Niềm Tin Vô Thức Vào Triết Học Phật Giáo: Một Quan Điểm So Sánh | David Burton* - Vô Minh Dịch

NIỀM TIN VÔ THỨC VÀO TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO:
MỘT QUAN ĐIỂM SO SÁNH

David Burton*

Vô Minh dịch

Quan điểm cho rằng tâm trí của chúng ta có chiều sâu vô thức đã trở nên phổ biến do sự phổ biến của phân tâm học và các kỹ thuật trị liệu liên quan. Tâm trí có ý thức của chúng ta - tức là những quá trình tinh thần mà chúng ta nhận thức được - chỉ là phần nổi của tảng băng trôi, như lời sáo rỗng đã nói. Hầu hết hoạt động tinh thần diễn ra bên dưới bề mặt, có thể nói là không thể tiếp cận được và thường bị che giấu khỏi ý thức. Hai nhà lý thuyết vĩ đại về vô thức đầu thế kỷ 20, Sigmund Freud và Carl Jung, chịu trách nhiệm chính về sự chấp nhận rộng rãi của nó trong nền văn hóa của chúng ta ngày nay. Theo Freud, vô thức chủ yếu là nơi chứa đựng những xung động bị kìm nén, đặc biệt là những xung động có tính chất tình dục, được coi là không thể chấp nhận được về mặt xã hội. Michael Palmer (1997, 94–5) nhận xét rằng, theo quan điểm của Freud, ‘vô thức có thể nói là mặt dưới của ý thức: đó là lĩnh vực rộng lớn và năng động của đời sống tinh thần, trong đó lưu giữ các ý tưởng và ký ức bị kiểm duyệt khỏi tâm trí ý thức thông qua các cơ chế đàn áp mạnh mẽ.' Và Jung (1953, 66) viết rằng vô thức bao gồm 'những ký ức bị mất, những ý tưởng đau đớn bị cố ý kìm nén (tức là bị lãng quên có chủ đích), những nhận thức tiềm thức, nghĩa là những nhận thức giác quan không đủ mạnh để đạt được ý thức, và cuối cùng là những nội dung chưa chín muồi để nhận thức.' Hơn nữa, đối với Jung, tâm trí chứa đựng một cấp độ chia sẻ, sâu sắc hơn - tức là vô thức tập thể - bao gồm các nguyên mẫu, chẳng hạn như animus, anima, anh hùng, người mẹ thiêng liêng, v.v., các mô hình hoặc khuynh hướng tâm linh được cho là chung cho toàn thể con người. Như Palmer (1997, 100) viết, 'vô thức tập thể đại diện cho nền tảng phi cá nhân và xuyên cá nhân của tâm lý, củng cố cả ý thức và vô thức cá nhân.' Theo Jung, biểu tượng và huyền thoại tôn giáo, cũng như trí tưởng tượng nghệ thuật và văn học, dựa trên và thể hiện những nguyên mẫu này mà Jung khẳng định, xảy ra xuyên văn hóa như nền tảng tâm linh chung của tâm trí con người.

Tất nhiên, có nhiều lời chỉ trích về lý thuyết của Freud và Jung. Tuy nhiên, không thể chối cãi rằng họ có tầm quan trọng to lớn với tư cách là những người phổ biến và hệ thống hóa khái niệm về tâm trí vô thức. Tuy nhiên, dù những đóng góp của Freud và Jung có ý nghĩa quan trọng đến đâu, có vẻ như rõ ràng là các nhà tư tưởng từ nhiều nền văn hóa khác nhau từ lâu đã nhận thức được rằng tâm trí có những chiều sâu không thể dò tìm được. Người ta không cần tìm đâu xa ngoài Plato, với lý thuyết của ông rằng kiến ​​thức là sự hồi tưởng về những gì người ta đã biết (tức là các Hình thức vĩnh cửu, bất biến), cần được lấy ra từ những ngóc ngách ẩn giấu của ký ức, để tìm ra bằng chứng về một khái niệm còn non trẻ về tâm trí vô thức là gốc rễ của truyền thống triết học phương Tây. Và khi Achilles tuyên bố trong Troilus và Cressida (III, iii, 308–9) rằng 'tâm trí tôi bối rối, giống như một đài phun nước bị khuấy động; Và bản thân tôi cũng không thể nhìn thấy tận cùng của nó' (Blakemore Evans 1974, 474), chúng ta có thể chắc chắn rằng ý tưởng cho rằng nội dung tâm trí của một người có thể được che giấu khỏi chính mình không chỉ giới hạn ở người Hy Lạp cổ đại và các nhà tâm lý học hiện đại. Shakespeare cũng nhận thức được rằng những xung động, ham muốn và niềm tin của một người thường không thể hiểu được và có lẽ đôi khi không thể hiểu được. Lancelot Law Whyte (1960) lập luận rằng ý tưởng rõ ràng về vô thức nảy sinh để phản ứng lại thuyết nhị nguyên của Descartes; Descartes đã hớ khi chia thế giới thành hai thực thể, res cogitans (thế giới tâm trí) và res extensia (thế giới vật lý), đồng thời xác định ý thức là một đặc điểm thiết yếu của cái trước và không có của cái sau, đã hình dung tâm trí như một thực thể trong suốt không có chiều sâu ẩn giấu. Đối với Descartes, có trí óc là phải tự nhận thức, luôn biết mình đang nghĩ gì và cảm thấy gì. Theo Whyte (1960, 27–8), chính để đáp lại sự lựa chọn nhận thức của Descartes “như đặc điểm xác định của một phương thức độc lập được gọi là tâm trí” mà ý tưởng và cuối cùng là thuật ngữ “tâm trí vô thức” đã đi vào tư tưởng phương Tây như một sự điều chỉnh đối với chủ nghĩa Descartes. Nhiều nhà tư tưởng trước Descartes, Whyte (1960, 27) cho rằng, 'được coi là những yếu tố hiển nhiên nằm bên ngoài nhưng ảnh hưởng đến nhận thức tức thời'; sau ảnh hưởng của Descartes và, theo Whyte, lý thuyết sai lầm, cần phải làm rõ và bảo vệ quan điểm rằng nhận thức không phải là đặc điểm xác định của tâm lý và tâm trí của một người chứa đựng những chiều mà ý thức không thể tiếp cận được.

Cuốn sách của Whyte gần như hoàn toàn tập trung vào tư tưởng phương Tây, chỉ có những tài liệu tham khảo ngắn gọn và khá hời hợt về các truyền thống phương Đông (ví dụ, xem Whyte 1960, 12). Mục đích của tôi trong bài viết này là giúp lấp đầy lỗ hổng này bằng cách cung cấp một phân tích về cái mà tôi gọi là “niềm tin vô thức” trong Phật giáo. Tất nhiên, các học giả như Lambert Schmithausen (1987), Padmasiri De Silva (2000) và William S. Waldron (2003) đã đưa ra những nghiên cứu chi tiết và đáng ngưỡng mộ dựa trên văn bản về mạch suy đoán phong phú của Phật giáo về những gì có thể được gọi là tâm trí vô thức. . . Ngoài ra, tâm lý học Jungian và các nhánh của nó coi phần lớn các biểu tượng và huyền thoại bằng hình ảnh của Phật giáo liên quan đến chư Phật và Bồ Tát, mạn đà la, v.v., là biểu hiện của các nguyên mẫu của vô thức tập thể. Tuy nhiên, không giống như các nghiên cứu trước đây, bài viết này sẽ khám phá một dạng thức điển hình về niềm tin vô thức được phát triển bởi các nhà nhận thức luận phương Tây đương đại Nicholas Everitt và Alec Fisher (1995, 54–5). Họ xác định ba giác quan riêng biệt mà niềm tin có thể là vô thức. Mặc dù họ không đề cập đến Phật giáo hay bất kỳ nhà tư tưởng phương Đông nào khác, tôi sẽ lập luận rằng cách phân loại của Everitt và Fisher có thể được sử dụng để xác định những cách thức mà đối với Phật giáo, người ta có thể có một niềm tin nhưng lại không nhận thức được nó.

Do đó, bài viết này là một bài tập về cái mà đôi khi được gọi là triết học so sánh; nó sẽ lấy những ý tưởng được phát triển bởi hai nhà tư tưởng phương Tây và sử dụng chúng để giải thích và phản ánh những ý tưởng Phật giáo mà ban đầu không được hình thành bằng cách sử dụng một dạng thức như vậy. Tất nhiên, những người chỉ trích những nghiên cứu so sánh như vậy cho rằng chúng có xu hướng hời hợt và vô nghĩa. Họ cho rằng thật là nhàm chán khi chứng minh rằng tư duy của một nhà tư tưởng hoặc truyền thống cụ thể ở phương Đông ở một số khía cạnh nhất định tương tự như những suy nghĩ của một triết gia hoặc các triết gia ở phương Tây. Vậy thì sao, họ sẽ hỏi? Quả thực, triết học so sánh có thể rơi vào tình trạng tầm thường. Tuy nhiên, tôi hy vọng chỉ ra rằng, trong trường hợp này, sự so sánh như vậy có thể đóng góp đáng kể vào sự hiểu biết và giải thích của chúng ta về vô thức trong Phật giáo, giúp chúng ta suy ngẫm về những vấn đề mà nó đặt ra về tâm thức và bản chất con người.

Những người gièm pha cũng có thể lập luận rằng sự so sánh như vậy thực sự là chủ nghĩa thực dân trí tuệ, trong đó bạo lực được vô tình thực hiện đối với các tư tưởng Phật giáo để khiến chúng phù hợp với các phạm trù phương Tây. Tuy nhiên, sự phản đối này đối với tôi khiến tôi có cảm giác như thuyết tương đối đang trở nên điên rồ. Các nền văn hóa khác nhau không phải là những nguyên tố đơn lẻ khép kín mà không có bất kỳ triển vọng tương tác hoặc đối thoại nào. Trong khi thừa nhận rằng luôn có xu hướng hiểu sai những điều chưa quen thuộc về những thành kiến ​​và lợi ích về mặt văn hóa của chính mình, tôi không quá hoài nghi về triển vọng đối thoại thực sự giữa triết học phương Tây đương đại và Phật giáo hay bất kỳ hệ thống tư tưởng nào khác. Suy cho cùng, những định kiến ​​có thể bị thách thức chứ không chỉ được củng cố trong những cuộc gặp gỡ như vậy. Tuy nhiên, không thể phủ nhận có một mức độ giải thích và chiếm dụng trong nghiên cứu này, vì bản thân những người Phật tử, theo như tôi biết, theo truyền thống, chưa từng sử dụng bất kỳ thuật ngữ nào có thể được dịch chính xác là “niềm tin vô thức”, chứ chưa nói đến việc phân biệt ba loại! Có lẽ tôi có lỗi khi áp đặt một khái niệm phương Tây vào tư tưởng Phật giáo, mặc dù tôi cho rằng đó là một sự tổng hợp và phát triển sáng tạo chứ không phải là một sự áp đặt. Phật giáo không phải là một tác phẩm bảo tàng, không có khả năng thích ứng và biến đổi khi đối mặt với những ý tưởng mới. Tôi nghĩ rằng việc áp dụng hệ thống phân loại của Everitt và Fisher vào Phật giáo sẽ làm sáng tỏ thái độ của Phật giáo đối với tâm thức, tạo cơ hội để suy ngẫm và đánh giá về chúng.

Niềm tin như những khuynh hướng

Everitt và Fisher khẳng định rằng con người có một số niềm tin mà người ta không ý thức được và chưa bao giờ ý thức được. Đây chẳng phải là nghịch lý sao, vì chắc chắn người ta phải có ý thức ở một mức độ nào đó về niềm tin của mình để nó trở thành niềm tin của mình? Có vẻ vô lý khi cho rằng một người có thể có một niềm tin mà không hề nhận thức được nó. Tuy nhiên, Everitt và Fisher không nghĩ vậy. Ví dụ, họ đưa ra mệnh đề rằng 'có hơn 99 con kiến ​​trên thế giới'. Đây là một đề xuất mà có lẽ trước đây tôi chưa từng nghĩ tới. Tuy nhiên, khi nó được chú ý đến, tôi đồng ý với nó. Hơn nữa, mệnh đề này đối với tôi không phải là một sự mặc khải; cứ như thể tôi đã tin vào điều đó mà không hề nghĩ đến điều đó. Bimal Matilal (1986, 102) đưa ra ví dụ về niềm tin rằng “sàn nhà sẽ không tan chảy dưới chân tôi”, một niềm tin rằng “có thể tôi đã không thắc mắc [sic] hoặc hiểu biết một cách có ý thức cho đến ngày hôm nay” nhưng đó là “hành động bước đi của tôi” đã luôn luôn giả định.' Chúng ta có thể chọn, cùng với Freud (1971, 102–4), gán cho những niềm tin này là tiền ý thức, vì chúng là những nội dung trong tâm trí chúng ta mà chúng ta chưa bao giờ nhận thức được. Nói cách khác, có những mệnh đề mà chúng ta sẵn sàng chấp nhận, nhưng chúng ta chưa bao giờ cân nhắc một cách có ý thức—và Everitt và Fisher đang khẳng định rằng những khuynh hướng này là niềm tin vô thức.

Lý thuyết này dẫn đến hệ quả là mỗi chúng ta đều có vô số niềm tin. Dường như có một số lượng lớn vô hạn các mệnh đề mà người ta sẽ đồng ý nhưng lại chưa bao giờ nghĩ tới (xem Moser et al., 1998, 53–4). Chẳng hạn, tôi không chỉ tin rằng 'có hơn chín mươi chín con kiến ​​trên thế giới', mà tôi còn tin rằng 'có hơn một trăm con kiến ​​trên thế giới', rằng 'có hơn một trăm lẻ một con kiến trên thế giới', v.v. Ngoài ra, tôi tin rằng 'có hơn chín mươi chín con bướm đêm trên thế giới', v.v. Tôi chưa bao giờ nghĩ đến những đề xuất này, nhưng tôi sẽ chấp nhận chúng nếu tôi chú ý đến chúng.

Những mệnh đề mà chúng ta chưa bao giờ nghĩ tới nhưng lại sẵn sàng chấp nhận thì rất có ý nghĩa trong Phật giáo. Một khái niệm quan trọng trong kinh điển Nguyên thủy là anusaya (ngủ ngầm, tùy miên), được từ điển Pali–Anh định nghĩa là 'một khuynh hướng, sự dai dẳng của một khuynh hướng, khuynh hướng tiềm ẩn hoặc tiềm ẩn' (Rhys Davids và Stede 1995, 44). Waldron (2003, 40–1) chỉ ra rằng những anusaya này được mô tả ở Kinh Trung Bộ (Majjhima Nikaya) I 303 có ba loại: khuynh hướng tham dục (raganusaya), khuynh hướng sân hận (patighanusaya), và khuynh hướng si mê (avijjanusaya). Nói cách khác, có cả những khuynh hướng tiềm ẩn về mặt cảm xúc và nhận thức. Các anusaya nằm bên dưới tâm thức tỉnh táo của chúng ta, và khi gặp điều kiện thích hợp, chúng bộc phát thành những phiền não tích cực (kilesa); nghĩa là biểu lộ những kinh nghiệm tham ái, sân hận và tà kiến.

De Silva (1991, 43) viết rằng, theo Phật giáo Nguyên thủy, có những niềm tin sai lầm tồn tại trong tâm trí của những người chưa giác ngộ mà chính họ không hề biết: 'Những niềm tin sai lầm tồn tại ở cấp độ của những khuynh hướng ngủ ngầm (ditthanusaya) và là nguyên nhân của vô thức, gốc rễ của những định kiến ​​và thiên kiến ​​mạnh mẽ tô điểm cho đời sống tình cảm của chúng ta.' Quan trọng nhất trong số những định kiến ​​này là “quan điểm nhân cách” (sakkayaditthi, bản ngã); nghĩa là niềm tin rằng một người có một cái tôi thường trực, bất biến. Chẳng hạn, Kinh Trung Bộ (Majjhima Nikaya) I 432–3 tuyên bố rằng: 'Đứa trẻ sơ sinh nằm sấp thậm chí không có khái niệm "nhân cách", vậy làm sao quan điểm về nhân cách có thể nảy sinh trong anh ta? Tuy nhiên, xu hướng tiềm ẩn [anusaya] về tính cách, v.v. lại nằm bên trong anh ta' (Nanamoli và Bodhi dịch, 1995, 537).

De Silva (2000, 75) cũng nhấn mạnh việc sử dụng thường xuyên thuật ngữ 'asava' (chất say, lậu hoặc) trong kinh điển Pali; thuật ngữ này thường được dịch là 'vết nhơ' hoặc 'vết loét' và được liên kết với những ẩn dụ về chất chiết xuất từ ​​hoa hoặc cây gây say và dịch tiết ra từ vết loét hoặc vết thương. Giống như các anusayas (tùy miên), chúng được cho là có khả năng nhận thức cũng như cảm xúc. Các asavas giải thích xu hướng vô minh và ham muốn ích kỷ của chúng ta.

Người ta cho rằng tâm trí bị ô nhiễm hoặc say sưa bởi asava, tạo ra quan điểm sai lầm rằng có một bản ngã hay linh hồn thường hằng. Nó đã ăn sâu vào tâm hồn con người ngay cả khi nó không nhất thiết phải được trình bày rõ ràng như một quan điểm rõ ràng.

Có rất nhiều ẩn dụ trong nhiều truyền thống Phật giáo khác nhau về khuynh hướng tiềm ẩn của vô minh. Chẳng hạn, những người theo Phật giáo Sautrantika gọi nó là hạt giống (bıja) hay mùi hương (vasana) nằm im lìm, tồn tại như một tiềm năng tiềm ẩn bên dưới dòng chảy của các sự kiện tinh thần có ý thức nhất thời, và kết quả là quan điểm sai lầm rằng có một bản ngã vĩnh viễn. Áp dụng hình ảnh Sautrantika và lồng ghép ẩn dụ vào ẩn dụ, các Phật tử Yogacara (Du già tông, Duy thức tông, Pháp tướng tông) khẳng định rằng hạt giống hoặc mùi hương tồn tại, cùng với nhiều thứ khác, trong kho tàng thức (alayavijnana. A-lại-da thức), mà họ khẳng định, tồn tại giống như một dòng chảy ngầm bên dưới các phương thức luôn thay đổi của biểu hiện thức (pravrttivijnana); nó là khía cạnh tiềm ẩn, che giấu của tâm trí (xem Schmithausen 1987; Waldron 2003).

Rõ ràng, khuynh hướng chấp nhận sự trường tồn của cái tôi được cho là giải thích sự phổ biến của các quan điểm tôn giáo và triết học khẳng định sự tồn tại của một thực thể như vậy. Waldron (2003, 40) lưu ý rằng, theo Phật giáo, anusaya biểu hiện ở người lớn như một khả năng đã phát triển để bẫy và ám ảnh họ. Ví dụ, nó xảy ra như niềm tin tôn giáo rằng một người có linh hồn vĩnh cửu. A-tỳ-đạt-ma câu-xá (Abhidharmakosa) V, 19 (được trích dẫn trong Waldron 2003, 118) phân biệt quan điểm bẩm sinh rằng có một bản ngã thường hằng (sahaja satkayadrsti), được cho là tồn tại ngay cả ở những động vật không phải con người, với quan điểm có chủ ý (vikalpita) mà con người nắm giữ khi họ làm sáng tỏ, mạch lạc và trau chuốt những quan điểm bẩm sinh. Trong Phật giáo Tây Tạng, Tsong kha pa (xem Napper 1987, 84–7) và đệ tử của ông là mKhas grub rje (xem Cabezon 1992, 128–35) phản chiếu Abhidharmakosa bằng cách phân biệt quan niệm sai lầm tự hữu hay bẩm sinh (lhan skyes), tồn tại trong tất cả chúng sinh, khỏi những quan niệm sai lầm mang tính triết học (kun brtags), là sự biểu hiện và phát triển của quan niệm sai lầm bẩm sinh. Những Phật tử này nghĩ rõ ràng rằng có một khuynh hướng sai lầm và có gốc rễ sâu xa trong việc chấp nhận sự thường hằng của bản ngã. Họ cho rằng nó tồn tại trong chúng ta dù chúng ta có nhận thức được nó hay không và rất khó để loại bỏ nó. Quả thực, mKhas grub rje tuyên bố rằng việc bác bỏ những quan niệm sai lầm về mặt triết học là sơ bộ và tương đối hời hợt; đây có thể chỉ là bước đệm để loại bỏ quan niệm sai lầm bẩm sinh. Về cơ bản, quan niệm sai lầm bẩm sinh, mặc dù thường không rõ ràng và vô thức, đã ảnh hưởng đến hành vi; nó nuôi dưỡng lòng ham muốn ích kỷ và sự bám chấp, gây ra đau khổ và tiếp tục tái sinh.

Nhưng tại sao tâm tính này lại tồn tại? Câu trả lời thông thường của Phật giáo là tất cả các khuynh hướng, cả cảm xúc và nhận thức, đều là các hành nghiệp (sankhara, samskara) tồn tại như những đặc điểm tính cách bẩm sinh và là các khuynh hướng tâm lý xảy ra do hậu quả của các hành động trong các kiếp trước. Không có linh hồn nào được tái sinh, nhưng quá trình của các sự kiện thể chất và tinh thần trong cuộc sống hiện tại chứa đựng những khuynh hướng nhận thức và cảm xúc tương đối ổn định được truyền lại từ các kiếp trước. Tuy nhiên, đây rõ ràng là một câu hỏi đặt ra, vì cần phải đưa ra lời giải thích cho sự tồn tại của những khuynh hướng tiềm ẩn trong những kiếp trước. Quả thực, quan điểm của Phật giáo dường như kéo theo một sự thoái lui vô hạn, vì họ cho rằng không có sự khởi đầu nào có thể theo dõi được đối với khuynh hướng tiềm ẩn gây ra quan điểm sai lầm. Đó là kết quả của vô minh từ vô thủy.

Rõ ràng, sự giải thích hay không giải thích này của Phật giáo đều dựa vào quan niệm đáng nghi về vấn về tái sinh. Tuy nhiên, lý thuyết cho rằng có những khuynh hướng vô thức ảnh hưởng đến suy nghĩ và hành động của chúng ta có thể đúng, ngay cả khi chúng ta nghi ngờ về nguồn gốc của chúng theo cách giải thích của Phật giáo. Đối mặt với việc thiếu cơ sở nhận thức đảm bảo cho niềm tin vào sự tái sinh và một loạt bằng chứng đáng kể từ sinh học, tâm lý học và khoa học xã hội, chúng ta có thể tìm cách giải thích các xung động nhận thức vô thức của tâm trí là kết quả của các yếu tố di truyền hoặc môi trường ban đầu, hoặc, rất có thể, là sự kết hợp của cả hai. Có lẽ xu hướng tin vào một bản ngã thường hằng, v.v. là kết quả của sự thôi thúc tự bảo tồn dựa trên cơ sở sinh lý. Chúng ta không muốn chết và chúng ta mong muốn tiếp tục sống, vì vậy chúng ta có xu hướng tin vào sự bất tử của chính mình như một kiểu thỏa mãn ước muốn. Ngoài ra, xu hướng chấp nhận những niềm tin như vậy chắc chắn là kết quả ít nhất một phần của việc đứa trẻ tiếp xúc với chúng thông qua quan điểm tôn giáo của gia đình và xã hội rộng lớn hơn.

Tuy nhiên, những niềm tin này có thực sự, như những người theo đạo Phật tuyên bố, là một sự phóng chiếu thuần túy tưởng tượng xuất phát từ sự bất an của con người và những mong muốn không thể thực hiện được về cuộc sống vĩnh cửu? Dường như có chút nghi ngờ rằng những niềm tin tôn giáo như vậy có nguồn gốc ở một mức độ nào đó, có lẽ ở mức độ lớn hơn, từ niềm khao khát sự bất tử. Tuy nhiên, chắc chắn một số mong muốn có thể trở thành hiện thực và việc giải thích nguồn gốc của niềm tin là nhu cầu tâm lý về sự trường tồn không chứng minh được rằng linh hồn vĩnh cửu không tồn tại. Chẳng phải những Phật tử ở đây đã phạm phải một dạng sai lầm di truyền sao? Nghĩa là, chẳng phải họ đã phạm sai lầm khi bác bỏ sự thật của niềm tin này vì nó bắt nguồn từ nhu cầu của con người sao? Có thể là chúng ta có xu hướng mong muốn sự trường tồn và mong muốn của chúng ta phù hợp với thực tế. Nói cách khác, chúng ta có thể nghi ngờ quan điểm của Phật giáo rằng niềm tin rằng có một bản ngã vĩnh cửu chắc chắn là một quan điểm sai lầm.

Tất nhiên, tuyên bố đặc biệt này của Phật giáo ban đầu nảy sinh nhằm đối lập với niềm tin vào Ấn Độ giáo và Kỳ Na giáo rằng có một tiểu ngã (atman) hay linh hồn (jıva) vĩnh cửu làm nền tảng cho tính cách đang thay đổi. Người Phật tử nổi tiếng vì phân tích nhân cách (bản ngã) thành những yếu tố cấu thành nên nó, chỉ ra rằng không có yếu tố nào có thể quan sát được mà là thường hằng; cơ thể và các trạng thái tinh thần luôn trong trạng thái thay đổi. Trong một phép so sánh nổi tiếng từ kinh Na-Tiên Tỳ kheo (Milindapanha) 25–8 (Horner 1990, 34–8), bản ngã được ví như một cỗ xe được tạo thành từ những bộ phận có thể bị phá hủy. Không có thực thể xe ngựa riêng biệt, độc lập và thường hằng; 'Cỗ xe' chỉ đơn giản là cái tên được gán cho các bộ phận khi chúng được sắp xếp hợp lý. Theo cách tương tự, cái tôi chỉ đơn giản là một nhãn hiệu được gán cho một tập hợp các quá trình vật chất và tinh thần, bởi vì không có thực thể tự ngã độc lập, thường trực nào có thể được nhận thức ngoài các quá trình này.

Có vẻ như những người theo đạo Phật đang tranh luận rằng phải có thứ gì đó có thể quan sát được thì mới tồn tại được; tất nhiên đây là một giả định mà những người ủng hộ linh hồn vĩnh cửu không cần phải chia sẻ. Không rõ tại sao người ta lại chấp nhận lời tuyên bố của Phật giáo. Thật vậy, có thể phản đối rằng không có bằng chứng quan sát được nào có thể chứng minh một cách thuyết phục rằng những thực thể không thể quan sát được như linh hồn vĩnh cửu không tồn tại. Chắc chắn sự khẳng định của Phật giáo rằng không có cái ngã thường hằng là không được chứng minh và có thể không thể chứng minh được. Vì vậy, có vẻ như cam kết của Phật giáo đối với sự không tồn tại của một bản ngã vĩnh cửu là một tín điều giống như niềm tin ngược lại của những người đối lập.

Tuy nhiên, người Phật tử có thể trả lời rằng không phải việc không thể quan sát được cái tôi vĩnh cửu sẽ thiết lập nên sự không tồn tại của nó; xét cho cùng, bản thân nhiều Phật tử cũng chấp nhận sự tồn tại của các thực thể không thể quan sát được—cụ thể là các pháp nguyên tử, vi mô—mà họ suy luận phải tồn tại như những khối xây dựng cho những sự vật có thể nhận thức được hàng ngày. Đúng hơn, sự phản đối sự tồn tại của một cái tôi vĩnh cửu là nó là một định đề không cần thiết; mọi thứ về các quá trình thể chất và tinh thần hình thành nên tính cách của chúng ta đều có thể được giải thích một cách thỏa đáng mà không cần nhờ đến một linh hồn bí ẩn, linh hồn hoạt động như một bóng ma trong cỗ máy bằng cách nào đó nằm đằng sau những quá trình này. Hiểu theo cách này, sự bác bỏ bản ngã vĩnh cửu của Phật giáo sử dụng những gì được biết đến trong triết học phương Tây là dao cạo của Ockham [1] hay nguyên tắc tiết kiệm; những lời giải thích phải đơn giản và tiết kiệm nhất có thể, và không nên chấp nhận nhiều giả định hơn trong một lời giải thích ngoài những giả định thực sự cần thiết.

Những người ủng hộ cái tôi sẽ phản đối rằng cần có một địa điểm nhận dạng ổn định cho các quá trình thể chất và tinh thần luôn thay đổi mà một người trải qua. Những trải nghiệm đòi hỏi một người trải nghiệm kiên trì trong suốt các quá trình và chúng là những quá trình của ai. Với niềm tin của Phật giáo vào một chuỗi tái sinh vô thỉ và không có sự giác ngộ (bodhi), vô tận, cái ngã dai dẳng này phải là thường hằng.

Hơn nữa, có thể lập luận rằng các Phật tử nên chấp nhận rằng, trong chừng mực quá trình thể chất và tinh thần của con người hiện tại có thể được truy ngược vô tận vào các kiếp quá khứ và sẽ tiếp tục mãi mãi trong tương lai nếu không đạt được Giác ngộ, thì đó là vĩnh viễn ngay cả khi không phải là không thay đổi. Dòng các sự kiện có quan hệ nhân quả trôi chảy và thay đổi theo thời gian, tuy nhiên nó luôn luôn là cùng một dòng, trong chừng mực mà người Phật tử nghĩ rằng hình thức hiện tại của nó là liên tục với những biểu hiện trước đây và tương lai của nó. Ngoài ra, chẳng phải những khuynh hướng như khuynh hướng chấp nhận một bản ngã thường hằng và tham ái là trường tồn, trong đó chúng không có khởi đầu và nếu không đạt được Giác ngộ thì không có kết thúc? Chẳng phải điều này đòi hỏi rằng dòng suối có những đặc điểm nhất định không chỉ tồn tại mà còn hiện diện mãi mãi và có thể tồn tại vĩnh viễn? Tất nhiên, những người Phật tử sẽ khẳng định rằng ở đây chúng ta bị ngôn ngữ mê hoặc; chúng ta không nên cụ thể hóa một quá trình, vì nó không gì khác hơn là vô số sự kiện nhất thời tạo nên nó. Và những gì chúng ta gọi là khuynh hướng vô minh và tham ái không phải là những thực thể thường hằng bám chặt trong tâm cho đến khi giác ngộ; trên thực tế, chúng chỉ đơn giản là một chuỗi các sự kiện vô thức, vô thường. Thay vì một sự sắp xếp duy nhất tồn tại ở t1, t2, v.v., có một sự kiện sắp xếp ở t1, theo sau là một sự kiện sắp xếp mới nếu rất giống nhau ở t2, v.v.

Bản thể học quá trình này có những hàm ý căn bản, vì nó đòi hỏi rằng thế giới của vạn vật không thực sự như vẻ ngoài của nó. Đối với những người Phật tử, những vật thể hàng ngày như núi non, cây cối, nhà cửa, bản thân, v.v., chỉ là quy ước; nghĩa là, chúng chỉ tồn tại tương đối với bộ máy nhận thức của chúng ta và tâm trí diễn giải với các khái niệm và nhãn hiệu mà nó sử dụng để định hình thế giới trải nghiệm của mình. Chúng là những tên gọi thuận tiện hoặc một cách viết tắt thực dụng cho những mạng lưới sự kiện thực sự phức tạp. Hơn nữa, những người theo đạo Phật cho rằng phần lớn chúng ta không nhận thức được bản chất phụ thuộc vào tâm trí của những sự vật mà chúng ta nhận thức. Chúng ta thường bị ngôn ngữ đánh lừa khi nghĩ rằng các đối tượng được đặt tên tồn tại trong khi trên thực tế, chúng không hơn gì những cái tên được gán cho các bộ phận của chúng. Chúng ta dễ dàng bị vẻ bề ngoài đánh lừa bởi vì bản chất chúng ta là những người thực tế ngây thơ. Chúng ta chấp nhận thế giới là độc lập với tâm trí ngay cả khi phần lớn chúng ta giữ quan điểm này mà không hề nhận thức được rằng mình làm như vậy, chứ đừng nói đến việc nhận thức được rằng điều đó là sai lầm! Nói cách khác, chúng ta không chỉ có khuynh hướng tin vào một cái ngã thường hằng; chúng ta cũng sở hữu phần lớn vô thức và, theo các Phật tử, có xu hướng sai lầm khi coi thế giới quy ước đơn thuần của các thực thể được đặt tên là có thật.

Niềm tin như hậu ý thức

Everitt và Fisher xác định loại niềm tin vô thức thứ hai; cụ thể là bất kỳ niềm tin nào mà người ta hiện không nghĩ đến nhưng đã từng nghĩ đến ít nhất một lần trong quá khứ. Những niềm tin này cũng có thể được gọi là hậu ý thức, vì đặc điểm xác định của chúng là chúng đã tồn tại nhưng không còn hiện diện trong ý thức.

Everitt và Fisher nhận thấy có rất nhiều niềm tin như vậy. Lấy ví dụ, niềm tin của tôi rằng 'Paris là thủ đô của Pháp' và '2 +2 = 4'. Đây là những niềm tin mà tôi nắm giữ và tôi đã giữ vững một cách có ý thức, chẳng hạn như khi tôi học những mệnh đề này ở trường. Tuy nhiên, tôi hiếm khi nghĩ về những niềm tin này. Chắc chắn là tôi không liên tục luyện tập chúng trong đầu. Hầu hết chúng đều là những niềm tin vô thức; đó là những niềm tin mà tôi không đang suy nghĩ. Tôi có thể và làm, khi được yêu cầu, đưa những niềm tin này vào ý thức, và đây là bằng chứng cho thấy tôi thực sự có chúng. Tại bất kỳ thời điểm cụ thể nào, hầu hết những niềm tin có ý thức trước đây của một người sẽ ở dưới ngưỡng ý thức, có thể nói, theo cách này. Một người đang suy nghĩ rõ ràng chỉ về một lượng nhỏ những gì người ta đã tin tưởng một cách có ý thức vào một thời điểm nào đó. Thật vậy, có những trường hợp, chẳng hạn như giấc ngủ sâu, khi mọi thứ mà người ta tin tưởng một cách có ý thức đều là vô thức. Tuy nhiên, hãy lưu ý rằng không phải những niềm tin vô thức đó đã bị lãng quên. Chúng vẫn sẵn có trong ý thức khi được yêu cầu và có thể lấy lại được, đôi khi cần và đôi khi không cần nỗ lực. Chỉ là hiện tại chúng không phải là đối tượng của ý thức.

Một số kiến ​​thức về năng lực của chúng ta là như thế này. Phải thừa nhận rằng, một số người “biết cách” dường như không hề phụ thuộc vào việc “biết điều đó”. Kiến thức về năng lực bản năng của động vật là một trường hợp điển hình; khả năng bay của một con chim không phụ thuộc vào bất kỳ kiến ​​thức nào về quá trình bay. Tương tự như vậy, chúng ta học ngôn ngữ mẹ đẻ của mình mà không có kiến ​​thức mệnh đề về nhiều, hoặc thậm chí bất kỳ quy tắc ngữ pháp nào. Và chúng ta học cách sử dụng nhiều dụng cụ, chẳng hạn như cửa và cầu thang, mà không hề hình thành bất kỳ đề xuất nào về cách mở và đóng cửa, lên và xuống cầu thang, v.v. Tuy nhiên, các trường hợp khác về kiến ​​thức năng lực dường như lại khác; chúng phụ thuộc vào một số, và đôi khi là một lượng lớn, kiến ​​thức mệnh đề ban đầu, mà người ta sẽ giảm dần sự phụ thuộc vào khi khả năng của người đó tăng lên. Ví dụ, khi học chơi piano, ban đầu tôi có thể cần phải suy nghĩ rất tích cực về các kỹ thuật giúp tôi thành công trong việc hoàn thiện kỹ năng này. Tuy nhiên, khi tôi trở nên thành thạo hơn, nhu cầu lưu giữ thông tin này trong ý thức của tôi giảm đi. Với sự thực hành đầy đủ, tôi hiếm khi cần phải ghi nhớ nó. Tôi thành thạo kỹ năng này và nó trở thành bản chất thứ hai hoặc thói quen.

Mọi người hầu như không nhận thấy nhiều niềm tin của họ. Chẳng hạn, tôi có thể nhìn ra ngoài cửa sổ và nhìn thấy một cái cây có lá xanh đung đưa trong gió và có một con chim sáo đậu trên một cành của nó. Giả sử tôi hình thành niềm tin rằng có một cái cây có lá xanh đung đưa theo gió và có một con chim sáo đậu trên một cành của nó. Rất nhanh chóng, tâm trí tôi chuyển sang vấn đề khác. Sẽ thật bất thường nếu tôi dừng lại và suy nghĩ về niềm tin mà mình đã hình thành; nghĩa là giữ nó trong tâm trí và cân nhắc nó.

Làm thế nào loại niềm tin vô thức này có thể được áp dụng vào Phật giáo? Người Phật tử thừa nhận rằng nhiều người - đặc biệt, nhưng không chỉ riêng, những người đã chấp nhận giáo lý của Phật giáo - đều chấp nhận rằng không có cái ngã thường hằng. Tuy nhiên, trong hầu hết các trường hợp, những người như vậy không ý thức được niềm tin này theo nghĩa là họ hiếm khi nghĩ về nó. Nói cách khác, niềm tin của họ có lẽ là điều mà thỉnh thoảng họ vẫn nghĩ đến, nhưng họ không nhớ đến nó thường xuyên hoặc đủ thường xuyên. Họ tin rằng họ và những thứ khác là vô thường, nhưng theo Phật giáo, họ không chú ý đầy đủ đến niềm tin này. Họ không chú ý đầy đủ đến những gì họ tin tưởng. Điều này quan trọng bởi vì, theo tâm lý học Phật giáo, việc thiếu chú ý đến tính nhất thời sẽ dẫn đến những phản ứng cảm xúc không phù hợp và cuối cùng là đau đớn về tính ích kỷ và bám chấp. Không chú ý đến tính vô thường của chúng, chúng ta có xu hướng bám víu vào mọi thứ, quên mất sự vô ích và sự thất vọng cuối cùng vốn có trong thái độ như vậy.

Vì vậy, Phật giáo đề cao giá trị của sự chú ý đến vô thường. Truyền thống Nguyên thủy gọi đó là 'chánh niệm' (sati) và sự chú ý kỹ lưỡng hay sáng suốt (yoniso manasikara, như lý tác ý). Bình luận về ý tưởng về yoniso manasikara xuất hiện trong Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikaya) 1, 7, Bhikkhu Bodhi (Nanamoli và Bodhi 1995, 1169) viết rằng: 'Như lý tác ý trí (yoniso manasikara) được hiểu là sự chú ý là phương tiện đúng đắn (upaya), đi đúng hướng (patha). Nó được giải thích là sự chú tâm, suy xét hoặc bận tâm phù hợp với sự thật, cụ thể là chú ý đến cái vô thường là vô thường, v.v.' Kinh Satipattanasutta, 'Bài Kinh về Thiết lập Nền tảng của Chánh niệm', dạy tu sĩ Phật giáo phát triển chánh niệm này trong mọi hoạt động của mình và đối với mọi cảm giác, suy nghĩ và chức năng của cơ thể. Nhà sư được khuyến khích chú ý đến bản chất tạm thời của cơ thể và tâm trí của mình như là những quá trình tâm lý và thể chất nhất thời. Thắng pháp tập yếu luận (Abhidhammattasangaha) liệt kê niệm (sati) là một trong những tâm sở tịnh hảo (sobhanacetasika) đẹp đẽ phổ quát, hiện diện trong tất cả các trạng thái tâm thiện lành (kusala) thiện xảo, và được đặc trưng bởi 'không chao đảo, tức là không bay khỏi đối tượng của nó' (xem Bodhi 1993, 86). Theo truyền thống Tây Tạng, Các Giai Đoạn Của Con Đường Giác Ngộ (Lam Rim Chen Mo) của Tsong kha pa xác định chánh niệm (dran pa) về cái chết là một thực hành tâm linh quan trọng. Ông đề cao đức tính kiên trì suy ngẫm về tính chắc chắn của cái chết, suy ngẫm rằng tuổi thọ của chúng ta luôn ngắn ngủi và liên tục giảm dần, và rằng cuộc sống thật bấp bênh, do đó thời gian và nguyên nhân của cái chết sắp xảy ra của chúng ta là không chắc chắn (xem Cutler và Newland 2000, 143–60).

Rõ ràng, điểm cơ bản ở đây là một cuộc sống được sống với ý thức về sự ngắn ngủi và mong manh của nó sẽ tốt hơn một cuộc sống bỏ qua sự thật này. Tuy nhiên, điều đáng lưu ý là những tác động thực tế của việc chú ý đến vô thường như vậy vẫn còn đang gây tranh cãi. Ví dụ, nhận thức dai dẳng về tính nhất thời có thể khiến người ta hạ thấp giá trị của những thứ trên thế giới này, phù hợp với con đường xuất gia và khổ hạnh. Truyền thống Phật giáo, vốn bị chi phối bởi chủ nghĩa tu viện, thường tỏ ra ủng hộ thái độ này. Ngoài ra, một cuộc sống sống với chánh niệm về bản chất phù du của vạn vật sẽ tương thích với một quan điểm khẳng định thế giới hơn, nơi mà người ta tìm cách đánh giá cao và tận hưởng, mà không nắm bắt và gắn bó, vẻ đẹp phù du của vạn vật trên thế giới này, một vẻ đẹp có lẽ được tăng cường bởi tính nhất thời mong manh của nó. Có lẽ chúng ta tìm thấy bằng chứng về quan điểm này trong truyền thống Phật giáo, chẳng hạn như nghệ thuật thị giác và thơ ca Thiền, vốn thường xuất hiện để tôn vinh niềm vui thẩm mỹ bắt nguồn từ thế giới tự nhiên.

Niềm tin bị kìm nén (nội kết)

Everitt và Fisher (1995, 54–5) xác định dạng thứ ba của niềm tin vô thức. Họ nói, có thể lập luận rằng có những niềm tin mà một người chưa bao giờ nắm giữ một cách có ý thức và rằng người ta sẽ không thừa nhận đó là niềm tin của mình, ngay cả khi người ta gợi ý rằng người đó thực sự giữ những niềm tin đó. Mọi người sẽ có những niềm tin như vậy mà không thể thừa nhận với bản thân rằng trường hợp này là như vậy. Họ sẽ phủ nhận rằng họ giữ những niềm tin này, nhưng họ vẫn giữ chúng. Everitt và Fisher đưa ra ví dụ về những niềm tin có ý nghĩa cảm xúc mạnh mẽ và khó chịu, chẳng hạn như niềm tin rằng “bố tôi ghét tôi”. Một số người giữ niềm tin này có thể không thể 'đối mặt' với nó. Niềm tin của họ có thể vẫn bị ẩn giấu khỏi ý thức của họ. Họ sẽ không tin rằng họ có niềm tin này! Niềm tin như vậy bị kìm nén và dẫn đến sự tự lừa dối.

Tôi nghĩ khái niệm về niềm tin bị dồn nén này hữu ích như một công cụ giải thích cho Phật giáo. Có thể khẳng định rằng mọi người kìm nén nhận thức về vô thường vì đó là một niềm tin khó chịu về mặt cảm xúc. Họ chọn cách trốn tránh tính nhất thời thể hiện rõ ràng trong mọi sự việc đã trải qua. Một số người đi xa đến mức phủ nhận bản thân rằng họ tin rằng mọi thứ là vô thường, tuân theo các học thuyết tôn giáo an ủi về một linh hồn vĩnh cửu, v.v. Và, xét theo lời khẳng định của Phật giáo rằng có một khuynh hướng tiềm ẩn trong việc chấp nhận rằng có một cái ngã thường hằng, thì thật quá dễ dàng để nương tựa vào những niềm tin như vậy.

Ở đây có sự tương đồng mạnh mẽ với khẳng định của Martin Heidegger (1962, 279–311) trong Tồn tại và Thời gian (Being and Time) rằng, phần lớn, con người sống trong một mối quan hệ không xác thực với viễn cảnh về cái chết không thể tránh khỏi của chính họ. Dasein, trong trạng thái sa ngã hàng ngày, chạy trốn khỏi cái chết. Heidegger khẳng định, nhận thức về tính hữu hạn của chính mình khiến chúng ta lo lắng, và do đó chúng ta tìm kiếm một trạng thái yên tĩnh trong đó thực tế bị trốn tránh thay vì đối mặt. Quên đi cái chết của mình, chúng ta xa lạ với viễn cảnh về cái chết. Heidegger cũng thừa nhận rằng tính không xác thực của chúng ta hỗ trợ và được hỗ trợ bởi tính không xác thực của người khác; như thể có một âm mưu nhóm, mà Heidegger gọi là 'họ' (das man), để trốn tránh thực tế cá nhân, đang lo ngại rằng mỗi chúng ta đều phải chết. Chúng ta cố gắng tách mình khỏi thực tế bằng cách tránh thảo luận về cái chết hoặc nói về nó một cách tầm thường, khách quan, mà không thực sự coi nó là điều gì đó sẽ xảy ra với chúng ta hoặc chúng ta cùng nhau dùng đến một niềm tin an ủi về thế giới bên kia và linh hồn vĩnh cửu. Cũng vậy, đối với Phật giáo, con người cố gắng đánh lạc hướng bản thân khỏi thực tế đáng lo ngại về số phận hữu hạn của chính họ và của những sự vật và những người mà họ gắn bó. Có lẽ xu hướng trốn tránh sự thật đau đớn này giải thích tại sao chúng ta khó duy trì được sự lưu tâm đến sự phù du, nhất thời. Mong muốn và cảm xúc của chúng ta có ảnh hưởng mạnh mẽ đến niềm tin mà chúng ta cho phép mình nuôi dưỡng một cách có ý thức. Như chúng ta đã thấy, những người Phật tử nhận thức rõ ràng rằng những khuynh hướng ảnh hưởng đến tính cách của chúng ta cũng mang tính cảm xúc, ý chí và nhận thức. Do đó, có những khuynh hướng tiềm ẩn không chỉ về tà kiến ​​mà còn về ham muốn ích kỷ, ngã mạn, sân hận, v.v. Đặc biệt, chúng ta có xu hướng khao khát sự tồn tại liên tục của chính mình và các loại trải nghiệm nhục dục khác nhau. Quả thực, có vẻ khó để tranh cãi về tuyên bố của Phật giáo rằng chúng ta có thiên hướng tâm lý này, dù nó được hỗ trợ bởi rất nhiều bằng chứng. Nói chung, chúng ta thực sự mong muốn những trải nghiệm nhục dục thú vị và chúng ta thường sợ chết. Bây giờ, nếu một người cảm thấy thèm muốn sự tồn tại liên tục của chính mình và thèm muốn các đối tượng được cảm giác, thì nhận thức của một người về bản chất phù du của chính mình và các đối tượng thèm muốn của mình sẽ khó chấp nhận và do đó sẽ có xu hướng bị kìm nén. Ham muốn và sợ hãi có thể che mờ tâm trí, cho phép nó bỏ qua những sự thật đau buồn và bịa ra những hư cấu thú vị.

Một hàm ý kỳ lạ là người ta có thể có những niềm tin vô thức trái ngược nhau cùng một lúc, theo nghĩa là người ta có thể có khuynh hướng tin rằng mọi thứ là vĩnh viễn, đồng thời kìm nén niềm tin mâu thuẫn của mình rằng mọi thứ là vô thường. Quả thực, chắc chắn có một mối quan hệ chặt chẽ giữa khuynh hướng và sự đàn áp; bởi vì chúng ta có khuynh hướng tin vào sự thường hằng, nên chúng ta cảm thấy khó chịu khi nhận thức về sự vô thường và tìm cách quên nó đi.

Rõ ràng, lý thuyết về niềm tin bị kìm nén đã được Freud phát triển và phổ biến. Tuy nhiên, nó không phải là không có những lời chỉ trích. Ví dụ, Jean-Paul Sartre (1956, 86–96) lập luận rằng, trái ngược với lý thuyết của Freud, tâm trí của một người không có những ngóc ngách ẩn giấu chứa đựng những niềm tin và cảm xúc bị kìm nén mà người ta không hề hay biết. Điều này là do, theo Sartre, hành động đàn áp đòi hỏi ý thức đó, với tư cách là người đàn áp, nhận thức được những gì mình đang đàn áp. Do đó, lời kêu gọi của người theo trường phái Freud đối với những động cơ vô thức là một dạng mà Sartre gọi là “đức tin xấu” (mauvaise foi, ngụy tín); nỗ lực giải thích hành vi của chúng ta bằng cách tham chiếu đến những nguyên nhân xác định mà chúng ta không có quyền kiểm soát và ảnh hưởng đến chúng ta mà không có sự đồng ý của chúng ta. Đối với Sartre, sự tự lừa dối ở đây là chúng ta giả vờ với bản thân rằng chúng ta không nhận thức được niềm tin, cảm xúc và mong muốn của mình như một cách để chối bỏ trách nhiệm của mình đối với chúng, vì làm sao chúng ta có thể chịu trách nhiệm về những điều mà chúng ta không biết? Sartre tuyên bố, đây là một nỗ lực bất hợp pháp nhằm gán sự mờ ám và bản chất được xác định một cách nhân quả của tồn tại tự nó (etre-en-soi) cho sự tồn tại minh bạch, tự do và có trách nhiệm của tồn tại cho chính nó (etre-pour-soi). ). Nếu Sartre đúng thì xét cho cùng, Descartes đã không sai lầm đến thế, bất chấp sự phản đối ngược lại của White!

Tuy nhiên, có lẽ khái niệm vô thức của Phật giáo không phù hợp với lời buộc tội của Sartre về ngụy tín. Mặc dù Phật giáo thường chấp nhận rằng chúng ta có những khuynh hướng sai trái, tham ái, sân hận, v.v., nhưng Phật giáo khẳng định rằng chúng ta có thể nhận thức được và khắc phục những khuynh hướng này. Suy cho cùng, đây là mục đích cuối cùng của việc thực hành đạo đức và thiền định của Phật giáo. Mặc dù những khuynh hướng này là một phần của thực tế mà chúng ta phải đối mặt, nhưng chúng ta không bị chúng quyết định một cách không thể tránh khỏi - chúng có thể bị suy yếu và mục tiêu cuối cùng là xóa bỏ chúng một lần và mãi mãi. Ngoài ra, trong khi Phật giáo thừa nhận rằng chúng ta có xu hướng không quan tâm đến vô thường và dường như cho rằng chúng ta kìm nén nhận thức về nó, điều này không có nghĩa là đối với Phật giáo, chúng ta không biết rằng chúng ta đã kìm nén thông tin này. Như Matilal (1986, 148–53) đã chỉ ra, một số triết gia Phật giáo, đặc biệt là Trần Na (Dignaga) và Pháp Xứng (Dharmakirti), ủng hộ bản chất phản ánh của tự nhận thức (svasamvedana); nhận thức được một đối tượng hoặc mệnh đề luôn luôn và nhất thiết phải nhận thức được rằng người ta đang nhận thức được. Tuyên bố của họ rằng ý thức có khả năng tự phát sáng rất giống với quan điểm của Descartes và Sartre và dường như dẫn đến điều đó, nếu ý thức kìm nén nhận thức về vô thường thì nó phải nhận thức được rằng nó làm như vậy. Hơn nữa, Phật giáo thường tuyên bố rằng chúng ta có khả năng vượt qua sự thiếu chánh niệm và kìm nén này; chúng ta có thể điều hành cuộc sống của mình với sự chú ý đến bản chất nhất thời của người khác và chính chúng ta.

Tôi nghĩ chính ở đây mà một vấn đề thực sự với sự phân tích của Phật giáo đã xuất hiện. Bởi vì Phật giáo có thể bị buộc tội là lạc quan một cách không có bằng chứng xác đáng. Liệu những khuynh hướng ngu dốt và ham muốn ích kỷ có thể thực sự được khắc phục? Tâm trí con người có thực sự đạt được chánh niệm nhất quán về vô thường mà Phật giáo chủ trương không? Chẳng phải con người cần phải nương tựa vào những thái độ không chân thực đối với cái chết để làm cho cuộc sống có thể chịu đựng được sao? Phải chăng tinh thần lạc quan của Phật giáo bắt nguồn từ một quan điểm phi thực tế rằng tính ích kỷ cơ bản của chúng ta và sự bất lực trong việc chấp nhận vô thường có thể được vượt qua? Có lẽ ước mơ về sự chân thực và không lỗi lầm mà Giác ngộ đại diện là không thể thực hiện được vì nó mâu thuẫn với bản chất con người. Phải thừa nhận rằng, Phật giáo thường thừa nhận sự khó khăn của nhiệm vụ này, cho rằng Giác ngộ là một điều hiếm hoi chỉ đạt được nếu phải nỗ lực rất nhiều. Tuy nhiên, vẫn còn nghi ngờ rằng nó có thể được mô tả chính xác hơn là không thể. Phật tử có thể buộc tội những người ủng hộ niềm tin vào Chúa và/hoặc linh hồn vĩnh cửu là phạm tội thỏa mãn ước muốn, nhưng có vẻ hợp lý khi tự hỏi liệu lý tưởng Tỉnh thức của Phật giáo có phải chính là một ảo tưởng bắt nguồn từ sự thôi thúc viển vông về một sự hoàn hảo không thể đạt được hay không. . Nhưng có lẽ điều này khá khó khăn đối với người Phật tử; xét cho cùng, có thể hình dung rằng sự hoàn hảo mà họ tìm kiếm thực sự có thể thực hiện được. Có lẽ bản chất con người dễ uốn nắn hơn sự hoài nghi của tôi gợi ý. Hơn nữa, có thể là, ngay cả khi không thể đạt được Giác ngộ, nó vẫn phục vụ một chức năng thực dụng quan trọng như một lý tưởng, thiết lập các tiêu chuẩn về trí tuệ và lòng từ bi, mà ngay cả khi không thể thực hiện được thì ít nhất cũng có thể được ước chừng bởi những con người có thể mắc sai lầm mà trí tưởng tượng và hành động của họ được kích thích bởi nó.

Có thực sự có những niềm tin vô thức?

Tôi đã lập luận rằng cách phân loại của Everitt và Fisher có thể được áp dụng một cách hiệu quả cho Phật giáo. Nhiều Phật tử sẽ chấp nhận rằng có những khuynh hướng vô minh mà người ta có mà không ý thức được chúng, rằng người ta có thể không chánh niệm và do đó không ý thức được vô thường, và hơn nữa, người ta có thể kìm nén nhận thức về tính nhất thời của mình.

Tất nhiên, vẫn còn tranh cãi liệu Fisher và Everitt có đúng khi cho rằng niềm tin có thể là vô thức hay không. Everitt và Fisher được cho là đã mở rộng quá mức việc sử dụng thuật ngữ “niềm tin”. Ngược lại với phân tích của họ, có thể là những mệnh đề mà chúng ta sẽ có xu hướng chấp nhận nếu chúng được chú ý đến, những tuyên bố mà chúng ta đã nghĩ tới nhưng hiện tại chúng ta chưa chú ý tới, và những thông tin mà chúng ta tích cực che giấu, chỉ được tin tưởng khi chúng ta nhớ đến chúng. Trước khi có nhận thức này, không có niềm tin. Chúng ta nên phân biệt khuynh hướng đơn thuần tin vào p với niềm tin thực tế vào p. Trong trường hợp này, một mệnh đề mà chúng ta chưa bao giờ ý thức được nhưng chúng ta có xu hướng chấp nhận nếu nó được chú ý đến thì không phải là một niềm tin. Nó chỉ trở thành niềm tin nếu và khi chúng ta nghĩ về nó. Một niềm tin bị kìm nén cũng không thực sự là một niềm tin; đúng hơn, đó là một mệnh đề mà người ta từ chối tin tưởng. Một niềm tin mà người ta đã nghĩ đến nhưng hiện tại người ta không ý thức được về nó cũng không thực sự là một niềm tin; nó chỉ đơn giản là thông tin, một khi đã được tin tưởng, sẽ trở thành niềm tin của một người bất cứ khi nào người ta chú ý đến nó. Theo quan điểm này, để giữ vững một niềm tin đòi hỏi nhận thức hiện tại về niềm tin mà người đó nắm giữ. Phân loại của Everitt và Fisher, khi áp dụng vào Phật giáo, dường như thành công trong việc chỉ ra ba khái niệm riêng biệt về vô thức; nghĩa là những khuynh hướng vô thức, những mệnh đề mà người ta không lưu tâm đến và những mệnh đề mà người ta đã kìm nén. Tuy nhiên, vẫn còn một điểm cần tranh luận liệu đây có phải là những dạng niềm tin vô thức hay không.

THƯ MỤC TRÍCH DẪN

BLAKEMORE EVANS, G. (ed). 1974. The Riverside Shakespeare. Boston, MA: Houghton Mifflin Company.

BODHI, BH. (ed). 1993. Cẩm nang toàn diện về Vi Diệu Pháp. (A Comprehensive Manual of Abhidhamma.) The Abhidhammattha Sangaha. Kandy: Buddhist Publication Society.

CABEZON, J. I. (chuyển ngữ). 1992. Một liều thuốc trống rỗng. Bản dịch có chú thích của sTong thun chen mo của mKhas grub dGe legs dpal bzang. (A Dose of Emptiness. An Annotated Translation of the sTong thun chen mo of mKhas grub dGe legs dpal bzang.) Albany, NY: State University of New York Press.

CUTLER, JWC và NEWLAND, G. (eds). 2000. Đại Luận Về Các Giai Đoạn Của Con Đường Giác Ngộ. Lam Rim Chen Mo. Tập 1. (The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment. Lam Rim Chen Mo. Volume 1.) New York: Snow Lion Publications.

DE SILVA, P. 2000. Giới thiệu về Tâm lý học Phật giáo. tái bản lần thứ 3. (An Introduction to Buddhist Psychology. 3rd edn.) Houndmills: Macmillan.

EVERITT, N. và FISHER, A. 1995. Nhận thức luận hiện đại. Giới thiệu mới. (Modern Epistemology. A New Introduction.) New York: McGraw-Hill.

FREUD, S. 1971. Bài giảng Nhập môn Mới về Phân tâm học. (New Introductory Lectures in Psychoanalysis.) Harmondsworth: Penguin.

HEIDEGGER, M. 1962. Trong J. Macquarrie và E. Robinson (trans), Tồn tại và Thời gian. (Being and Time.) New York: Harper and Row.

HORNER, IB (chuyển ngữ). 1990. Milinda Vấn Đạo. (Milinda’s Questions.) Oxford: Pali Text Society.

JUNG, CG 1953. Trong RFC Hull (trans), Hai tiểu luận về Tâm lý học phân tích. (Two Essays on Analytical Psychology.) London: Routledge.

MATILAL, BK 1986. Nhận thức. Một tiểu luận về lý thuyết kiến ​​thức cổ điển của Ấn Độ. (Perception. An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge.) Oxford: Oxford University Press.

MOSER, PK, MULDER, DH và TROUT, JD 1998. Lý thuyết về Tri thức. Giới thiệu chuyên đề. (The Theory of Knowledge. A Thematic Introduction.) Oxford: Oxford University Press.

NANAMOLI, BH. và BODHI, BH. (Dịch). 1995. Kinh Trung Bộ. Một bản dịch mới của Majjhima Nikaya. (The Middle Length Discourses of the Buddha. A New Translation of the Majjhima Nikaya.) Boston: Wisdom.

NAPPER, E. 1987. Duyên khởi và tánh Không. Một sự giải thích của Phật giáo Tây Tạng về triết học Trung Đạo nhấn mạnh đến sự tương thích giữa tánh Không và các hiện tượng thông thường. (Dependent Arising and Emptiness. A Tibetan Buddhist Interpretation of Madhyamika Philosophy Emphasizing the Compatibility of Emptiness and Conventional Phenomena.) Boston, MA: Wisdom.

PALMER, M. 1997. Freud và Jung về tôn giáo. (Freud and Jung on Religion.) London: Routledge.

RHYS DAVIDS, TW và STEDE, W. 1995. Từ điển Pali–Anh của Hiệp hội Văn bản Pali. (The Pali Text Society’s Pali–English Dictionary.) Oxford: Pali Text Society.

SARTRE, JP 1956.  Hazel. E. Barnes (trans), Tồn tại và Hư vô. (Being and Nothingness.) New York: Washington Square Press.

SCHMITHAUSEN, L. 1987. Tàng Thức. Alayavijnana. Tokyo: International Institute for Buddhist.

WALDRON, WS 2003. Vô thức Phật giáo. Thức A-lại-da trong bối cảnh

Tư tưởng Phật giáo Ấn Độ. (The Buddhist Unconscious. The alaya-vijnana in the Context of Indian Buddhist Thought.) London: Routledge Curzon.

WHYTE, L. L. 1960. Vô thức trước Freud. (The Unconscious Before Freud.) London: Basic Books.

* David Burton, Đại học Canterbury Christ Church, Canterbury, Kent, CT1 1Qu Vương quốc Anh.

Chú thích của người dịch

[1] Nguyên lý dao cạo Okham (Occam) là một nguyên lý giải quyết vấn đề, nguyên lý này cho rằng khi đối mặt với nhiều lời giải thích cho một hiện tượng, lời giải thích đơn giản nhất thường là tốt nhất. Nguyên lý này còn được gọi là "nguyên lý tiết kiệm".

Sau đây là lời giải thích chi tiết hơn:

Ý nghĩa của nguyên lý này: Sự đơn giản là chìa khóa:

Khi so sánh các lời giải thích hoặc lý thuyết khác nhau, Nguyên lý dao cạo Occam thiên về lời giải thích đòi hỏi ít giả định hoặc thực thể nhất.

Tránh sự phức tạp không cần thiết:

Nguyên lý này khuyến khích bạn loại bỏ các yếu tố hoặc bước thừa trong giải pháp hoặc lời giải thích nếu chúng không mang lại giá trị hoặc không cần thiết.

Không phải lúc nào cũng là sự thật cuối cùng:

Mặc dù lời giải thích đơn giản nhất thường là chính xác nhất, nhưng Nguyên lý dao cạo Occam không đảm bảo rằng lời giải thích đơn giản nhất luôn là đúng. Đó là hướng dẫn để giải quyết vấn đề và lập luận, không phải là câu trả lời chắc chắn.

Ví dụ:

Chẩn đoán y khoa:

Nếu ai đó bị đau đầu, thì khả năng họ bị mất nước hoặc cảm lạnh cao hơn là mắc bệnh não nghiêm trọng.

Lý thuyết khoa học:

Trong khoa học, Nguyên lý dao cạo Occam có thể giúp lựa chọn giữa các mô hình hoặc lý thuyết khác nhau bằng cách ưu tiên mô hình hoặc lý thuyết đòi hỏi ít giả định hơn để giải thích dữ liệu quan sát được.

Cuộc sống hàng ngày:

Khi cố gắng tìm ra lý do tại sao xe của bạn không khởi động, bạn có thể kiểm tra những điều đơn giản nhất như ắc quy hoặc đánh lửa trước khi cho rằng động cơ có vấn đề lớn.

Về bản chất:

Nguyên lý dao cạo Occam là một công cụ hữu ích để đơn giản hóa các vấn đề phức tạp, đưa ra quyết định và đánh giá các lý thuyết bằng cách ưu tiên sự đơn giản và loại bỏ các giả định hoặc yếu tố không cần thiết.