really is. It’s like when we see a mirage: there is no truly existing object there, even though it appears that way. With emptiness, the Buddha meant that things do not truly exist as we mistakenly believe they do, and that they are really empty of that falsely imputed existence.

It is because they believe in what are really just confused projections that sentient beings suffer. It was as a remedy for this that the Buddha taught the Dharma. Put very simply, when we talk about emptiness, we mean that the way things appear is not the way they actually are. As I said before when speaking about emotions, you may see a mirage and think it is something real, but when you get close, the mirage disappears, however real it may have seemed to begin with.

With emptiness, the Buddha meant that things do not truly exist as we mistakenly believe they do, and that they are really empty of that falsely imputed existence.

Emptiness can sometimes be referred to as dharmakaya, and in a different context we could say that the dharmakaya is permanent, never changing, all pervasive, and use all sorts of beautiful, poetic words. These are the mystical expressions that belong to the path, but for the moment, we are still at the ground stage, trying to get an intellectual understanding. On the path, we might portray Buddha Vajradhara as a symbol of dharmakaya, or emptiness, but from an academic point of view, even to think of painting the dharmakaya is a mistake.

The Buddha taught three different approaches on three separate occasions. These are known as The Three Turnings of the Wheel, but they can be summed up in a single phrase: “Mind; there is no mind; mind is luminosity.”

The first, “Mind,” refers to the first set of teachings and shows that the Buddha taught that there is a “mind.” This was to dispel the nihilistic view that there is no heaven, no hell, no cause and effect. Then, when the Buddha said, “There is no mind,” he meant that mind is just a concept and that there is no such thing as a truly existing mind. Finally, when he said, “Mind is luminous,” he was referring to buddhanature, the undeluded or primordially existing wisdom.

The great commentator Nagarjuna said that the purpose of the first turning was to get rid of non-virtue. Where does the non-virtue come from? It comes from being either eternalist or nihilist. So in order to put an end to non-virtuous deeds and thoughts, the Buddha gave his first teaching. The second turning of the Dharma-wheel, when the Buddha spoke about emptiness, was presented in order to dispel clinging to a “truly existent self” and to “truly existent phenomena.” Finally, the teachings of the third turning were given to dispel all views, even the view of no-self. The Buddha’s three sets of teaching do not seek to introduce something new; their purpose is simply to clear away confusion.

As Buddhists we practice compassion, but if we lack an understanding of this third seal—that all phenomena are empty—our compassion can backfire. If you are attached to the goal of compassion when trying to solve a problem, you might not notice that your idea of the solution is entirely based on your own personal interpretation. And you might end up as a victim of hope and fear, and consequently of disappointment. You start by becoming a “good Mahayana practitioner,” and, once or twice, you try to help sentient beings. But if you have no understanding of this third seal, you’ll get tired and give up helping sentient beings.

A correct understanding of emptiness leads us to see how things are related, and how we are responsible for our world.

There is another kind of a problem that arises from not understanding emptiness. It occurs with rather superficial and even jaded Buddhists. Somehow, within Buddhist circles, if you don’t accept emptiness, you are not cool. So we pretend that we appreciate emptiness and pretend to meditate on it. But if we don’t understand it properly, a bad side effect can occur. We might say, “Oh, everything’s emptiness. I can do whatever I like.” So we ignore and violate the details of karma, the responsibility for our action. We become “inelegant,” and we discourage others in the bargain. His Holiness the Dalai Lama often speaks of this downfall of not understanding emptiness. A correct understanding of emptiness leads us to see how things are related, and how we are responsible for our world.

You can read millions of pages on this subject. Nagarjuna alone wrote five different commentaries mostly dedicated to this, and then there are the commentaries by his followers. There are endless teachings on establishing this view. In Mahayana temples or monasteries people chant the Prajnaparamita Heart Sutra—this is also a teaching on the third seal.

Philosophies or religions might say, “Things are illusion, the world is maya, illusion,” but there are always one or two items left behind that are regarded as truly existent: God, cosmic energy, whatever. In Buddhism, this is not the case. Everything in samsara and nirvana—from the Buddha’s head to a piece of bread—everything is emptiness. There is nothing that is not included in ultimate truth.

Question: If we ourselves are dualistic, can we ever understand emptiness, which is something beyond description?

Buddhists are very slippery. You’re right. You can never talk about absolute emptiness, but you can talk about an “image” of emptiness—something that you can evaluate and contemplate so that, in the end, you can get to the real emptiness. You may say, “Ah, that’s just too easy; that’s such crap.” But to that the Buddhists say, “Too bad, that’s how things work.” If you need to meet someone whom you have never met, I can describe him to you or show you a photograph of him. And with the help of that photo image, you can go and find the real person.

Ultimately speaking, the path is irrational, but relatively speaking, it’s very rational because it uses the relative conventions of our world. When I’m talking about emptiness, everything that I’m saying has to do with this “image” emptiness. I can’t show you real emptiness but I can tell you why things don’t exist inherently.

In Buddhism there’s so much iconography that you might think it was the object of meditation or an object of worship. But, from your teaching, am I to understand that this is all non-existent?

When you go to a temple, you will see many beautiful statues, colors and symbols. These are important for the path. These all belong to what we call “image-wisdom,” “image-emptiness.” However, while we follow the path and apply its methods, it is important to know that the path itself is ultimately an illusion. Actually, it is only then that we can properly appreciate it.

The Fourth Seal: Nirvana is Beyond Extremes

Now that I have explained emptiness, I feel that the fourth seal, “Nirvana is beyond extremes,” has also been covered. But briefly, this last seal is also something uniquely Buddhist. In many philosophies or religions, the final goal is something that you can hold on to and keep. The final goal is the only thing that truly exists. But nirvana is not fabricated, so it is not something to be held on to. It is referred to as “beyond extremes.”

We somehow think that we can go somewhere where we’ll have a better sofa seat, a better shower system, a better sewer system, a nirvana where you don’t even have to have a remote control, where everything is there the moment you think of it. But as I said earlier, it’s not that we are adding something new that was not there before. Nirvana is achieved when you remove everything that was artificial and obscuring.

As long as you have these four seals as your view, nothing can go wrong.

It doesn’t matter whether you are a monk or a nun who has renounced worldly life or you are a yogi practicing profound tantric methods. If, when you try to abandon or transform attachment to your own experiences, you don’t understand these four seals, you end up regarding the contents of your mind as the manifestations of something evil, diabolical and bad. If that’s what you do, you are far from the truth. And the whole point of Buddhism is to make you understand the truth. If there were some true permanence in compounded phenomena; if there were true pleasure in the emotions, the Buddha would have been the first to recommend them, saying, “Please keep and treasure these.” But thanks to his great compassion, he didn’t, for he wanted us to have what is true, what is real.

When you have a clear understanding of these four seals as the ground of your practice, you will feel comfortable no matter what happens to you. As long as you have these four as your view, nothing can go wrong. Whoever holds these four, in their heart, or in their head, and contemplates them, is a Buddhist. There is no need for such a person even to be called a Buddhist. He or she is by definition a follower of the Buddha.

This article is based on a talk entitled, “What Buddhism Is, and Is Not,” given in Sydney, Australia in April of 1999.