Triết Học Upanisad - Thích Nhuận Thịnh

04/03/201112:00 SA(Xem: 9757)


TRIẾT HỌC UPANISAD

 Thích Nhuận Thịnh

Từ khi con người xuất hiện trên trái đất, cũng chính là lúc họ bắt đầu tìm cách nhận thức về môi trường sống xung quanh mình, về chính bản thân và khám phá những năng lực của nội tâm hay nói khác hơn là tìm hiểu và lý giải về nhân sinh và vũ trụ.

A. DẪN NHẬP

Từ khi con người xuất hiện trên trái đất, cũng chính là lúc họ bắt đầu tìm cách nhận thức về môi trường sống xung quanh mình, về chính bản thân và khám phá những năng lực của nội tâm hay nói khác hơn là tìm hiểu và lý giải về nhân sinh và vũ trụ.

Do đó, hàng loạt những câu hỏi liên quan đến hai đối tượng này đã được đặt ra như: thế giới này từ đâu mà có? Nó là vô biên hay hữu biên? Con người là ai? Con người đến từ đâu và sau khi chết sẽ đi về chốn nào? Đóng vai trò gì trong vũ trụ sum la vạn tượng này? Làm sao con người thoát ra những đau khổ của kiếp nhân sinh? Có qui luật công bằng nào dành cho những người thiện và kẻ ác… Và cho đến ngày nay hay cả tương lai nữa, hai đối tượng vẫn sẽ mãi là đề tài lớn khiến con người quan tâm nhất. Trong quá trình tư duy về nhân sinh và vũ trụ, con người vô tình hay hữu ý đã tạo nên một mảng mới trong đời sống nhân loại, đó chính là triết học, văn học… Tuy nhiên, trong triết học có tính văn học và văn học cũng đã hàm chứa tư tưởng triết học trong đó rồi.

Ấn Độ, một trong những nước có nền văn minh lâu đời, không những về phương diện kinh tế xã hội mà còn cả tôn giáo và triết học. Đặc biệt, nền triết học của Ấn Độ gắn liền với tôn giáo và những chế định xã hội. Một trong những tôn giáo cổ xưa và còn ảnh hưởng mạnh mẽ cho đến nay là Bà la môn giáo. Các nhà Bà la môn chính là những tác giả của các bộ kinh Vệ đà đồ sộ khi họ thực hành các pháp tu trên những núi cao xa xôi quanh năm tuyết phủ. Đó chính là nền triết hướng nội, soi xét nói tâm xuất phát từ trí tuệ mẫn tiệp tuyệt vời của các vị Muni.

Nền triết học Ấn Độ được thiết lập trên nền tảng những bộ kinh này. Ban đầu, nó ghi dấu những tư duy đầu tiên của các vị ấy về tự nhiên, vũ trụ và con người trong hoàn cảnh nền ăn minh còn ở trong giai đoạn ấu trĩ. Do đó, kinh Vệ đà cổ mang hơi hướng của thần thoại và những quan niệm còn sơ khai. Tư tưởng trong các bộ Vệ đa vô tình đã mang đến cho xã hội Ấn độ những vết thương chế độ giai cấp và một điều hiển nhiên đó là ý đồ của kẻ thống trị. Sau đó, cùng với sự phát triển về xã hội thì tri thức của con người cũng đã thay đổi theo và có tính triết học hơn. Sự thay đổi tất yếu này đã dẩn đến sự xuất hiện của các bộ kinh sau Vệ đà, đó là các bộ Upaniṣad, Vedanta…

Nếu Ṛg Veda là những bản trường ca với ý niệm thần thoại đóng vai trò chủ đạo thì Upaniṣad là những thi ca và trường hàng đan xen hàm dung những ý niệm siêu hình mang tính triết học thực chứng cao. Nếu Ṛg Veda chiếm lĩnh bởi những triết lý kinh viện thì Upaniṣad là ngôn ngữ phát xuất từ nguồn tâm tịch tĩnh thông qua nguồn tuệ giác cao vời. Do đó, tìm hiểu Upaniṣad là tìm hiểu nguồn tuệ giác ở cấp độ cao ấy và cũng là mục đích của người viết khi thực hiện thiên tiểu luận này.

Nội dung cơ bản của kinh Upaniṣad có thể nói là nằm gói gọn trong 108 Upaniṣad khác nhau. Upaniṣad cho chúng ta thấy cái nhìn nhất nguyên, xem Thượng đế, thiên thần, con người, vạn vật… đều nằm trong một Đại ngã (Brāhman) mà thôi. Tuy nhiên, khi Đại ngã này tồn tại trong cá thể thì nó được biết với tên gọi là Tiểu ngã (Ātman). Mục đích của các bậc tu hành là giải thoát và theo Upaniṣad, giải thoát là trạng thái hòa nhập của Ātman và Brāhman. Do đó, thần tạo vật là quan niệm không tồn tại trong quan điểm của Upaniṣad và càng sai lầm khi cho Upaniṣad đề cao cái ngã thông thường như mọi người nghĩ, bởi vì Ngã (Đại – Tiểu) là bản thể chứ không phải là sản phẩm của tâm lý.

B. NỘI DUNG
1. Triết học Upaniṣad
1.1. Từ Veda đến Upaniṣad

Tuy Bà la môn giáo được phát triển qua nhiều giai đoạn và thời gian khác nhau nhưng nó vẫn nhất quán về tư tưởng nhân sinh quan và vũ trụ quan. Theo kinh Ṛg-Veda, vũ trụ này ban đầu không có gì tồn tại, không gian, thời gian và bầu trời cũng không có. Khi ấy, không có sự chết và sự bất tử, có chăng chỉ toàn nước là nước. Và rồi có một đấng toàn năng bằng chính nhiệt tính của mình đã sinh ra. Khởi đầu vị này xuất hiện dục tính, là mầm mống của sản phẩm tinh thần, sau đó mới có phân chia ánh sáng và bóng tối. Nhưng vấn đề này, tuy vậy, trong Ṛg-Veda vẫn còn tồn tại một sự hoài nghi về đấng toàn năng. Theo Ṛg-Veda, có một đấng khổng lồ là linh hồn của vũ trụ này, đó chính là Puruṣa. Ngài có ngàn đầu, ngàn mắt, ngàn chân, ba phần tư của Ngài ở trên cao và một phần tư ở dưới thấp. Và từ ngài đã sinh ra con người và vũ trụ theo vị trí như sau:

“Bramin là miệng của Ngài, hai tay Ngài tạo thành Kṣatriya (Sát đế lợi), từ hai bắp đùi của Ngài là đẳng cấp Vaiśya (Vệ xá), từ hai bàn chân Ngài đẳng cấp Śudra (Thủ đà la) đã sinh ra. Mặt trăng được sinh ra từ linh hồn của Người, từ đôi mắt của Người đã sinh ra mặt trời, từ miệng người đã sinh ra thần Indra và Agni, từ hơi thở của Người thần Gió được sinh ra. Từ rốn của Người sinh ra bầu trời, từ đầu của Người thiên đường đã sinh ra, từ chân của Người sinh ra đất, bốn phương sinh ra từ hai tay của Người. Như thế, người tạo ra hình dáng vũ trụ”.[1]

Qua đoạn trên, ta thấy rằng quan niệm của Ṛg-Veda là có một đấng sáng tạo, như vậy là họ chấp nhận một nguyên nhân đầu tiên duy nhất tạo nên vũ trụ và con người. Bên cạnh quan niệm đấng sáng tạo như trên, người dân Ấn Độ còn quan niệm có rất nhiều vị thần, tất cả các vị ấy đều là các hiện tượng tự nhiên được thần hoá.

Đến thời Phạm Thư, quan niệm về thần này vẫn tồn tại, nhưng họ mang nhiều nhân cách hơn là thần cách như thời Ṛg - Veda, đặc biệt là đạo đức của họ rất xuống cấp. Thần thoại thời kì này cho rằng có một trận hồng thuỷ dìm chết tất cả vạn vật trong vũ trụ, và nhờ một người con của thần Biến Chiếu tên là Manu lấy vợ là thần Hạnh phúc sinh ra trở lại loài người. Trong giai đoạn này đấng sáng tạo được quan niệm chính là Brāhman. Biểu hiện của Brāhman ở cấp độ cá nhân hữu tình đó chính là Ātman. Trên căn bản này, Upaniṣad đã xây dựng nên thuyết cấu tạo vũ trụ và muôn loài khởi nguồn từ một Ātman duy nhất mang tính chất của con người. Trong hoàn cảnh đó Ātman đã cảm thấy cô đơn và sợ hãi nên đã phân cơ thể mình thành hai phần. Từ sự phân chia đó đã phát sinh ra người chồng (pati) và vợ (patni), chồng hợp nhất với vợ và loài người phát sinh từ đó.

Trong khi các kinh Veda nghiêng hẳn về con đường thờ phượng để tìm cách thể nhập với đấng tối cao (Īśvara) của vũ trụ, các kinh Upaniṣad lại muốn khai phá thêm con đường trí tuệ để nhận thức những cảnh giới nội tâm. Tuy nhiên, Upaniṣad không hoàn toàn bác bỏ những điều đã nêu trong Veda mà trái lại là một sự triển khai và hoàn tất hoàn hảo hơn.

Ở đây, sự hình thành quan niệm về một đấng tối cao không có nghĩa là tập quyền về tay đấng sáng tạo mà phải xác định ở sự biểu hiện thông qua hình ảnh các vị thần khác. Như vậy, không thể kết luận vội vã rằng Bà la môn giáo là đa thần giáo hay nhất thần giáo, mà phải hiểu nó như là nhiều hiện tượng của một bản thể, giống như đá lạnh, băng, mây… dù dưới hình dạng khác nhau thì chúng vẫn chỉ là nước thôi vậy.

Nhìn chung, quan niệm về sự sáng tạo này mang tính thần thoại nhiều hơn, nó phản ánh trình độ hiểu biết sơ khai mông muội của con người thời đó, và quan niệm về các thần linh cũng là hệ quả tất yếu của sự chưa phát triển khoa học.

Tuy nhiên, về sau sáu phái triết học chính thống của Bà la môn giáo quan niệm tiến bộ hơn, tức là không còn tư tưởng thiên khải và thần vạn năng nữa mà thiên về tư duy triết học và phân tích. Thí dụ như phái Nyāya (Chính Lý) cũng có nói đến nguyên nhân đau khổ của con người là do nghiệp, nghiệp làm cơ sở cho phiền não, phiền não là căn bản của vô minh; phái Vaiśéika (Thắng Luận) thì cho rằng có tám yếu tố Ātman, ý, ngũ căn và nghiệp lực; phái Vedānta (Phệ Đàn Đa) cho rằng tất cả đều xuất phát từ Bramaṇ duy nhất, Brāhmaṇ tạo ra hư không, từ hư không sinh ra gió, từ gió sinh ra lửa, từ lửa sinh ra nước, từ nước sinh ra đất, năm yếu tố này vừa tạo ra vũ trụ vừa tạo ra hữu tình.
1.2. Tổng quát về Upaniṣad

Upaniṣad là do tiếp nối Phạm thư mà ra, là một bộ phận của Phạm thư, bản thân nó không phải là văn thư độc lập. Bởi vì phần sau của mỗi Phạm thư, thông thường đều gọi là chương Āraṇyaka, tức là từ trong bộ phận trước của của Phạm thư, sau đó được thêm tư tưởng triết học mà thành. Upaniṣad được phân chia như sau:

Cổ Upaniṣad: hệ này thuộc Ṛg-Veda, Sāma-Veda và Yajur-Veda, những thứ hiện còn khoảng 11 loại. Bởi vì nó thuộc chi phái tương đối xưa nên gọi là cổ hay còn gọi là chính hệ.

Tân Upaniṣad: Hệ này thuộc Atharva-Veda, niên đại tương đối muộn cho nên gọi là tân, vì có nhiều điều khả nghi nên gọi là bang hệ.

Tác giả của Upaniṣad chắc chắn không phải một người, trải qua nhiều thế hệ và nhiều tác giả mới hoàn thành. Số lượng của nó cũng không nhất định, có khoảng 108 hay 120 quyển khác nhau.

1.3. Triết học Upaniṣad
1.3.1. Ātman sáng tạo

Như trong mục trên đã nói qua, trong Ṛg Veda thì Puruṣa là đấng sáng tạo tối cao, nhưng trong Upaniṣad thì đáng sáng tạo không phải là vị thần tối cao mà trở thành một bản thể sáng tạo. Rõ ràng, đó là sự chuyển biến từ quan niệm thần khải sang quan niệm bản thể. Trong chương 1 của Śantikaro Mantra, thuộc quyển Aitareya Upaniṣad có nói:

“Thuở ban sơ, thế giới chỉ có duy nhất ‘Ātman’, không có một sinh vật nào khác. Nó tự tuy suy rằng: ‘ta sáng tạo thế giới’ [1]. Nó bèn sáng tạo các thế giới: biển cả, ánh sáng, tử vong, nước. Đối diện đại dương là trời, trời là nền tảng. Trong khoảng giữa của trời và đại dương là ánh sáng, đất, tử vong (có sinh ra đất thì đất cũng có bị bào mòn mất). Dưới đất là nước [2]. Nó tự tuy duy rằng: ‘Ồ! Đây là thế giới, ta phải sáng tạo ra kẻ giữ gìn thế giới’. Nó bèn đi đến chỗ nước, lấy một ‘chân nguyên thể’[2] mà hình thành nên [3]”.[3]

Puruṣa là một khái niệm rất quan trọng trong Upaniṣad. Tuy nhiên, nó chứng tỏ sự chuyển biến từ Veda sang Upaniṣad. Nếu trong Veda puruṣa là yếu tố căn bản đầu tiên sáng tạo ra thế giới là linh hồn vũ trụ tối cao, đấng này ở ngoài con người, thuộc về đại thiên thần. Nhưng trong Upaniṣad thì khái niệm của puruṣa được sử dụng với ý nghĩa là “cái được sáng tạo” chứ không phải “cái sáng tạo” nữa. Đây là bước mở đầu cho khái niệm Ātman và Brāhman chiếm lĩnh toàn bộ Upaniṣad. Và Ātman bằng tư duy của mình thông qua miệng đã tạo ra bốn loại chúng sanh, tạo ra ngôn ngữ và lửa, mũi tạo ra gió, mắt tạo ra mặt trời…[4]Thật ra, nếu xét về phương diện bản thể thì Ātman chính là cái nguyên lý vô hình đã hình thành nên vạn sự mà một người thông tuệ giải thoát mới thấy được. Nếu hiểu theo trên ngôn ngữ đã diễn tả nó thì ta thấy nó mang tính thần thoại và rất ấu trĩ.

1.3.2. Bản thể luận
1.3.2.1. Ý nghĩa Ātman

Ý nghĩa của Ātman được giảng giải rất tường tận trong Upaniṣad. Khái niệm về Ātman được giảng giải với cấp độ siêu hình và như lời trong đó đã nói, chỉ có những người thể nhập và sống được với nó thì mới có thể giảng giải chính xác được. Trong các Upaniṣad thuộc thời kỳ đầu (cổ Upaniṣad) thì chỉ đề cập đến Ātman như là một bản thể duy nhất mà không đề cập gì đến con đường liên hệ giữa nó với Brāhman, cũng như phương pháp thể nhập giữa chúng.

Ātman được xem như là bản ngã của muôn vật nhưng không mang ý nghĩa tiêu cực, nó là một bản thể nằm sâu trong vạn vật với đầy đủ những trí tuệ và là cái không sinh diệt, không thể dùng một vũ khí gì mà có thể giết nó được. Khi không nhận thức được nó thì nó ở dạng tiềm ẩn nhưng không có nghĩa là nó không hiện hữu hay mất đi; khi nhận được nó thì cũng không phải là nó được sinh ra. Nó vĩnh viễn trường tồn và bất diệt, tính chất này đã có từ vô thỉ và nó siêu vượt không gian, thời gian. Trong Kaṭha Upaniṣad nói:

“Nên biết rằng bản ngã không sanh ra, cũng không chết đi. Nó không từ nơi nào đến và nó chưa từng là cái gì khác, vô sanh, luôn thường hằng, từ xưa và vĩnh viễn như vậy. Thân thể có thể bị giết hai nhưng nó chưa từng bao giờ bị hủy diệt [18] Ātman nhỏ hơn cái nhỏ nhất, lớn hơn cái lớn nhất, Ātman luôn ở trong chúng sanh, thẳm sâu u uẩn bên trong. Người thoát khỏi ham muốn, dứt được ưu não thì có thể thấy nó, khi tâm ý thanh tịnh thì Ātman vô cùng rộng lớn [20]”.[5]

Phương pháp để đạt tới Ātman là phải dứt trừ các hành động ác, đồng thời phải lắng đọng thân tâm, đặc biệt là phải biết nhẫn nhục trước vạn sự thì mới có thể đạt tới nó:
 
“Nếu không trừ ác hạnh, không giữ được sự an ổn, không biết kiềm chế, không phải do tâm ý không thanh tĩnh mà đạt tới nó. Chỉ có thể dựa vào trí tuệ mới đạt đến Ātman [24]”.[6]

Vì Ātman luôn sâu kín nhiệm mầu nên trong chương này đã đưa ra một ví dụ cụ thể như sau:

“Nên biết rằng thân ví như chiếc xe, Ātman là người chủ của xe, tri năng là người đánh xe, sự tuy duy là dây cương [III, 3]. Các giác quan là ngựa, đối tượng của giác quan như con đường, khi Ātman, căn, ý hòa hợp thì hưởng thụ sự thích thú. Bậc trí nói như vậy [4]”.[7]

Từ thí dụ này, chúng ta có thể suy nghiệm rằng, nếu là một người vô tri, thường không chế ngự được ý thì các căn của họ sẽ như con ngựa hoang, không chịu sự điều khiển của người phu xe; sau đó người này có trí, thường tự kiển soát ý của mình thì các căn sẽ như con ngựa hiền, nghe theo sự điều khiển của người phu xe. Nếu là một người vô tri, ý thường bị nhiễm ô, không an ổn một chỗ, không được thanh lọc thì lưu chuyển sanh tử; sau đó người này có trí, ý thường thanh tịnh, an ổn một chỗ, thì sanh tử đều dứt. Dụng của ý như dây cương, công dụng của trí như người đánh xe, thì có thể đi hết con đường xa đã định. Như vậy, chỉ cần chế ngự được tâm ý cũng đồng nghĩa với sống được với Ātman.

Theo Ātman Upaniṣad thì con người (puruṣa) có ba phần: ngoại Ātman, nội Ātman và siêu Ātman.

Các thứ da, thịt, lông tóc, ngón tay, ngón chân, vai, móng tay, xương, bụng, rốn, hông, bắp đùi…, nói chung những bộ phận của cơ thể, có sanh có diệt là ngoại Ātman. Tham, sân, si, vui, buồn, ngôn ngữ, nghe, ngửi… các cơ chế tâm lý gọi là nội Ātman. Những thứ mà khi nghe âm thanh Oṃ mà biết cung kính, là thứ thuần khiết, không có hình thể, tuyệt mọi đối đãi, là vi diệu, không chuyển biến, không lay động, không thể phá hoại, không thể chặt đứt, không thanh, hương, vị, sắc, xúc, lìa các phân biệt, lìa mọi dục vọng, nó là vô vi, cũng không có luân hồi sanh tử.[8]

Như vậy, Ātman vừa bao hàm trong nó khái niệm về sắc thân vật lý do các đại hợp thành, vừa là những hiện tượng tinh thần từ thô tục đến những giác độ cao siêu của sâu thẳm trong tâm hồn. Đồng thời, nó vừa là bản thể không sanh không diệt, hàm dung trong mỗi con người (puruṣa). Sự lưu chuyển của con người vào các cảnh giới khác nhau bởi vì họ sống buông thả theo nội Ātman mà không thể biết cách nào để sống với siêu Ātman.

Mà chính siêu Ātman này là cái tồn tại vĩnh viễn siêu vượt tất cả chứ không phải là ngoại Ātman. Thế nhưng, chính vì nhận ngoại Ātman là thật rồi tìm cách ôm giữ nó, trau chuốt cho nó nhưng đó chỉ là hoang tưởng sai lầm. Chính vì siêu Ātman quá sâu thẳm nên không thể dùng học vấn, dùng sức mạnh của tư duy. Con người quen dùng nội Ātman để hướng ra thế giới bên ngài nên chỉ biết thế giới bên ngoài mà không thể nhìn vào siêu Ātman bên trong. Cái Ātman này có những tính chất siêu việt như vậy nhưng không biết nó mà chỉ sống với cái ngã bên ngoài thì đau khổ là điều tất yếu.

1.3.2.2. Ý nghĩa Brāhman

Từ thời Vệ đà tuy có quan niệm có một đấng toàn năng, toàn trí là tác giả sanh ra muôn vật, nhưng thời kì này vẫn chỉ tồn tại quan niệm tôn kính các vị thần và cầu xin đấng toàn năng giúp đỡ, che chở mình trong cuộc sống mà thôi. Họ hầu như chưa có quan niệm về sự liên hệ đồng nhất nào giữa đấng tối cao đó với chính bản thân mình nên chưa có quan niệm về bản thể luận rõ ràng. Sang đến thời Upaniṣad, từ quan niệm thần cách hoá và thờ cúng, cầu xin đơn thuần ấu trĩ đã chuyển sang tư duy lí luận triết học. Từ đây, đấng toàn năng toàn trí của Ṛg - Veda đã chuyển sang quan niệm về Brāhman và bản thể luận đã hình thành, phát triển thành một hệ thống triết học logic rõ ràng.

Sự phát triển tư duy triết học đã đặt ra câu hỏi cái gì là thực tại đầu tiên tối cao duy nhất, là căn nguyên của tất cả mà khi nhận thức được nó người ta sẽ biết được tất cả vũ trụ và có thể giải thoát con người ra khỏi nỗi khổ của cuộc đời? Upaniṣad đã đưa ra câu trả lời rằng, đó là “tinh thần vũ trụ tối cao - Brāhmaṇ”. Brāhman là thực tại duy nhất, tuyệt đối, tối cao, vĩnh viễn vô hình, vô sắc, là bản chất của tất cả, xâm nhập và bao trùm tất cả, ở ngoài giới hạn không gian và thời gian. Tuy nó vô hình vô sắc, không có một tướng gì để nắm bắt nhưng nó hiện hữu và biểu hiện trên tất cả.

Nó không thể dùng tên để gọi nhưng nhờ nó mà có tên gọi, nó không thể nghe nhưng nhờ nó mà có cái nghe… Brāman là tinh thần sáng tạo vũ trụ tối cao, là linh hồn của cả vũ trụ không thể nhận biết bằng cảm tính nhưng không phải là cái gì đó hoàn toàn hư vô. Mọi sự biểu hiện của thế giới hiện tượng, dù sanh hay diệt đều là những mặt tác dụng của Braman. Khi tinh thần vũ trụ này tồn tại ở bên ngoài thì gọi là Brahmaṇ, khi tồn tại bên trong cá thể thì gọi là Ātman. Như vậy, dù tồn tại bên trong hay bên ngoài thì nó vẫn là Brahmaṇ, nên nó cùng với Ātman là một mà cũng là hai.

Một câu hỏi phổ biến nan giải đã được rất nhiều người đặt ra là ai là đấng điều khiển tất cả sự hoạt động của vũ trụ, của tất cả nguyên lý, của tất cả vạn sự? Kena Upaniṣad đã trả lời rằng:

“Nó là tai của tai, là trí tuệ của trí tuệ, lời nói của lời nói, sự sống của sự sống, là mắt của mắt. Bậc trí giải thoát rồi, xả ly cuộc đời này sẽ được thành bất diệt”.[9]

Cũng như siêu Ātman, nếu chỉ dùng cái biết của quan sát tư duy thông qua phương tiện đầu óc thì chẳng thể nào thể nhập được Brāhman. Bởi lẽ, con người đã quen rằng tư duy thế nào thì hình thành khái niệm và gán cho đối tượng như thế đó. Điều này bị các bậc đạo sư Upaniṣad phản đối và khẳng định rằng với tư duy như thế chẳng thể nào biết được Brāhman, Brāhman chẳng phải là đối tượng của tư duy, càng không phải là sản phẩm của tưởng tượng.

“Nó không được biết bởi những người biết nó, nó được biết bởi những người không biết nó [3]. Brāhman được biết khi nó được nhận thức trong mỗi trạng thái của trí tuệ, bởi vì bằng sự hiểu biết như vậy, người ta đạt được bất tử. Bằng Ātman người ta đạt được sức mạnh, bằng sự hiểu biết người ta đạt được sự bất tử [4]”.[10]

Brāhman là nguyên lý của vũ trụ, là bản thể của vạn vật. Nó có mặt ở khắp nơi, không nơi nào không có nó. Tuy nhiên, chỉ có thể dùng đại trí mới có thể nhìn thấy được nó, ngoài ra, không thể bằng một phương tiện nào khác có thể được như thế. Chính Brāhman là cái sinh ra muôn vật và mọi vật sau khi bị hủy hoại cũng sẽ lưu chuyển trong nó, nhưng bởi không nhận ra nên hoài khổ đau.
“Không thể thấy và ôm giữ nó, nó không tộc họ, không hình sắc, không mắt, tai, tay, chân. Nó hằng thường và ở trong tất cả, vi diệu vô cùng, nó không biến diệt. Nó là bào thai của vạn vật. Người trí quán sát như thế”.[11]

Tính chất của Brāhman là không thể chia chẻ, không thể suy lường, không đọa vào nhị biên. Brāhman là nguyên lý của vũ, là nguyên nhân của sự sống, nó duy trì tất cả vạn vật trong vũ trụ chứ không phải là thần thánh mà con người thờ phụng, hiến tế mà có thể làm được. Brāhaman cũng là thực tại duy nhất, tuyệt đối, tối cao, vĩnh viễn, vô hình, vô ảnh, vô sắc nhưng lại là bản chất của tất cả, xâm nhập và bao trùm tất cả, vượt không gian và thời gian.

“Không biến dịch, không chung cùng, không nhân, không hình tướng, không suy lường, không khởi đầu, biết được như thế thì phước vô lượng [9]. Không diệt, không sanh, không trói buộc, không tạo thành, chẳng phải đã giải thoát, chẳng phải chưa giải thoát. Đây là chân lý tối thượng [10]”.[12]

1.3.3. Nhất nguyên thể

Giữa Ātman và Brāhman có liên hệ gì? Chāndoya Upaniṣad là một kinh có thể nói là dài nhất toàn bộ hệ thống Upniṣad dành phần lớn để nói về nội dung này.

Trong đó nêu lên câu chuyện đối thoại giữa người cha tên Uddālaka và người con tên Śvetaketu, người cha dạy cho con cách hiểu về Brāhman và sự hòa hợp của Ātman và Brāhman. Người cha dạy rằng tất cả mọi vật đều bắt nguồn từ Brāhman nhưng chúng không hề biết như vậy, và cả những người tầm thường cũng không biết.

Trong lần thứ nhất, người cha đã bảo con mang đến một quả si, sau khi bổ những hạt si ra thì người con không thấy gì nên người cha đã kết luận:

“Này con, đó là bản chất tinh túy nhất mà con không nhận thấy được, từ bất chất rất tinh túy ấy mà cây si to lớn mọc lên [2]. Này con! Con nên tin rằng như thế! Chính cái đó là tinh túy, đây là tinh túy của vũ trụ, nó là ‘chân’, ‘nó là tự ngã’, nó hình thành tất cả, Ātman đó chính là con (Sa Ātmā tattvamasi) [3]”.[13]

Con người, bản thân được cấu thành từ thân và tâm. Tâm này là yếu tố cơ bản để hình thành và duy trì cơ thể, chính vì vậy nó là bản thể của muôn vật. Tất cả những gì cấu thành từ vật lý đều biến hoại nhưng cái “tâm” này không đổi, không sanh diệt nên gọi nó là “chân”. Bởi vì nó duy trì tất cả và chấp chính nó cùng cơ thể là của nó (tâm lý) nên gọi là “tự ngã”, nhờ có nó nên các duyên vật lý kết hợp nên gọi nó là “sinh ra tất cả”, và chính nó cũng đã hình thành nên người con này nên người cha nói “nó chính là con”.

Như vậy, từ Ātman trong Upaniṣad không hẳn là mang ý nghĩa tiêu cực “chấp ngã” theo cách hiểu thông thường mà còn mang ý nghĩa bản thể duy trì, là cái tinh túy bất diệt. Toàn bộ nội dung Upaniṣad toát lên ý nghĩa này, tu hành mục đích là phát hiện ra nó, để sống với nó. Khi phát hiện ra nó là đã nhận được sự rộng lớn vĩ đại của nó nên các nhà Upaniṣad đã khéo dùng từ là “hòa nhập với Brāhman”, đó là giải thoát chứ không phải Brāhman là cái gì đó ở phía ngoài tâm con người. Đoạn tiếp theo sẽ cho ta thấy ý nghĩa này rõ hơn.

Śvetaketu thắc mắc rằng tại sao đấng tồn tại tuyệt đối là nguồn gốc của mọi sự tồn tại nhưng con người lại không nhìn thấy được? Người cha bèn sai con đem một nắm muối bỏ vào trong cốc nước. Sáng hôm sau người cha bảo con đem bình nước và bảo hãy nếm thử nước ở trên mép, ở giữa, và tất cả vị trí khác của bình rồi hỏi con rằng cảm nhận thế nào? Người con trả lời rằng tất cả nước ở ba vị trí đều mặn.

“Người cha bảo: ‘Hãy đổ đi và tới đây’. Người con đã đổ đi và thưa với cha: ‘Thưa cha, thực sự muối ấy đã tồn tại trong suốt thời gian’. Người cha bảo: ‘Đúng thay! Con ạ! Trong thân thể này, tuy con không thể nhìn thấy sự tồn tại của cái ‘hữu’ ấy, nhưng nó vẫn tồn tại bên trong [2]. Chính cái đó là tinh túy, đây là tinh túy của vũ trụ, nó là ‘chân’, ‘nó là tự ngã’, nó hình thành tất cả, Ātman đó chính là con (Sa ātmā tattvamasi)’ [3]”.[14]

Hai mẫu đối thoại trên đây là nói về Ātman ở trong thân thể, nhưng nó đồng thời tinh túy của vũ trụ hay nói khác hơn nó cũng chính là Brāhman. Nếu không hiểu rõ vấn đề này thì một số người cho rằng Bà la môn đề cao ngã, cho rằng ngã trong thân thể và Đại ngã là hai. Kỳ thật, qua hai đoạn trên, các nhà Upaniṣad đã một lần nữa khẳng định rằng những suy nghĩ ấy là hoàn toàn sai lầm. Mà sự tồn tại của Ātman này là hoàn toàn đúng sự thật? Nếu không có nó duy trì thì làm sao có sự tái sinh từ kiếp này sang kiếp khác? Chỉ vì người ta không nhận ra cái siêu ngã này mà thôi. Hai mẫu đối thoại trên là nói về cái siêu ngã này. Như vậy, Brāhman không phải là một đấng thần linh, không phải muốn giải thoát là cúng tế nó, mà nó là bản thể tạo ra tất cả. Nó là Ātman, là tâm vậy!
Thể của Brāhman này vô cùng rộng lớn, nó hàm dung tất cả. Sự tồn tại của vũ trụ vạn hữu là nhờ nó:

“Tất cả thực tại đều là Đại Phạm, mọi người phải suy nghiệm rằng những thực tại này đều từ nó mà sanh, rời bỏ nó thì diệt, nương nơi nó mà có sự sống [1]”.[15]

Trong nhiều đoạn khác nằm rải rác trong các Upaniṣad khác[16] cũng khẳng định như trên.

Ghora thuộc dòng tộc Āṅgirasa truyền đạt những lời ấy cho Kṛṣṇāya, con của Devakī và điều truyền đạt ấy đã thỏa mãn cơn khát về sự hiểu biết. Ghora đã nói rằng khi một người đã tiến gần cái chết thì người ấy ngẫm nghĩa và đọc ba câu sau đây:

“Ngài là đấng bất diệt. Ngài là đấng không bao giờ thay đổi. Ngài là tinh túy của Prāṇa [6]”.[17]

Đây như là lời khẳng định tính chất phổ biến của Brāhman trong mọi vật vũ trụ. Nó là tinh túy của Prāṇa tức là của hơi thở, của sinh mạng hay chính là Ātman. Như vậy, Ātman và Brāhman vốn là một, hàm dung lẫn nhau. Khi người chưa giác ngộ thì thấy nó là hai cái khác biệt nằm ngoài nhau, khi đã đầy đủ tuệ giác thì nhận ra nó vừa là Brāhman với tính bất diệt, không bao giờ thay đổi và nó cũng là Ātman nền tảng thiết lập tất cả.

Có thể nói, Upaniṣad hình thành hai khái niệm về Ātman và Brāhman nhưng thật chất như là một và qua những đoạn trên chúng ta đã thấy rõ như vậy. Như thế, Upaniṣad không phải đã chủ trương nhị nguyên luận mà là nhất nguyên luận, với Prāṇa (bản thể thực tại) bao gồm trong nó cả Ātman và Brāhman.

1.3.4. Triền phược và giải thoát

Ý niệm giải thoát được diễn tả trong Upaniṣad rất nhiều, đây là mục tiêu mà các nhà hiền triết của Veda đã từng nêu lên nhưng vẫn còn chưa rõ nét. Trong Upaniṣad nó được diễn tả cụ thể thông qua khái niệm triền phược và giải thoát:

“Ý niệm có hai là thanh tịnh và bất tịnh; bất tịnh thì bị dục vọng sai sử, thanh tịnh thì dục vọng biến mất [1]. Đối với con người, ý niệm là nhân của triền phược và giải thoát; đắm cảnh thì bị triền phược, không đắm thì là giải thoát [2]. Người không đắm cảnh thì được giải thoát, nên người cầu giải thoát thường ngăn trừ nó [3]. Không chấp nơi cảnh, ý niệm an tĩnh thì siêu mọi ý niệm, đạt đến chỗ tối cao [4]. Chỉ có như thế tâm không dong ruổi, đây là tri, đây là giải thoát, thoát khỏi triền phược [5]”.[18]

Đối với Bà la môn giáo, một tín đồ phải giữ mười giới răn sau như: ahimsa (không giết chóc); satya (không nói dối); asteya (không trộm cắp); brahma - charya (không buông thả theo ham muốn); aparigraha (không tham lam); saucha (phải sạch sẽ, tinh khiết); santosha (biết bằng lòng); tapas (kỷ luật với bản thân); svadhyaya (phải học tập); ishvara pranidhana (vâng phục mệnh trời).

Một đời người Bà la môn giáo phải trải qua bốn thời kì:

- Phạm trí kì (Brahmacārin): Thời kì sinh hoạt học sinh của thời thiếu niên, từ 7 đến 11 tuổi.Ở tuổi này, phải xuất gia theo thầy học tập Veda, tới khi học xong lại trở về nhà.

- Gia cư kì (Grhastha): Thời kì sinh hoạt gia đình thời đại tráng niên. Thời kì này là thời kì lập gia đình, trông nom con cháu, làm tròn nhiệm vụ tế tự của người gia trưởng.

- Lâm cư kì (Vānaprastha): Kì sinh hoạt xuất gia của thời đại tráng niên. Người đã làm xong nghĩa vụ của gia đình rồi, liền vào chốn thâm sơn, rừng rậm để tu luyện thiền định, khổ hạnh.

- Du hành kì (Prarivrājaka): Thời kì sinh hoạt du hành của thời đại lão niên. Tới thời kì tuổi già phải mong cầu cho sự tu hành được thành tựu, thân tâm được thanh tịnh, giải thoát, nơi ở không nhất định, nay đây mai đó. Cho nên, người tu ở thời kì này gọi là Khất sĩ (Bhikṣu) hay hành giả (Yati).

Như phần trên đã nói, mục tiêu tu hành của Bà la môn giáo là Ātman thể nhập làm một với Brahmaṇ, mà muốn được như vậy thì phải hạn chế và kiểm soát ý thức không cho nó phóng túng nữa. Phương pháp thực hiện là chọn nơi nhàn tĩnh thanh vắng, ngồi buông xả toàn thân, thanh tịnh tâm mình, giữ đầu ngay thẳng, nhiệm vụ tối hậu của người đàn ông Bà la môn là phải trụ và nhiếp tâm kiểm thúc ý thức, thành kính đảnh lễ Phạm thiên và thực hành Yoga. Họ thực hiện các nghi lễ cúng bái và quán tưởng về Ātman và Brahman, trong khi thức (vishva), mộng (taijasa), ngủ say không mộng (prājna), ý thức tâm linh (turiya) mà thấy đây là vũ trụ, đây là đại phạm, đây là ngã. Biết như thế thời sẽ thoát khỏi những trói buộc của ái dục và quán đến khi nào thân tâm trong lắng, thấy tự ngã và đại ngã không sai không khác, thể nhập làm một là thành công.

Trong Kaivalya Upaniṣad có kể câu chuyện về anh chàng Athāścalāyana đến chỗ Đạo sư Parameṭṭhina và cầu xin chỉ cho cái bí mật tối thắng sáng suốt của Đại Phạm, và nhờ sự hiểu biết đó mà nhanh chóng thoát khỏi mọi tội lỗi, đến được chỗ tối cao của thần thánh. Vị Đạo sư đã trả lời:

“Tin tự tâm, kính ái, tĩnh lự, quán niệm mà biết [2]. Tại chỗ nhàn tĩnh, ngồi buông xả, thanh tịnh tâm mình, giữ ngay thẳng cổ, đầu, thân thể, kiểm soát các thức, thành kính tác lễ vị thầy [5]. Trong khi tỉnh, mộng, quan sát các cảnh chính là Đại Phạm. Đại Phạm này là ngã. Biết được như thế thì tất cả các triền phược đều được giải thoát [17].[19]

1.3.5. Nghiệp báo và Luân hồi

Tư tưởng nghiệp (Karma) bắt đầu hình thành từ thời Atharva - Veda. Atharva-Veda cho rằng người ta dù hữu ý hay vô ý mà phạm tội đều phải có hình phạt tương đương, mỗi cá nhân phải chịu trách nhiệm với cái nghiệp của mình.

Luân hồi (saṃsāra) có nghĩa là sự lưu chuyển không ngừng của sự vật, từ trạng thái này chuyển sang trạng thái khác, từ hình thái này chuyển sang hình thái khác, từ cảnh giới này chuyển sang cảnh giới khác và ngược lại. Tư tưởng này hình thành từ thời Upanishad về sau, trong thời Ṛg-Veda hầu như không thấy đề cập đến. Theo một số học giả thì tư tưởng này bắt đầu có từ thời Phạm thư và hoàn chỉnh ở thời Upaniṣad. Bởi vì trong Phạm thư tuy có nói đến vấn đề luân hồi nhưng rời rạc và không rõ ràng, đến thời Upaniṣad vấn đề này đã được đem ra mổ xẻ cụ thể hơn. Upaniṣad cho rằng sở dĩ phải luân hồi là do không hiểu được Đại ngã, nếu hiểu được thì sanh về với Đại ngã, nếu không thì phải sanh qua thế giới khác.

Thuyết luân hồi và nghiệp báo của Upaniṣad đều lấy căn cứ trên quan niệm cái ngã thường hằng mà phát khởi. Họ ví tự ngã như viên đạn, nhờ hoả lực của nghiệp đưa đến một nơi nhất định, rồi từ nơi ấy nhờ hoả lực này đưa đến một nơi khác, như vậy căn cứ vào sự bất diệt này mà nhận có luân hồi.

Upaniṣad cho rằng sở dĩ chúng sanh tạo nghiệp để rồi phải luân hồi là do vô minh (avidyā). Vô minh tức là không nhận thấy Brāhman tối cao, không biết Brahman tràn ngập khắp trong muôn vật và mình là một với Brāhman.

Upaniṣad đã khẳng định rằng vì vô minh nên sinh ra dục vọng, dục vọng dẫn tới hành động, chính những hành động này nó qui định bản chất của của chủ nhân hành động và phải chịu hậu quả do hành động mình đã tạo. Chính những chuỗi liên kết này tạo nên sự ràng buộc, gắn bó linh hồn luân hồi cùng với hành động của nó (nghiệp), tới cái thể xác tinh tế hay thần của nó bám víu. Dù nó đã tạo nghiệp trong thế giới này hay thế giới khác thì cuối cùng nó cũng phải luân hồi trở lại để trả nghiệp. Một người tạo nghiệp thì anh ta phải đầu thai trở lại, người không làm như thế, cũng không mong muốn điều gì khác thì anh ta sẽ hợp nhất được với Brahmaṇ.

Cách đánh giá qua hành động của Upaniṣad như trên tương đối cứng nhắc, vì còn phụ thuộc vào tâm của người ấy như thế nào khi hành động thì mới thành nghiệp. Họ còn giải thích sự luân hồi của một cá thể dù tốt hay xấu thì vẫn theo một lộ trình sinh tử nhất định, những người biết tế lễ, theo đuổi những việc công ích, bố thí, thì đi con đường hướng nam và được sinh qua thế giới mặt trăng (Candraloka). Sau một thời gian ở trên ấy và họ sẽ quay lại trần gian theo con đường đã sinh lên. Linh hồn sẽ biến thành ākāsa (khoảng không) trước khi bị luân hồi tiếp tục. Họ cũng căn cứ vào thuyết nghiệp và luân hồi mà giải thích sự hình thành đẳng cấp:

“Những người khi ở trần gian này biết cư xử tốt, thì rồi cũng nhanh chóng được sinh ra ở những đẳng cấp cao như Brāhman, như Kṣatriga, hay là như Vaisya. Nhưng những kẻ ở trần gian nầy hành động, làm việc tồi tệ, độc ác… thì kiếp sau họ sẽ được sinh ra như sự ác độc họ đã cư xử, sinh ra làm con chó, con heo, hoặc làm giới Chandala (hạng người thấp kém nhất của xã hội, dạng thối tha, bị xã hội ruồng rẫy)”.[1]

Chúng ta thấy rằng đây quan điểm tương đối nghiêm khắc của Upaniṣad, có thể là nó mang tính răn đe, nhưng trong thực thế đã để lại một di chứng không thể xóa mờ cho xã hội Ấn Độ cho đến ngày nay.

Sở dĩ có quan niệm như trên vì Upaniṣad khẳng định rằng “linh hồn là bất tử”. Trong Chāndogya Upaniṣad có nói:

 “Nếu linh hồn rời bỏ một cành cây, thì cành ấy khô héo, rời bỏ hai cành thì hai cành khô héo, và nếu rời bỏ cả cây thì cả cây sẽ chết [2]. Cũng giống như thế con trai à! Thân xác này chết, rời bỏ linh hồn nhưng linh hồn ấy không chết. Bản chất tinh túy của mọi vật tồn tại chính là linh hồn. Điều đó là sự thật [3]”.[21]

Nếu chúng ta nhìn nhận đoạn này trên phương diện ngôn ngữ thì ta dễ dàng cho rằng quan điểm của Upaniṣad là có linh hồn bất tử, không thay đổi, đã làm người thì mãi mãi làm người, dù có làm ác hay thiện thì cũng không thay đổi, đã là con vật thì vĩnh viễn là vật. Thật ra Upaniṣad không hề có chủ trương này, bằng chứng là họ vẫn nói rằng có các cõi luân hồi và con người tùy theo nghiệp đã tạo sẽ tái sanh vào các cảnh thông qua bốn cách sanh. Chỉ vì không nhận ra siêu Ātman nên mới chấp cái ngoại, nội Ātman làm mình nên mới phải chịu luân hồi. Đây là điều chúng ta phải nhìn lại cho đúng đắn, có như thế thì ta mới thấy sự cao siêu thật sự của những triết lý trong này.

C. KẾT LUẬN

Khi tìm hiểu về Upaniṣad cũng đồng nghĩa với việc tìm hiểu toàn hệ thống triết học Ấn Độ, cụ thể là Ṛg Veda. Bởi lẽ, mối quan hệ giữa chúng là mối tương liên, tương quan và kế thừa. Tất nhiên, trên nhiều phương diện, tiến trình phát triển luôn hướng theo tính cao dần và Upaniṣad cũng vậy. Upaniṣad được hình thành và phát triển trên nền tảng của bốn bộ Veda nhưng nó lại hàm chứa những tư tưởng sâu sắc hơn Veda. Như trên đã trình bày qua, Brāhman, từ một đối tượng được thần cách hóa trong hệ thống thần của Veda, nhưng sang đến thời Upaniṣad, Brāhman đã được trình bày như là bản thể của vạn vật.

Bản chất của Ātman hay Brāhman là mầu nhiệm sâu thẳm, không thể dùng ngôn ngữ để chỉ trực tiếp mà phải thông qua những thí dụ cụ thể, từ đó làm phương tiện để khái niệm về nó. Sau khi khái niệm, hành giả Upaniṣad phải gột rửa tâm mình, dẹp trừ những cấu nhiễm của tâm thức, khi tâm tĩnh lặng tuyệt đối thì mới nhận ra Ātman và dần đến trạng thái thể nhập với Brāhman. Thực chất, chúng tuy hai mà một, chỉ Brāhman làm bản thể cho Ātman và Ātman được dùng để chỉ cái giới hạn của Brāhman bởi tâm thức chưa tỏ ngộ của con người.

Khi nào con người chưa thể hòa hợp Ātman và Brāhman làm một thì khi đó con người còn phải chịu luân hồi khổ đau. Và tất nhiên, khi đã không thể nhập tức là không thể kiểm thúc được chính mình thì phải bị qui luật luân hồi, nghiệp báo chi phối. Quan niệm luân hồi nghiệp báo được Upaniṣad rất chú trọng. Vì sao vậy? Vì hiểu được luân hồi nghiệp báo thì mới hiểu được sự tồn tại của luật nhân quả. Biết được luật nhân quả thì mới cảnh tỉnh chính mình không làm điều ác. Đó là phương tiện để thanh lọc tâm ý và từ đó tiến lên mức cao hơn là tu Yoga để từng bước thể nhập với Đại ngã và đạt giải thoát.

Đặt biệt, Upaniṣad là bản kinh đầu tiên và cũng là đạt mức độ cụ thể khi đẩy ngôn ngữ lên đến mức độ siêu hình. Hẳn nhiên là trong Veda cũng đã nhắc đến vấn đề này nhưng không phát triển nó đến mức như vậy. Upaniṣad đã dành nhiều chương để hướng dẫn cách phát âm tiếng “Oṃ” chuẩn và xem đó cũng là phương tiện để tiến tới thể nhập Brāhman.

Brāhman không phải là đối tượng của giác quan hay đến cả những tâm còn vẩn đục và cũng chẳng phải đối tượng để tư duy mà nó luôn đòi hỏi phải thâm nhập mới biết được. Nói như thế không có nghĩa nó là đối tượng bất khả tri, vì sao vậy? Vì như trong phần trên cũng có nhắc qua, nó thâm nhập vào trong tất cả, nó là bản thể duy trì tất cả, do đó, thông qua cái dụng hay là cái biểu hiện của nó trên mặt hiện tượng mà tự tri được nó.

Khởi lên một ý niệm để tìm cầu Đại ngã thì chẳng bao giờ biết được Đại ngã. Có thể nói đây là một quan niệm siêu hình nhưng siêu hình này không phải là không có cơ sở, bởi nó là thực tại siêu việt cảm năng của giác quan. Khi không giác tri được điều này thì vô hình chung ta đã biến cái vô biên thành hữu biên, cái không đối tượng trở thành đối tượng. Đây là điều mà các Đạo sư Upaniṣad đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần để cảnh báo mọi người nhưng bao nhiêu năm qua điều ấy vẫn bị mọi người vi phạm một cách cố ý nên thế giới vẫn hoài khổ đau.

Toàn bộ Upaniṣad nhấn mạnh đến con đường giải phóng nội tâm – bí quyết đạt đến hạnh phúc tối cao, sự nhấn mạnh này không được tìm thấy trong thần khải Veda. Giải phóng nội tâm chính là một chiến thắng vĩ đại, chiến thắng chính mình, chiến thắng vũ trụ, chiến thắng mang đến sự hòa hợp giữa mình và vũ trụ mà trước đây mình vẫn theo thói quen chia cách là hai phần quá riêng biệt.

Upaniṣad không đẩy con người đến hang cùng ngõ hẻm của cực đoan yếm thế mà nó khai phá con đường rộng lớn, lớn bằng vũ trụ mà người nào nhận ra nó tha hồ dạo bước không một chút chướng ngại. Đấy là con đường mà xã hội thời kỳ nào, với bất kỳ nền văn minh nào, với bất kỳ con người có lý tính nào cũng đều phải hướng đến. Có như thế, hạnh phúc giải thoát mới biến đời sống hiện tại, với thân xác này trở thành thế giới nhiệm mầu huyền diệu mà không cần phải chờ sau khi chết. Tất cả chỉ sẽ phải được giải quyết ngay trong kiếp sống này. Upaniṣad không hề hứa hẹn dẫn một linh hồn kẻ nào đến thế giới siêu thoát nào.

Có thể nói, về mặt văn chương, Upaniṣad đã đạt đết sự vĩ đại, sự tuyệt hảo, sự sáng láng, sâu xa, một vẻ đẹp lung linh huyền diệu. Nhưng với những kẻ phàm phu thô tục thì dễ dàng bị nó làm mê hoặc, còn người hữu trí thì nhận được sự tiếp trợ từ nó sức mạnh vô biên của Đại ngã – chính mình – tự do.

Upaniṣad ra đời trong hoàn cảnh tại Ấn Độ có đạo Phật, có sáu phái ngoại đạo đã hình thành, nhưng nó vẫn đứng vững trên đôi chân của mình. Điều này cũng đã chứng minh cho giá trị tư tưởng của nó. Và chúng ta học tập Upaniṣad cũng chính là đang học cách cầm chìa khóa mở toang cánh cửa thực tại, cánh cửa hạnh phúc, cánh cửa đạo đức và là cánh cửa hòa bình cho xã hội hiện đại này.

Thích Nhuận Thịnh
 

* Thư mục tham khảo
- Aitareya Upaniṣad
- Arthur A. Macdonell, Lịch sử Văn học Phạn ngữ, PT. Chung Ngọc dịch, Bản thảo, Lưu hành nội bộ.
- Ātman Upaniṣad
- Brāhābindū Upaniṣad.
- Burrow, T., The Sanskrit Language, Motilal Banarsidass, Delhi, 1995.
- Chāndogya Upaniṣad
- Hirakawa Akira,
- Kaivalya Upaniṣad
- Kaṭha Upaniṣad
- Keith, A.B., A History of Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 2001
- Kena Upaniṣad
- Muṇḍaka Upaniṣad
- Nariman, J.K., Literature History of Sanskrit Buddhism, Motilal Banarsidass, Delhi, 1992. 
- Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, tập 3, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, Sài Gòn, 1991.
- Ṛg Veda X, 90
- Sharma, Chandradhar, A Critical Survey of Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, Delhi, 2000.
- Thích Mãn Giác, Lịch sử triết học Ấn Độ, Nxb Văn Hoá Sài Gòn, Thành phố Hồ Chí Minh, 2007.
- www. Sanskritdocuments.org
- 林光明 & 林怡馨, 梵漢梵大辭典, 嘉豊出版社, 臺巒, 2005 年.

[1]Brāhmaṇo tasya mukhamāsīt, bāhū rājanyaḥ kṛtaḥ, ūrū tasya yadvaiśyaḥ, tasya pādābhyām śūdro’jāyata [Ṛg Veda X, 90, 12]. Candrastasya manena jātaḥ, cakṣubyām sūryo’jāyata, mukhāt Indrasca Agnisca, prāṇāt vāyur- ajāyata [Ṛg Veda X, 90, 13]. Tasya nābheḥ ākāśaḥ ajāyata, śīrṣṇo dyauḥ samavartata, pādābhyāṃ bhūmirdiśaḥ śrotrāt, tathā loka akalpayan [Ṛg Veda X, 90, 14]. (Tất cả nguyên bản đoạn trích dẫn của Ṛg Veda và Upaniṣad sử dụng trong bài viết này đều được dowload từ: www. Sanskritdocuments.org)

[2]Chân nguyên thể (puruṣa): dịch âm là “bổ lỗ lệ” có thể hiểu là “con người nguyên thỉ”. Vì họ quan niệm nước là tinh anh của các chất khác (các chất khác nóng chảy cũng thành nước, ¾ thế giới cũng là nước, nước ở trong muôn vật).
[3] “Om! Ātmā vā idameka evāgra āsīnnānyatkiṃcana miṣat, sa īkṣata lokānnu sṛjā iti [1]. Sa imāĨ llokānasṛjata, ambho marīcīrmāpo’mbhaḥ pareṇa divaṃ dyauḥ pratiṭṭhā’ntarikṣaṃ marīcayaḥ, pṛthivī maro yā adhastātta āpaḥ [2]. Sa īkṣateme nu lokā lokapālānnu sṛjā iti, so’dbhya eva puruṣaṃ samuddhṛtyāmūrchayat [3]”.
[4] “Tamabhyatapattasyābhitatpasaya mukhaṃ nirabhidyata yathā’ṇḍaṃ mukhādvāgvāco’gnirnāsike nirabhidye-taṃ nāsikābhyāṃ prāṇaḥ, prāṇādvāyurakṣiṇī nirabhiryetamakṣībhyāṃ śrotraṃ śrotradviśastvaṅnirabhidyata tvaco lomāni lomabhya oṣdhi vanaspatayo hṛdayaṃ nirabhidyata hṛdayātmano manasaścandramā nābhirnirabhidyata nābhyā apāno’pānānmṛtyuḥ śiśnaṃ nirabhidyata śiśnādreto retasa āpaḥ [4]”.
[5] “Na jāyate mriyate vā vipaścinnāyaṃ kutaścinna bahūva kaścit, ajo nityaḥ śāśāto’yaṃ purāṇo na hanyate han-yamāne śarīre [18]. Aṇoraṇīyānmahato mahīyānātmāsya jantornihito guhāyām, tamakratuḥ paśyati vītaśoko dhātuprasādānmahimānamātmanaḥ [20]”.Kaṭha Upaniṣad, II.
[6] “Nāvirato duścaritānnāśānto nāsamāhitaḥ, nāśāntamānaso vāpi prajānenainamāpnuyāt”. [24]
[7] “Ātmānaṃ rathinaṃ viddhi śarīnaṃ rathameva tu, buddhiṃ tu sārathiṃ viddhi manaḥ pragrahameva ca [3]. Indriyāṇi hayānāhurviṣayāṃsteṣu gocarān, ātmendriyamanoyaktaṃ bhoktetyāhurmanīṣiṇaḥ [4]”.
[8]“Athāṅgirāstrividhaḥ puruṣo’jāyatātmāntaratmā paramātmā ceti, tvakcarmamāṃsaromāṅg-uṭṭhāṅgulyaḥ pṛṭṭhavaṃśanakhagulphodar nābhimeḍhūkdhūrukapolabhruulalāṭa bāhu pārśvaśiro’kṣīṇi bhavanti jāyate bhriyata ityeṣa ātmā, athāntarātmānāma pṛthivyāpastejo vāyurākāśmicchā dveṣasukhaduḥkhakāma moha vikalyānādi smṛti liṅgodāttahrasvadīrghaplutaḥ khalita garjita sphuṭita mudita nṛttagīta vāditra pralaya vijṛmbhitādibhiḥ śrotā ghrātā rasayitā ētā kartā vijānātmā puruṣaḥ purāṇa nyāyamīmāṃsā dharmaśāstrāṇīti śravaṇaghrāṇākarṣaṇa karmaviśeṣaṇaṃ karotyeṣo’ntarātmā, atha paramātmā nāma yathāṣara upāsanīyaḥ, sa ca prāṇāyāma pratyāhāra dhāraṇā dhyāna samādhi yogānumānātma cintakavaṭakaṇikā vā śyāmākataṇḍulo vā vālāgra śtasahasra vikalpa nābhiḥ sa labhyate nopalabhyate na jāyate na mriyate na śuṣyati na klidyate na dahyate na kampate na bhidyate na cchidyate nirguṇaḥ sākṣibhūtaḥ śuddho niravayavātmā kevalaḥ sūkṣmo nirmamo nirañjano nirvikāraḥ śabda sparśa rūparasa gandha varjito nirvikalpo nirākāṅkṣaḥ sarvavyāpī so’cintyo nirvarṇyaśca punātyaśuddhānyapūtāni, niṣkriyastasya saṃsāro nāsti.
[9]“Śrotrasya śrotraṃ manaso mano yad vāco ha vācaṃ sa u prāṇasya prāṇaḥ, cakṣuṣaścakṣuratimucya dhīrāḥ pretyāsmāllokādamṛtā bhavanti”.
[10] “Yasyāmataṃ tasya mataṃ mataṃ yasya na veda saḥ, avijātaṃ vijānatāṃ vijātamavijānatām [3]. pratibodhaviditaṃ matamamṛtatvaṃ hi vindate, ātmanā vindate vīryaṃ vidyayā vindate’mṛtam [4].
[11]“Yattadadreśyamagrāhmamagotramavarṇamacakṣuḥśrotraṃ tadapāṇipādam, nityaṃ vibhuṃ sarva gataṃ susūkṣmaṃ tadvyayaṃ yadbhūtayoniṃ paripaśyanti dhīrāḥ”. Muṇḍaka Upaniṣad, I, 6.
[12] “Nirvikalpamanantaṃ ca hetudṛṣṭāntavarjitam, aprameyamanaadiṃ ca jñātvā ca paramaṃ śivam [9]. Na nirodho na cotpattirna baddho na ca sādhakaḥ, na mumukṣurna vai mukta ityeṣā paramārthatā [10]. Brāhābindū Upaniṣad.
[13]“Taṃ hovāca yaṃ vai somyai tamaṇimānaṃ na nibhālayasa etasya vai somyaiṣo’nimna evaṃ mahānyagrodhastiṭṭhati śraddhatsva somyeti [2]. Sa ya eṣo’ṇimaitadātmyamidadaṃ sarva tatsatyaṃ sa ātmā tattvamasi [3]. Chāndogya Upaniṣad, VI, 12.
[14]“Lavaṇametadudake’vadhāyaatha mā prātarupasīdathā iti sa ha tathā cakāra taṃ hovāca yaddoṣā lavaṇamudake’vādhā aṅga tadāhareti taddhāvamṛśya na viveda [1]. Yathā vilīnamevāṅgāsyāntādā -cāmeti kathamiti lavaṇamityabhiprāsyaitadatha mopasīdathā iti taddha tathā cakāra tacchaśvatsaṃ -vartate taṃ ho vācātra vāva kila tatsaomya na nibhālayase’traiva kileti [2]. Sa ya eṣo’ṇimaitadātmya - midadaṃ sarva tatsatyaṃ sa ātmā tattvamasi [3]. Chāndogya Upaniṣad, VI, 13.
[15]“Sarva khalvīdaṃ brāhma tajjalāniti śānta upāsīta [1]”. Chāndogya Upaniṣad, IĪI, 14.
[16] Aham brahmāsmi (Br.U. 1.4.10); Ayamātmā brahma (Br.U. 2.5.19); Pragnānam brahma (Ai. U. 3.3); Sa yaschāyam puruşhe yaschāvāditye sa ekaĥ (Tai. U. 2.8); Yo'savasau puruşhaĥ so'hamasmi (Īsha U. 16).
[17]“Akṣitamasi. Acyutamasi. prāṇasaṃśitamasi”.Chāndogya Upaniṣad, III, 17.
[18]“Mano hi dvividhaṃ proktaṃ śuddhaṃ cāśuddhameva ca, aśuddhaṃ kāmasaṅkalpaṃ śuddhaṃ kāmavivarjitam [1]. Mana eva manuṣyāṇāṃ kāraṇaṃ bandhamokṣayoḥ, bandhāya viṣayāsaktaṃ muktyai nirviṣayaṃ smṛtam [2]. Yato nirviāyasyāsya manaso muktiriṣyate, tasmānnirviṣayaṃ nityaṃ manaḥ kāryaṃ mumukṣuṇā [3]. Nirastaviṣayāsaṅgaṃ sanniruddhaṃ mano hṛdi, yadā yātyunmanībhāvaṃ tadā tatparamaṃ padam [4]. Tāvadeva niroddhavyaṃ yāvaddhṛdi gataṃ kṣayam, etajjñānaṃ ca dhyānaṃ ca ato’nyo granthavistaraḥ [5]”. Brāhābindū Upaniṣad.
[19]“Tasmai sa hovāca pitāmahaśca śraddhābhaktidhyānayogādavaihi [2]. Viviktadeśe ca sukhā sanasthaḥ śuciḥ samagrīvaśiraḥśarīraḥ, atyāśramasthaḥ sakalendriyā ṇi nirudhya bhaktyā svaguruṃ praṇamya [5]. Jāgratsvapnasuṣuptyādiprapañcaṃ yatprakāśate, tadbrāhmāhamiti jñātvā sarvabandhaiḥ pramucyate [17]. Kaivalya Upaniṣad, I.
[20]“Tadyaiha ramaṇīyacaraṇā abhyāśo ha yatte ramaṇīyāṃ yonimāpadyeranbrāhmaṇayoniṃ vā kṣatriyayoniṃ vā vaiśyayoniṃ vātha ya iha kapūyacaraṇā abhyāśo ha yatte kapūyāṃ yonimāpadyerañśvayoniṃ vā sūkarayoniṃ vā caṇḍālayoniṃ vā”. [Chāndogya Upaniṣad, V,10,7]
[21]“Asya yadekaĨ śākhāṃ jīvo jahātyatha sā śuṣyati dvitīyāṃ jahātyatha sā śuṣyati tṛtīyāṃ jahātyatha sā śuṣyati sarva jahāti sarvaḥ śuṣyati [2]. Evameva khalu somya viddhīti hovāca jīvāpetaṃ vāva kiledaṃ mriyate na jīvo mriyate iti sa ya eṣo’ṇimaitadātmyamidaĨ sarva tatsatyaĨ sa ātmā tattvamasi [3]. Chāndogya Upaniṣad, VI, 10, 2 – 3.
 

04-30-2009 11:23:46

Gửi ý kiến của bạn
Tên của bạn
Email của bạn
Tạo bài viết
11/01/2013(Xem: 5923)
facebookyoutubetwitter twitter
HỘI NHẬP / GHI DANH
obama-thein-sein
Sáng nay, hàng trăm vị giáo thọ sư Phật giáo phương Tây đã gửi một bức thư ngỏ đến Tổng thống Obama, yêu cầu ông hãy quan tâm đến người Hồi giáo Miến Điện.
chua-huong-sen
Chùa Hương Sen sẽ tổ chức truyền Năm Giới, Thập Thiện và Bồ Tát Giới nhân khóa tu Tam Bộ Nhất Bái vào Ngày Lễ Vía Đức Phật A Di Đà (nhằm ngày 17/11/âm lịch năm giáp Ngọ).