Tìm Hiểu Một Trong 5 Việc Của Đại Thiên (2) Việc Thứ Hai Của Đại Thiên

* TÌM HIỂU
MỘT TRONG 5 VIỆC CỦA ĐẠI THIÊN (2)
VIỆC THỨ HAI CỦA ĐẠI THIÊN
Minh Mẫn

“vô tri” - là một trong 5 việc của Đại Thiên

Cả năm điều của Đại Thiên được ghi chép trong Luận Bả-sa:

– Vị A-la-Hán còn xuất tinh.
– Vị A-la-hán còn vô tri.
– Vị A-la-hán còn hoài nghi.
– Vị A-la-hán còn được người khác chỉ điểm mới biết mình là A-la-hán.
– Đạo xuất hiện nhờ tiếng khổ.

***

Cuộc tranh luận về Đại Thiên suốt nhiền niên kỷ của các nhà nghiên cứu sử Phật học, vẫn chưa có hồi kết thúc.

Đại Thiên là ai? Xuất hiện sau Phật Niết Bàn 100 năm, 137 hay 200 năm? Đó là vấn đề thời gian, hình như thời gian đó không giải quyết được vấn đề “nhân vật Đại Thiên” và 5 việc của ông ta gây sóng gió không ít, đưa đến chia rẽ trong các bộ phái Phật giáo lúc bấy giờ. Chính vì quá chú trọng thời gian xuất hiện mà làm nhẹ tư tưởng dị biệt của Đại Thiên đối với tư tưởng truyền thống Phật học.

Sở dĩ các nhà nghiên cứu sử chú trọng thời gian xuất hiện của Đại Thiên nhằm kết luận do 5 việc của Đại Thiên đưa ra phân hóa Tăng đoàn hay sự phân hóa Tăng đoàn đã có manh nha trước kia qua “thập sự” lần kết tập thứ hai. Hiện tượng phân hóa hiển nhiên không thể xuất hiện cấp thời cho dù kết tập lần đầu hay lần hai mà ngấm ngầm đã có những quan điểm dị biệt trong Tăng đoàn sau Phật nhập diệt mà Ca Diếp không đủ năng lực hóa giải, bởi Ca Diếp chỉ là cao đệ của đức Phật, không phải là nhân vật kế thừa do Phật chỉ định thay mặt lãnh đạo giáo đoàn.

Thật ra “thập sự” xuất hiện, tuy có lệch lạc so với giáo luật Tăng đoàn, nhưng đó chưa phải là vấn đề hệ trọng.

***

THẬP SỰ PHI PHÁP

Chỉ cho 10 việc không hợp với luật Phật chế do Bạt xà tử (Pàli: Vajjiputtaka) chủ xướng sau khi đức Phật nhập diệt 100 năm. Đó là:

1. Giác diêm tịnh
2. Nhị chỉ tịnh
3. Tha tụ lạc tịnh
4. Trụ xứ tịnh
5. Tùy ý tịnh
6. Sở tập tịnh
7. Sinh hòa hợp tịnh (Bất tán dao tịnh
 8. Ẩm xà lâu nghĩ tịnh
9. Vô duyên tọa cụ tịnh
10. Kim ngân tịnh

10 việc phi pháp trên đây đã được rình bày trong bài số 1; Trưởng lão Da Xá cho 10 việc trên đây trái với luật Phật chế, là phi pháp. Để xét lại căn cứ giới luật của 10 việc này, ngài bèn tổ chức cuộc kết tập lần thứ 2. Kết quả, Thượng tọa bộ đã nhất trí cho rằng 10 việc này trái với giới luật của Phật chế. [X. Ấn độ chi Phật giáo đệ tứ chương đệ nhị tiết (Ấn thuận)]. (xt. Bạt Xà Tử). (Phật Quang đại từ điển).

Với cuộc sống ngày nay, những luật định như thế khó mà giữ trọn, tuy nhiên, thời bấy giờ, sinh hoạt xã hội đơn thuần, Tăng đoàn giới luật miên mật tinh nghiêm, một vài ý tưởng phá cách trở thành vấn đề hệ trọng, nếu cứ để tự do phát sanh nhiều việc vượt ra ngoài luật định thì chắc chắn Tăng đoàn sẽ khó giữ khuôn phép nề nếp. Ngày nay Phật giáo Bắc truyền do tùy duyên khế thời mà giới luật đã có phần lỏng lẻo; nhưng khắc khe nghiêm túc như Nam truyền thì đạo Phật khó phát triển. Vấn đề nào cũng có hai mặt. Tuy nhiên, trong giáo đoàn Bắc truyền, các luật sư và hành giả chuyên chú luật tôn vẫn duy trì nghiêm túc giới luật và giáo luật, ngay cả tổ chức giới đàn, cũng phải đúng nguyên tắc “tam sư thất chứng”. Tuy vậy, thỉnh thoảng vẫn có một trong những thập sư bất tịnh hoặc “giáo giới sư” không đủ hạnh giới, hình thức vẫn đủ những bản chất chưa nghiêm thì giới tử làm sao đắc giới!

***

Giới luật Phật chế là do trong Giáo đoàn có những vị vi phạm. Để Giáo đoàn nghiêm túc, vững chãi trên con đường giải thoát, buộc Phật phải chế giới. Những thánh Tăng gần Phật đương nhiên giới luật trở thành chiếc áo giáp bảo vệ đường tu. Ngoại trừ một số Tăng sĩ sống xa giáo đoàn, còn mang tư tưởng phóng khoáng ảnh hưởng từ ngoại giáo, cảm thấy ngột ngạt khó chịu khi phải chấp hành giới luật của Phật, chính vì thế, khi nghe tin Phật nhập diệt, ông Suvada reo mừng, vì từ đây không còn bị khống chế, ràng buộc, phê phán, đã được tự do. Ông Suvada là một trong số ít không được sống gần Phật, không hiểu được giá trị của giới luật giúp thúc liễm thân tâm mà chỉ xem như sự ràng buộc, khi Bà La môn giáo chỉ chú trọng việc thờ phượng, tế lễ mà không quan tâm đến con đường giải thoát. Đệ tử Phật lúc bấy giờ phần lớn xuất thân từ ngoại giáo gia nhập giáo đoàn Phật, còn mang theo tập khí của ngoại đạo. Chính sự phóng khoáng của ngoại giáo đã ảnh hưởng không ít khi gia nhập giáo đoàn, đệ tử của các cao đệ đức Phật những nơi xa xôi, cộng thêm trí thông minh biện tài, đã khởi phát những quan điểm thực dụng, đợi đến khi đức Phật nhập diệt mới có cơ bùng phát. (Chưa nói đến ngoại giáo có thể lúc bấy giờ đang cài cắm người vào giáo đoàn để tác hại đến uy tín Tăng đoàn dưới hình thức thác loạn hay lạc dẫn luật lệ nghiêm túc của đức Phật).

Sự phân phái nói lên tính chất bất hòa ngay khi Phật còn tại thế. ‘Kinh Kosambiya’ trong “Kinh Trung Bộ” lại đề cập đến các Tỷ Kheo sống bất hòa, như:

“Các Tỷ-kheo ở Kosambī sống cạnh tranh, luận tranh, đấu tranh nhau, đả thương nhau bằng những binh khí miệng lưỡi. Họ không tự thông cảm nhau, không chấp nhận thông cảm; họ không tự hòa giải, không chấp nhận hòa giải”.

Tuy nhiên đương thời, do uy đức của Như Lai, việc bất hòa chưa đưa đến trầm trọng, Tăng đoàn Nguyên thủy còn giữ được kỷ cương. Tuy nhiên, một hiện tượng nổi cộm lúc bấy giờ, chỉ có Đề Bà Đạt Đa dám công khai chống lại Phật và muốn thay Phật thống lãnh giáo đoàn mang tính cá nhân, muốn canh cải một số nội quy giới luật mà Phật không đồng tình. Vì đức Phật quản lý giáo đoàn bằng luật giới thông qua ý kiến tập thể chứ không dùng quyền cá nhân áp đặt. Ba ngàn năm trước mà đức Phật đã áp dụng tự do, dân chủ sống theo pháp quyền đủ thấy đức Phật không giao quyền thống lĩnh giáo đoàn cho bất cứ cá nhân nào như thời phong kiến cha truyền con nối. Cá nhân thống lãnh thường do vị kỷ cá nhân. Tinh thần dân chủ ngay cả khi đức Phật thể hiện tìm cho mình một thị giả. Đương nhiên ngài đủ thần thông quán xét ai sẽ là đệ tử xứng đáng cho mình, thế nhưng, ngài vẫn giao việc này cho đệ tử  truy tìm với điều kiện: “Người ấy phải biết chăm sóc Như Lai, phải có khả năng ghi nhớ những gì Như Lai đã giảng dạy, để không làm mất ý nghĩa mà Ngài đã giảng”^. Điều thú vị, chắc chắn Phật biết sẽ chọn ai, nhưng theo tinh thần dân chủ, ngài cứ để mặc đại chúng chọn lựa, thế là Tôn giả Mục Kiên Liên nhập định quan sát thấy đức Thế tôn muốn chọn A Nan. Lại một cuộc giao kèo khá thú vị giữa Tăng chúng và Anan khi họ đến ngỏ ý cung thỉnh thầy. Anan đáp:

“Thưa tôn giả Mục Kiền Liên, tôi không kham nổi lãnh trách nhiệm làm thị giả Thế Tôn, vì khó có thể đáp ứng nhu cầu của Thế Tôn. Thưa Tôn giả Mục Kiền Liên, vì Thế Tôn cũng giống như Tượng Vương 60 năm tuổi, tứ chi trọn vẹn, ngà dài hùng tráng mạnh mẽ. Do vậy, tôi khó có thể đáp ứng nhu cầu của Thế Tôn để được làm thị giả cho Ngài… Đó là lý do tôi không thể đảm nhận trách nhiệm làm thị giả cho Ngài”.

Tôn giả Mục Kiền kiên nhẫn thuyết phục A Nan. Cuối cùng A Nan đồng ý với 3 điều kiện, nếu Thế Tôn chấp nhận:

“1. Tôi không mặc y Thế Tôn cho dù mới hay cũ;

 2. Tôi không ăn thức ăn khi thí chủ mời riêng đức Phật;

3. Tôi không gặp Thế Tôn phi thời.”

Sau đó tôn giả Mục Kiền Liên về nơi đức Thế Tôn trình sự việc, đức Thế Tôn chấp nhận và nói: “Tỷ kheo A Nan là vị thông minh có trí tuệ, đoán biết được sẽ có người tị hiềm, hoặc những vị đồng phạm hạnh nói như vầy: Tỷ kheo A Nan vì y áo mà hầu hạ Thế Tôn;…. vì thực phẩm mà hầu hạ Thế Tôn”.

Việc này thể hiện tinh thần dân chủ trong giáo đoàn, đức Phật tôn trọng ý kiến đại chúng chứ không phải như thầy Hạnh Bình nghĩ rằng: - Phải chăng điều ấy biểu thị trong Tăng già đã có người tị hiềm ghen tỵ với A Nan?

Trong cuốn “Nghiên cứu về 5 việc của Đại Thiên” do thầy Hạnh Bình biên soạn, chương ba, trình bày bối cảnh xã hội Phật giáo, tiểu mục 1 Bối cảnh lịch sử, thầy Hạnh Bình đặt vấn đề:

…”nếu như Thế Tôn xác định chỉ có A Nan là người đáp ứng được nhu cầu của Thế Tôn, có chức năng nhớ dai, không quên ý nghĩa và lời Ngài giảng dạy, nhằm mục đích sau khi Như Lai nhập diệt, A Nan sẽ là người trùng tuyên lại lời Ngài đã giảng dạy, cho nên Thế Tôn đã chọn A Nan làm thị giả. Nếu đó là sự thật, thế thì tại sao sau khi Phật nhập diệt, lần kiết tập kinh điển lần thứ nhất, Ca Diếp không cho A Nan tham gia kiết tập. Lý do không cho A Nan tham gia kiết tập vì A Nan chưa chứng quả A-la-hán. Nếu như đêm ấy A Nan không chứng quả A-la-hán thì có lẽ ngài không đủ tư cách tham gia kiết tập, thế thì ai là vị có khả năng kiết tập phần kinh? Thiết nghĩ nếu có đi chăng nữa thì không ai có thể sánh bằng A Nan. Nếu như điều đó là sự thật đã xảy ra vào thời bấy giờ, thì Phật giáo chỉ có hai tạng Luật và Luận không có Kinh, nếu có người kiết tập kinh đi chăng nữa thì nội dung phần Kinh được kiết tập đó cũng không đầy đủ như nội dung 5 bộ Nikāya hay 4 A-hàm như ngày hôm nay, vì sự ghi nhớ có giới hạn. Nếu như Kinh không có thì luật và luận dựa từ đâu hình thành? Nếu chúng ta đứng từ phương diện này để phân tích thì quyết định của Ca Diếp không cho A Nan tham gia kiết tập kinh điển là sai lầm.”

Thầy Hạnh Bình dùng thế trí biện luận như một thẩm phán trong phiên tòa thế tục, thầy quên rằng những gì kinh điển do Phật nói, lưu truyền lại từ Nikaya và A Hàm đều là phương tiện diệu dụng, làm sao kết luận - quyết định của Ca Diếp không cho A Nan tham gia kiết tập kinh điển là sai lầm.”

Ngài Ca Diếp cũng như các thánh Tăng A La Hán bấy giờ đều là bậc trí tuệ biết Anan sẽ đắc quả trong đêm nay, phải bắt chẹt như thế để Anan miên mật mà lâu nay vì thân cận thường xuyên theo Thế tôn, phục vụ và thu tập lời dạy nên chưa có thời gian tu tập miên mật. Quyết định của ngài Ca Diếp chỉ là giọt nước cuối cùng cho tuệ giác Anan bùng vỡ. Tại sao lại đặt vấn đề đối với bậc Thánh Tăng như Ca Diếp? Lấy cái hiểu biết của một tiến sĩ thế tục vấn nạn một tuệ giác siêu phàm như thế?

Thầy Hạnh Bình lại thắc mắc tiếp: “Tuy nhiên, điều kiện người tham gia kiết tập phải chứng A-la-hán mang ý nghĩa gì, có liên hệ như thế nào với công tác kiết tập thánh điển, điều này vẫn không thấy làm rõ. Nếu như ở quả vị A-la-hán mới có khả năng kiết tập thánh điển, thì trong đại hội đã có 499 vị A-la-hán lẽ nào không thể kiết tập kinh, nếu như xác định chỉ có A Nan mới có khả năng kiết tập kinh, vì A Nan không chỉ có khả năng nhớ dai còn là vị có thời gian đến 25 năm cận kề bên đức Phật, chỉ có A Nan mới nhớ hết, biết hết mọi việc thì việc không cho A Nan tham gia kiết tập lại càng sai lầm hơn.”

Chứng quả A La Hán là điều tất yếu của Thánh Tăng thanh tịnh sao lại không mang ý nghĩa gì khi kết tập kinh điển dành cho các Thánh Tăng, sao thầy Hạnh Bình thắc mắc ngớ ngẩn vậy. Thầy lại bảo 499 A La Hán lẽ nào không thể kiết tập, tuy thầy vẫn biết Anan có khả năng nhớ dai… Việc này thầy Hạnh Bình như trẻ con nhìn thấy người mài dao dạy vợ tưởng là thật!

Lại còn vấn đề mà thầy Hạnh Bình thắc mắc là: “được làm thị giả cho Thế Tôn là một vinh hạnh lớn, vì được gần gũi Phật, được học hỏi nhiều…, thế nhưng tại sao A Nan lại từ chối? Khi chấp nhận làm thị giả lại đặt 3 điều kiện với Thế Tôn. Nội dung ý nghĩa 3 yêu cầu đó rõ ràng biểu thị trong tăng già có người mang tâm tị hiềm xấu xa với A Nan. Thế thì người đó là ai? Tại sao Thế Tôn với tư cách là bậc Đạo sư không trực tiếp giáo dục người này, để cho người ấy có cơ hội sửa đổi tu tập? Đây là những vấn đề chúng ta cần làm rõ”

Thầy đặt câu hỏi hơi ngộ - tại sao Thế tôn với tư cách là bậc Đạo sư không trực tiếp giáo dục kẻ tỵ hiềm Anan để cho người đó có cơ hội sửa đổi tu tập.

Thế thì tại sao đức Thế tôn biết trong chúng ai là kẻ sẽ sai phạm giới luật, tại sao Ngài không đưa luật giới ra trước để đến khi có người vi phạm Ngài mới chế giới??? Ôi cái ông tiến sĩ!!!

Phần thứ 5 thầy lại đặt vấn đề: “cũng trong kinh này đề cập A Nan làm thị giả cho Phật 25 năm, có nghĩa là cận kề gần gũi với Thế Tôn với thời gian đến 25 năm, nhưng tại sao A Nan không chứng quả A-la-hán, sự thật là như thế hay bên sau của sự xác nhận này ẩn chứa ý nghĩa nào đó?

Qua những gì được đề cập mô tả trong kinh ‘Thị giả’ này, biểu thị sự ẩn khuất gì đó bên sau ngôn ngữ lời lẽ được mô tả trong kinh, điều đó cũng chứng tỏ trong tăng già tiềm tàng ẩn chứa mầm mống bất hòa. Phải chăng nó bắt nguồn từ hai quan điểm khác nhau giữa A Nan và Ca Diếp?”

Sau những tự vấn lung tung, thầy đã tự đặt nghi vấn:” Phải chăng nó bắt nguồn từ hai quan điểm khác nhau giữa A Nan và Ca Diếp?”

Lại một chất vấn trẻ con như nhìn thấy cha mẹ đấu lý tưởng là chống trái nhau.

***

Trở lại vấn đề Đại Thiên, sau khi đưa việc thứ nhất là “Dư sở dụ vô tri”nghĩa là Bậc A La Hán tuy đã đoạn tận hết phiền não nhưng vì còn nhục thân nên về sinh lý vẫn có hiện tượng di tinh trong mộng mị (Dư sở dụ).

Việc này đã giải trình trong bài “Một trong những việc của Đại Thiên” (bài 1) trước đây.

Giờ xét đến việc thứ hai mà Đại Thiên cho là “vô tri” nghĩa là A La Hán đã đoạn tận vô minh nhưng không phải là người biết hết mọi điều trong đời sống thế tục (vô tri).

Trước khi vào vấn đề chính, ta tìm hiểu thế nào là một bậc A La Hán:

Một vị A La Hán là một vị đã phá bỏ được 10 kiết sử. Đã chế ngự được lục căn như tuấn mã được huấn luyện thuần thục. ( Đức Phật nói về Arahant) ”. Trong khi đó đức Phật xác định rằng Arahant là bậc tối thắng giữa chư thiên và loài người.

Đại Thiên bảo: - A La Hán vẫn còn "bất tịnh lậu thất, bất nhiễm ô vô tri, tùy miên tánh nghi" chính là câu khẳng định A La Hán vẫn còn xuất tinh, vô tri, hoài nghi, bị người khác chỉ điểm trong Kathavatthu" là thế nào?

A La Hán được mô tả trong Dhammapada:

“Không có sự tồn tại của thế gian đối với những người khôn ngoan, giống như trái đất, không thù oán gì, người vững chắc như một trụ cột cao và tinh khiết như một hồ sâu không có bùn. Điềm tĩnh là tư tưởng của họ, bình tĩnh nói và bình tĩnh hành động, người sáng suốt được giải phóng hoàn toàn, hoàn toàn yên tĩnh và khôn ngoan.” [Các câu 95 và 96; Bản dịch Acharya Buddharakkhita.]

Trong kinh điển, Đức Phật đôi khi còn được gọi là A la hán. Cả A la hán và Phật đều là những người hoàn toàn giác ngộ và thanh lọc tất cả phiền não. Sự khác biệt giữa A la hán và một vị Phật là khả năng giác ngộ, một vị Phật tự thân giác ngộ trong khi đó, A la hán là người đã giác ngộ dưới sự hướng dẫn của một vị thầy.

Trong Sutta-pitaka, Phật và A la hán đều được mô tả là những bậc giác ngộ, không bị xiềng xích và thoát khỏi chu kỳ tái sinh. Nhưng Đức Phật là một bậc thầy của tất cả các bậc thầy, giáo viên của những vị giác ngộ, người chỉ ra con đường giác ngộ cho những người khác.

Thời gian trôi qua, một số tu sĩ cho rằng, một vị A la hán có thể vẫn còn một số điều chưa hoàn hảo, vẫn còn tạp chất. Sự bất đồng về phẩm chất của A la hán có thể là nguyên nhân dẫn đến sự phân chia giáo phái trong thời gian này.

Các trường phái Phật giáo Đại Thừa cũng tôn kính các vị A la hán vì những thành tựu mà họ đạt được. Tuy nhiên, Đại Thừa thường xếp họ vào vị trí thấp nhất trên “bảng xếp hạng” những bậc giác ngộ cao quý.

Trong Phật Giáo Nguyên Thủy

Phật giáo Nguyên Thủy coi các vị A la hán là những người đã hoàn thành con đường dẫn đến giác ngộ bằng cách vượt qua trạng thái bình thường của con người, và hoàn thành các giai đoạn giải phóng trí huệ đã được vạch rõ trong các giáo lý của Đức Phật. Đối với Nguyên Thủy Phật giáo, các vị A La Hán đại diện cho những người xứng đáng về hình mẫu và sự tôn kính bởi vì họ thể hiện những lý tưởng cao nhất của truyền thống này.

Trong Phật giáo Nguyên Thủy, từ “A la hán” được sử dụng cho bất cứ ai đạt Niết Bàn, kể cả Đức Phật. Câu tụng được sử dụng để mở đầu các buổi lễ với lòng tôn kính của họ đối với những bậc giác ngộ:

Namo tassa bhagavato, arahato, samma-sambuddhassa

(Kính chào Ngài, Đức Thế Tôn, người giải thoát, người giác ngộ đầy đủ).

Các vị A La Hán là những người đã loại bỏ tất cả tạp chất, phiền não khiến một người bị xiềng xích trong vòng luân hồi, sau khi chết, họ sẽ không tồn tại trên thế giới này nữa. Khi một vị A la hán chết, cơ thể vật chất tan rã, ngũ uẩn không còn hoạt động, do đó chấm dứt mọi dấu vết của sự tồn tại trong thế giới hiện tượng.

Tất cả những nghiệp thiện hay nghiệp xấu sẽ không còn nữa, không còn kết quả của nghiệp. Không còn hạnh phúc hay buồn bã nữa, không có thêm niềm vui hay thất vọng, không có sự hài lòng hay sự không hài lòng!

Trong Phật giáo Nguyên Thủy gọi đó là trạng thái Niết Bàn sau khi chết (Parinibbana). Trong kinh điển Pali, từ “Tathagata” đôi khi được sử dụng như một từ đồng nghĩa với “Arahant”, mặc dù trước đây thường để chỉ Đức Phật.

Trong Phật Giáo Đại Thừa

Phật giáo Đại Thừa ít khi sử dụng từ “Arahant” để chỉ một người đã giác ngộ, họ sử dụng từ “Shravaka” như một từ đồng nghĩa. Cả hai từ này mô tả một người giác ngộ rất đáng kính trọng.

Phật giáo Đại Thừa phê phán lý tưởng của A la hán với lý do, Bồ Tát là mục đích cao cả của sự giác ngộ hoàn hảo, vì Bồ tát nguyện ở lại vòng luân hồi để làm việc vì lợi ích của chúng sinh. Sự phân chia quan điểm ​​này tiếp tục là một trong những khác biệt căn bản giữa truyền thống Nguyên Thủy và Đại Thừa.

Một số người cho rằng, con đường giác ngộ của A la hán được thúc đẩy bằng việc tìm kiếm sự giải phóng cá nhân khỏi luân hồi, và nó thường được miêu tả như là ích kỷ, sợ hãi chu kỳ tái sinh. Họ thiếu lòng dũng cảm và trí tuệ của một Bồ Tát. Vì thế, thay vì tu tập để trở thành A la hán, Đại Thừa khuyến khích đi theo con đường của một Bồ Tát.

Một số người tin rằng, một vị A La Hán cuối cùng cũng phải trở thành một vị Bồ Tát. Nếu họ không làm như vậy trong cuộc đời mà họ đạt được thành tựu, họ sẽ rơi vào một trạng thái định sâu (samadhi) của sự trống rỗng, từ đó được đánh thức và đi theo con đường Bồ Tát, có lẽ là khi họ đã sẵn sàng. Theo Kinh Pháp Hoa, bất kỳ vị A La Hán nào cuối cùng cũng sẽ chấp nhận con đường phổ độ chúng sinh của Phật giáo Đại Thừa.

Phật giáo Đại Thừa xem con đường trở thành A la hán chưa phải là con đường giác ngộ hoàn hảo, nhưng vẫn giành sự tôn trọng với những thành tựu mà họ đã đạt được.

Thế nào là một vị A la hán? Đức Thế Tôn dạy: Do biết, do thấy Tứ đế nên các lậu hoặc được đoạn tận”

Và “các lậu hoặc được đoạn tận” chỉ cho bậc A-la-hán.

Cho dù quả vị A la hán theo quan điểm của Phật giáo Nguyên thủy hay của Bắc truyền thì một khi lậu hoặc đã đoạn tận thì vĩnh ly sinh tử, làm gì còn “vô tri”? Nếu hiểu vô tri theo căn bản trí thì "vô tri" có hai nghĩa:

l.- Lìa vọng: không còn sự tri mê lầm.

2.- Hiển chân:

a) Là bổn giác lìa niệm, linh tri tự chiếu, tri tức là vô tri.

b) Là thủy giác vô tri thấu suốt nhiệm mầu, không khởi ý chiếu soi, đại dụng chẳng cần tác ý nên không có sở tri để đối đãi.

c) Là văn tự tánh không, chẳng phải tri và bất tri. Không khởi tri kiến, tuyệt chiếu soi, thể dụng của chiếu soi độc lập, (tâm tịch chiếu, chẳng có đối đãi, đó là nghĩa vô tri! 

Ngoài ra, sẽ xét chữ “vô tri hoặc “bất khả tri” mà Đại Thiên đã sử dụng, được thầy Hạnh Bình đồng tình và ca ngợi một cách quá đáng.

***

Đặc tính quả vị A La Hán đã được xác định, vậy lý do nào mà Đại Thiên được thầy Thích Hạnh Bình đồng tình trong vấn đề “vô tri”?

Thích Hạnh Bình viết: “Khái niệm nghi hoặc là thuộc tính vô tri” (NĐCĐT, tr.63). Thầy biện dẫn cho Đại Thiên lạc sang thế trí, mà chữ “vô tri” của Đại Thiên không phải như thế. Sư Chánh Minh giúp Hạnh Bình phân biệt giữa 2 khái niệm “nghi hoặc và vô tri” - Vô tri là không biết, còn nghi hoặc là biết (vấn đề nào đó) nhưng phân vân lưỡng lự, không thể khẳng định “đúng hay sai, có hay không”.

“Vô tri” là một trạng thái vô ý thức”. Thầy Hạnh Bình cho rằng “Đức Phật còn ngủ say, còn bất nhiễm ô vô tri như vị A-la-Hán mà trong giấc ngủ tâm Ngài (Đức Phật) cũng được nghỉ ngơi, do vậy trong lúc ngủ không biết những việc xảy ra trong lúc đó” (NĐCĐT, tr.73).

Từ ngụy biện về tính “vô tri” của Đại Thiên ám chỉ cho  một A La Hán, Thầy Hạnh Bình lại ghép luôn cho Đức Phật cũng nằm trong trường hợp như vậy. (thầy suy luận là khi ngủ nghỉ cho dù Phật hay A La Hán đều không còn ý thức nên vẫn bị xuất tinh; chả hiểu thầy căn cứ vào kinh nghiệm bản thân hay suy diễn ngoài khuôn khổ y học? Một người bình thường, lao động chân tay hay trí óc, nguồn năng lượng bị phân tán và tâm ái dục không móng khởi thì lấy gì tác động để tinh khí xuất?  Chưa nói tuổi tác ở mức độ nào đó không còn bị xuất tinh như lứa tuổi đang tăng trưởng (ngoại trừ trường hợp quá đặc biệt ở bất cứ lứa tuổi nào đó do bệnh lý và tâm lý tác động). Một bậc xuất ly thế gian vượt ra ngoài những tác hưởng thường tục lại vướng phải ô trược thế sao?

Vô tri là gì?

Theo Đại từ điển Phật Quang do Hòa Thượng Quảng Độ dịch thì:

1/ Vô tri: không biết, nghĩa là trong tâm trí mờ tối, không rõ sự lí. Hữu bộ của Tiểu thừa lập 2 thứ Nhiễm ô vô tri và Bất nhiễm ô vô tri. (nhị vô tri)

2/ Nghĩa là chân trí ở trạng trạng thái vắng lặng bất động, dứt bặt tất cả phân biệt gọi là Vô tri. Thực tướng vô tướng, chân tri vô tri, vì là vô tri cho nên không điều gì mà không biết. Nếu tâm khởi lên thấy thì có tướng không thấy, tâm tính lìa thấy, thì có nghĩa là chiếu khắp pháp giới.

Tịnh độ luận chú quyển hạ (đại 40, 389 hạ) nói: Hễ tâm có biết thì có chỗ không biết; Tâm Thánh không biết, cho nên chẳng gì mà không biết; Không biết mà biết, biết mà không biết” (X Chú Duy Ma kinh tinh tự Q.1)

Lấy Bát Nhã làm trí năng quán, là dùng sự vô tri của Bát Nhã để chiếu soi sự bất nhị của trung đạo, lấy Bát Nhã làm nhân, chứng được bất sanh bất diệt của Niết Bàn làm quả, nên gọi là Như Lai vậy. Nhưng Bát Nhã chỉ có một mà dụng lại có ba:

 l.- Thật tướng Bát Nhã: vì Bát Nhã là thật tướng của các Pháp.

2.- Quán chiếu Bát Nhã : tức là thật trí nhiệm mầu của trung đạo để chiếu soi lý nhiệm mầu của trung đạo. Lý và Trí đồng một, bình đẳng nhất như, nên lý và sự viên dung, quyền trí và thật trí cùng hiển bày cũng gọi là nhị trí.

3.- Văn tự Bát Nhã: vì ngôn giáo của chư Phật đều xuất phát từ Bát Nhã, nên mỗi văn tự đều hiễn bày tổng trì (tổng nhất thiết pháp, trì nhất thiết nghĩa) lấy văn tự để sáng tỏ Bát Nhã vậy.

Ta hãy nghe đức Phật nói với ngoại đạo về “vô tri”:

CHƯƠNG MƯỜI HAI: TƯƠNG ƯNG VACCHAGOTA

 VÔ TRI
Nhân     duyên    ở Sàvatthi...
Rồi du sĩ ngoại đạo Vacchagota đi đến Thế Tôn; sau khi đến, nói lên những lời chào đón hỏi thăm; sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, liền ngồi xuống một bên.
Ngồi xuống một bên, du sĩ ngoại đạo Vacchagota bạch Thế Tôn:
– Do nhân gì? Do duyên gì, này Tôn giả Goatama, một số (tà) kiến sai khác như thế này khởi lên ở đời: “Thế giới là thường còn” hay “Thế giới là không thường còn”; hay “Thế giới hữu biên” hay “Thế giới vô biên”; hay “Sinh mạng và thân thể là một” hay “Sinh mạng và thân thể là khác”; hay “Như Lai có tồn tại sau khi chết” hay “Như Lai không tồn tại sau khi chết” hay “Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi     chết”.

– Do vô tri đối với sắc, này Vaccha, do vô tri đối với sắc tập khởi, do vô tri đối với sắc đoạn diệt, do vô tri đối với con đường đưa đến sắc đoạn diệt, cho nên có những (tà) kiến sai khác như thế này khởi lên đời: “Thế giới là thường còn”... hay “Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”.
Do nhân này, do duyên này, này Vaccha, có một số (tà) kiến sai khác như thế này khởi lên ở đời: “Thế giới là thường còn…”. hay “Như Lai không tồn tại và không không           tồn tại sau khi chết”…
(Vô tri với Thọ tưởng hành thức đều như vậy)

Theo (Khuy Cơ II, tr.20 a.)  thì: – Mộng mị là sản phẩm của tác ý tưởng tham dục… vì chư Phật đã loại bỏ các thứ kể trên nên các Ngài không có mộng mị” Ngài Khuy Cơ về luận điểm này như sau:

– Trong giấc ngủ, tâm (citta) bị mờ ám và nhất định bị rơi vào tình trạng phân tán. Nơi chư Phật không có một tư tưởng nào không được thu phục (samāpanna), hay tập trung, vì vậy chư Phật không có ngủ.

Sư Chánh Minh đã giúp thầy Hạnh Bình hiểu thế nào là “nhất thiết trí” để Hạnh Bình khỏi lạc vào ma trận “vô tri”:

…Trước tiên, THB nhầm lẫn giữa kinh Tiểu khổ uẩn và kinh Ba Minh. Nội dung kinh Tiểu khổ uẩn không hề có sự kiện “Đức Phật phủ nhận mình có Nhứt thiết trí, Nhứt thiến kiến”, có chăng là ở trong kinh Ba Minh, nhưng với ý nghĩa khác, không như THB hiểu.

Toàn bộ bài kinh Tiểu khổ uẩn, chẳng những “Đức Phật không hề phủ nhận mình không có Nhứt thiết trí”, ngược lại Ngài tự nhận mình là bậc Chánh Đẳng giác.

“Này Mahānāma, thuở xưa, Ta còn là Bồ-tát, chưa chứng được Bồ-đề, chưa thành Chánh Đẳng giác…” (Kinh Tiểu khổ uẩn, tr. 211).

Rồi Ngài đề cập đến Nigaṇṭha Nātaputta, Nigaṇṭha Nātaputta tự xưng “có tri kiến toàn diện như sau: “Dầu ta có đi, có đứng, có ngủ và có thức, tri kiến luôn luôn được tồn tại liên tục ở nơi ta” Sư Chánh Minh nói tiếp: Có khả năng THB không biết ý nghĩa “sự bác bỏ của Đức Phật, đồng thời cũng không biết nhứt thiết trí, nhứt thiết kiến chỉ cho trí nào của Đức Phật”. Thế mà THB vẫn ngoan cố bảo: “Này Vaccha, những ai nói như sau: “Sa-môn Gotama là bậc Nhứt thiết trí, Nhứt thiết kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại liên tục”. Thì đấy là họ nói về Ta không đúng với điều đã được nói, họ đã vu khống Ta với điều không thực, hư ngụy” (NĐCĐT, tr.98).

Thật ra, đúng với tinh thần kinh điển: Kinh Sư tử hống đại kinh (Hán Tạng tương đương là kinh Thân mao hỷ kiên)^.. Đức Thế Tôn giảng cho Đức Xá-lợi-phất (Sāriputta) biết tất cả loại trí của Ngài, đó chính là nhứt thiết trí của Đức Thế Tôn, Đức Thế Tôn biết tất cả pháp, chân đế pháp lẫn chế định pháp.

Trí Huệ, là thật trí của pháp thân do chư Phật khai ngộ, gọi là Căn bản trí. 

Nhứt thiết trí là “hiểu biết tất cả”, nhứt thiết kiến là “thấy tất cả”.

Nhứt thiết trí là tên gọi chỉ cho tác dụng đa năng của Phật trí. Vì thế, đức Phật phủ nhận không có nhất thiết trí lúc đi đứng nằm ngồi hay ngủ nghỉ, chỉ khi nào Ngài sử dụng chúng thì mới có tác dụng, do vậy “Đức Phật không hề phủ nhận mình không có Nhứt thiết trí”.

Thế mà thầy Hạnh Bình cho rằng “Đức Phật cũng còn vô tri, vì Ngài phủ nhận mình có Nhứt thiết trí, nhứt thiến kiến”?

Một bài kinh khác: Này các Tỳ khưu, biết cao tột biết trọn vẹn ly tham, từ bỏ tất cả, thời có thể đoạn tận khổ đau”. 

Đức Thế Tôn dạy “cần phải hiểu thấu đáo, đầy đủ và không bám víu vào các xứ, thời có thể diệt tận khổ”.

Bài kinh này đã nói lên ý nghĩa : “Vị A-la-hán không còn bất tri về chân pháp”.

Trong cuộc chất vấn giữa Thượng tọa bộ với Đại Thiên, các thầy hỏi:  

Hỏi: A-la-hán còn bất tri, nên Ngài còn vô minh, vô minh bộc… vô minh cái phải không?

Đáp: Không nên nói thế.

Hỏi: A-la-hán còn bất tri, Ngài không còn vô minh, vô minh bộc… vô minh cái phải không?

Đáp: Phải rồi

Thượng Tọa bộ nêu ra sự bất tri của phàm nhân và vị A-la-hán. Đại Chúng bộ đã xác nhận “phàm phu còn vô tri là do còn vô minh…” tức là do nhân vô minh hay si mê còn, thế thì cái bất tri của một A la Hán là gì?

Để kết luận, Thượng tọa bộ nói: nêu ra 8 cách bất tri: Không biết về Phật, không biết về Pháp, không biết về Tăng, không biết điều học, không biết quá khứ, không biết vị lai, không biết cả quá khứ lẫn vị lai, không biết pháp duyên sinh; 8 vấn đề này vị A-la-hán biết hay không biết?

“Nếu vậy, thì không nên nói vị A-la-hán vô tri đối với các vấn đề này”. Tức là ý của Thượng tọa bộ nói “Ngài cho rằng vị A-la-hán còn vô tri ở điều nào thì chưa rõ lắm, nhưng đối với tám vấn đề này, Ngài không được cho “vị A-la-hán còn vô tri”.

Như thế, “vô tri” của phàm tục mang tính “vô minh”,  còn A la hán thì “vô tri” mang tính không chú hướng đến vấn đề nào đó. Hai trường hợp này được Thượng tọa bộ đã làm sáng tỏ.

Tuy A la hán còn bất tri chỉ vì Ngài có thể không biết tên họ người nữ, người nam… nhưng A la hán không thể không biết rõ các quả Dự lưu, Nhất Lai, Bất lai và A-la-hán?”.

Tuy quả vị A la hán khác nhau như A-la-hán thượng thủ, A-la-hán đại đệ tử, A-la-hán thường.… hay A-la-hán tuệ phân tích, A-la-hán lục thông, A-la-hán Tam minh, A-la-hán nhứt minh. Dù là quả vị nào thì một bậc thoát ly sinh tử không thể còn “vô tri” hay “bất tri kiến”, còn hoài nghi!

Để xác định bản chất “vô tri “ nơi bậc A la Hán đã thoát ly sanh tử, kinh viết:

Trong luận điểm này, Thượng Tọa bộ dẫn chứng: Này các Tỳ-khưu, Như Lai tuyên bố rằng “sự lậu tận chỉ dành cho người đang thấy, người đang biết, không dành cho người không thấy, người không biết.

Và này các Tỳ-khưu, người thấy và biết như thế nào, các lậu hoặc được đoạn diệt? Đây là sắc, đây là sắc sanh, đây là sắc diệt.

Đây là thọ…. Đây là tưởng… Đây là hành….

Đây là thức, đây là thức sanh, đây là thức diệt.

Như vậy, này chư Tỳ-khưu, người thấy như thế, biết như thế, các lậu hoặc được đoạn diệt…

Này các Tỳ-khưu, Như Lai tuyên bố rằng “sự lậu tận chỉ dành cho người đang thấy, người đang biết, không dành cho người không thấy, người không biết.

Và này các Tỳ-khưu, người thấy và biết như thế nào, các lậu hoặc được đoạn diệt?

Do biết, do thấy “đây là khổ”, này các Tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận.

Do biết, do thấy “đây là khổ sinh”, này các Tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận.

Do biết, do thấy “đây là khổ diệt”, này các Tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận.

Do biết, do thấy “đây là con đường diệt khổ”, này các Tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận.

Như vậy, này chư Tỳ-khưu, người thấy như thế, biết như thế, các lậu hoặc được đoạn diệt.” Đại ý bài kinh này, Đức Thế Tôn dạy “người thấy rõ, biết rõ Tứ đế, người ấy diệt trừ được các lậu hoặc”.

Này các Tỳ khưu, không biết cao tột không biết trọn vẹn, không ly tham, không từ bỏ tất cả, thời không có thể đoạn tận khổ đau”.

Này các Tỳ khưu, biết cao tột biết trọn vẹn, ly tham, từ bỏ tất cả, thời có thể đoạn tận khổ đau”…

Kinh này đã nói lên ý nghĩa : “Vị A-la-hán không còn bất tri về chân pháp

KINH BA MINH VACCHAGOTTA
Tevijjavacchagotta Sutta[1]

Như vầy tôi nghe.
Một thời Thế Tôn ở Vesāli (Tỳ-xá-ly) rừng Đại lâm, tại Kutagarasala (Trùng Các giảng đường). Lúc bấy giờ, du sĩ ngoại đạo Vacchagotta[2] ở tại Ekapundarika,[3] vườn các du sĩ               ngoại     đạo…
… Sau khi ngồi xuống một bên, du sĩ Vacchagotta bạch Thế Tôn:
– Bạch Thế Tôn, con nghe như sau: “Sa-môn Gotama là bậc Nhứt Thiết Trí,[4] là bậc Nhứt Thiết Kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: ‘Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại, liên tục.’. Bạch Thế Tôn, những ai nói như sau: “Sa-môn Gotama là bậc Nhứt Thiết Trí, là bậc Nhứt Thiết Kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: ‘Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại, liên tục.” Bạch Thế Tôn, những vị ấy nói về Thế Tôn có đúng với điều đã được nói; những vị ấy không vu khống Thế Tôn với điều không thực, nhưng đã giải thích về Thế Tôn đúng pháp và tùy pháp; và không một đồng pháp hành nào nói lời đúng pháp có thể lấy cớ để quở trách?
– Này Vaccha, những ai nói như sau: “Sa-môn Gotama là bậc Nhứt Thiết Trí, là bậc Nhứt Thiết Kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: ‘Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại, liên tục.’” Họ nói về Ta không đúng với điều đã được nói, họ đã vu khống Ta với điều không thực, hư ngụy.
– Phải giải thích như thế nào, bạch Thế Tôn, chúng con mới nói về Thế Tôn đúng với điều đã được nói; chúng con không vu khống Thế Tôn với điều không thực; chúng con mới giải thích về Thế Tôn đúng pháp và tùy pháp; và không một đồng pháp hành nào nói lời đúng pháp có thể lấy cớ để quở trách?

***

Kết

Qua những đoạn đối đáp giữa Thượng tọa bộ và đại chúng bộ, đoạn kinh Ba Minh đức Phật đã xác định - Và với sự giải thích: “Sa-môn Gotama là bậc có ba minh,” này Vaccha, người ấy mới là người nói về Thế Tôn đúng với điều đã được nói; mới không vu khống Thế Tôn với điều không thực; mới giải thích về Thế Tôn đúng pháp và tùy pháp. Ta thấy lý luận của Đại Thiên nói chung và ý đồng thuận của thầy Hạnh Bình về việc trên hoàn toàn không đúng với tinh thần nhà Phật. Do đó Hữu bộ cho là “ác kiến, tà kiến không ngoa”và TT T. Giác Dũng dẫn chứng Dị Bộ Tông Tinh Thích Tây Tạng, gọi đó là ác ma Bạt Đà La mà không nói đến tên Đại thiên.Cũng có thể các ngài cho Đại Tiên la loại ác ma Bạt Đà La chăng?

Với cái nhìn chân pháp, dù là người nam, người nữ, thú, chư thiên… các Ngài chỉ ghi nhận: Đó là uẩn xứ giới. Bất tri về uẩn, xứ, giới, đế mới dẫn đến đau khổ trong luân hồi. Mục đích bài “Tìm hiểu một trong 5 việc của Đại Thiên, có nghĩa thuần túy về nội chất kinh luật luận, thông qua “5 việc”, không phải bài phê bình về một tác giả, đôi khi, cần dẫn chứng những sai lệch của thầy Hạnh Bình, có nghĩa cần làm sáng tỏ điều cần nhận xét về một chủ đề đang cần làm, để có thể kết luận Đại Thiên là nguyên nhân chính đưa đến chia rẽ Tăng đoàn chứ không phải “thập sự phi pháp” đã nêu.

MINH MẪN

22/02/2018

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Nikāya (Tiểu Bộ Kinh).

Aṅguttara Nikāya (Tăng Chi bộ) I

Trung A-hàm

Và một số sách nghiên cứu ngoài luồng

TÌM HIỂU MỘT TRONG 5 VIỆC CỦA ĐẠI THIÊN (1)

VỊ A LA HÁN CÒN XUẤT TINH - "Dư sở dụ, vô tri”

I.- ĐẠI THIÊN LÀ AI?

Đại Thiên là nhân vật xuất hiện sau  Phật nhập Niết Bàn 100 năm, hay sau Phật 200 năm? một nhân vật gây sóng gió không những trong Tăng đoàn thời bấy giờ, còn để lại hậu quả lâu dài mà các học giả, các nhà nghiên cứu không ngớt tranh luận. Có những nhà nghiên cứu sử xem ông ta là thủy tổ của Đại chúng bộ, thậm chì là Đại thừa. Điều này không đúng, vì theo quan điểm của Kimura Taiken thì dựa vào văn hóa của Ấn Độ và những tác phẩm trước và sau công nguyên, tư tưởng Đại thừa chưa được hình thành. Trong  khi đó lịch sử phiên dịch kinh tạng của Trung Quốc ghi nhận đến thế kỷ thứ II sau Tây Lịch kinh điển Đại thừa mới bắt đầu được phiên dịch. Cho nên học giả Kimura Taiken cho rằng nếu nhận định Phật giáo Đại thừa hình thành từ trước kỷ nguyên Tây lịch thì không phù hợp. Trong khi đó nhà nghiên cứu Lữ Trừng lại cho rằng Đại thừa Phật giáo hình thành vào giữa thế kỷ thứ I đến thế kỷ thứ IV Công nguyên. Ta thấy hai nhà nghiên cứu này, đều cho rằng Đại thừa Phật giáo không thể hình thành từ trước kỷ nguyên của Tây lịch.

Một Đại Thiên khác sau Phật 200 năm, theo Phật Quang Đại từ điển: "Vị tổ khai sáng Chế Đa Sơn bộ Tiểu thừa; lúc đầu ngài theo ngoại đạo, trở thành lãnh tụ của phái Tặc trụ. Sau ngài bỏ ngoại đạo xuất gia với Đại chúng bộ, được đặt tên là Đại Thiên.

Do lịch sử phân phái từ sự bất đồng tranh chấp quan điểm về 5 việc của Đại Thiên, xẩy ra sau Phật 100 năm, từ đó người ta kết luận Đại Thiên xuất hiện sau Phật nhập diệt 200 chỉ là nhân vật kế thừa trùng tuyên lại 5 việc của Đại Thiên đầu tiên.Ngài Huyền Trang cũng đồng quan điểm này nên bảo Đại Thiên sau 200 năm Phật nhập diệt là nhân vật "trùng tùng ngũ sự".

II.- Sự phân phái sau Phật nhập diệt do 10 việc (thập sự) hay do 5 việc (ngũ sự) xuất phát trong Tăng đoàn?

Sự phân phái đã từng xảy ra hai lần trong thời kỳ Phật còn tại thế. Lần phân phái thứ nhất ở Kausambi được giải quyết nhanh chóng. Lần phân phái thứ hai, do Devadatta chủ xướng, dẫn tới thành lập một bộ phái riêng rẽ. Dưới thời vua Asoka (300 trước CN), Phật giáo tuy đại thịnh, nhưng nội bộ Phật giáo đã có sự chia rẽ nghiêm trọng, mà Asoka có nói tới trong các trụ đá ở Kosambi, Sanchi và Sarnath. Trong các trụ đá, Asoka đe dọa sẽ tẩn xuất khỏi Tăng chúng tất cả những ai chủ xướng chia rẽ và phân phái. Nhưng cũng dưới thời Asoka đã xảy ra lần phân phái nghiêm trọng và lớn nhất, khiến tách ra bộ phái Đại chúng bộ, chiếm số đông, tán thành 5 điểm của Mahadeva (Đại Thiên), đối lập với Thượng tọa bộ, thiểu số và có tư tưởng bảo thủ.

Phân phái là hệ quả tất yếu cho sự phát triển của đạo Phật hay trong bất cứ tổ chức nào một khi tồn tại và phát triển với thời gian, không gian sở tại, đáp ứng nhu cầu đương thời để cập nhật hóa Phật giáo với đương xứ.. đồng thời hòa nhập với phong tục tập quán tín ngưỡng bản địa tránh mọi xung đột mà vẫn tồn tại và phát triển. Đó là đặc tính "tùy thuận" "tùy duyên" của Phật Phật giáo.

Sau khi Đức Phật diệt độ, các môn đệ cũng như các tăng sỹ trong hàng ngũ tăng già có quan điểm khác nhau về giáo lý và giới luật của Đức Phật, thể hiện rõ ở hai quan điểm bảo thủ và cách tân. Đại đa số các tăng sĩ, trong đó có Ca Diếp, đều theo quan điểm bảo thủ, chủ trương bảo vệ truyền thống, nghĩa là “không ai được thêm bớt chút nào trong các luật lệ mà Đức Thế Tôn đã ban hành”, giữ nguyên lời giảng của Đức Phật lúc còn tại thế. Trái lại, những người theo quan điểm cách tân như A Nan lại cho rằng, tuỳ theo hoàn cảnh cụ thể, có thể thêm bớt vào những lời giảng, những giới luật của Đức Phật cho phù hợp.

Sự khác nhau trong quan niệm về giới luật là nguyên nhân thứ hai của quá trình phân phái. Sau khi Đức Phật nhập Niết bàn, những người theo quan điểm tiến bộ chủ trương sửa đổi lại một số luật lệ truyền thống cho phù hợp với hoàn cảnh thực tại. Theo họ, nếu tất cả những điều xưa kia bị cấm, thì trong hoàn cảnh hiện tại, có thể được phép làm mà không phạm giới. Trong khi đó, phần lớn các trưởng lão, các tăng sỹ cương quyết giữ nguyên giới luật truyền thống, không thay đổi, thêm bớt, dù là nhỏ nhất. Điều này dẫn đến sự khác nhau về giới luật giữa các tăng đoàn.

Nguyên nhân thứ ba, là sự khác nhau về triết học và giáo lý trong nội bộ Phật giáo. Chẳng hạn, ở phạm vi triết lý, có hai lập trường khác nhau về vấn đề bản thể luận. Quan điểm “hữu luận” chủ trương thế giới vật chất tồn tại chân thực và hiện hữu tương đối. Ngược lại, quan điểm “không luận” lại cho rằng, thế giới vạn vật hiện hữu đấy, nhưng không có thật, cái gốc của nó vẫn là “không". Cũng tương tự như vậy, ở phạm vi giáo lý, các tăng sỹ phật tử cũng theo một mục đích tôn chỉ phấn đấu cho sự giải thoát cuối cùng là Niết bàn, nhưng họ lại có quan điểm khác nhau về cách thức giải thoát. Một số chủ trương mỗi người tự tu luyện để đạt Niết bàn, không ai có thể làm thay hoặc trợ giúp. Đó là sự giải thoát mang tính cá nhân – tự giác. Số khác lại quan niệm rằng, để giải thoát, con người không chỉ dựa vào bản thân, mà còn cần đến sự giúp đỡ từ bên ngoài - “giác giả giác tha”. Vì thế, có một số vị Bồ Tát đã đạt Niết bàn, tự nguyện ở lại cứu nhân độ thế, giải thoát chúng sinh.

Lúc bấy giờ, tuy phân phái, nhưng các bộ phái vẫn giao lưu trong tinh thần đồng đạo, thế nhưng giữa các bộ phái, quan hệ vẫn là quan hệ giữa những người đồng đạo,. Khi Huyền Trang qua Ấn Độ vào thế kỷ VII Tây lịch, ngài nhận xét là các Tăng sĩ Tiểu thừa giáo và Đại thừa giáo có thể ở cùng trong một chùa, một tu viện mà không xảy ra xích mích gì. Chỉ có điều khác là Tăng sĩ Tiểu thừa thì tụng các kinh sách Tiểu thừa, còn các Tăng sĩ Đại thừa giáo thì tụng các kinh Đại thừa. Tăng sĩ bất cứ thuộc bộ phái nào, đều được các chùa và tu viện Phật giáo tiếp đón tử tế lịch sự, theo đúng nghi thức của Tăng đoàn.

Vậy 10 việc lúc bấy giờ là gì?

thập sự phi pháp là 10 việc không hợp với luật Phật chế do Vajjiputtaka chủ xướng sau khi Phật nhập diệt 100 năm. Hội nghị kết tập kinh điển lần thứ hai diễn ra sau Hội nghị kết tập lần thứ nhất khoảng một trăm năm. Nguyên nhân đưa đến hội nghị kết tập kinh điển lần này là do một số Tỳ kheo sống tại thành phố Phệ Xá Li (Vesali) đề xướng mười điều không có trong giới luật do Phật chế, nhưng họ tự cho là hợp pháp. Mười điều đó bao gồm:

1. Diêm tịnh: thức ăn ướp muối để cách đêm vẫn được dùng. 
2. Chỉ tịnh: có thể ăn quá giờ ngọ một chút, trong khoảng thời gian mặt trời xế bóng chừng hai lóng tay. 
3. Tụ lạc gian tịnh: được ăn thêm lần nữa nếu đến làng khác mà chưa quá ngọ. 
4. Trụ xứ tịnh: ở đâu thì bố tát tại đó. 
5. Tùng ý tịnh: những quyết định đã thông qua, dù đa phần hay thiểu số, đều có hiệu lực. 
6. Cửu trụ tịnh: làm theo thói quen tiền lệ vẫn không trái với giới luật. 
7. Sinh hòa hợp tịnh: sau giờ ngọ, có thể uống nước pha với sữa. 
8. Bất ích lũ ni sư đàn tịnh: tọa cụ nếu không có viền chung quanh thì có thể dùng khổ lớn hơn quy định. 
9. Thủy tịnh: có thể dùng rượu pha với nước để uống trong trường hợp chữa bệnh. 
10. Kim tiền tịnh: trong trường hợp cần thiết, Tỳ kheo có thể giữ tiền bạc.

Trưởng lão Da xá cho 10 việc trên đây trái với luật Phật chế, là phi pháp. Để xét lại căn cứ  giới luật của 10 việc trên đây, ngài bèn tổ chức kết tập lần thứ 2 Kết quả,Thượng tọa bộ đã nhất trí cho rằng 10 việc này trái với luật Phật chế

Và 5 việc của Đại Thiên đưa ra:

"Dư sở dụ, vô tri, 
Do dự, tha linh nhập, 
Đạo nhân thanh cố khởi, 
Thị danh chân Phật giáo"

Nghĩa là:

(1) Bậc A La Hán tuy đã đoạn tận hết phiền não nhưng vì còn nhục thân nên về sinh lý vẫn có hiện tượng di trong mộng mị (Dư sở dụ).

(2) A La Hán đã đoạn tận vô minh nhưng không phải là người biết hết mọi điều trong đời sống thế tục (vô tri).

(3) A La Hán tuy không còn do dự về con đường giải thoát, nhưng vẫn còn những do dự về các điều vô hại, như làm thế nào thì hợp lý, thế nào thì không (Do dự).

(4) Có vị đã chứng đắc A La Hán đôi khi phải nhờ Phật hay bậc sư trưởng chỉ dẫn mới biết là mình đã chứng ngộ (tha linh nhập).

(5) A La Hán cũng có vị ngộ đạo nhờ vào âm thanh thuyết pháp, trong đó có sự thuyết khổ và than khổ (Đạo nhân thanh cố khởi).

Và ngài Đại Thiên cho như vậy là hoàn toàn đúng với Phật pháp (Thị danh chân Phật giáo).

Thực tế năm điều mà ngài Đại Thiên nêu ra, phải chăng là nhằm để so sánh quả vị Phật và A La Hán ? Ngài quan niệm rằng chỉ có Phật mới là hoàn hảo, còn A La Hán vẫn còn những khiếm khuyết. Quan niệm này đã dấy lên những bất đồng. Nhóm tán thành lập ra Đại chúng bộ, nhóm phản đối, lập nên Thượng tọa bộ.

Vẫn còn nhiều nhà nghên cứu chưa đồng thuận vấn đề này. Nay chỉ xét vấn đề Đại Thiên đưa ra 5 việc đã bị Hữu bộ của Thượng tọa bộ phủ bác và kết án nặng nề, bị xem là ác kiến làm băng hoại Phật pháp.

Trường phái Thượng Tọa bộ phản bác Đại Thiên là việc đương nhiên, nhưng tại sao Đại chúng bộ lại ủng hộ Đại Thiên?

Theo thầy Hạnh Bình trong quyển "Nghiên cứu về 5 việc của Đại Thiên", nhận xét thì: "Không phải Đại Thiên tự nhiên trở thành một nhân vật được mọi người chú ý trong lịch sử Phật giáo của Ấn Độ, dĩ nhiên phải có một bối cảnh xã hội đặc thù nào đó, để hình thành 5 việc của ông; ông cũng không thể bổng nhiên trở thành người lãnh đạo tinh thần cho phái cải cách, lại được đại đa số Tăng chúng lúc bấy giờ chấp nhận, chắc chắn ở nơi ông có cái gì đó hợp lý, với tư tưởng trong sáng lành mạnh, mới có thê tạo thành nhân vật đáng tin cậy, có sức hấp dẫn, tạo thành sự  đồng lòng của đa số  giới Tỳ kheo trẻ, ông mới trở thành  nhân vật lãnh đạo cho phái Đại chúngmang tư tưởng canh tân, làm người tiên phong, cho phong trào cải cách Phật giáo. Mặc dù, ông luôn luôn bị chỉ trích nặng nề bởi phái bảo thủ thậm chí trong "Đại Tỳ Ba Sa"  còn kết tội ông là kẻ lăng loàn với mẹ, giết cha, giết mẹ, giết A La Hán, ngay cả "kathvatthu"  gọi ông là "ác kiến - tà kiến" ( nhà xuất bản Phương Đông, trang 15 sách NGHIÊN CỨU VỀ 5 VIỆC CỦA ĐẠI THIÊN)  giấy phép xuất bản ngày 12/4/2014.

 Nếu chúng ta đứng từ góc độ này mà nhìn về Đại Thiên và 5 việc của ông, chúng ta thấy ở nơi ông có cái gì đó hợp lý."(cùng tựa đề như trên,trang 3 nhà xuất bản Tôn giáo, giấy phép xuất bản số: 01-1753/XB-QLXB ngày 7.10.2005).

Trường hợp Đại Thiên đưa ra 5 việc của bậc A La Hán, không hẳn là một cải cách như thầy quan niệm, đây chỉ là quan điểm cá nhân về trạng thái  mà theo Đại thiên - là trạng thái bất toàn của một A La Hán. Nếu thầy bảo rằng quan điểm của Đại Thiên là hợp  lý và trong sáng, thì cần phải xét lại.Trong bất cứ tổ chức, đoàn thể nào, luôn xuất hiện những quan điểm khai mở, lập dị...của cá nhân bất chợt nào đó, việc này không hẳn là một sáng kiến, nhưng thường thổi luồng gió mới để kích thích tính hiếu kỳ của một bộ phận nào đó trong một tập thể, nhất là tuổi trẻ. Vì thế, ta sẽ xét tính trong sáng và hợp lý mà thầy Hạnh Bình đã xác định trong phần diễn luận trên đây.

...Trong "Xá Lợi Phất A Tỳ đàm luận" dưới hình thức vấn đáp: phái Thượng Tọa bộ hỏi:-A La Hán có còn Tham, sân, si không? - Đại Thiên đáp:-Không. Các vị Thượng Tọa hỏi tiếp:- A La Hán có còn xuất tinh không? Đại Thiên đáp: - Có! Các vị Thượng tọa kết luận: - nếu ông chấp nhận A La Hán không còn tham, sân, si thì ông không nên chủ trương A La Hán vẫn còn xuất tinh.

Theo thầy Hạnh Bình cho đó là lời kết tội vội vã, thiếu thận trọng mà nên hỏi tiếp, vậy hỏi tiếp là hỏi vấn đề gì ngoài giới luật và giáo nghĩa? Tham-sân-si là tam độc, căn bản của mọi phiền não uế trược, giải quyết tam độc là giải quyết mọi vấn đề liên đới, thế thì, phái Thượng tọa bộ hỏi Đại Thiên về Tam độc, như thế cũng đủ kết luận những chi phần phiền não tác động tâm uế trược mà một vị A La Hán không còn bị tác động, cần gì phải hỏi thêm! Thầy Hạnh Bình quan niệm việc xuất tinh là thuộc cơ thể vật lý, còn tham, sân, si là thuộc tinh thần. Thầy nói: "Điểm khác nhau đó là thể chất (vật lý) và tinh thần.về phương diện tinh thần thì dĩ nhiên A La Hán không còn tham, sân,si, tuy nhiên về mặt thể chất A La Hán tuy đã chứng Thánh quả, nhưng vẫn còn thân tứ đại, thì thân ấy vẫn phải chịu những quy luật tự nhiên, như nóng lạnh, đại tiểu tiện, ngay cả hiện tượng bài tiết sinh lý.( sách cùng tên trang 18 nhà xuất bản Phương Đông, trang 15 sách NGHIÊN CỨU VỀ 5 VIỆC CỦA ĐẠI THIÊN)  giấy phép xuất bản ngày 12/4/2014. Nghĩa là thầy Hạnh Bình xác định giữa tâm lý và sinh lý hoàn toàn cách biệt, không tác hưởng lẫn nhau? có lẽ thầy Hạnh Bình quên "A tỳ đàm hay Duy Thức tam thập tụng", Nhất thiết duy tâm tạo -  rồi.Vấn đề bài tiết sinh lý như sổ mũi, cảm cúm, nóng lạnh, đại tiểu tiện...là điều tất yếu của cơ thể đối với thời tiết, khí hậu và tuần hoàn trong cơ thể, nhưng vấn đề sinh lý do tác động tâm lý thi bậc Thánh làm chủ sống chết, chủ động nhu cầu sinh lý thì không thể đánh đồng cả hai việc làm một. Nếu một hành giả còn rơi vào tình trạng mộng tinh thì đó chưa phải là một hành giả chứng đắc hà huống là một quả vị A La Hán.

Đại Thiên đổ thừa bị Thiên ma đến quấy nhiễu là lối ngụy biện, xuất tinh trong lúc vô ý thức thì làm sao biết Thiên Ma đến phá? cũng giống như một tà sư ở Núi Dinh, Bà Rịa-Vũng Tàu đổ thừa là kiếp trước làm vua nên nhiều cung tần mỹ nữ, kiếp này phước báu còn sót lại  phải hưởng thụ giới dâm, khi đệ tử quy tội cho ông ta làm hư hại quá nhiều đệ tử xuất gia và tại gia. Trường hợp này là ma Tăng chứ không thể khác hơn. Vì một tỳ kheo còn phạm tội dâm dù trong tư tưởng hay trong giấc ngủ đều  là phạm trọng giới của Ba La Di do tư tưởng bất chánh.

III. Hiểu thế nào về quả vị A La Hán?

A-la-hán dịch nghĩa Sát Tặc , là "người xứng đáng hoặc là "người hoàn hảo" theo Phật giáo Nguyên thủy, đã đạt tới Niết-bàn, thoát khỏi hoàn toàn Luân hồi. Tuy nhiên theo các giáo phái khác trong Phật giáo, thì thuật ngữ này để chỉ những người đã tiến rất sâu trên con đường giác ngộ, cũng thoát được sinh tử luân hồi nhưng chưa hoàn toàn viên mãn, nói cách khác là chưa đạt Phật quả.

Một A-la-hán còn gọi là Hữu dư Niết-bàn khi A-la-hán này viên tịch thì gọi là nhập Vô dư Niết bàn.

Một vị A La Hán là một vị đã phá bỏ được 10 kiết sử.

Tuy nhiên do phước đức và nhân duyên khác nhau, mà khả năng và thần thông của các vị A La Hán có thể có sự chênh lệch. Vì thế tạo những điều phước, tu tập những hạnh lành, tôn kinh Đức Phật, các vị Thánh và những bậc đáng kính, là những trong nhiều nhân để chứng đạt 1 vị A La Hán trong tương lai.

Tóm lại, một vị chứng được A La Hán có công đức, phước đức và nhân duyên vô cùng lớn, đó là một trong các nhân duyên để chứng đạt được quả vị này.Còn phải đoạn trừ thập kiết sử ( thập phiền não):tham sân si mạn nghi kiến(thân kiến, biên kiến,kiến thủ, giới cấm thủ, tà kiến. 5 triền cái.

Chúng ta thấy trong kinh tạng Đức Phật nói về Arahant như sau: “Chư vị A La Hán chứng nghiệm hạnh phúc niết bàn bằng cách chứng đắc đạo quả A La Hán trong kiếp sống hiện tiền. Đã chế ngự được lục căn như tuấn mã được huấn luyện thuần thục, đã tiêu trừ ngã mạn và không còn ô nhiễm. người vữngchắc như thế, chí đến chư thiên cũng quý mộ”

Trong kinh Trung bộ diễn tả cuộc đối thoại giữa đức Phật và du sĩ ngoại đạo Vacchagotta, đức Phật đã quở Vaccha là vô trí khi đề cập đến trạng thái chứng đắc của bậc Arahant: “Này Vaccha, thôi vừa rồi, vô tri của ông! Thôi vừu rồi, mê mờ (của ông). Này Vaccha. Sâu kín là pháp này, khó thấy, khó giác ngộ, an tịnh, thù thắng, không thể luận bàn, tế nhị, chỉ bậc trí mới hiểu”. Trong khi đó đức Phật xác định rằng Arahant là bậc tối thắng giữa chư thiên và loài người:“Do biết một cách rốt ráo tất cả pháp, nếu có một cảm thọ nào, lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ, vị ấy sống quán tánh vô thường, sống quán tánh ly tham, sống quán tánh đoạn diệt, sống quán tánh xả ly trong các cảm thọ ấy. Vị ấy nhờ sống quán tánh vô thường, sống quán tánh ly tham, sống quán tánh đoạn diệt, sống quán tánh xả ly trong các cảm thọ ấy, nên không chấp trước một vật gì ở đời; do không chấp trước nên không phiền não, do không phiền não, vị ấy chứng đạt Niết-bàn. Vị ấy tuệ tri: "Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại đời này nữa". Này Thiên chủ, một cách tóm tắt, đến mức độ như vậy, một Tỷ-Kheo ái tận giải thoát, cứu cánh thành tựu, cứu cánh an ổn khỏi các khổ ách, cứu cánh phạm hạnh, cứu cánh viên mãn, bậc tối thắng giữa chư Thiên và loài Người".

 Thật sai lầm khi nhận định Arahant là thinh văn, hay bậc tiểu thừa chỉ biết vì sự giải thoát cho mình. Trong khi đó Đại thừa Phật giáo bằng sự kế thừa tinh hoa của tư tưởng Bồ tát trong Phật giáo Nguyên thủy đã hình thành nên một Bồ tát theo nhu cầu của thời đại. Lý tưởng Bồ tát của Đại thừa mang tinh thần nhập thế tích cực đi vào thế giaṇ. Lấy nhu cầu hóa độ chúng sinh làm mục tiêu hướng đến giác ngộ. Đặc điểm này này được tìm thấy trong kinh tạng của Nguyên thủy đề cập như sau:  “Này các Tỳ kheo, hãy du hành, vì hạnh phúc cho quần sanh, vì an lạc cho quần sanh, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài người”.

Do một số quan điểm Đại thừa nghĩ rằng Tiểu thừa mang tính thụ động về lý tưởng hoằng hóa, chỉ lo giải thoát cá nhân nên vội quy chụp cho  bộ phái Nguyên thủy là "tiểu thừa". Thật ra tinh thần tiêu cực, không chú trọng đến giải thoát cho tha nhân, chỉ xuất hiện trong một nhóm bộ phái chứ không hoàn toàn của Nguyên Thủy, vì vậy, họ nghĩ rằng quả vị A La Hán thấp hơn quả vị Phật.

Đức Phật là bậc Arahant chánh đẳng giác, Ngài là người tìm ra con đường để đi đến giải thoát, giác ngộ. Còn chư vị Arahant là người đang đi trên con đường mà đức Phật đã tìm ra: “này Bà la môn, thế tôn là bậc làm khởi dậy con đường trước đây chưa được hiện khởi, làm cho biết con đường trước đây chưa được biết, nói lên con đường trước đây chưa từng được nói; là bậc hiểu đạo, biết đạo và thiện xảo về đạo. và nay các đệ tử của ngài là những vị sống hành đạo và tùy đạo, và sẽ thành tựu (những pháp ấy) về sau...

Qua tinh thần hiểu đạo, biết đạo, thiện xảo về đạo, và sống hành đạo, tùy đạo như thế sao gọi là Tiểu thừa? Kinh Trung bộ ta thấy chư vị thánh đệ tử cũng đang đi trên con đường đức Phật đã tìm ra để đạt đến qua vị Arahant như ngài. Trong khi đó Bồ tát trong Đại thừa Phật giáo cũng đi trên lộ trình độ sinh như chư Phật đã từng đi để chứng đạt quả vị giác ngộ giải thoát. Giữa Arahant  và Bodhisatta cùng hướng đến mục đích như đức Phật đã từng đi. Quả vị Arahant trong Phật giáo Nguyên thủy được ví như quả vị tương đương với quả vị chứng ngộ  của đức Phật.  Đức Phật đã tán thán chư vị thánh đệ tử của mình là bậc đại trí tuệ, bậc tối trí… những lời nhận định về khả năng của Phật đối với chư vị thánh đệ tử của Phật: “Này Sàriputta, Ta không có gì chỉ trích Ông về thân, hay về lời nói. Này Sàriputta, Ông là bậc Đại trí. Này Sàriputta, Ông là bậc Quảng trí. Này Sàriputta, Ông là bậc Tốc trí. Này Sàriputta, Ông là bậc Tiệp trí. Này Sàriputta, Ông là bậc Nhuệ trí. Này Sàriputta, Ông là bậc Thể nhập trí. Này Sàriputta, ví như trưởng tử, con vua Chuyển luân vương, chơn chánh vận chuyển bánh xe đã được vua cha vận chuyển. Cũng vậy, này Sàriputta, Ông chơn chánh chuyển vận pháp luân vô thượng đã được Ta chuyển vận”.

Ta còn nhớ tinh thần tích cực đi hoằng pháp của ngài Purana nguyện bỏ mạng đi vào vùng Du Na, ác ma ngoại đạo, phải chăng các Thánh Tăng gọi là Thanh văn hay A La Hán đó đã là Bồ tát đạo??? Như thế không thể quan niệm quả vị A La Hán là tiểu thừa, cấp độ chưa bằng Phật là không đúng.vậy thì, Đại Thiên bảo: - A La Han vẫn còn "bất tịnh lậu thất, bât nhiễm ô vô tri, tùy miên tánh nghi" chính là câu khẳng định A La Hán vẫn còn xuất tinh, vô tri,. hoài nghi, bị người khác chỉ điểm trong Kathavatthu" là thế nào?

Hòa Thượng trưởng lão Thích Minh Châu nhận định: “không có Đại thừa, hay Tiểu thừa, Nam tông hay Bắc tông, sở dĩ có phân chia  tông phái là sự diễn biến của lịch sử và sự truyền bá của đạo Phật qua nhiều truyền thống, văn hóa, ngôn ngữ, phong tục, quốc độ khác nhau, và tông phái nào cũng chấp thuận một số giáo lý căn bản chung cho tất cả truyền thống”.

IV. Để giải nghi vấn đề A La Hán vẫn còn mộng tinh mà Đại Thiên đã xác quyết trong trường hợp "Dư sở dụ, vô tri,"  tức là Bậc A La Hán tuy đã đoạn tận hết phiền não nhưng vì còn nhục thân nên về sinh lý vẫn có hiện tượng di trong mộng mị. ( Đây là lối giải thích mang tính lợi khẩu.)

Dị bộ luận tóm ý 5 việc của Đại Thiên: Do sở dự vô tri -do dự tha linh nhập - đạo nhân thinh cố khởi - thị danh chơn phật giáo. được giải thích là: " sự xuất tinh là do ngươi khác làm- A la Hán vẫn còn vô tri -A La hán vẫn còn hoài nghi - sự chứng đắc A La hán phải nhờ người khác chỉ điểm mới biết - đạo lý này phải dựa vào âm thanh mà có...

Theo luận cứ y học:  người bị mộng tinh do - xem tranh ảnh kích thích, khiêu dâm trước khi đi ngủ, cơ thể quá mệt mỏi, suy nhược, căng thẳng thần kinh... Những yếu tố đó có thể là nguyên nhân dẫn đến việc mộng tinh xảy ra nhiều hơn. Hiểu đơn giản, mộng tinh là một cơ chế sinh lý nhằm giải quyết nhu cầu sinh lý tình dục của nam giới một cách không ý thức. Đây là một cơ chế giải phóng tinh dịch dư thừa khi không có thủ dâm hay quan hệ tình dục, thủ dâm cũng có thể là nguyên nhân gây mộng tinh, và còn những lý do khác như:

• Ăn uống không đầy đủ chất dinh dưỡng, cơ thể suy nhược làm rối loạn việc xuất tinh
• Cơ thể mệt mỏi, suy nhược, căng thẳng thần kinh
• Mặc quần lót quá bó chặt và thường cọ vào dương vật gây cương cứng thường xuyên
• Xem phim, ảnh, sách báo, tạp chí có nội dung khiêu dâm trước khi ngủ
• Các kích thích tình dục khiến tâm lý ám ảnh. Ban ngày tiếp xúc với tình huống kích dục hay thủ dâm quá nhiều, ban đêm dễ bị mộng tinh
• Thường xuyên sử dụng rượu bia và các chất kích thích

Hiện tượng mộng tinh ở nam thường đi kèm những giấc mơ liên quan đến tình dục. "Đối tác" thường là những cô gái mà họ cảm mến, yêu thương, người đang theo đuổi, hoặc một cô gái xinh đẹp, nổi tiếng...., và tình trạng xuất tinh xảy ra một cách vô thức trong giấc ngủ. Bên cạnh đó, có một số trường hợp nam giới bị mộng tinh mà không có bất kỳ giấc mơ nào.

– Giải thoát tinh dịch: theo sự phát triển sinh lý bình thường, tinh trùng được sản xuất ra trong túi tinh, được tích trữ trong mào tinh theo ống dẫn tinh đi lên. Khi số lượng tinh trùng sản xuất ra ngày càng nhiều sẽ tích trữ nhiều cùng với sự co thắt các ống dẫn tinh, tuyến tiền liệt, túi tinh và áp suất trong niệu đạo ở khoảng tuyến tiền liệt căng lên dẫn đến đầu dưới bị bung ra.

  – Giai đoạn 2: khi các đầu phía dưới cơ vòng bị bung ra sẽ kéo theo sự co bóp đồng loạt của các cơ như cơ ngồi hang, cơ tuyến tiền liệt, cơ trong túi tinh,… tạo ra lực đẩy mạnh khiến cho tinh trùng bị bắn ra ngoài.

Còn có một   nguyên nhân bị mộng tinh từ bên trong: đây là nguyên nhân theo quan niệm y học cổ truyền do âm hư nội nhiệt và âm hư hỏa vượng. Dễ hiểu hơn đó là do nam giới bị hao tổn về sức khỏe do làm việc quá sức, tư tưởng không thoải mái, hay lo lắng phiền muộn, thói quen sống buông thả tình dục, do thận hư,…

Tóm lại, những nguyên nhân đưa đến mộng tinh của nam giới bình thường thì không thể nằm trong trường hợp của một bậc đã thoát ly "tam độc". Các ngài không thể vô thức trong giấc ngủ, nghĩa là không còn ý thức trong giấc ngủ. Việc ăn ngủ, sinh hoạt thường nhật của các hành giả luôn trong chánh niệm thì hà tất một Arahant lại buông thả tư tưởng? Các A La Hán cũng không phạm phải những cách của nam giới phàm tục như xem phim ảnh sách báo khiêu dâm, không rượu bia, không thủ dâm, không mặc quần bó sát, không  mệt mỏi vì lao tác...nghĩa là không có một điều kiện nào đủ để tác động tâm lý đưa đến bản năng sinh lý bình thường, thì Đại Thiên viện dẫn lý do - vì đây là những thứ do Thiên ma quấy nhiễu. Phàm sự kiện xuất tinh có 2 trường hợp: thứ nhất  là do phiền não,  thứ 2  chỉ là vật bất tịnh. Sự kiện do phiền não mà xuất tinh, tất nhiên A La Hán không còn nữa, nhưng nó chỉ là vật bất tịnh thì ở quả vị A La Hán vẫn còn.

Một bậc đã chứng đắc quả vị Arahant mà còn để cho Thiên ma quấy nhiễu trong giấc ngủ sao? Ngay cả sơ quả chỉ cho Tu đà hoàn trong 4 quả sa môn, người chứng quả này đã dứt trừ kiến hoặc trong 3 cỏi dục, sắc và vô sắc mà dự vào hàng Thánh ( Phật quang đại từ điển) thì hà cớ một bậc A la Hán là bậc Thánh đã đoạn trừ hết thảy mọi phiền não, được tận trí và nhận lãnh sự cúng dường. Người chứng được quả vị này thì bốn trí dung thông vô ngại và không còn pháp nào để học nữa, vì thế gọi là vô học, vô học quả, vô học vị ( phật quang đại từ điển).mà còn vướng vào ma sự?

Bốn trí dung thông vô ngại rồi thì sao còn gọi là

"Dư sở dụ, vô tri, 
Do dự, tha linh nhập, 
Đạo nhân thanh cố khởi, 
Thị danh chân Phật giáo" ???

Sao còn tùy miên tánh nghi là mang ý nghĩa những loại nghi ngờ thuộc trạng thái ngủ yên, là trạng thái vô ký?.

Này các Tỷ-kheo, có năm thượng phần kiết sử này. Thế nào là năm? Sắc tham, vô sắc tham, mạn, trạo cử, vô minh. Những pháp này, này các Tỷ-kheo, là năm thượng phần kiết sử. Này các Tỷ-kheo, để thắng tri, liễu tri, đoạn diệt, đoạn tận năm thượng phần kiết sử này, bốn Thiền cần phải tu tập. Thế nào là bốn?

Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo ly dục, ly pháp bất thiện, chứng đạt và an trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ... Thiền thứ hai... Thiền thứ ba... Thiền thứ tư.(kinh tương ưng)

Quá trình diệt các kiết sử để đi đến tứ Thánh định là đã giải quyết được trạng thái tâm lý và sinh lý lậu hoặc. Tâm thức A La Hán đã ly dục ly bất thiện pháp, vấn đề thức và ngủ luôn trong trạng thái an định chánh niệm tỉnh giác. thì làm gì trong trạng thức ngủ mê mà bị xuất tinh? Một khi tâm thức giải quyết căn bản Tam độc và luôn tỉnh thức thì  không thể bị tác động bởi trạng thái sinh lý như Đại Thiên chủ xướng và thầy Hạnh Bình gọi là hợp lý và trong sáng!

 "Một hôm Đại Thiên nằm mộng bị xuất tinh, đệ tử giặt đồ mới hỏi:Bậc A La hán các lậu đã đoạn tận, tại sao vẫn còn việc đó? Đại Thiên giải thích: - các ông không nên nghi ngờ và trách móc, vì đây là những thứ do Thiên ma quấy nhiễu. Phàm sự kiện xuất tinh có 2 trường hợp: thứ nhất  là do phiền não,  thứ 2  chỉ là vật bất tịnh. Sự kiện do phiền não mà xuất tinh, tất nhiên A La Hán không còn nữa, nhưng nó chỉ là vật bất tịnh thì ở quả vị A La Hán vẫn còn. Tại sao? vì A la hán tuy các lậu hoặc đã đoạn trừ, nhưng không thể không còn việc đại tiểu tiện, không có chảy nước mũi đàm dãi...Đồng thời các ma vương thường ganh tỵ với phật pháp, chúng thấy những ai tu hành thường sanh tâm phá hoại, A la hán cũng bị chúng phá hoại, đó là lý do tại sao ta bị xuất tinh trong khi ngủ. Các ông không nên có tâm hoài nghi."

Sau đó, Đại Thiên muốn cho các đệ tử vui vẻ, ko còn nghi ngờ, liền thọ ký cho từng người chứng quà thứ nhất đến quả thứ 4. Bấy giờ đệ tử bạch rằng:- Các vị A La hán khi chứng quả, tự mình biết mình đã chứng, sao chúng con đã chứng mà không biết? Đại thiên bèn trả lời:- các vị A La hán vẫn còn trạng thái "vô tri", các ông không nên hoài nghi tôi. Trạng thái "vô tri" có 2 loại ...

V. Đại Thiên đưa ra 5 việc mà Hữu Bộ cho là phi pháp, ác kiến, Đại chúng bộ lại đồng thuận, đây là việc thuộc quan điểm cá biệt, một cá biệt đột biến kiệt xuất làm cho Thượng tọa bộ bất ngờ và bất mãn. Những giải thích của Đại thiên vẫn chưa đủ thuyết phục khi mà đổ tội cho Thiên Ma quấy nhiễu, cũng như bốn việc còn lại do lợi khẩu mà Đại Thiên tỏ ra thông minh nhạy bén tự biện hộ.

Trong phần này chỉ xét việc đầu tiên " Dư sở dụ, vô tri" của Đại Thiên mang tính phi lý, nên không xét tiếp bốn việc còn lại; nếu có dịp, sẽ lần lượt tìm hiểu thêm căn cứ trên kinh tạng, luận tạng, mà đến nay, chưa ai xác định Đại Thiên đúng hay sai, chưa biết Đại Thiên là ai, sinh vào sau 100 hay 200 năm Phật nhập diệt. Nếu đứng trên quan điểm khai mở để Phật giáo tương thích với trào lưu hiện đại, thì vấn đề phân phái cũng như kiến giải táo bạo vẫn là điều để Phật giáo đáp ứng với nhu cầu kiến thức và canh tân mà khế thời, khế lý, khế cơ đòi hỏi. Tuy nhiên, để giữ truyền thống nguyên thủy của thời đức Phật, một bộ phái của Thượng Tọa bộ bảo lưu cổ tục về giới luật cũng là điều cần cho một nét đẹp xa xưa. Việc phân phái là biểu tượng cho sự phát triển của thân Bồ đề Phật giáo. Mỗi góc độ không đồng thuận nhau là điều tất nhiên, nhưng không vì thế mà làm suy yếu ngôi nhà Phật pháp. Vườn hoa đa sắc vẫn là vườn hoa đẹp, chính vì thế Phật giáo ngày nay, Phật giáo nguyên thủy, Phật giáo phát triển, Kim Cang thừa,  Thiền học, Tịnh độ tông và còn bao nhiêu tông môn hệ phái đã góp phần cho Phật giáo khởi sắc muôn hoa.

Thầy Hạnh Bình cho Đại Thiên có tư tưởng trong sáng, hợp lý và lành mạnh cũng là quan điểm cá nhân mà không đại diện cho Đại chúng bộ, bởi vì, Thượng Tọa bộ không đồng quan điểm của Đại Thiên thì việc cho là hợp lý, trong sáng và lành mạnh, vẫn là điều chưa thể là đại chúng hóa.

MINH MẪN

17/6/2017