10. Trí Huệ

Vấn đáp

● Hỏi: Để thành tựu trọn vẹn đạo quả, chúng ta phải chú trọng tuyệt đối đến việc tu học, lắng nghe thuyết giảng, thực hiện thiền định và sau đó mới có thể hiến dâng Phật pháp, món quà cao quí nhất đến loài người. Thực hiện những hành động cứu giúp người nghèo như cung cấp thức ăn, chỗ ở và bảo vệ họ cũng có thể đòi hỏi toàn phần năng lực. Làm thế nào phối hợp một cách cân xứng hai yêu cầu trên để có thể đạt khả năng truyền bá giáo pháp — nhưng vẫn không xao lãng những nhu cầu vật chất cần thiết của chúng sinh?

● Đáp: Chúng ta phải thực hiện cả hai, nhiều như khả năng cho phép. Đó là quan điểm của tôi; bởi vì tôi cố gắng tu tập và cũng đồng thời đảm đương trách nhiệm trợ giúp người. Đối với những người sống trong điều kiện, môi trường như tôi thì việc quan trọng nhất là phát triển một động lực thiện hảo và thực hiện những công việc hằng ngày trên cơ sở động lực này. Buổi sáng thật sớm và buổi tối nên để ít nhất nửa giờ để tu tập — thiền định, tụng kinh, tu luyện du-già và tương tự. Trong lúc làm việc trong ngày thì nên nhớ đi nhớ lại động lực thiện hảo đã phát triển.

Mỗi buổi sáng trước khi đi làm, chúng ta nên đặt mục tiêu thực hiện công việc của ngày này trùng hợp với giáo pháp và vì lợi ích tối cao của chúng sinh. Buổi tối trước lúc lên giường, chúng ta xem lại là đã làm gì ngày hôm nay; tự hỏi là có thực hiện công việc như mục tiêu đề ra hay không. Nếu những hành động quả thật nằm trong phạm vi của động lực này thì qua đó, chúng ta cảm thấy được khích lệ hơn: »Hôm nay tôi đã xử sự đúng, tôi đã đạt mục tiêu. Ít nhất là không phí mất một ngày.« Nếu một việc gì đó xảy ra không vừa ý, chúng ta tự phê bình: »Ồ! Thật là không hay; mặc dù hiểu biết và có cơ hội nhưng tôi lại không thực hiện được mục tiêu — cũng chỉ vì bất cẩn và lười biếng.« Chúng ta quyết chí thay đổi tình trạng này trong tương lai. Đây là phương cách tu tập hằng ngày.

● Hỏi: Có phải trống rỗng cũng là viên mãn?

● Đáp: Có vẻ như thế. Tôi thường nói là Tính không tương tự như con số không. Số không tự nó không là gì hết nhưng không có số không người ta cũng chẳng đếm được gì; như vậy thì con số này là một cái gì đó — nhưng nó là không.

● Hỏi: Làm thế nào để có thể phối hợp hài hòa cách tu luyện nhìn nhận lỗi lầm của người khác là những ảnh tượng của tâm thức sai lầm ở chính mình và sự việc tất nhiên là trợ giúp chúng sinh diệt trừ những lỗi lầm của chúng?

● Đáp: Trong trường hợp này chúng ta phải biết: Ngay khi phái Y tự khởi và phái Cụ duyên — hai hệ phái của Trung quán tông — nói rằng, tất cả những hiện tượng chỉ là những vọng kế của tâm thức khái niệm thì như vậy không có nghĩa là tất cả những gì được một tâm thức khái niệm tưởng tượng ra đều phải thật sự tồn tại. Chúng ta sẽ rơi vào cực biên hư vô nếu chỉ tin một cách giản đơn là tất cả sự vật chỉ là những gì mà một tâm thức khái niệm tạo thành. Ví dụ như khi một tâm thức khái niệm cho một vật mầu vàng là trắng, hoặc trắng là vàng thì sự việc này sẽ không trở thành hiện thật qua trí tưởng tượng này. Mặc dù không có hiện tượng nào không tồn tại trên cơ sở của một danh xưng trong tâm thức, nhưng, cũng không tất nhiên là tất cả những gì đó phải tồn tại chỉ vì một tâm thức khái niệm tưởng tượng ra chúng, cho là chúng thật sự tồn tại. Tôi sẽ nói thêm về vấn đề này trong một thời điểm sau.

● Hỏi: Một hành giả Đại thừa làm thế nào để giữ lời nguyện không nhập niết-bàn trước khi tất cả chúng sinh đã được giải thoát — trong khi chúng sinh xuất hiện, phát triển mọi lúc, trên mọi tầng cấp?

● Đáp: Có ba cách phát triển tâm bồ-đề được trình bày. Chúng được so sánh với một quốc vương, một kẻ đưa đò và một mục đồng. Trong trường hợp đầu, hành giả có nguyện vọng đạt một tầng cấp tâm đạo cao cả trước, sau đó mới độ người. Trong trường hợp thứ hai thì hành giả có ý định vượt bể khổ cùng với chúng sinh. Trong trường hợp thứ ba, hành giả hướng dẫn chúng sinh đạt giải thoát khỏi tất cả khổ đau, sau đó mới bước theo sau. Đây là những dấu hiệu, đặc tướng mà động lực vị tha ở mỗi vị Bồ Tát sẽ mang nhận lấy; nhưng thật tế thì không thể nào có trường hợp một vị Bồ Tát muốn hoặc có thể hoãn lại việc thành tựu chính giác. Vì cường độ tăng trưởng của động lực như thế nào thì cũng với cường độ đó, Bồ Tát tiến gần đến Phật quả. 

● Hỏi: Nếu chọn một vị Thiên thần làm đối tượng tu tập thiền định thì tốt nhất có phải là tập trung vào thiết tưởng, tập trung vào man-tra hay là tập trung vào cả hai?

● Đáp: Nếu quá trình thiết tưởng thật kiên cố thì không thể nào đồng thời tụng niệm man-tra. Các nghi quó chỉ dạy phương pháp thiền định liên hệ với Thiên thần thường bảo rằng, hành giả trước hết nên thiền định an tĩnh và sau đó mới tụng niệm man-tra để giải lao — trong trường hợp mỏi mệt vì thiền định căng thẳng trước đó. Nhưng phần lớn hành giả đều không thiết tưởng Thiên thần, mà thay vì vậy, họ lấy việc tụng niệm man-tra làm phương pháp tu tập chính. Trong trường hợp này thì lúc mỏi mệt, họ không còn cách nào khác hơn là chấm dứt buổi tu tập!

● Hỏi: Đại biểu Cộng sản và Phật tử có cách nào để làm việc chung với nhau không? Hay là quan điểm của họ hoàn toàn khác biệt? Họ có mục đích nào đó chung với nhau không?

● Đáp: Đây là một điểm quan trọng. Tôi đã nghĩ nhiều về nó. Tôi nghĩ là mặc dù khác biệt nhưng giữa chủ nghĩa Các-mác và Phật giáo — đặc biệt là Phật giáo đại thừa — vẫn có những điểm tương đồng. Nhưng trong mọi trường hợp vẫn hay hơn là tìm một cơ sở chung để có thể luận đàm. Lí do là hơn một phần tư của dân số thế giới sống trong một khu vực với điểm bắt đầu từ Tây Bá Lợi Á[1] của Liên Bang Xô Viết[2] và kéo dài cho đến biên giới Thái Lan; dân tộc ở khu vực này rất tin vào Phật pháp, trong khi những nước ở đây lại có những chính quyền cộng sản. Những thập niên gần đây cho thấy là cộng sản cũng như Phật giáo, không bên nào đạt quyền lĩnh đạo hoàn toàn. Nếu cứ duy trì sự đối nghịch thù địch này thì tình trạng này chỉ gây khổ và bất tín, đạo tâm an bình sẽ trầm một hoàn toàn. Nếu như tìm thấy cơ sở nào khả tín để có thể đàm luận thì sự việc này có thể khiến cho chủ nghĩa Các-mác cởi mở hơn, ít cố chấp hơn. Tôi nghĩ là chủ nghĩa Các-mác nguyên thủy trung thật hơn, nhưng với thời gian, nó lại sa vào chủ nghĩa quốc gia và quyền hành chính trị quốc tế. Phật giáo cũng phải trở nên hiện thật hơn bằng cách phát triển tư tưởng cởi mở, linh hoạt. Tôi nghĩ là hai bên có thể hợp tác nếu họ tiếp tục thực hành như vậy.

● Hỏi: Ngài đã nói hôm qua là tự sát được xem như là giết hại một Thiên thần. Trường hợp các vị tu sĩ Phật giáo tự thiêu để phản đối chiến tranh tại Việt Nam cũng phải là như vậy hay không?

● Đáp: Tôi đã nói như thế trong mối liên hệ với những hành giả đã thực hiện thệ nguyện tan-tra, tu tập một loại thiền định mà trong đó, họ thiết tưởng chính họ là Thiên thần. Nhìn chung thì khó phán đốn được những trường hợp đơn chiếc khác biệt. Nếu trong trường hợp này sân hận là động lực thúc đẩy thì đó là một hành động sai, nhưng nếu nó được thúc đẩy bởi tấm lòng vị lợi, phục vụ Phật pháp và dân tộc Việt Nam[3] thì lại là một sự kiện hoàn toàn khác.

Trong ngày cuối hôm nay, tôi muốn bày tỏ lòng thán phục, vui mừng về nhiều câu hỏi được đưa ra, một sự kiện chứng tỏ sự quan tâm lớn lao của quí vị. Chỉ tiếc là không đủ thời gian để trả lời tất cả những câu hỏi, nhưng một vài vấn đề có thể đã được đề cập đến trong những buổi thuyết trình.

Trí huệ trong Trung quán tông

Trung quán tông lấy pháp luân thứ hai làm cơ sở thành lập quan điểm triết lí. Nếu tông này nói rằng, tất cả các hiện tượng đều không tồn tại đích thật thì đại biểu của các trường phái khác chủ trương một cách tồn tại như thật của các hiện tượng đều cho rằng, đây là cực biên hư vô. Long Thụ trình bày lập trường của một đối thủ trong Trung quán luận, phẩm thứ hai mươi bốn:[i]

Nếu tất cả những thứ [hiện tượng] này đều trống không, thì không có sinh, không có diệt; từ đó có thể suy ra rằng đối với các ngươi [đại biểu của Trung quán tông], Tứ thánh đế không tồn tại.

Lập trường của đối thủ này như sau: Nếu đúng như các ngươi nói, tất cả những hiện tượng đều không tồn tại thật sự thì Tứ thánh đế không thể nào có. Nếu Tứ thánh đế không thể nào có thì Tam bảo — Phật, pháp, tăng — cũng không thể nào có. Trong trường hợp này thì tu tập trên đạo, bước nhập đạo, thành đạt đạo quả và tương tự không thể nào có. Như vậy cũng chưa xong: Nếu tất cả những hiện tượng đều trống không vô tự tính thì không có sự nhận thức một hiện tượng nào đó có thể được xem là chính xác. Không có một tự tính nào đó thì không có một hiện tượng nào có thể được gọi là tồn tại.

Long Thụ ứng đáp kháng biện này thế nào?[ii]

Nếu tất cả những thứ [hiện tượng] này không trống rỗng, thì không có sinh, không có diệt; từ đó có thể suy ra rằng, đối với các ngươi [đại biểu của học thuyết tồn tại bởi tự tính], Tứ thánh đế không tồn tại.

Long Thụ đảo ngược luận điểm của đại biểu chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính thành luận điểm đối nghịch: Chính trong một hệ thống không thừa nhận Tính không của hiện tượng thì hoàn toàn không có hiện tượng nào có thể tồn tại. Sư còn nói thêm là đối thủ không hiểu ý nghĩa Tính không cách biệt một tự tính. Như vậy, một hệ thống có quan điểm là các hiện tượng trống rỗng vô tự tính — hệ thống này có thâm ý gì với lời trần thuật này? Cơ bản thì Tính không có nghĩa là Duyên khởi. Để chứng minh Tính không cách biệt một tự tính của các hiện tượng, Long Thụ đưa ra luận điểm là chúng xuất hiện trên cơ sở duyên khởi. Để chứng minh Tính không, sư không nói các hiện tượng không có khả năng thực hiện những cơ năng của chúng. Hoàn toàn ngược lại: Sư thừa nhận nguyên lí duyên khởi và lấy nó làm cơ sở để chứng minh Tính không cách biệt một tự tính của các hiện tượng. Các hệ thống khác không quan niệm một Tính không cách biệt một tự tính; mà hơn nữa, họ quan niệm là các hiện tượng tồn tại trên cơ sở tự tính. Nhưng nếu quả thật như vậy, các hiện tượng phải tồn tại một cách tự lập, tự khởi không tùy thuộc — và sự việc này đối nghịch với tính hệ thuộc vào nhân duyên của chúng. Và như vậy thì những hệ thống này sa lạc vào mâu thuẫn, không đảm bảo được nguyên lí duyên khởi. Nhưng, nếu nguyên lí duyên khởi không được đảm bảo nữa thì tất cả những qui định của các hiện tượng trong vòng sinh tử và niết-bàn — bất cứ tốt, xấu — đều mất giá trị. Thế nhưng, tất cả các trường phái đều nhấn mạnh giáo lí duyên khởi; họ xác nhận là những hiện tượng có ích và tai hại đều có những nguyên nhân và hậu quả đặc định. Họ không thể nào phủ định sự việc này được. Vì những sự thật hiển hiện này mà họ cũng nên xác nhận rõ ràng Tính không cách biệt một tự tính của các hiện tượng.

Thế nào là »Trung«? Trung là Trung dung, nằm ngoài hai cực biên trường tồn và đoạn diệt. [Như thế thì nó đích thật là khoảng giữa, nơi tồn tại của các hiện tượng.] Kinh luận trình bày chính xác ý nghĩa Trung dung như nó đích thật là được gọi là kinh luận của Trung đạo; và một tâm thức nhận biết được tính Trung dung này được gọi là Trung quán. Tông Trung quán có hai hệ phái — Trung quán-Y tự khởi và Trung quán-Cụ duyên. Có vẻ như cách phân chia minh xác thành hai hệ phái như trên được các học giả Tây Tạng thực hiện; nhưng lí do phân loại các nhóm luận sư dưới những danh hiệu này bắt nguồn rõ ràng từ những bài luận giải ấn Độ. Đệ tử của Long Thụ là Phật Hộ[4] soạn một bài sớ giải về Trung quán luận của Long Thụ và trong đó, sư dùng nhiều kết luận[5] để nêu rõ quan điểm phản bác khả năng xuất khởi của một hiện tượng từ phía nó, trên cơ sở tự tính và những luận điểm khác. [Các kết luận này chỉ nêu ra những điểm mâu thuẫn của một quan điểm, không khẳng định một cách rõ ràng sự kiện có quan hệ với quan điểm bị phản bác trên.] Đại sư Thanh Biện[6] chỉ trích cách luận giải của Phật Hộ; sư cho rằng, chỉ thiết kế những kết luận [để khởi dẫn trong tâm thức của đối thủ tranh luận một quan điểm chân chính về cách tồn tại thật sự của các hiện tượng] cũng không đủ, mà [thêm vào đó,] cần phải đề ra những chứng cứ được phối hợp chặt chẽ, độc lập. Hệ thống của Thanh Biện gầy dựng cơ sở trên lí thuyết cho rằng, quả thật là các hiện tượng không tồn tại đích thật, nhưng tồn tại bởi tự tướng trên phương diện tương đối [hoặc nói một cách khác, tồn tại trên cơ sở tự tính]. Đây là nguyên do vì sao Phật Hộ được gọi là đại biểu của Trung quán-Cụ duyên và Thanh Biện là đại biểu của Trung quán-Y tự khởi.

Sau một thời gian, một hệ thống khác xuất hiện. Hệ thống này một mặt thừa nhận quan điểm »hiện tượng không thật sự tồn tại« của Trung quán tông và mặt khác tiếp thu cách dẫn chứng của Duy thức tông, một tông phái phủ định một hiện thật ngoài tâm thức. Đại sư Tịch Hộ[7] là người trình bày quan điểm này rõ nhất. Và theo đó mà hai chi phái của phái Trung quán-Y tự khởi được hình thành, một chi phái có quan điểm gần với Kinh lượng bộ — Kinh lượng-Y tự khởi-Trung quán[iii] — [trong trường hợp này là gần với quan điểm chấp vào hiện tượng bên ngoài], và một chi phái gần với Duy thức hoặc Du-già tông — Du-già hành-Y tự khởi-Trung quán[iv] [bởi vì cũng tương tự như tông này, họ khước từ một sự thật nằm ngoài tâm].

Nguyệt Xứng soạn một bài luận giải tác phẩm Trung quán luận của Long Thụ và trong đây, sư chứng minh hệ thống của Phật Hộ là đúng. Với xác nhận này, sư phản ứng những quan điểm được Thanh Biện đề ra để bài xích một vài điểm trong hệ thống của Phật Hộ. Sư nêu rõ là một người có quan điểm trung dung không nên đề ra những luận tam đoạn[8] độc lập mà trong đó, cả ba chi của một luận điểm tự lập, tự khởi.[9] Và quả thật là có nhiều cuộc tranh luận triết lí giữa Nguyệt Xứng và Thanh Biện; vấn đề chính được tranh luận là: Có một đối tượng tranh luận nào đó [trong trường hợp tranh luận để xác định xem các hiện tượng có tồn tại như thật] có thể được xem là một chủ đề[10] trong một tam đoạn luận [được dùng để phản bác quan điểm tồn tại như thật] và chủ đề này cùng trình hiện [trước cả hai, đại biểu của thật sự tồn tại và đại biểu của không thật sự tồn tại] hay không. Thanh Biện xác nhận đối tượng tranh luận này — Nguyệt Xứng phủ định nó. Căn cơ của những quan điểm đối lập này nằm ở chỗ là: Ngay cả trên phương diện tương đối, Nguyệt Xứng cũng không thừa nhận một cách tồn tại của các hiện tượng trên cơ sở tự tính trong khi Thanh Biện lại thực hiện chính việc này. Những trường phái ngoài phái Cụ duyên ra cho rằng, những nhận thức chính xác được xác định bởi ba chi của một luận cứ đúng đắn tất nhiên không bị lừa đảo qui về những hiện tượng trình hiện như tồn tại bởi tự tính. Ngược lại, các đại biểu của phái Cụ duyên cho rằng, những nhận thức chính xác mà đối với chúng, ba chi của một luận cứ trình hiện như là tồn tại bởi tự tính không thể nào không bị lừa đảo qui về cách trình hiện này — theo quan điểm này thì những nhận thức như thế tất nhiên phải là sai lầm. Vì lí do này mà không thể nào có một cách giải thích đúng về việc một sự việc nào đó đã được chứng minh qua nhận thức chính xác được cả hai hệ thống thừa nhận nếu bên này là đại biểu của phái Cụ duyên và bên kia là đại biểu của những trường phái khác.

Nếu một đại biểu của phái Cụ duyên muốn chứng minh cho một đại biểu khác là một hiện tượng — ví như một hạt mầm — trống rỗng vô tự tính thì trường hợp này không thể được thực hiện nếu cả ba điều kiện (chi) của một luận cứ chính xác không được đảm bảo. [Cả ba chi này phải thật sự được hai bên xác nhận qua nhận thức chính xác để luận cứ có công hiệu.] Vì thế nên những dẫn chứng được các đại biểu của phái Cụ duyên đưa ra quả thật dung hàm ba chi này. Nhưng, nếu được hỏi là tính chính xác của một luận cứ được xác nhận như thế nào qua một nhận thức chính xác thì phái Cụ duyên cho rằng, nhận thức chính xác này lúc nào cũng bị lừa đảo qui về cách trình hiện của đối tượng bởi vì chính ba chi của luận cứ trình hiện có vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính. Các đối thủ tranh luận của trường phái Cụ duyên lại không thừa nhận một nhận thức chính xác [nhưng] bị lừa đảo [một cách tổng quát] trong trường hợp này [bởi vì họ cho rằng, các hiện tượng thật sự tồn tại trên cơ sở tự tính]. Hơn nữa, các đối thủ này cho rằng, các dẫn chứng và tương tự được xác nhận qua một nhận thức chính xác không bị lừa đảo qui về sự trình hiện như tồn tại trên cơ sở tự tính của các hiện tượng. Đối với đại biểu của phái Cụ duyên thì một nhận thức chính xác như vậy không có.

Được nói là trong thời gian của một buổi tranh luận, các đại biểu của phái Cụ duyên sử dụng một cách chứng minh bằng nhận thức chính xác và nhận thức chính xác này được đối thủ — một đại biểu chủ trương sự vật tồn tại bởi tự tính — quen biết, thừa nhận, để rồi chứng minh tính chính xác của ba chi của luận cứ và cuối cùng, dùng ba chi này để chứng minh là các hiện tượng không tồn tại trên cơ sở tự tính. Đây là lí do vì sao những dẫn chứng của các đại biểu hệ phái Cụ duyên được gọi là »luận cứ được biết bởi người khác«.[11] Nhưng thật sự thì những nhận thức chính xác mà ba chi của một luận cứ đúng đắn xác định được là một tâm thức bị lừa đảo trong liên tục thống nhất thể của người chủ trương tồn tại bởi tự tính — lừa đảo qui về cách trình hiện của đối tượng như tồn tại trên cơ sở tự tính. Nhưng, trong tâm thức của người đại diện tồn tại trên cơ sở tự tính lại có kiến giải cho rằng, ba chi của một luận cứ được xác nhận bởi một tâm thức không bị lừa đảo qui về cách trình hiện của đối tượng như tồn tại bởi tự tính. Họ không thể phân biệt giữa một sự tồn tại đơn thuần và tồn tại trên cơ sở tự tính trong phạm vi triết học của họ. Nhưng, nếu không có khả năng phủ định một cách tồn tại trên cơ sở tự tính của đối tượng thì họ cũng không thể nhận biết được là những nhận thức chính xác của mình bị lừa đảo qui về cách trình hiện của các hiện tượng — một cách trình hiện có vẻ như tồn tại bởi tự tướng. Vì lí do này nên đại biểu của phái Cụ duyên sẵn sàng công nhận là có những nhận thức chính xác trong liên tục thống nhất thể của những người đại diện tồn tại trên cơ sở tự tính, tuy nhiên, họ không thừa nhận là những nhận thức chính xác này tồn tại bằng cách được trình bày trong hệ thống của những người đại diện tồn tại trên cơ sở tự tính. Như vậy, các đại biểu của phái Cụ duyên không quả quyết là trong liên tục thống nhất thể của những người đại diện một tự Tính không có nhận thức chính xác — một nhận thức có thể xác nhận ba chi của luận cứ, chủ đề tranh luận và tương tự.

Vì những điểm khác biệt này nên có sự phân chia Trung quán tông thành hai hệ phái, Y tự khởi và Cụ duyên. Tuy nhiên, người ta tìm thấy những biểu đạt như »không tồn tại trên cơ sở tự tính«, »không tồn tại trên cơ sở tự tướng« trong những bài luận của cả hai hệ phái. Cả hai cũng trần thuật như: »Nếu phân tích các hiện tượng thì chúng không thể nào được tìm thấy.« Nhưng mặc dù các thuật ngữ tương tự nhau nhưng ý nghĩa của chúng lại khác biệt. Ví dụ như trong trường hợp Đại sư Thanh Biện phản bác quan điểm của Duy thức tông, nói các biến kế sở chấp tướng không tồn tại bởi tự tướng thì rõ ràng là sư có quan niệm tất cả những hiện tượng đều tồn tại tương đối bởi tự tướng. Sư việc này được trình bày rõ khi sư nói (được thuật lại ở đây một cách thoát ý): »Nếu các ngươi — đại biểu của tông Duy thức — nói là những Biến kế sở chấp tướng không tồn tại trên cơ sở tự tính, như vậy thì ›biến kế tướng‹ có phải qui thuộc vào tâm thức khái niệm, là tâm thức biến kế, hay ›biến kế tướng‹ này qui thuộc vào những nhân tố được tâm thức thiết tưởng (biến kế) thêm vào? Nếu nó qui thuộc vào tâm thức khái niệm thực hiện những biến kế tướng thì người ta phải kết luận một cách phi lí là tâm thức khái niệm không tồn tại bởi những tự tướng và nếu như vậy thì tâm thức hoàn toàn không tồn tại.« Như thế thì rõ ràng Thanh Biện quan niệm rằng, tâm thức khái niệm [cũng như mỗi hiện tượng khác] tồn tại tương đối bởi tự tướng.

Thanh Biện thiết thuyết tâm-thức như một ngã [tồn tại tương đối], tức là cá nhân; và việc sư thiết thuyết như thế cho thấy rằng, đối với sư, tâm-thức chính là cái được tìm thấy, là một ngã, nếu người ta tìm nó trong các nhóm thân tâm. Theo cách nhìn của phái Cụ duyên thì với quan điểm tâm-thức là một ngã hoặc cá nhân, Thanh Biện tự đặt mình vào một vị trí khó phản bác được những bằng chứng được Duy thức tông đưa ra để xác nhận một Tạng thức nằm trong liên tục thống nhất thể của mỗi chúng sinh. Ngược lại, phái Cụ duyên miêu tả cá nhân là một »ngã đơn thuần«; họ bảo rằng, trong các nhóm thân tâm — cơ sở danh xưng của cá nhân —, người ta không thể tìm thấy một cái gì có thể được xem là cá nhân. Vì trường phái Cụ duyên thiết thuyết một »ngã đơn thuần« nên những bằng chứng được Duy thức tông đưa ra để xác nhận một Tạng thức không thể đả động lập trường này được. Chủ đề này rất tinh thâm và khá phức tạp, nhưng chúng ta không đi sâu thêm vào.

Trong cách trình bày vô ngã, các đại biểu của phái Cụ duyên phân biệt giữa vô ngã của cá nhân và vô ngã của các hiện tượng còn lại. Về thứ tự của nhận thức thì trước hết, hành giả xác định nhân vô ngã và sau đó mới xác nhận pháp vô ngã; bởi vì được nói là cá nhân mang đặc tính vô ngã có những điểm đặc biệt và chính vì những đặc điểm này mà hành giả dễ nhận thức được nhân vô ngã hơn.

Thế nào là một »Ngã« — một ngã không tồn tại — khi người ta dùng biểu thị »Vô ngã«? Nếu không hiểu được ngã này là gì thì nên lưu ý đến những gì Tịch Thiên nói sau:[v]

Nếu đầu tiên không hiểu cái »Ngã« được cho là tồn tại [một cách sai lầm] là gì, thì sẽ không hiểu được sự không tồn tại của nó.

Nếu không hiểu thế nào là một cái »ngã« được thiết tưởng sai lầm thì chúng ta không thể nhận thức được vô ngã — phi tồn tại của ngã này.

Cơ bản có hai loại hiện tượng: Phủ định và Khẳng định. Phủ định là những hiện tượng mà tâm thức chỉ có thể thâu nhiếp được bằng sự cách tuyệt một đối tượng của phủ định; nếu tâm thức không lưu ý đến nhân tố bị phủ định này thì sự vắng mặt của nó — Tính không của đối tượng bị phủ định — không thể trình hiện trước tâm thức này. Có hai loại phủ định: một loại khẳng định một hiện tượng khác thay thế nhân tố bị phủ định và loại chỉ phủ định một cách cách tuyệt, hoàn toàn không khẳng định gì thêm. Loại phủ định đầu được gọi là phủ định khẳng định,[12][vi] loại thứ hai là phủ định bất khẳng định.[13][vii] Còn nhiều loại phủ định khẳng định với những điểm khác biệt nhau, ví dụ như có một yếu tố khẳng định nào đó — song song với sự phủ định đối tượng của phủ định — được khẳng định một cách rõ ràng, hoặc được khẳng định qua ám thị, hoặc được khẳng định qua cả hai — ám thị cũng như minh xác —, hoặc khẳng định qua mối liên hệ chung. Điều quan trọng cần phải biết là vô ngã là một phủ định bất khẳng định. Nó chẳng phải gì khác hơn là phi tồn tại của một ngã.

Như vậy thì cái gì là »Ngã« — một ngã không tồn tại và bị phủ định bởi Vô ngã? Trong Bồ Tát du-già hành tứ bách luận thích,[14][viii] Nguyệt Xứng trình bày như sau:

»Ngã« ở đây có nghĩa là Tự tính,[ix] một cách tồn tại không tùy thuộc [độc lập] của sự vật. Sự vắng mặt của một cách tồn tại như thế là Vô ngã.

Theo đó thì nhân tố bị phủ định bởi vô ngã là cái được gọi là »Ngã« — một cách tồn tại tự khởi, tự lập, không hệ thuộc vào những hiện tượng khác. Các vị Lạt-ma Tây Tạng rất khéo léo trong việc trình bày ý nghĩa của giáo lí này. Đạt-lại Lạt-ma thứ bảy nói như sau:[x]

Đối với một tâm thức bị mê hoặc trong lúc ngủ thì những đối tượng trong giấc mộng tồn tại. Đối với một người bị ảnh hưởng bởi huyễn thuật thì ngựa, voi, và những huyễn tướng khác tồn tại. Nhưng, ngoài những trình hiện này ra thì chẳng có hiện tượng nào thật sự tồn tại — chúng chẳng khác gì hơn là những tưởng tượng của tâm thức.

Các đối tượng trình hiện trong giấc mộng hoặc huyễn thuật không khác gì hơn là những trình hiện dành cho tâm thức; không có đối tượng nào thật sự tồn tại ở những nơi mà chúng trình hiện có vẻ như tồn tại. Chúng chỉ là những tưởng tượng của tâm thức. Tuy nhiên, sự kiện này chỉ qui thuộc vào mộng mị bình thường, không qui thuộc vào những huyễn thân đặc biệt và tương tự. Đạt-lại Lạt-ma nói tiếp:

Cũng như thế, tất cả các hiện tượng — chính mình cũng như người khác, luân hồi cũng như niết-bàn —, chúng chỉ là những vọng khởi kế của tư duy, của ngôn từ. Chúng chẳng hề mang một dấu tích của tự tính, không có một cái gì có thể được xem là tự lập, tự khởi trên cơ sở danh xưng của chúng.

Nhưng, tất cả những gì trình hiện trước sáu giác quan của những kẻ phàm — những kẻ bị giấc ngủ say mê của vô minh vây phủ —, chúng đều trình hiện có vẻ như tồn tại bởi tự lực. Chúng ta có thể tự xác nhận bằng cách quán sát tâm thức bất thiện hiện thời của chính mình.

Tồn tại một cách tự khởi, tự lập như thế này — một cách tồn tại mà trong đó, Ngã và [những hiện tượng khác] trình hiện trước một tâm thức điên đảo — chính là đối tượng vi tế của phủ định. Hãy nhận thức được giá trị tuyệt vời của việc đả đảo nó một cách tường tận trong tâm thức của bạn!

Bất cứ những gì chúng ta nhận biết — chúng đều có vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính. Ví dụ như trong trường hợp tôi nhìn tất cả quí vị khán thính giả — mỗi người đều có vẻ như tồn tại độc lập; những trình hiện này hoàn toàn không có vẻ như những gì được tôi thiết tưởng ra.

Nếu sự vật tồn tại một cách khách quan thì qua một quá trình tìm hiểu phân tích, chúng phải hiển bày mỗi lúc mỗi rõ hơn. Ví dụ như trường hợp tôi tìm bản ngã của tôi thì chỗ duy nhất có thể tìm thấy nó một cách hợp lí chính là thân thể của tôi. Chúng ta có thể nói chắc là: Chỗ tồn tại của bản ngã phải là những nhóm thân tâm của chính nó, không chỗ nào khác. Nhưng, nếu tìm từ đầu đến chân thì chúng ta sẽ thấy nó hoàn toàn không thể được tìm ra.

Không cần phân tích và tìm hiểu [cách tồn tại thật sự của chúng ta], chúng ta có một cảm giác tự nhiên trong ý nghĩa như »tâm tôi« và »thân tôi« — và tâm, thân quả thật là hệ thuộc vào cái »Ta«. Nhưng ngoài thân tâm ra thì chẳng có cái »Ta«. [Như vậy thì ông chủ độc lập, cái »Ta« ở đâu?] Sự việc cũng tương tự như vậy với những hiện tượng còn lại. Chúng ta có thể phân tích bất cứ hiện tượng nào — nó không được tìm thấy trong phạm vi của cơ sở danh xưng của chính nó. Ví dụ như trường hợp chúng ta quan sát một sắc tướng — nó phải có những thành phần ở nhiều hướng khác nhau. Nếu toàn thể sắc tướng và thành phần trình hiện trước một tâm thức khái niệm thì chúng trình hiện cách biệt nhau: Một mặt là một vật có nhiều thành phần, mặt khác là các thành phần hệ thuộc vào vật này. Nếu toàn thể và thành phần thật sự tồn tại như chúng trình hiện trước tâm thức thì chúng phải là những thật thể khác biệt nhau. Có nghĩa là: Nếu cách trình hiện và cách tồn tại đồng nhất thì toàn thể và thành phần [— nhìn trên phương diện bản chất —] phải khác biệt nhau; nhưng nếu chúng ta phân tích toàn thể và tách rời trong tư tưởng các thành phần của nó, chúng ta không còn tìm thấy một hiện tượng nào có thể gọi là toàn thể. Nếu tiếp tục phân tích nữa thì cuối cùng, chúng ta sẽ đạt đến tầng cấp của những vi lạp.[15] Những trường phái triết lí cấp thấp cho rằng, một sắc tướng thô sơ được hình thành bởi một nhóm lạp tử nhỏ nhất không thể thấy được [và theo quan điểm của họ thì những lạp tử này không còn thành phần nào nữa — cũng chẳng còn thành phần dưới dạng vi lạp vô phương hướng]. Nhưng nếu quả thật có những lạp tử vô phương hướng thì một nhóm lạp tử này không thể nào có kích thước lớn hơn một lạp tử duy nhất — không cần chú ý đến trường hợp bao nhiêu lạp tử hội tụ lại, hàng trăm, hàng nghìn, hàng triệu hay hàng tỉ. Vì nếu như hai vi lạp vô phương hướng hội tụ lại thì chẳng có sự khác biệt nào giữa những điểm tiếp xúc và những điểm không tiếp xúc của chúng, bởi vì chúng chẳng có phương diện nào — và chúng không thể có phương diện bởi vì bản tính của chúng là vô phương hướng. Như vậy thì chúng phải hoàn toàn đồng nhất với nhau và tất cả các lạp tử tổng hợp lại không lớn hơn một vi lạp. Nếu nói là chúng có phương diện ở mỗi phương hướng khác nhau thì chúng phải có những thành phần, và lời quả quyết là có những lạp tử không có thành phần phải được bác bỏ. Vì lí do này mà phái Cụ duyên chấp giữ quan điểm: Ngay cả những lạp tử vi tế nhất cũng còn mang những thành phần dưới dạng phương hướng. Ngay cả trường hợp không thể phân chia những lạp tử vi tế nhất — nếu hiểu phân chia theo tính cách vật chất —, chúng vẫn có thể được tâm thức phân tích thành những thành phần phương hướng. Ngay cả khi một đối tượng mang sắc tính có thể được phân ra thành những lạp tử, và những lạp tử cứ được phân tích tiếp tục cho đến lúc thành những vật không còn mang sắc tính, thì tất cả những gì mang sắc tính — dù là một thành phần nhỏ thế nào đi nữa — tất nhiên phải mang những thành phần phương hướng.

Cũng tương tự như trên, mỗi tâm thức đều được hình thành bởi những thành phần thời gian. Các hệ thống triết lí cấp thấp quan niệm là có những khoảnh khắc cực ngắn của tâm thức không có thành phần nào dưới hơn nữa. Nhưng chúng ta hãy xem xét hai khoảnh khắc được xem là không có thành phần của tâm thức. Khoảnh khắc tâm thức đầu là nguyên nhân trực tiếp của khoảnh khắc thứ hai, khoảnh khắc thứ hai này là hậu quả của khoảnh khắc thứ nhất. Nếu nói là giữa hai khoảnh khắc này xuất hiện một khoảnh khắc khác thì không thể nói đến mối quan hệ nhân quả trực tiếp nữa. Nhưng, nếu nói là không có khoảnh khắc nào xuất hiện xen giữa hai khoảnh khắc này thì chúng phải trùng hợp nhau trên phương diện thời gian, bởi vì chúng không có thành phần [bởi vì không thể phân biệt giữa thành phần thời gian tiếp tục của dĩ vãng và thành phần thời gian vị lai]. Trong trường hợp này thì hai khoảnh khắc của tâm thức không thể tạo nên một liên tục thống nhất thể. Như vậy thì lời quả quyết là có những thành phần thời gian không thể được phân chia, nhưng lại có khả năng tạo thành một liên tục thống nhất thể — lời này không thể được giữ vững.

Nhưng mặt khác, nếu nói là có thể phân biệt giữa những thành phần »tiếp xúc với nhau« và giữa những thành phần không chạm nhau của hai khoảnh khắc này thì mỗi khoảnh khắc, dù cho nó là ngắn thế nào đi nữa cũng phải có những thành phần đi trước và đi sau. Như thế thì mỗi khoảnh khắc phải có những thành phần thời gian — không phải không có thành phần. Vì vậy nên phái Cụ duyên quan niệm là ngay cả những khoảnh khắc thời gian cực ngắn cũng có thành phần thời gian, tương tự như trường hợp các vi lạp vật chất có những thành phần phương hướng.

Cụ duyên phái cho rằng, tất cả những hiện tượng tất nhiên phải có thành phần. Mỗi một hiện tượng tồn tại tùy thuộc vào những thành phần của nó; nó phải được xác định và đề danh trên cơ sở của những thành phần này. Như vậy, tất cả đều được gọi trên cơ sở hệ thuộc — chúng hoàn toàn trống rỗng, không tồn tại một cách độc lập.

Một cách nghiên cứu khác qui về sự xuất phát của hậu quả từ nguyên nhân. Hậu quả được sinh thành bởi nguyên nhân. Ví dụ như một cây con được sinh thành bởi một hạt. Nhưng lời trần thuật là hậu quả được dẫn khởi bởi nguyên nhân được thực hiện trên cơ sở thông thường, tương đối — trong trường hợp người ta vừa lòng với cách trình hiện và công năng tương đối của sự vật và không phân tích, nghiên cứu kĩ về cách tồn tại đích thật của chúng. Nhưng, nếu không hài lòng và muốn tìm hiểu tinh tế hơn về phương cách sinh thành để tìm đối tượng được trình bày qua lời trần thuật »Một cây con được sinh thành bởi một hạt«, người ta sẽ xác định được là cây con không được sinh thành bởi nguyên nhân có cùng bản thể với nó; cũng không được sinh thành bởi nguyên nhân không có cùng bản thể với nó; cũng không được sinh thành bởi cả hai; cũng không không có nguyên nhân. Mặt khác, một vật được sinh thành phải hiện bày mỗi lúc mỗi rõ hơn trong trường hợp nó được phân tích, tìm hiểu trong phạm vi những khả năng tồn tại trên cơ sở tự tính nếu nó thật sự tồn tại trên cơ sở tự tính [như nó trình hiện]. Nhưng trường hợp đối nghịch lại được xác nhận: Nếu chúng ta tìm kiếm đối tượng chính của danh xưng [»Một cây con được sinh thành bởi một hạt«], đối tượng này không thể được tìm thấy trong phạm vi những khả năng tồn tại trên cơ sở tự tính.

Ngoài việc này ra, sinh thành chỉ có thể là sự sinh thành của một sinh thành vật tồn tại; một vật nào đó không tồn tại — ví dụ như sừng thỏ — không thể được sinh thành. Nếu một vật tồn tại một cách tự lập, bằng tự lực, nó chẳng cần đến nguyên nhân nào. Như vậy là: Một vật nào đó không tồn tại hoàn toàn không thể được thành tạo bởi nguyên nhân; và một vật nào đó tồn tại bởi tự lực không tất nhiên phải được thành tạo bởi nguyên nhân. Vì thế, sinh thành và những trình hiện tương tự không thể được xác định nếu người ta nghiên cứu theo cách này.

Nếu phân tích một hành động, một quá trình ví dụ như trường hợp »đi«, như Long Thụ thực hiện trong phẩm thứ hai, kệ thứ nhất của Trung quán luận, người ta sẽ không tìm thấy hành động hoặc quá trình »đi«:

Phải biết: Đoạn đường đã đi qua không phải là đoạn đường đang đi; đoạn đường chưa đi qua cũng không phải là đoạn đường đang đi; và ngoài đoạn đường đã đi qua và đoạn đường chưa đi qua thì chẳng thấy đoạn đường nào đang đi. [Như vậy thì không tìm thấy »đi«.]

Thời gian cũng tương tự như thế. Nó có, nhưng dĩ vãng và vị lai chỉ có thể được xác định trong mối liên hệ với hiện tại và nếu tìm kiếm khoảnh khắc hiện tại bằng cách phân tích cách tồn tại chính của nó thì sẽ xác định được là: nửa phần của nó thuộc về dĩ vãng, nửa phần thuộc về tương lai. Chỉ thấy được dĩ vãng và tương lai, hiện tại không thể được tìm thấy.

Như vậy thì rõ ràng là sự vật không thể được tìm thấy nếu người ta tìm hiểu theo cách này. Sự việc này cũng có giá trị cho những đối tượng cao siêu: Không thể tìm thấy một Phật-đà, không thể tìm thấy một Tính không. Hoàn toàn không có một vật gì được tìm thấy cả.

Như vậy có phải là tất cả đều không tồn tại? Nếu sự vật không tồn tại thì chúng không thể gây hậu quả cho chúng ta, không mang đến ích lợi và cũng chẳng gây tổn hại. Nhưng, có lợi ích và tổn hại. Mặc dù chúng không thể được tìm thấy qua một cách nghiên cứu phân tích nhưng chúng mang những dấu tích của tồn tại. Nếu tìm kiếm đối tượng danh xưng của bất cứ một hiện tượng nào, người ta sẽ không tìm thấy nó ở chỗ mà nó trình hiện như tồn tại nhưng, khả năng nó hoàn toàn không tồn tại bị bác bỏ bởi kinh nghiệm. Từ sự thật là một mặt hiện tượng tồn tại, nhưng mặt khác lại không thể được tìm thấy qua một cách nghiên cứu phân tích, người ta có thể kết luận là nó không tồn tại trên cơ sở tự tính mà chỉ tồn tại qua năng lực của những duyên khác. Những duyên này là gì? Chúng là những trạng thái tâm thức khái niệm và các hiện tượng được gọi tên trên cơ sở của những trạng thái tâm thức khái niệm này. Qua đó thì rõ ràng là các hiện tượng tồn tại trên cơ sở danh xưng được hình thành trong tâm thức khái niệm. Chúng chỉ tồn tại trong mối quan hệ tùy thuộc vào danh xưng trong tư duy.

Tồn tại của một hiện tượng có nghĩa là gì? Tiêu chuẩn của tồn tại không thể là việc tìm thấy đối tượng được xưng danh của hiện tượng này qua phương pháp phân tích nêu trên. Người ta phải lưu ý đến ba tiêu chuẩn dành cho tồn tại của một hiện tượng:

1. Hiện tượng này được biết trong phạm vi tập tục, qui ước.

2. Nó không đối nghịch với một nhận thức chính xác, một nhận thức chính xác nghiên cứu đối tượng trên phương diện tương đối.

3. Nó không đối nghịch với một nhận thức chính xác nghiên cứu cách tồn tại tuyệt đối của hiện tượng.[16]

Một đối tượng đạt ba tiêu chuẩn trên được thừa nhận là tồn tại trên phương diện tương đối. Như vậy thì sự tồn tại của một đối tượng hệ thuộc vào những nhân tố khác; nó hoàn toàn không phải là một cái gì đó nằm chính trong đối tượng.

Cách tồn tại đích thật của các hiện tượng được đánh dấu qua sự kiện là chúng không thể được tìm thấy qua phân tích. Nhưng đối nghịch với sự kiện này, các hiện tượng lại trình hiện có vẻ như tồn tại từ phía chúng, từ phía khách quan. Thế thì các hiện tượng trình hiện một cách đối nghịch cách tồn tại đích thật của chúng; chúng trình hiện như tồn tại trên cơ sở tự tính mặc dù thật sự không phải như vậy; chúng ta lại tin chắc là cách trình hiện và cách tồn tại của chúng đồng nhất. Tâm thức của chúng ta chấp trước, nhìn nhận một trình hiện là sự thật mặc dù nó thật sự đối nghịch bản tính của các hiện tượng. Chúng ta có một cảm giác như chúng có một cách tồn tại độc lập, không hệ thuộc vào các nhân duyên khác. Sự độc lập không hệ thuộc vào tha duyên được giả thiết ở đây được gọi là một »Ngã«.[xi] Nó là một cách tồn tại không thật có của sự vật. Một tâm thức bám chặt vào cách tồn tại này của sự vật được gọi là Ngã kiến. Tâm thức nhìn nhận sự vật tồn tại trên cơ sở tự tính một cách sai lầm là Tâm thức điên đảo cơ bản.

Trong những luận cứ chứng minh sự vật không có tự tính thì Mười hai nhân duyên đứng hàng đầu. Hệ thuộc và độc lập — cả hai đối nghịch với nhau trực tiếp trên cơ sở luận lí; chúng cách tuyệt nhau một cách mà qua đó, một khả năng thứ ba không thể có được. Nếu hai khả năng tồn tại trực tiếp đối nghịch nhau và người ta có thể cách tuyệt sự trùng hợp với đối tượng của một trong hai khả năng thì rõ ràng khả năng kia phải là đúng. Nhưng trong trường hợp ngược lại, nếu một cách tồn tại được biết là chính xác thì trường hợp kia không thể nào đúng, nó cũng phải được cách tuyệt ngay. Hệ thuộc và độc lập quá đối nghịch nhau: Nếu nhận thức được lỗi lầm của lập trường chấp vào tồn tại của sự vật trên cơ sở tự tính hoặc tồn tại độc lập thì không còn cách nào khác hơn là thừa nhận cách tồn tại hệ thuộc vào nhân duyên của chúng. Và bởi vì sự vật tồn tại một cách hệ thuộc nên chúng trống rỗng, không tồn tại độc lập, không tồn tại bởi tự lực; và như vậy thì chúng có một bản tính trống rỗng, không có một tính độc lập có thể gọi là »Ngã«. Rỗng tuếch không có một »Ngã« là cách tồn tại của các hiện tượng.

Nếu không vừa lòng với cách trình hiện đơn giản của các hiện tượng, với chính bản thân cũng như những người khác và tương tự mà tìm hiểu phân tích nhằm xác định phương cách tồn tại của chúng thì không còn gì có thể được tìm thấy. Nhưng một tâm thức phát hiện được gì nếu nó nghiên cứu cái tuyệt đối? Nó tìm thấy hiện thật tối cao của các hiện tượng này: Tính không cách tuyệt một tự tính của chúng. Bởi vì Tính không vô tự tính là hiện thật được phát hiện bởi một tâm thức tìm hiểu hợp lí cách tồn tại cuối cùng của các hiện tượng nên nó được gọi là »Chân lí của hiện thật tối cao«, là Đệ nhất nghĩa đế.[xii] Các đối tượng tạo nên một cơ sở chấp trì đặc tính[17] của chân lí tuyệt đối được gọi là »Chân lí tương đối« — là Thế tục đế.[xiii] Chúng là những đối tượng được tìm thấy bởi nhận thức chính xác, [nhưng lại] không tiến hành phân tích, tìm hiểu [cách tồn tại tuyệt đối của sự vật]. Như vậy thì cả hai, chân lí tuyệt đối của một đối tượng, và chính đối tượng với vai trò chấp trì đặc tính của chân lí tuyệt đối này tồn tại trên một cơ sở duy nhất.

Bản tính tuyệt đối của một cây con, Tính không cách tuyệt một tự tính của nó là một đối tượng được tìm thấy bởi một tâm thức phân tích cách tồn tại của cây con này; và qui về cây con này thì Tính không là hiện thật cuối cùng. Nhưng, nếu xem xét bản tính cuối cùng của cây con này như là một cơ sở chấp trì đặc tính mà cách tồn tại của nó phải được phân tích, thì bản tính tuyệt đối này cũng không thể tìm thấy. Bản tính cuối cùng của cây con trở thành cơ sở chấp trì bản tính cuối cùng của chính nó; và tâm thức tìm hiểu cách tồn tại của bản tính cuối cùng của cây con tìm thấy bản tính cuối cùng của bản tính cuối cùng của cây con. Và Tính không của Tính không được trình bày với ý nghĩa như thế.

Trong mối quan hệ này, phái Cụ duyên đề ra những luận cứ sau đây để phản bác các quan điểm sai lạc, đặc biệt là phản bác quan điểm của phái Y tự khởi:

1. Nếu quan niệm cho rằng các hiện tượng tồn tại tương đối bởi tự tính là đúng, thì người ta phải kết luận một cách phi lí là sự vật phải được tiêu hủy qua sự trực chứng Tính không trong thiền định thâm sâu của một Thánh nhân.

2. Và người ta cũng phải kết luận một cách phi lí tương tự như vậy là sự vật có thể đương đầu với một cách nghiên cứu phân tích trên phương diện tương đối, và sự hình thành, xuất khởi trên phương diện tuyệt đối không thể bị bác bỏ.

3. Và cách trình bày sau sẽ sai một cách phi lí, là tất cả các hiện tượng đều trống rỗng »bởi tự chúng nó« trong ý nghĩa trống không, không tồn tại bởi tự tính.

Chính vì phái Cụ duyên miêu tả đối tượng của quan điểm tuyệt đối như một Tính không cách tuyệt một tự tính nên chúng ta có thể tìm thấy nhiều học thuyết rất đặc biệt trong trường phái này, nhưng tôi không muốn đi sâu hơn vào chi tiết.

Tôi chỉ trình bày những nét cơ bản của các chủ đề trong những này vừa qua. Ai thấy những chủ đề này hay, hấp dẫn thì nên tìm hiểu thêm một cách kĩ lưỡng lâu dài. Chính tôi cũng tự xem mình là một người đang học hỏi trong lĩnh vực này. Tất cả chúng ta đều nên tiếp tục học hỏi.

Man-tra

Triết lí Tính không và tâm bồ-đề vị lợi cũng là cơ sở của Man-tra thừa; vì qua việc phát triển một tri giác nhận thức được Tính không, hành giả sẽ đạt được Pháp thân Phật, và qua việc phát triển tâm bồ-đề, hành giả đạt được Sắc thân[18] Phật. Hành giả chứng Phật quả tối thượng bằng con đường này. Đặc điểm tinh thâm của Man-tra là hành giả đạt Đẳng trì một cách rất nhanh, rất mãnh liệt qua sự phối hợp Chỉ và Quán. Kó thuật quan trọng nhất để đạt Đẳng trì như trên không phải là thiền quán một đối tượng bên ngoài mà là một đối tượng nội tâm; hành giả tưởng tượng thân thể của chính mình là một thân thể của một vị Thiên thần[19] và tập trung vào nó. Thêm vào đó, hành giả xem xét thân thể — đã được thiết tưởng là Thiên thần — như một cơ sở chấp giữ những đặc tính và xoay hướng nhân tố nhận thức vào bản tính cuối cùng của nó — trống rỗng không có tự tính. Sự phối hợp giữa nhận thức Tính không và thiết tưởng hình tượng với một động lực vị tha được gọi là »Bất nhị du-già của Thâm mật và Minh hiển«. »Thâm mật« ở đây có nghĩa là Tính không và »Minh hiển« là cách trình hiện như một vị Thiên thần vì lợi ích của chúng sinh. Du-già này là cách thực hành trung tâm của hệ thống tan-tra; nó là phương pháp thực hành chung trong phạm vi giáo lí này.

Trong ba tầng cấp tan-tra phía dưới, Tác,[20] Hành[21] và Du-già tan-tra[22] thì du-già này là cơ sở của việc tu tập; tuy nhiên cũng có những điểm khác biệt nhỏ trong những kĩ thuật đặc biệt của Thiên thần du-già, những kĩ thuật đặc trưng của những nhóm tan-tra khác nhau, thậm chí của mỗi tan-tra khác nhau. Trong mọi trường hợp tu tập man-tra, hành giả trước hết phải được quán đỉnh[23] vì qua đó, tâm thức mới được tuần hóa, chuyển vào trạng thái chín mùi. Quán đỉnh được thực hiện qua một nghi lễ bao gồm ba phần: biểu tượng vật chất đặc biệt (như kim cương chùy, chuông đồng, tịnh bình và nước cúng), tụng niệm man-tra và thiền định. Qua sự phối hợp nêu trên mà một quá trình chuyển hóa liên tục thống nhất thể của tâm thức trở thành một tầng cấp cao hơn được thực hiện; tâm thức bây giờ mới có khả năng tu hành tan-tra. Muốn được quán đỉnh thì trước hết, hành giả phải tìm được một vị Lạt-ma đạt tiêu chuẩn và như vậy, vai trò của một Lạt-ma rất quan trọng trong việc tu tập tan-tra. Tuy nhiên, về phía chính mình thì một vị Lạt-ma cũng phải đạt đầy đủ những tiêu chuẩn cần thiết. Nếu »Lạt-ma« không đạt tiêu chuẩn thì quả thật là không hay, có những cơ nguy đáng lo. Vì lí do này mà Đức Phật rất chú trọng đến tư cách của một giáo thụ. Và đặc biệt được nói trong trường hợp tu tập tan-tra là hành giả nên nghiên cứu một Lạt-ma thật lâu, thậm chí đến cả mười hai năm xem Lạt-ma có đủ khả năng cần thiết hay không trước khi nhìn nhận ông ta làm thầy. Lời trần thuật của Đức Phật nêu rõ tầm quan trọng của sự tìm hiểu kĩ lưỡng. ý nghĩa chính ở đây là chúng ta không nên hành động một cách không suy nghĩ, một cách quá vội vàng, hấp tấp.

Có nhiều loại và nhiều tầng cấp quán đỉnh nhưng tôi không diễn bày chúng ở đây. Nếu đã được quán đỉnh thì hành giả phải giữ vững những thệ nguyện và trách nhiệm hệ thuộc.

Trong Vô thượng du-già man-tra,[24] những nhân tố mà chúng ta bình thường đã có trong liên tục thống nhất thể được chuyển hóa thành những phương tiện chứng đắc Phật quả. Như tôi đã diễn bày trước đây, cơ sở của tất cả các phương pháp tu hành tan-tra là tâm cầu đạt bồ-đề vì lợi ích chúng sinh và một kiến giải chân chính về Tính không — một Tính không được trình bày bởi Duy thức hoặc Trung quán tông. Trên cơ sở này, các kinh nghiệm của sinh, tử và trung hữu được các phương tiện của Vô thượng du-già chuyển hóa thành các nhân tố của giác ngộ. Căn bản của quá trình chuyển hóa này chính là tâm và những luồng gió năng lượng vi tế nhất đã được đề cập đến trước đây. Cả hai đều hiển hiện trong quá trình chết, trung hữu và tái sinh. Ba quá trình tử, trung hữu và tái sinh trong trạng thái bình thường có những điểm tương đồng với Pháp thân, Thụ dụng thân và Ứng hóa thân của trạng thái giác ngộ. Vì vậy nên thông qua những phương tiện trên đường tu tập, hành giả có thể chuyển hóa ba trạng thái bình thường nêu trên thành ba thân của một vị Phật. Trên cơ sở này mà người ta gọi cái chết là Pháp thân của trạng thái bình thường, trung hữu là Thụ dụng thân của trạng thái bình thường và tái sinh là Ứng hóa thân của trạng thái bình thường.

Trên con đường tu tập, những trạng thái tương tự như trên cũng xuất hiện và người ta gọi chúng là Pháp thân, Thụ dụng thân và Ứng hóa thân trên đạo vị. Con đường này lại được chia thành hai cấp vị: Tạo tác vị[25] và Thành tựu vị.[26] Tạo tác vị được thành đạt chính nhờ năng lực tưởng tượng, thiết tưởng;[27] Trên thành tựu vị, cấu trúc vật chất của các đạo quản, luồng gió năng lượng và các tinh trích được biến đổi thật sự. Để thực hiện quá trình biến đổi này, hành giả sử dụng tâm thức căn bản như một tâm thức trên con đường tu tập. Và để đạt được điều này, hành giả trước hết phải tháo gỡ những nút thắt nằm trong mạng cấu trúc của các đạo quản. Mục đích chính của việc làm này là đàn áp, làm tan hủy những tầng cấp thô sơ của tâm thức và các luồng gió. Nếu đã chấm dứt các tầng cấp tâm thức thô sơ bằng những phương tiện trên đường tu tập thì Cực quang xuất hiện; nó được chuyển thành một tâm thức hướng đạo với khả năng nhận thức Tính không. Nếu có khả năng sử dụng Cực quang như một tâm thức trí huệ căn bản — một tâm thức có khả năng trực chứng Tính không cách biệt một tự tính của sự vật —, hành giả sẽ qua đó mà tiêu diệt được những dạng chướng ngại của phiền não được tích luyện cũng như bẩm sinh. Vô minh chấp vào tự ngã sẽ được tận diệt. Sự hiện diện của Cực quang trợ giúp hành giả trong việc thực hiện nguyên nhân chính để đạt một Sắc thân Phật sau này.

Đây là điểm cuối cùng của bài diễn giảng tan-tra ngắn gọn này.

Các tông phái truyền thống của Tây tạng

Các trường phái chính trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng là Ninh-mã,[28] Tát-ca,[29] Ca-nhĩ-cư[30] và Cách-lỗ.[31] Trên lập trường Tính không thì tất cả đều hệ thuộc vào phái Cụ duyên. Chúng trình bày những con đường tu tập phối hợp cả hai, hệ thống kinh điển và hệ thống tan-tra, thực hiện những giáo lí căn bản của Vô thượng du-già. Chúng khác nhau ở những điểm nào? Khác nhau ở thời điểm sáng lập, thuật ngữ và những trọng tâm tu tập. Qua đó mà xuất hiện những điểm sai biệt nhỏ giữa những trường phái này — nhưng, từ quan điểm của một người thấu hiểu những hệ thống này thì chúng đều dẫn đến mục đích như nhau.[xiv] Chúng ta không còn thời giờ để luận bàn kĩ về chủ đề này; nhưng quí vị sẽ hiểu rõ hơn nếu tìm hiểu, học hỏi qua năm tháng.

Lời cuối

Để chấm dứt các khóa trình này, tôi muốn bày tỏ niềm vui lớn lao là có cơ hội đưa ra một vài luận giải về Phật giáo — Phật giáo như nó được bảo trì và thực hiện bởi dân tộc Tây Tạng chúng tôi từ nhiều thế kỉ đến nay. Như quí vị đã nhận thấy qua những bài thuyết trình, Phật giáo Tây Tạng thật sự là một dạng Phật giáo toàn vẹn. Chúng tôi tu luyện theo Thanh văn thừa cũng như hai dạng khác của Đại thừa — Bát-nhã ba-la-mật-đa thừa[32] và Man-tra thừa.[33] Và Man-tra thừa bao gồm tất cả những hệ thống tan-tra và luôn cả Vô thượng du-già tan-tra. Phật giáo Tây Tạng không phải là bán phần Phật giáo mà đích thật là một dạng Phật giáo toàn vẹn.

Cuối cùng tôi xin được nói: Là Phật tử thực hành Phật pháp, chúng ta phải tu tập tinh tiến như có thể. Những gì không thể thực hiện được lại là một việc khác; nhưng trong phạm vi khả năng thì rất có ý nghĩa, rất có ích nếu chúng ta biến chuyển những gì đã học, đã tiếp thu được thành hành động. Nếu những giáo lí này chỉ là sự hiểu biết đơn thuần qua sách vở thì chúng không có giá trị gì. Nhưng nếu tìm hiểu kĩ, lưu nó vào thâm tâm và thực hiện thì hành giả sẽ thấy ví dụ như Tính không thật sự là gì. Tôi biết từ kinh nghiệm bản thân: Khi mới bắt đầu nghiên cứu Tính không thì danh từ Tính không chỉ là một danh từ, mặc dù tôi lặp đi lặp lại cả nghìn lần. Nhưng khi bắt đầu thực hiện tu tập, suy nghĩ kĩ mãi về vấn đề này thì danh từ này dần dần có trọng lượng; nó ảnh hưởng đến tư thái của con người trước những vấn đề, khổ cũng như lạc.

Đối với những người theo Cơ-đốc giáo và các tôn giáo khác cũng như vậy. Họ phải thực hành giáo lí của tôn giáo mình đang theo. Nhưng cũng có những điểm mà tôi đã trình bày trong những ngày qua — ví dụ như thiền định — có thể được thực hành thêm vào để làm phong phú cách tu tập của mình về phía phương tiện. Những tư thái cơ bản như lợi tha, từ, bi thì hoàn toàn giống nhau — tất cả những tôn giáo đều truyền bá những đức tính cơ bản này. Tư tưởng lợi tha cũng quan trọng cho những người không theo tôn giáo nào, nó có giá trị quí báu cho mọi người. Vì vậy nên tôi khuyến khích quí vị thực hiện những giáo lí này trong cuộc sống.

Nói một cách đơn giản: Chúng ta đều là người, và nên là người tốt, không nên xấu. Nếu trở thành những người xấu thì chính chúng ta cũng như những người xung quanh sẽ mất sự bình an — chỉ vì chúng ta chấp giữ những thái độ tai hại, sai lầm. Như thế cũng đã là một sự bất lợi lớn. Chúng ta phải cố gắng trở thành những người tốt, những thành viên thiện hảo của gia đình nhân loại.

Ghi chú

[1] sibiria, engl.

[2] soviet union, engl.

[3] trường hợp nổi danh nhất được nhắc đến là Hòa thượng Thích Quảng Đức. Sư tự thiêu ngày 11. 06. 1963 tại Sài Gòn (ngã tư đường Cách Mạng Tháng Tám và Nguyễn Đình Chiểu bây giờ) để phản đối chính sách đàn áp tăng chúng và Phật tử của chính quyền đương thời. Nhưng nếu hiểu theo đúng tinh thần Phật giáo thì không được xem hành động này là một »phản đối« thông thường – phải hiểu nó như hành động của một vị Bồ Tát. Nó không phải là một sự hiến thân đơn thuần – mà là biểu tượng của tâm thức hướng về Tính không, hướng về nhất thể của tất cả những hiện hữu. Nhìn như thế thì hành động tự thiêu cũng là không, trống rỗng, siêu việt mọi mục đích. Tuy thế, hành động này vẫn có thể đánh thức người khác, khiến họ hướng về chân lí từ bi của Phật đạo.

[4] 佛 護; buddhapālita, skrt.; đoạn văn trên nói Phật Hộ (~470-540) là đệ tử của Long Thụ (龍 樹; tk. 1/2) nhưng phải hiểu là đệ tử trong tông môn, không phải trực tiếp kế thừa. Giữa Long Thụ và Phật Hộ cách nhau hơn ba, bốn trăm năm.

[5] là ý nghĩa chính của chữ Phạn »prāsaṅga«. Tên Hán việt »Cụ duyên« (具 緣) có lẽ được hiểu như »đã có đầy đủ những duyên, những điều kiện, những điểm [nghịch lí] trong luận cứ được đưa ra từ phía địch để có chứng minh sự sai trái trong hệ thống của họ [mà không phải tự lập tông chỉ]«. Còn tên Hán việt khác là »Ứng thành« (應 成), có nghĩa là chỉ tùy cơ [luận điểm được đối thủ đưa ra] ứng biến, thành đạt mục đích mà không phải tự lập tông chỉ. Sau cũng có người dịch là Qui mậu biện chứng phái 歸 謬 辯 證 派; Qui mậu luận chứng phái 歸 謬 論 證 派.

[6] 清 辯; bhāvaviveka, bhavya, skrt.

[7] 寂 護; śāntarakṣita, skrt.

[8] syllogism, engl.; tương ưng với Tam chi tác pháp trong Nhân minh học Phật giáo.

[9] xem lại chương 1, phần Vì sao phải nghiên cứu tường tận và ghi chú 46.

[10] subject, engl.; gọi theo Nhân minh học là »dụ« (喻).

[11] một cách định nghĩa khác của chữ »prāsaṅga«.

[12] affirming negative, engl.; là một phủ định không chỉ phủ định đơn thuần một sự việc nào đó, mà còn ám thị hoặc dẫn khởi một đối tượng nhận thức khác đến tâm thức – một đối tượng có chung cơ sở với một khẳng định. Một ví dụ cho phủ định khẳng định là »cái gì đó ngoài Phi tịnh bình«. Đối tượng được ám chỉ bởi phủ định này là »Tịnh bình«; bởi vì chỉ có một »Tịnh bình« là không phải »Phi tịnh bình«.

[13] non-affirming negative, engl.; chỉ là một phủ định đơn thuần, không ám thị một đối đối tượng nào khác. Một ví dụ cho Phủ định bất khẳng định là »Phi nhân«, không phải người.

[14] bài chú giải Tứ bách luận của Thánh Thiên.

[15] 微 粒; subtle particle, engl.; là những thành phần cực nhỏ.

[16] chính vì tiêu chuẩn thứ ba này mà các đại biểu của phái Cụ duyên cho rằng, các hiện tượng cũng không tồn tại ngay trên phương diện tương đối.

[17] là cơ sở mang giữ những đặc tính, đặc trưng cơ bản của một cái gì đó.

[18] 色 身; rūpakāya, skrt.

[19] devatā, skrt.; yidam, tibet.; deity, engl.

[20] kriyātantra, skrt.

[21] caryātantra, skrt.

[22] yogatantra, skrt.

[23] 灌 頂; abhiṣeka, skrt.

[24] man-tra ở đây được sử dụng với hai nghĩa, một là chân ngôn, thần chú và hai là đồng nghĩa với tan-tra, nghĩa là mật giáo, mật kinh.

[25] utpattikrama, skrt.

[26] niṣpannakrama, skrt.

[27] visualization, engl.

[28] rnying-ma, tibet.

[29] sa-skya, tibet.

[30] bka'-rgyud, tibet.

[31] dge-lugs, tibet.

[32] prajñāpāramitāyāna, skrt.; một cách gọi Đại thừa hiển giáo của dân Tây Tạng, Bắc ấn Độ.

[33] mantrayāna, skrt.; là tên gọi của Đại thừa mật giáo tại Tây Tạng. Đôi lúc cũng được gọi là tantrayā­na.
 
 
 

[i] XXIV.1.

[ii] XXVI.20.

[iii] mdo sde spyod pa dbu ma rang rgyud pa, sautrāntika-svātantrika-mādhyamika, 經 量 依 自 起 中 觀.

[iv] rnal 'byor spyod pa dbu ma rang rgyud pa, yogācāra-svātantrika-mādhyamika, 瑜 伽 行 依 自 起 中 觀.

[v] IX.140. Đoạn văn Phạn ngữ như sau: kalpitam bhāvam asṛṣṭva tadabhāvo na gṛhyate. Xem Vidhushekara Bhattacharya (xuất bản), Bodhicaryāvatāra, Bibliote­caIndica Bd. 280 (Calcutta: The Asiatic Society, 1960), trang 221.

[vi] ma yin dgag, paryudāsapratiṣedha.

[vii] med dgag, prasajyapratiṣedha.

[viii] byang chub sems dpa'i rnal 'byor spyod pa gzhi brgya pa'i rgya cher 'grel pa, bo­dhi­satt­va-yogacaryā-catuḥśataka-ṭīkā, 菩 薩 瑜 伽 行 四 百 論 釋, 廣 百 論 釋

[ix] rang bzhin, svabhāva, 自 性.

[x] Cách-tang Gia-mục-thố (bskal bzang rgya mtsho, 1708-57).

[xi] bdag, ātman, 我.

[xii] don dam bden pa, paramārthasatya, 真 諦, 第 一 義 諦.

[xiii] kun rdzob bden pa, saṃvṛtisatya, 世 俗 諦.