Chương 2: Phật giáo là gì?

Chương 2
Phật giáo là gì ?

Câu hỏi khá bất ngờ này biết đâu cũng có thể khiến chúng ta hoang mang, bởi vì chúng ta nhìn vào sự sinh hoạt nơi chùa chiền, đọc sách, hoặc nghe các vị thầy thuyết giảng…, và cứ nghĩ rằng đấy là Phật giáo. Thế nhưng nếu có ai yêu cầu chúng ta giải thích Phật giáo là gì, giáo lý và chủ đích trong việc tu tập Phật giáo là gì, thì đôi khi có thể khiến chúng ta lúng túng.

Đối với người Tây phương cũng vậy, với tinh thần duy lý trong trong truyền thống văn hóa và khoa học của họ, thì họ cũng thắc mắc không kém, tuy nhiên cũng có đôi chút khác biệt là họ cố gắng tìm hiểu sâu xa hơn để cố tìm câu giải đáp cho thắc mắc đó của họ : Phật giáo là gì ? Khi họ nhìn vào các hình thức tu tập màu mè mà họ trông thấy khắp nơi tại các nước Á châu, thì họ nghĩ rằng Giáo huấn của Đức Phật là một ‘tôn giáo’, tương tự như các ‘tôn giáo’ của họ. Vì vậy họ đã ghép thêm chữ isme vào chữ Bodhi để tạo ra chữ Buddhisme trong tiếng Pháp và chữ  Bouddhism trong tiếng Anh, và các chữ này thì có nghĩa là ‘Phật giáo’. Một học giả Phật giáo người Pháp rất uyên bác là Philippe Cornu, trong một quyển sách của ông (Manuel de bouddhisme, philosophie, pratique et histoire / Quyển sách Giáo khoa về Phật giáo, triết học, tu tập và lịchsử, Tome I, Éd. Randgdöl, 2019, tr. 15), có cho biết chữ Bouddhisme là do một sử gia người Pháp là Michel-Jean-François Ozeray nêu lên lần đầu tiên năm 1817.

Thế nhưng chữ Bodhi trong tiếng Pali và tiếng Phạn thì chỉ có nghĩa là sự Hiểu biết, sự Giác ngộ hay sự Tỉnh thức, không có gì trong đó để có thể gọi đấy là một tôn giáo, ít nhất là theo cách hiểu của người Tây phương. Bất cứ ai đạt được sự Hiểu biết ấy thì gọi là một vị Phật / Buddha. Vị đầu tiên thực hiện được thành quả đó, bởi chính mình và bằng sự cố gắng của riêng mình, là vị Gotama (Cồ Đàm). Sự Hiểu biết / Bodhi vô cùng rộng lớn đó (parijānāti) mà Vị Phật Gotama đã thực hiện được thì gọi là Dhamma, nói lên sự Tỉnh thức và sự Giác ngộ tối thượng và trực tiếp của Vị ấy trước hiện thực của thế giới và sự vận hành của thế giới. Chữ Dhamma do đó không mang cùng một ý nghĩa với chữ Bouddhism với tư cách là một ‘tôn giáo’ mà người Tây phương đặt ra. Vậy chúng ta hãy thử tìm hiểu xem Dhamma có nghĩa là gì.

Ý nghĩa của chữ Dhamma

Khi người Tây phương khám phá ra kinh điển bằng tiếng Pali trên đảo Tích Lan vào cuối thế kỷ XIX, thì các dịch giả đầu tiên vào thời đó và cả vào đầu thế kỷ XX dịch chữ Dhamma sang tiếng Anh là ‘Law’, với nghĩa từ chương là Luật pháp. Thế nhưng rất sớm sau đó khi người Tây phương nhận thấy cách dịch đó không thích nghi. Chữ Dhamma trong Giáo lý của Đức Phật có nghĩa là sự vận hành của thế giới, sự chuyển động của các hiện tượng trong thế giới, và cả những gì hiển hiện bên trong tâm thức của một cá thể, sự vận hành này tùy thuộc vào một trật tự (order) nào đó, một quy luật tự nhiên nào đó, chi phối tất cả mọi hiện tượng trong tâm thức con người và cả bên ngoài vũ trụ, phản ảnh sự tương liên, tương kết và tương tạo (interdependence, conditioned co-production) giữa tất cả các hiện tượng ấy. Sự vận hành tương liên và tương tạo đó chuyển động theo một nguyên lý thật hiển nhiên, đó là sự níu kéo giữa  ‘nguyên nhân-và-hậu quả’, nhưng không tùy thuộc vào một sự lèo lái, chỉ huy hay một quyền lực thiêng liêng nào cả. Ý nghĩa trên đây của chữ Dhamma là thuộc lãnh vực Triết học và Khoa học. Khi đã ý thức được điều đó thì người Tây phương không còn dịch chữ Dhamma là Luật Pháp (Law trong tiếng Anh và Loi trong tiếng Pháp), mà dùng thẳng chữ này trong tiếng Pali là Dhamma.

Câu phát biểu sau đây của Đức Phật : ‘Trông thấy ta tức là trông thấy Dhamma, trông thấy Dhamma tức là trông thấy ta’ có thể giúp chúng ta hiểu thêm một ý nghĩa khác cũng sâu sắc không kém : Dhamma là Đức Phật và Đức Phật cũng chính là Dhamma. Đức Phật mang ‘Thân xác Dhamma’(Dhamma-kāya / chữ kāya có nghĩa là thân thể hay thân xác vật chất) nhưng sau đó đã hóa thành ‘Dhamma’ (Dhamma-bhūta / chữ bhūta có nghĩa là sự trở thành, sự chuyển hóa) là ‘Vận hành của Hiện thực’, một thể dạng tỏa rộng phi-vật-chất vượt lên trên sự chuyển động của thế giới và cả vũ trụ. Tóm lại Đức Phật là Dhamma và Giáo huấn của Ngài thì cũng gọi là Dhamma, đồng thời Dhamma cũng biểu trưng cho Hiện thực, và Hiện thực cũng ‘Chỉ là như thế’. Chữ Buddhism / Phật giáo do người Tây phương đặt ra năm 1817 không có cùng một ý nghĩa với chữ Dhamma do Đức Phật nêu lên từ hơn hai mươi lăm thế kỷ trước đó. Chữ Dhamma được Đức Phật nói đến trong hàng ngàn bài giảng của Ngài, xin độc giả hãy lưu ý đến ý nghĩa trên đây của chữ Dhamma trong khi tìm hiểu các bài thuyết giảng ấy. Khi Dhamma của Đức Phật được đưa vào Trung quốc vào thế kỷ thứ I, thì tại đế quốc này chữ Dhamma được dịch là ‘Pháp’ (法), tương tự như vào đầu thế kỷ XX người Tây phương dịch chữ này là Law (Luật Pháp). Kinh sách tiếng Việt vay mượn cách dịch này trong kinh sách Hán ngữ, và ngày nay kinh sách tiếng Hán và cả tiếng Việt vẫn tiếp tục gọi Dhamma của Đức Phật là ‘Pháp’. Đức Phật không phải là một ‘quan tòa’ cũng không biểu trưng cho một ‘bộ luật’ nào cả, mà chỉ là ‘Dhamma’. Không thấu triệt được ý nghĩa của thuật ngữ này sẽ khó nhận thấy được sự sâu sắc trong các bài giảng của Đấng Thế Tôn.

Chữ Dhamma bắt nguồn từ động từ Dhr, có nghĩa là : chống đỡ, bảo vệ (to hold, to carry, to maintain, to place, to destine, to fix in…) một nguyên lý, một trật tự, một phương thức vận hành của hiện thực, và cũng là một trong hai ý nghĩa chủ yếu đã được nói đến trên đây. Thế nhưng chữ Dhamma cũng còn có thêm một ý nghĩa khác : đó là các hiện tượng (phenomenon / tiếng Pali là dhammo). Chữ hiện tượng ở đây có thể là hữu hình hay vô hình, hiển hiện trong tâm thức con người dưới hình thức tư duy và xúc cảm, hoặc vận hành trong môi trường vũ trụ qua các hiện tượng vật lý. Trong trường hợp này – tức là các hiện tượng – thì chữ Dhamma được người Tây phương viết không hoa – dhamma – nhằm phân biệt với chữ Dhamma viết hoa, mang các ý nghĩa đã được giải thích trên đây.

Nếu hiểu chữ Dhamma là phương cách Vận hành của mọi hiện tượng (dhamma) bên trong tâm thức con người và bên ngoài thế giới thì chữ Dhamma – viết hoa mang ý nghĩ là Giáo huấn hay Giáo lý của Đấng Thế Tôn – cũng có thể phản ảnh hay đồng hóa với sự ‘Hiểu biết’ hay Quán thấy Hiện thực’, và sự Hiểu biết siêu việt đó thuộc vào lãnh vực của trí năng (cognition), một sự nhận thức, một sự khám phá của tâm thức, nhưng không phải là một ân huệ, một sự ưu đãi hay ban tặng từ một quyền lực thiêng liêng nào cả từ bên ngoài. Nói một cách  khác thì Đức Phật không thể ban cho chúng ta sự hiểu biết mà chúng ta phải tự phát huy sự hiểu biết cho mình và bởi chính mình. Đức Phật chỉ có thể dạy cho chúng ta phương cách phải làm như thế nào để mang lại cho mình sự Hiểu biết đó thế thôi. Qua một góc nhìn khác, thuộc một cấp bậc khác, thì một người tu hành, một nhà sư chẳng hạn, không đại diện cho một quyền lực nào cả, không có khả năng xá tội hay ban phúc cho người khác, mà chỉ có thể giúp họ tự mình thực hiện các việc ấy cho mình. Người xuất gia và những người thế tục là những người đồng hành, sự khác biệt duy nhất là người tu hành tạo được nhiều điều kiện thuận lợi hơn so với người thế tục, nhờ đó họ phát động được một sự hiểu biết – trên nguyên tắc – được xem là cao hơn. Một nhà sư có thể thay mặt chúng ta để dâng sớ cầu an cầu siêu cho chúng ta, thế nhưng chúng ta cũng có thể cầu an cầu siêu cho chính mình. Đấy là một trong số đặc tính chủ yếu và quan trọng mà người bước theo con đường Phật giáo ở một cấp bậc nào đó phải luôn nhắc nhở mình.  

Chữ Dhamma, thêm một lần nữa qua ý nghĩa trên đây, cho thấy Phật giáo không phải là một ‘tín ngưỡng’ dựa vào những lời thần khải, các huyền thoại, các truyền thuyết, hay một sức mạnh thiêng liêng cao hơn cấp bậc con người, mà là dựa vào các kinh nghiệm cảm nhận sâu sắc và một sự hiểu biết siêu việt của một Con người, nhưng cũng không hoàn toàn giống như là những con người chúng ta, mà là một Con người Giác ngộ, một Con người Tỉnh thức, một vị Buddha, một vị Phật.  Chúng ta là những con người u mê, lầm lẫn, nhiều lắm thì cũng chỉ là những con người đang tìm cách phát động sự Giác ngộ ấy, sự Tỉnh thức ấy của một vị Phật. Do đó chúng ta chỉ là các bodhisatta [bodhi+satta], chữ satta có nghĩa là chúng sinh, và chữ ghép bodhisatta có nghĩa là các chúng sinh mang xu hướng hay tiềm năng trở thành một vị Phật. Sự bình đẳng đó là một đặc tính quan trọng khác của Phật giáo : người tu tập không phải chỉ đơn giản là một tín đồ (faithful, believer) tin vào kẻ khác, quyền năng của kẻ khác, hay một sức mạnh thiêng liêng, mà là một con người tự chủ, tự mình nắm giữ số phận và tương lai của chính mình. Thế nhưng trên thực tế thì ‘tự mình nắm giữ số phận và tương lai của chính mình’ không phải là chuyện dễ. Xin trích dẫn câu sau đây trong một bài giảng của Đấng Thế Tôn mang tựaa là Bodhirājakumāra Sutta / Bài giảng cho vị hoàng thân Bodhi (Majjhima Nikāya / Trung Bộ Kinh – MN 85) : « Dhamma do ta khám phá ra thật sâu sắc, khó quán thấy, khó thấu triệt, an bình, tuyệt vời, vượt lên trên phạm vi lý luận, chỉ có thể hiểu được bởi các vị cao thâm bằng sự hiểu biết trực tiếp ». Sự hiểu biết trực tiếp đó đòi hỏi chúng ta phải biết cố gắng, suy tư và luyện tập lâu dài. Sự hiểu biết trực tiếp có nghĩa là một sự hiểu biết trực giác hiện lên từ bên trong tâm thức và con tim của mình, không nhờ vào một hình thức trung gian nào cả.

Sự hình thành của Phật giáo

Ý nghĩa trên đây của chữ Dhamma là nền tảng độc đáo của toàn bộ Phật giáo, thế nhưng Phật giáo không phải là một một trào lưu triết học, một nền giáo huấn phát sinh đột ngột và vô cớ, mà được hình thành trong khung cảnh tín ngưỡng lâu đời, chi phối bởi ba bộ kinh Veda (Vệ-đà) của đạo Bà-la-môn (Bramahnism) hay Ấn giáo (Hinduism) nói chung. Dù chủ trương một căn bản giáo lý khác hẳn, thế nhưng Phật giáo cũng đã phải vay mượn các thuật ngữ quen thuộc trong khung cảnh tín ngưỡng thời bấy giờ để phổ biến và đưa giáo lý ấy vào xã hội. Các thuật ngữ Dhamma, nibbāna (niết-bàn, tiếng Phạn là nirvāna), saṃsāra (cõi luân hồi), kamma (nghiệp, tiếng Phạn là karma)… là các thuật ngữ đã có từ trước thế nhưng trong Giáo huấn của Phật giáo thì mang ý nghĩa khác hẳn. Hãy nêu lên một thí dụ nhỏ, chẳng hạn như trường hợp nêu lên sự xoay vần của sự sống hay ‘cõi luân hồi’, thì đạo Bà-la-môn chủ trương mỗi cá thể con người hàm chứa một linh hồn, và linh hồn mang tính cách cá nhân, vốn liếng của một cá thể, sẽ tiếp tục đeo đuổi cá thể ấy hết kiếp sống này đến kiếp sống khác. Trong khi đó thì Dhamma của Đức Phật chủ trương linh hồn chỉ là ảo giác, một sự giả tưởng mà thôi, sự sống này tiếp nối với một sự sống khác, tùy thuộc vào các tác động do mỗi kiếp sống tự gây ra trong suốt quá trình diễn tiến của kiếp sống đó của mình. Hoặc trường hợp khi đạo Bà-la-môn cho rằng karma (nghiệp) là một định mệnh thì Dhamma của Đức Phật giải thích kamma là kết quả mang lại bởi cung cách hành xử của từng mỗi cá thể xuyên qua từng mỗi ý nghĩ, ngôn từ và hành động của cá thể ấy.

Dhamma của Đức Phật trong các lãnh vực tín ngưỡng, đạo đức và triết học là cả một cuộc cách mạng triệt để, kể cả đối với các xã hội tiến bộ ngày nay. Một bài thuyết giảng của Đức Phật mang tựa là  Saṅgārava Sutta  / Bài thuyết giảng cho Saṅgārava (Majjhima Nikāya / Trung Bộ Kinh – MN 100) có thể nêu lên sự hình thành và các đặc tính của nền Tư tưởng và Giáo huấn độc đáo đó. Thế nhưng trước khi tìm hiểu về bài thuyết giảng này, thiết nghĩ chúng ta cũng nên nêu lên thắc mắc ‘Phật giáo là gì’, một thắc mắc mà người Tây phương, với tinh thần duy lý của họ, luôn tự hỏi. Thật vậy, khi Phật giáo chủ trương một sự hiểu biết dựa vào các sự cảm nhận sâu xa của tâm thức, du nhập vào nền văn hóa Tây phương chủ trương một sự hiểu biết duy lý, đã mở ra mở ra một bầu không gian hoàn toàn mới lạ. Trong khi Phật giáo tìm hiểu nguyên nhận đưa đến sự chuyển động của mọi hiện tượng trong tâm thức và cả trong thế giới bên ngoài, thì văn hóa và khoa học Tây phương lại nhìn vào sự chuyện động của các hiện tượng (dhamma) bên ngoài tâm thức thuộc vào sự chuyển động của thế giới để tìm hiểu và suy tư. Tình trạng đó là nguyên nhân sâu xa nhất khiến người Tây phương phải thắc mắc trước Giáo lý Phật giáo.

Giải đáp cho các thắc mắc đó là cả một vấn đề rất lớn. Trong một quyển sách nhỏ của một học giả ‘rất lớn’ là Philippe Cornu, các thắc mắc và hiểu lầm của người Tây phương về Phật giáo đã được nêu lên. Quyển sách mang tựa là ‘Le Bouddhisme, une philosophie du bonheur ?’ / Phật giáo phải chăng là một triết thuyết về hạnh phúc ? (Nhà xuất bản Sueil, 2013). Trong quyển sách này tác giả cho biết Phật giáo là đầu đề của vô số các sự hiểu lầm, chẳng hạn như xem Phật giáo là một nền triết học nhưng không xem là một tôn giáo, đồng hóa phép thiền định với sự chú tâm thăng bằng của tâm thức gọi là ‘chánh niệm’, xem cái tôi / ‘cái ngã’ chỉ là một hình thức xúc cảm theo cách định nghĩa của khoa tâm lý học, hiểu khái niệm về kamma / nghiệp như là một thứ định mệnh, xem lòng từ bi của Phật giáo đơn giản là một sự xúc động của con tim, v.v. Thế nhưng cũng thật lạ lùng, các thắc mắc của người Tây phương cùng các cố gắng tìm hiểu của họ đã đưa Phật giáo bước một bước thật dài trong một thế giới duy lý. Trái lại tại Đông phương, một số người nhất là những người bước theo Phật giáo Hán ngữ, lại chỉ nhìn vào Giáo huấn của Đấng Thế Tôn qua các hình thức lễ lạc màu mè của một tôn giáo đơn thuần.   

Dưới đây là bài thuyết giảng mang tựa là Saṅgārava Sutta / Bài thuyết giảng cho Saṅgārava (Majjhima Nikāya / Trung Bộ Kinh – MN 100), và trong bài thuyết giảng này Đức Phật nêu lên thật cụ thể và thiết thực ý nghĩa của Dhamma do chính Ngài thực hiện. Ngài thuật lại cuộc hành trình của mình từ lúc rời bỏ gia đình, tìm các vị tu hành cao thâm để học hỏi, thế nhưng Ngài đều thất vọng vì giáo lý của họ không đáp ứng được chủ đích mà Ngài mong đợi. Sau đó thì Ngài tự tìm kiếm một con đường mới lạ hơn, và sau những thử thách gay go thì Ngài đạt được một sự ‘Hiểu biết trực tiếp’, một sự hiểu biết phát sinh từ sự tập trung, cô đọng, thăng bằng và hợp nhất của tâm thức, một sự hiểu biết chưa hề có ai nói đến và cũng chưa hề có ai thực hiện được. Sự ‘Hiểu biết trực tiếp’ đó là do Ngài tự thực hiện được cho Ngài và bởi chính Ngài. Sự hiểu biết đó là một sự ‘Bừng tỉnh’, một sự ‘Tỉnh ngộ’ trước bản chất của sự sống và trước hiện thực của toàn thể vũ trụ. Sự ‘Bừng tỉnh’ hay ‘Tỉnh ngộ’ đó còn được gọi sự ‘Giác Ngộ’ hay Dhamma, và Đức Phật đã nói lên sự Giác Ngộ đó hay Dhamma đó với những con người trong châu thổ sông Hằng trên miền bắc Ấn cách nay đã hơn hai-mươi-lăm thế kỷ, và dường như cho cả chúng ta hôm nay. Vậy sự  Giác ngộ ấy là gì ?

Ta đã đạt được sự hiểu biết trực tiếp : ‘Đây là khổ đau’.

Ta đã đạt được sự hiểu biết trực tiếp : ‘Đây là nguyên nhân đưa đến khổ đau’.

Ta đã đạt được sự hiểu biết trực tiếp : ‘Đây là sự chấm dứt khổ đau’.

Ta đã đạt được sự hiểu biết trực tiếp : ‘Đây là con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau’. Ta đã đạt được sự hiểu biết trực tiếp : ‘Đây là những thứ ô nhiễm [tâm thần].

Ta đã đạt được sự hiểu biết trực tiếp : ‘Đây là nguyên nhân làm phát sinh ra các thứ ô nhiễm [tâm thần]’.

Ta đã đạt được sự hiểu biết trực tiếp : ‘Đây là sự chấm dứt của các thứ ô nhiễm [tâm thần]’.

Ta đã đạt được sự hiểu biết trực tiếp : ‘Đây là con đường đưa đến sự chấm dứt của các thứ ô nhiễm [tâm thần]’

Sự ‘Giác Ngộ’ hay Dhamma qua các câu tóm lược ngắn gọn trên đây là cốt lõi của cả Phật giáo. Cốt lõi đó chỉ là một nắm lá, thế nhưng nắm lá trong lòng bàn tay của một Đấng Giác Ngộ cũng đủ giúp chúng ta bước vào một khu rừng của những sự hiểu biết mênh mông : Khi nào các sự ô nhiễm vẫn còn làm cho tâm thần bị ô uế, thì chúng ta sẽ vẫn còn phải vật lộn với khổ đau. Dưới đây là bản chuyển ngữ Bài thuyết giảng cho Saṅgārava (Saṅgārava sutta MN 100) của Đấng Thế Tôn :

 Bài thuyết giảng cho Saṅgārava

Saṅgārava sutta - MN 100

(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Bhikkhu Sujato, Nyanamoli Théra và Piya Tan)

Tôi từng được nghe như vầy. Lúc đó Đấng Thế Tôn cùng với đoàn tùy tùng đông đảo đang du hành trong xứ sở của người dân Kosala. Lúc bấy giờ cũng có một phụ nữ thuộc đẳng cấp Bà-la-môn (đẳng cấp cao nhất trong số bốn đẳng cấp trong xã hội Ấn vào các thời kỳ cổ đại) tên là Dhanañjānī ngụ tại Caṇḍalakappa (một địa danh trong xứ Kosala). Bà này rất ngưỡng mộ Đấng Thế Tôn, cả Giáo huấn và cả Tăng đoàn của Ngài. Một hôm, bà bị trượt chân suýt ngã nhưng gượng lại được, tức khắc bà thốt lên ba lần một câu thật thành kính phát xuất từ con tim mình (một phản ứng tự động nói lên sự may mắn của mình là dù bị vấp nhưng gượng lại được, không bị ngã) :

« Xin tôn vinh Đấng Thế Tôn, vị Toàn năng, vị Giác ngộ hoàn toàn tỉnh thức ! »

« Xin tôn vinh Đấng Thế Tôn, vị Toàn năng, vị Giác ngộ hoàn toàn tỉnh thức ! »

« Xin tôn vinh Đấng Thế Tôn, vị Toàn năng, vị Giác ngộ hoàn toàn tỉnh thức ! »

Đồng thời vào đúng lúc đó cũng có một người sa-di Bà-la-môn (một người thanh niên còn trẻ mới bước vào cuộc đời tu tập để sau này sẽ trở thành một giáo sĩ Bà-la-môn) mang tên là Saṅgārava (theo Tạng Luật / Vinaya thì người này là em chồng của bà Dhanañjānī) nghe thấy. Người thanh niên Bà-la-môn Saṅgārava này cũng ngụ tại Caṇḍalakappa, và tuy là một cậu thanh niên còn trẻ, mới mười-sáu tuổi (theo các bản dịch của nhà sư Nyanamoli Théra và nhà sư Bhikkhu Sujato thì người sa-di Saṅgārava mới mười-sáu tuổi, các bản dịch khác thì chỉ cho biết là một thanh niên trẻ tuổi), vừa mới xuống tóc (mới bước vào cuộc sống của người tu hành), thế nhưng thông suốt cả ba bộ kinh Veda (Vệ-đà / các Kinh điển lâu đời của đạo Bà-la-môn và Ấn giáo nói chung) cùng các thuật ngữ chuyên biệt, các nghi thức lễ lạc, các cách tụng niệm và cả từ nguyên của các thuật ngữ [trong kinh điển], và sau hết là nắm vững được các lời khuyến dạy thiêng liêng (testament / các lời khuyên bảo, các lời sấm truyền trong các kinh Veda) thuộc vào cấp bậc thứ năm [trong việc tu tập], ngoài ra người thanh niên này cũng thông hiểu cả thiên văn và nhận biết được cả các tướng tốt của các vị đại nhân.

(Theo tư liệu của Wisdom Library và Tự điển của Hiệp hội Văn bản Pali (Pali Text Society’s Dictionary) thì Tạng Luật / Vinaya cho biết là người thanh niên Saṅgārava là em chồng của bà Dhanañjānī. Trong bài giảng này, lúc đầu Đức Phật gọi người thanh niên sa-di bằng tên gọi là Saṅgārava, sau đó thì gọi người sa-di này bằng tên gia tộc là Bhāradvāja. Sở dĩ dài dòng là vì các bản dịch sang các ngôn ngữ Tây phương cũng như các bản dịch Haán ngữ nói chung thường bị lúng túng trong cách gọi tên cũng như cách xưng hô giữa các nhân vật. Chẳng qua là vì trong các ngôn ngữ này cách xưng hô giữa các nhân vật trong khi đàm thoại khá đơn giản, chẳng hạn như I và You, Toi và Moi, Je và Vous, 我 và 你…, trong khi đó thì cách xưng hô trong tiếng Pali rất phức tạp, phân biệt nam và nữ, thứ bậc trong gia đình, tuổi tác, thuộc bên mẹ hay bên cha, lớn tuổi hơn hay nhỏ hơn cha hay mẹ mình…, tương tự như cách xưng hô của người Việt Nam. Hãy nêu lên một thí dụ : pitu có nghĩa là cha, mahāpitu là bác tức là anh của cha, cūlapitu có nghĩa là chú tức là em của cha, chú và bác phía họ mẹ thì lại được gọi bằng các tên gọi khác nữa, v.v.) 

Sau khi nghe bà Dhanañjānī thốt lên những lời như thế (những lời tôn vinh Đức Phật khi bị vấp nhưng không ngã) thì người thanh niên Saṅgārava cất lời với bà này như sau : 

« Này bà chị Dhanañjānī, quả là một sự hổ thẹn cho bà chị đấy ! Là người Bà-la-môn (thuộc đẳng cấp quý phái nhất trong xã hội và tu tập theo đạo Bà-la-môn) thì tất phải thấu triệt được cả ba bộ kinh Veda, [thế nhưng] bà chị lại tôn vinh người tu hành khổ hạnh giả dối, râu ria cạo sạch đó.   

« Này cậu em của ta (trong các bản dịch tiếng Anh là ‘my little dear’. Trong bản dịch bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt thì gọi là ‘Hiền giả (?) thân mến’), cậu chẳng hiểu gì cả về đức độ và trí tuệ của vị Giác Ngộ (tức là Đức Phật). Nếu hiểu được các phẩm tính của Vị ấy, thì cậu sẽ chẳng bao giờ có thái độ cư xử tồi tệ và miệt thị Vị ấy đến như vậy ».

« Vậy thì, thưa bà chị (ma’am trong các bản dịch tiếng Anh), khi nào vị Giác ngộ đến Caṇḍalakappa thì xin bà chị cho em biết nhé !

« Này cậu em thân quý, tôi sẽ cho cậu biết (cách ăn nói của người chị là Dhanañjānī vẫn giữ được sự từ tốn và lịch sự, gọi người em chồng Saṅgārava là cậu em thân quý, trong các bản dịch  tiếng Anh là các chữ : my dear, my little dear, blessed you my dear…, các cách gọi này dễ đưa đến hiểu lầm) ».

Trong khi đó thì Đấng Thế Tôn du hành hết chặng đường này đến chặng đường khác trong xứ sở của người dân Kosala, sau cùng thì đến [thị trấn] Caṇḍalakappa, và ngụ trong khu vườn xoài của một gia tộc Bà-la-môn mang tên là Todeyya (câu chuyện cho thấy trong khung cảnh tín ngưỡng thời bấy giờ dường như không có sự kình chống hay kỳ thị nào đáng kể trên phương diện tín ngưỡng, các học phái các tông phái cùng sinh hoạt hài hòa với nhau, các phương pháp tu tập đều mang ít nhiều nét tương tự nhau, ít nhất là trên phương diện hình thức).

Được tin Đấng Thế Tôn vừa đến Caṇḍalakappa, bà Dhanañjānī bèn tìm gặp người thanh niên Bà-la-môn Saṅgārava để thông báo và sau đó còn bảo thêm : « Này cậu em thân quý, phúc đức thay cho cậu, vậy cậu cứ tùy nghi tìm gặp vị ấy nhé !». 

Người sa-di Bà-la-môn Saṅgārava đáp lại : « Vâng, thưa bà chị ». Sau đó thì người sa-di tìm gặp Đấng Thế Tôn, khi gặp được Ngài thì trao đổi với Ngài vài lời xã giao, sau khi trao đổi vài lời xã giao và lễ phép thì ngồi sang một bên và cất lời với Đấng Thế Tôn như sau : 

« Thưa Thầy Gotama (người sa-di Saṅgārava gọi Đức Phật là Thầy Gotama / Thầy Cồ Đàm, nhưng không gọi một cách kính cẩn hơn là Thế Tôn / Bante hay Bhagavā chẳng hạn), có một số các vị tu hành khổ hạnh và các vị thánh thiện (thánh thiện /divine là cách gọi các vị thông thái, các vị tu sĩ Bà-la-môn chẳng hạn) tự cho rằng mình đã thực hiện được và thấu triệt được thật hoàn hảo sự hiểu biết trực tiếp (có nghĩa là các sự hiểu biết phát sinh từ các cảm nhận sâu xa của chính mình, không phải là các sự hiểu biết học hỏi được từ người khác) tại nơi này và trong hiện tại này (những sự hiểu biết do mình tự khám phá ra trong hiện tại, không phải là các truyền thống lâu đời hoặc là do người khác thuật lại) [A1] thì sau đó đứng ra giảng dạy các nguyên tắc [căn bản] của một cuộc sống thánh thiện. Vậy thì Thầy Gotama có phải là một trong số các vị ấy hay không ? ».

(Dưới đây là những lời của Đức Phật nêu lên với người sa-di Saṅgārava về ba thể loại Thầy tâm linh khác nhau và sau đó thì cho biết mình là một vị Thầy như thế nào trong số ba thể loại của các vị thầy đó)

« Có một số vị tu hành và một số vị thánh thiện (các vị Bà-la-môn) tự cho rằng mình đã thực hiện được và thấu triệt được một sự hiểu biết trực tiếp (do chính mình thực hiện được cho mình vả bởi chính mình) thật hoàn hảo tại nơi này và trong hiện tại này bằng cách duy nhất dựa vào các huyền thoại truyền khẩu, và sau đó thì đứng ra giảng dạy các nguyên tắc của một cuộc sống thánh thiện (tức là các vị thầy đứng ra thành lập các tín ngưỡng dựa vào các truyền thuyết). Đấy là trường hợp của các vị Thầy Bà-la-môn trong truyền thống của Ba bộ kinh Veda (Ba bộ kinh Vệ-đà / Three Vedas / Ba bộ kinh truyền khẩu trường thiên và lâu đời nhất trong nền tư tưởng và tín ngưỡng của nước Ấn, đưa đến sự hình thành toàn bộ các tông phái và học phái trong Ấn giáo). 

« Có một số vị tu hành và một số vị thánh thiện cho rằng mình đã thực hiện được và thấu triệt được sự hiểu biết trực tiếp thật hoàn hảo tại nơi này và trong hiện tại này, bằng cách duy nhất dựa vào đức tin, và sau đó thì đứng ra giảng dạy các nguyên tắc của một cuộc sống thánh thiện. Đấy là trường hợp của các vị siêu phàm, các vị Thầy chủ trương chủ nghĩa Duy lý Bất khả tri (Rationalist Sceptics /  Rationalistic Metaphysicists) / những người chủ trương giáo lý cho rằng những gì vượt lên trên các cảm nhận cụ thể thì không thể nào hiểu được, trông thấy được và chứng minh được, nói một cách khác là phải dựa vào đức tin để chấp nhận những sự hợp lý không thể nào giải thích được hay hiểu được – bất khả tri – chẳng hạn như sự hiện hữu của Trời và ý chí của Trời là những gì ‘hợp lý’ nhưng ‘không thể hiểu’ được).

« Có một số vị tu hành và một số các vị thánh thiện tự mình và bởi chính mình thực hiện được sự thấu triệt, sự hoàn hảo về một sự hiểu biết trực tiếp tại nơi này và trong hiện tại này về Dhamma (chữ Dhamma trong trường hợp này có thể hiểu là ‘Nguyên lý hay Nguyên tắc’ vận hành của hiện thực’, kinh sách tiếng Hán dịch là ‘Pháp’) liên quan đến các dhamma (trái lại chữ dhamma trong trường hợp thứ hai này thì chỉ có nghĩa các ‘hiện tượng’ trong vũ trụ, cùng các xúc cảm, ý nghĩ, các sự tạo tác và các sự hình dung – nói chung là các tác ý – phát sinh từ bên trong tâm thức con người), một sự hiểu biết chưa hề có ai nói đến, và sau đó thì đứng ra giảng dạy các nguyên tắc của một cuộc sống thánh thiện.

« Này Bhāradvāja (trên đây Đức Phật gọi người thanh niên sa-di bằng tên gọi là Saṅgārava, bắt đầu từ đây đến cuối bài giảng thì Đức Phật gọi người thanh niên này bằng tên gia tộc là Bhāradvāja, và chữ này cũng có nghĩa là các vị ‘thông thái’, các vị ‘thánh thiện’ theo truyền thống trong các bộ kinh Vệ-đà / Veda), ta thuộc vào nhóm [các vị Thầy] thứ ba trên đây. Đấy là cách [mà Bhāradvāja] phải hiểu về các điều ấy (về ba thể loại thầy sáng lập tôn giáo ấy. Đồng thời Đức Phật cho người thanh niên Saṅgārava biết mình là một vị Thầy thuộc vào nhóm thứ ba, tức là một vị Thầy thấu triệt được Nguyên lý vận hành của Vũ trụ (Dhamma) và sự chuyển động của mọi hiện tượng trong thế giới và cả trong tâm thức con người (dhamma) và đứng ra giảng dạy các nguyên tắc của một cuộc sống thánh thiện).

 « Này Bhāradvāja, trước đây khi ta chưa đạt được sự Tỉnh thức (Enlightenment / sự Giác ngộ) thì ta cũng chỉ đơn giản là một vị Bồ-tát (Bodhisatta / tiếng phạn là Bodhisattva), và ta nghĩ rằng : ‘Cuộc sống trong gia đình quả là chật hẹp và dơ bẩn (dirty / đầy bụi bặm). Cuộc sống thoát ly là một sự mở rộng. Sống trong khung cảnh gia đình sẽ không thể nào tạo được cho mình một cuộc sống thánh thiện, hoàn hảo và tinh khiết, mà chỉ tương tự như một vỏ ốc được mài bóng (cuộc sống trong gia đình tuy tiện nghi nhưng chật hẹp và gò bó, tương tự như tự giam mình trong một vỏ ốc). Hãy hình dung ta cắt bỏ râu tóc, khoác lên người chiếc áo màu nghệ, rời bỏ gia đình, chọn cho mình một cuộc sống không nhà, thì đấy có phải là [một giải pháp] tốt hơn không ?     

« Trước đó, khi còn là một thiếu niên tóc đen, thừa hưởng tuổi thanh xuân trong giai đoạn đầu của cuộc sống – dù thuở đó mẹ ta (mẹ nuôi và cũng là em gái của người mẹ sinh ra mình, bởi vì người mẹ sinh ra mình đã qua đời sau khi sinh nở. Phải chăng sự mất mát đó cũng là một niềm đau, một động cơ sâu kín trong lòng người thanh niên Gotama từ thuở bé, thúc dục mình tìm một con đường khác hơn cho cuộc sống của mình) và cả cha ta đều rất đau buồn, nước mắt ràn rụa, mong ta chọn một quyết định khác hơn – thế nhưng ta vẫn cứ cắt bỏ râu tóc, khoác lên người chiếc áo màu nghệ, thoát ly gia đình để bước vào cuộc sống không nhà.

« Ta ra đi là để tìm một cái gì đó ích lợi, mong cầu một sự an bình tối thượng và tuyệt vời, vì thế ta đã tìm gặp vị Ālāra Kālāma (một vị Thầy tâm linh) và nói với vị ấy : ‘Này bạn Kālāma, tôi mong cầu được bước theo một cuộc sống thánh thiện trong Dhamma (Giáo lý) ấy và Giới luật ấy (tức là một cuộc sống ích lợi, tối thượng và tuyệt vời mà người thanh niên Gotama hằng mong cầu)’.

« Sau khi nghe ta nói lên những lời ấy thì vị Ālāra Kālāma trả lời ta như sau : ‘[Vậy thì] Ngài hãy cứ lưu lại nơi này (vị thầy Ālāra Kālāma xem người thanh niên Gotama là một vị hoàng thân, một người tu hành và gọi người này là Ngài). Đối với Dhamma ấy thì một người thông thái (a wise man / một người sáng suốt, thông minh, một người Bà-la-môn nói chung) chỉ cần một thời gian ngắn là có thể hòa nhập và an trú bên trong Dhamma ấy để tự mình thực hiện sự hiểu biết trực tiếp cho mình, nhờ vào giáo lý của người thầy mình’. 

« Ta bắt đầu học hỏi ngay Dhamma đó. Thế rồi ta có thể tụng niệm trên đầu môi, lập lại từng lời giáo huấn của vị ấy và thuyết giang trở lại với tất cả sự hiểu biết và tự tin, [đồng thời] ta cũng hiểu được và trông thấy được nhiều người khác [ngoài ta ra] cũng đã từng làm được như thế (điều đó cho thấy Dhamma của vị thầy Ālāra Kālāma không có gì là siêu việt và nhất là quá khó đối với người thanh niên Gotama).

« Ta suy nghĩ như thế này : ‘Vị Ālāra Kālāma ấy khi nêu lên Dhamma của mình thì không nhất thiết là chỉ đơn giản dựa vào đức tin (tin tưởng vào một cái gì đó cao siêu hơn mình), mà vị ấy đã từng hòa nhập được và an trú được bên trong Dhamma ấy, do chính mình thực hiện được nó bằng sự hiểu biết trực tiếp [của mình]. Thật hiển nhiên là vị Ālāra Kālāma đã từng hòa nhập và an trú bên trong sự hiểu biết và quán thấy của Dhamma ấy’.

« Thế rồi [sau khi suy nghĩ như thế], ta tìm gặp vị Ālāra Kālāma và nói với vị ấy : ‘Này bạn Kālāma, bằng phương cách nào (qua khía cạnh nào, dựa vào đâu) mà bạn tuyên bố là mình đã hòa nhập được với Dhamma đó, do mình thực hiện được nó bởi chính mình bằng sự hiểu biết trực tiếp [của mình] ? ’

« Sau khi những lời đó được nêu lên, thì vị ấy cho biết đấy là [cách dựa vào] nền tảng của sự trống không (nothingness)’ (Giáo lý / Dhamma của vị Thầy Ālāra Kālāma được thiết lập xoay quanh ý niệm về bản chất trống không / vô ngã / vô thực thể của mọi hiện tượng. Trái lại, dưới đây chúng ta sẽ thấy Dhamma của Đức Phật được dựa vào các kinh nghiệm cảm nhận sâu xa hiển hiện từ một thể dạng tâm thức hợp nhất, cô đọng, thăng bằng và vững chắc của mình, do mình tự thực hiện được nó từ bên trong chính mình).

« Ta lại suy nghĩ như thế này : ‘Không phải chỉ có vị Ālāra Kālāma là có đức tin ; ta cũng có đức tin. Không phải chỉ có vị Ālāra Kālāma hội đủ nghị lực ; ta cũng hội đủ nghị lực. Không phải chỉ có vị Ālāra Kālāma là thực hiện được sự chú tâm đúng đắn (mindfulness / chánh niệm) ; ta cũng thực hiện được sự chú tâm đúng đắn. Không phải chỉ có vị Ālāra là thực hiện được sự tập trung tâm thần  (concentration) ; ta cũng thực hiện được sự tập trung tâm thần. Không phải chỉ có vị Ālāra là tạo được sự hiểu biết ; ta cũng tạo được sự hiểu biết.  [Vì thế] phải chăng ta cũng tạo được sự chủ động [cần thiết] giúp mình thực hiện được Dhamma do chính vị ấy nêu lên và tuyên bố rằng mình đã hòa nhập được với nó, do chính mình đã thực hiện được nó, bằng sự hiểu biết trực tiếp [của mình] ? 

« Ta nhanh chóng hòa nhập được và an trú được bên trong Dhamma ấy, do chính ta thực hiện được nó bởi chính ta bằng sự hiểu biết trực tiếp [của ta].  Sau đó thì ta tìm vị Ālāra Kālāma và nói với vị ấy : ‘Này bạn Kālāma, đấy có phải là cách mà bạn đã hòa nhập được vào bên trong Dhamma đó, do chính bạn thực hiện được nó, bằng sự hiểu biết trực tiếp [của bạn] hay không (cách xưng hô cho thấy là người thầy và người đệ tử đã trở thành những người đồng tu ngang hàng nhau) ?

 « Này bạn (cách gọi này cho thấy vị thầy Ālāra Kālāma xem người đệ tử Gotama ngang hàng với mình, một người đồng đạo và đồng tu với mình, không còn là một vị hoàng thân như trước nữa), [đúng vậy] chính đấy là cách giúp ta hòa nhập với Dhamma đó, do ta thực hiện được nó bởi chính ta bằng sự hiểu biết trực tiếp [của ta].

« Này bạn, đối với ta cũng vậy, đấy cũng là cách mà ta hòa nhập và thường trú được trong Dhamma đó, do ta thực hiện được nó bởi chính ta, bằng sự hiểu biết trực tiếp [của ta]’ (người đệ tử cũng thực hiện được Dhamma của người thầy).

« Này bạn, quả là một thắng lợi (một sự tích cực) cho [cả hai] chúng ta, quả là cả một sự thắng lợi thật to lớn khi có một người đáng kính như thế cùng đồng hành với mình trong cuộc sống thánh thiện. Thật vậy, Dhamma mà ta cho biết là đã hòa nhập được với nó, là do ta thực hiện được nó, bằng sự hiểu biết trực tiếp [của ta], và ta cũng cho biết thêm là cùng với Dhamma đó bạn đã hòa nhập được và an trú được bên trong nó, [thế nhưng] Dhamma ấy là do chính bạn thực hiện được nó, bằng sự hiểu biết trực tiếp [của bạn]. Và [ngược lại] Dhamma mà bạn hòa nhập được với nó và an trú được bên trong nó, là do chính bạn thực hiện được nó bằng sự hiểu biết trực tiếp [của bạn], thì ta cũng cho biết là cùng với Dhamma đó ta đã hòa nhập được với nó và an trú được bên trong nó, và Dhamma đó thì lại là do chính ta thực hiện được nó, bằng sự hiểu biết trực tiếp [của ta] (nói một cách ngắn gọn hơn thì người Thầy và người đệ tử cả hai cùng cảm nhận được một thứ Giáo lý duy nhất, một thứ Dhamma như nhau, thế nhưng Dhamma ấy, dù là một thứ, nhưng là do mỗi người tự thực hiện được cho mình từ bên trong chính mình, bằng sự hiểu biết trực tiếp của riêng mình. Nói một cách khác nữa thì người trò và người thầy cả hai đã thực hiện được cùng một sự quán thấy và hiểu biết như nhau, và cũng có nghĩa là người trò đã đạt được một sự hiểu biết và quán thấy ngang hàng với người thầy) .  

Đấy là cách mà vị Thầy ta là Ālāra Kālāma đặt ta, là người học trò (người đệ tử), ngang hàng với mình (tức là người Thầy), và đấy cũng là cách mà vị ấy ban cho ta một vinh dự to lớn nhất.

« [Thế nhưng] ta cho rằng : ‘Dhamma ấy không mang lại sự thanh thản (dispassion / sự an nhiên, sự bình lặng, sự buông xả), sự xa lánh các thứ xa hoa (lust / sự ham muốn, sự đam mê), sự dừng lại (cessation / sự chấm dứt), sự an bình, sự hiểu biết trực tiếp (direct knowledge / sự quán thấy, sự trực nhận do mình tạo được bởi chính mình), sự thức tỉnh (enlightenment / sự giác ngộ) hoàn hảo và Nibbāna (Niết-bàn / nguyên nghĩa của chữ này là sự tắt nghỉ, nói lên một thể dạng không có gì hiển hiện cũng chẳng có gì biến mất, duy nhất chỉ là một thể dạng phẳng lặng và an bình tuyệt đối), mà đấy chỉ là căn bản (base / cấp bậc) sơ đẳng của thể dạng trống không (the base consisting of nothingness / một khía cạnh sơ đẳng của hiện thực, phản ảnh bản chất trống không của mọi sự hiện hữu, tóm lại là một sự nhận thức về bản chất của hiện thực, nhưng không phải và cũng chưa phải là một sự tỉnh thức và giác ngộ đúng nghĩa của nó)’. 

« Ta không thỏa mãn với Dhamma đó (không thừa nhận nhận giáo lý đó là lợi ích, có thể mang lại một sự an bình tối thượng và tuyệt vời. Dù thấu triệt được và hòa nhập được với sự trống không của mọi hiện tượng cũng không mang lại một sự lợi ích thiết thực nào, không loại bỏ được khổ đau). Ta buông bỏ nó và ra đi.

(Trong phân  đoạn trên đây Đức Phật thuật lại giai đoạn học hỏi của mình với vị thầy thứ nhất là Ālāra Kālāma, trong phân đoạn dưới đây Đức Phật tiếp tục thuật lại với người sa-di Bà-la-môn Saṅgārava về một giai đoạn học hỏi khác với vị thầy thứ hai)

 « Ta ra đi là để tìm một cái gì đó ích lợi, mong cầu một sự an bình tối thượng và tuyệt vời, vì thế ta tìm gặp vị Uddaka Rāmaputta (vị thầy thứ hai) và nói với vị ấy : ‘Này bạn, tôi mong cầu được bước theo một cuộc sống thánh thiện bên trong Dhamma ấy và Giới luật ấy’ (những gì lợi ích và một thể dạng an bình tối thượng và tuyệt vời).

« Sau khi nghe ta nói lên như thế thì vị Uddhaka Rāmaputta đáp lại như sau : ‘Ngài có thể lưu lại nơi này. Đối với Dhamma ấy (tức là những gì ích lợi và một sự an bình tối thượng và tuyệt vời) thì một người thông thái [như Ngài] chỉ cần một thời gian ngắn là có thể hòa nhập và an trú được bên trong Dhamma ấy, do chính mình thực hiện được nó, bằng sự hiểu biết trực tiếp của mình, nhờ vào giáo lý của người thầy mình’.

« Ta bắt đầu học hỏi ngay về Dhamma ấy (Dhamma của vị thầy thứ hai). Ta khẳng định rằng ta có thể tụng niệm trên đầu môi và lập lại từng lời trong giáo lý của vị ấy, ta có thể thuyết giảng trở lại Dhamma ấy một cách rành rọt và tự tin, [đồng thời] ta cũng hiểu được và trông thấy được là có nhiều người khác [ngoài ta ra] cũng đã từng làm được như thế (tóm lại Dhamma / Giáo lý của vị thầy thứ hai cũng chẳng có gì là khó khăn và mới lạ, không mang lại những điều mà người thanh niên Gotama hằng mong cầu).

« Ta suy nghĩ như thế này : ‘Vị Rāma ấy (tức là vị thầy thứ hai là Rāmaputta) khi nêu lên Dhamma của mình, thì không nhất thiết là chỉ căn cứ vào đức tin của mình mà đã từng hòa nhập được và an trú được bên trong Dhamma ấy của mình, do chính mình thực hiện được nó, bằng sự hiểu biết trực tiếp [của mình]. Thật rõ ràng là vị Rāma ấy đã từng an trú bên trong Dhamma ấy với tất cả sự hiểu biết (sự chủ động, sự ý thức) và quán thấy [của mình]’.

« Thế rồi, ta tìm vị Uddaka Rāmaputta, và nói với vị ấy như sau : ‘ Này bạn Rāma, bằng phương cách nào mà bạn cho rằng mình đã hòa nhập được với Dhamma đó, do chính bạn thực hiện được nó, bởi chính bạn và bằng sự hiểu biết trực tiếp [của bạn] ?’

« Sau khi ta nói lên như thế, thì vị ấy cho biết đấy là cách dựa vào nền tảng của thể dạng không-cảm-nhận cũng không-phải-là-không-cảm-nhận’ (tức là sự quán thấy hiện thực cũng chỉ là như thế, nói một cách khác là cảm nhận nhưng đứng ra ngoài sự cảm nhận ấy của mình).

« Ta suy nghĩ như thế này : ‘vị Rāma không phải là người duy nhất có đức tin ; ta cũng có đức tin. Không phải chỉ có vị Rāma là hội đủ nghị lực ; ta cũng hội đủ nghị lực. Không phải chỉ có vị Rāma là thực hiện được sự chú tâm đúng đắn (mindfulness / chánh niệm) ; ta cũng thực hiện được sự chú tâm đúng đắn. Không phải chỉ có vị Rāma là phát động được sự tập trung tâm thần ; ta cũng phát động được sự tập trung tâm thần. Không phải chỉ có vị Rāma là tạo được sự hiểu biết ; ta cũng tạo được sự hiểu biết. [Vì thế] phải chăng ta cũng phát huy được sự chủ động giúp mình thực hiện được Dhamma ấy, mà vị ấy cho rằng mình đã hòa nhập được với nó, và do chính mình thực hiện được nó bằng sự hiểu biết trực tiếp [của mình]  (tóm lại nguời thanh niên Gotama cũng nhận thấy Dhamma của vị thầy thứ hai là một cái gì đó có thể thực hiện được khá dễ dàng, thế nhưng chẳng có gì là thiết thực và hữu ích, và Dhamma đó cũng không mang lại được một sự an bình tối thượng và tuyệt vời) ?

« Và ta cũng đã nhanh chóng hòa nhập được với Dhamma đó và an trú bên trong Dhamma đó, do chính ta đã thực hiện được nó bằng sự hiểu biết trực tiếp [của ta]. Sau đó thì ta tìm vị Uddaka Rāmaputta và nói với vị ấy như sau :

« Này bạn, đấy là cách mà Rāma (gọi thầy mình một cách thân thiện) cho rằng là mình đã hòa nhập được với Dhamma đó, do chính mình thực hiện được nó, bằng sự hiểu biết trực tiếp [của mình’].

« Này bạn, đối với ta cũng vậy, đấy là cách mà ta hòa nhập vào Dhamma đó, và thực hiện được nó bằng sự hiểu biết trực tiếp [của ta]’ (vị Gotama cho biết là mình cũng làm được như thầy mình là Uddaka Rāmaputta, tức là thực hiện được Dhamma của thầy mình bởi chính mình và hòa nhập với Dhamma đó từ bên trong chính mình)’. 

« Này bạn, quả là một thắng lợi (một sự tích cực) to lớn cho [cả hai] chúng ta khi [mỗi người trong chúng ta] có được một người đáng kính như vậy cùng đồng hành với mình trong cuộc sống thánh thiện. Thật vậy, Dhamma do chính Rāma (vị thầy tự xưng mình là Rāma) cho biết là mình đã hoà nhập được với nó, thì cũng là Dhamma mà bạn (người đệ tử) đã hòa nhập được với nó và an trú bên trong nó, do chính bạn thực hiện được nó, bằng sự hiểu biết trực tiếp [của bạn]. Và [ngược lại đối với] Dhamma mà bạn hòa nhập với nó và thường trú bên trong nó, do chính bạn thực hiện được nó bằng sự hiểu biết trực tiếp [của bạn], thì ta (tức là người thầy) cũng khẳng định rằng chính là với Dhamma ấy mà ta (người thầy) đã hòa nhập được với nó và an trú bên trong nó, và tự mình thực hiện được nó bằng sự hiểu biết trực tiếp [của mình] (vị thầy Rāma tỏ bày sự vui mừng của mình khi nhận thấy Dhamma mà mình cảm nhận được và Dhamma do người đệ tử Gotama cảm nhận được, cả hai cùng là một thứ như nhau).

« Đấy là cách mà vị Uddhaka Rāmaputta, người bạn đồng tu với ta trong cuộc sống thánh thiện, đặt ta vào vị trí ngang hàng với người Thầy, và ban cho ta một vinh dự to lớn nhất.

« [Thế nhưng] ta lại cho rằng : ‘Dhamma ấy không mang lại sự thanh thản (dispassion / sự thanh tịnh, sự bình thản, không đam mê), sự xa lánh các thứ xa hoa  (đam mê), sự dừng lại (cessation / sự chấm dứt), sự an bình, sự hiểu biết trực tiếp (direct knowledge / sự quán thấy, sự nhận thức), sự thức tỉnh (enlightenment / sự giác ngộ) hoàn hảo và Nibbāna (Niết-bàn) ; mà đấy chỉ đơn giản là căn bản sơ đẳng của sự ‘phi-nhận-thức’ nhưng cũng ‘không-phải-là-không-nhận-thức’ (equanimity / upekkhā / thể dạng buông xả, thanh thản và bình lặng của tâm thức, thể dạng đó không phải và cũng chưa phải là sự tỉnh thức và giác ngộ đúng nghĩa của nó, tức là sự giải thoát khỏi khổ đau và sự chấm dứt của sự hình thành đưa đến sự già nua và cái chết).

« Ta không thỏa mãn với Dhamma đó. Ta buông bỏ nó và ra đi » (Dhamma của vị thầy thứ hai là Uddaka Rāmaputta cũng chẳng có gì thiết thực, không tạo được một sự an bình tối thượng, không mang lại được sự chấm dứt của sự hình thành, của khổ đau và cái chết).

« Ta lại tiếp tục tìm kiếm một cái gì đó ích lợi, mong cầu thực hiện được một thể dạng an bình tối thượng và tuyệt vời. Thế rồi ta phiêu bạt hết nơi này đến nơi khác trong xứ sở của người dân Kosala, và sau cùng thì ta đến một nơi gọi là Senānigama (tên của một ngôi làng nhỏ, tại nơi này có một cô bé tên là Sujata, sau này từng hiến dâng cho người tu hành khổ hạnh Gotama một bát cơm nấu với sữa) bên cạnh khu rừng Uruvelā (Ưu-lâu Tần-loa / một nơi hoang vắng, bên bờ sông Neranjara, nơi này có một cội cây Bồ-đề –  một loại cây sung còn gọi là cây đa –  và cũng tại nơi này vị tu hành Gotama cùng với năm người bạn đồng tu đã trải qua gần sáu năm dài khổ hạnh). Ta cảm thấy nơi này rất thú vị, một khu rừng thưa thật khả ái, nước sông trong vắt, hai bờ sông thoai thải, lại thêm có một ngôi làng gần đó tiện cho việc khất thực. Ta nhận thấy : ‘Nơi này quả là một nơi thú vị, một khu rừng thưa thật khả ái, nước sông trong vắt, hai bờ sông thoai thoải, lại thêm có một ngôi làng gần đó để khất thực. Nơi này quả là một nơi thuận tiện giúp người tu hành phát động sức cố gắng của mình’. Thế rồi ta ngồi xuống và nghĩ rằng : ‘Nơi này là một nơi thuận tiện giúp ta phát động sức cố gắng’ (vị Gotama không hề nghĩ đến cũng không hề tiếc rẻ cảnh tiện nghi nơi hoàng triều mà mình đã bỏ lại, mà chỉ trông thấy sự thú vị và êm ả của một nơi hoang vắng. Chúng ta thì ngược lại, trông thấy nhà cao cửa rộng, tiện nghi và sang trọng thì ước ao và thèm muốn, thế nhưng khung cảnh nhà cao cửa rộng và tiện nghi cũng chẳng khác gì như một chiếc ‘vỏ ốc mài bóng’, bên trong vừa chật hẹp lại vừa đóng đầy bụi bặm mà thôi. Điều đó cũng chẳng khác gì như chúng ta trau chuốt thân thể mình, ăn mặc xinh đẹp, nhưng trên da thịt mình, bên trong cơ thể mình, chỉ toàn là các thứ hôi hám, tích chứa mầm mống bệnh tật và các nguyên nhân sâu xa đưa đến sự già nua và cái chết).

 « Đến đây thì có ba phương cách so sánh [mang tính cách tương đồng] vụt hiện lên với ta trong tâm thức, [ba phương cách so sánh ấy] chưa hề có ai nói đến (trong phần dưới đây vị tu hành Gotama sẽ mượn ba hình ảnh ẩn dụ, phản ảnh ba thể dạng tâm thần sâu kín và phức tạp của một cá thể giúp cá thể ấy ý thức được các sự bám víu, u mê và thèm khát trong tâm thức mình, và sau đó là phương cách phải làm như thế nào để thoát ra khỏi các sự bám víu, u mê và thèm khát ấy).

« Hãy hình dung một khúc củi ướt sũng, còn đầy nhựa cây hơn nữa khúc củi lại nằm trong một vũng nước, và có một người cầm một cái que đang cháy và nghĩ rằng : ‘Tôi sẽ đốt lên một ngọn lửa để tạo ra hơi nóng ; vậy thì Bhāradvāja (xin nhắc lại Đức Phật gọi người sa-di Bà-la-môn Saṅgārava bằng tên của gia tộc của người này là Bhāradvāja, và chữ này cũng có nghĩa là một người thông thái hiểu xa biết rộng) nghĩ thế nào, người ấy có thể đốt lên được một ngọn lửa để tạo ra hơi nóng từ chiếc que đang cháy, bằng cách châm nó vào khúc củi ướt sũng còn đầy nhựa cây, nằm trong một vũng nước hay không ? ».

« Không, thưa Thầy Gotama, Tại sao lại như vậy ? Bởi vì đấy chỉ là một khúc củi ướt sũng và đầy nhựa cây, và hơn thế nữa khúc củi lại nằm trong một vũng  nước. Tất nhiên người ấy sẽ không sao tránh khỏi chán nản và thất vọng ».

« Vì thế, này Bhāradvāja, khi nào một vị tu hành hay một vị thánh thiện (divine / một vị Bà-la-môn) sống với thân xác và tâm thần còn vướng mắc trong sự thèm khát dục tính – và cho đến khi nào sự dâm dục của mình, sự say đắm của mình, sự khao khát của mình về sự thèm khát dục tính chưa loại bỏ được, chưa lắng xuống được từ bên trong con người của mình – thì vị ấy dù là một nhà sư tốt hay một vị thánh thiện (một vị Bà-la-môn) đi nữa thì cũng không sao tránh khỏi cảm thấy khổ đau, âu lo, tan nát (piercing / đổ vỡ) gây ra bởi các sự cố gắng [để đạt được các thứ ấy] (các sự đam mê và thèm khát dục tính ấy), đồng thời đánh mất hết khả năng hiểu biết, quán thấy và cả khả năng tỉnh thức tối thượng [của mình]. Và dù cho vị tu hành tốt ấy hay vị thánh thiện ấy không cảm thấy khổ đau, âu lo và tan nát, tạo ra bởi sự cố gắng [đạt được các thứ ấy] đi nữa (bởi vì họ có thể xem việc thèm khát dục tính là chuyện thường tình, do đó sự cố gắng tìm kiếm các thú vui dục tính đối với họ là chuyện tự nhiên, không có gì gọi là khổ đau, âu lo hay tan nát, thế nhưng trên thực tế thì họ không trông thấy các hậu quả sẽ mang lại trong ngắn hạn và cả trong lâu dài), thì vị ấy cũng sẽ không sao tránh khỏi đánh mất khả năng hiểu biết, quán thấy và cả khả năng tỉnh thức tối thượng [của mình]. Đấy là sự tương đồng (sự so sánh mang tích cách ẩn dụ) thứ nhất hiện lên với ta một cách tự nhiên, chưa có ai nói đến (một người tu hành hay một nhân vật quyền cao chức trọng đắm mình trong dục tính cũng tương tự như một khúc củi ẩm ướt nằm trong một vũng sình. Một vị hoàng đế với đoàn cung phi đông đảo cũng tương tự như một khúc củi sũng nước ngập trong một vùng  đầm lầy to lớn hơn. Phải chăng đấy cũng là một trong các lý do đã khiến vị hoàng tử Gotama / Cồ Đàm ra đi, dù rằng mình không cảm thấy khổ đau, âu lo và tan nát trong chốn hoàng triều của vua cha ? Thế nhưng biết đâu vị hoàng tử ấy cũng cảm thấy trách nhiệm của mình vừa dự phần tạo ra một sự sinh, một đứa hài nhi, và bất cứ một sự sinh nào, một đứa hài nhi nào, một con người nào, thì cũng đều đưa đến khổ đau, sự già nua và cái chết. Sự liên lụy dục tính đó đưa đến sự sinh của con mình phải chăng đã tạo ra một sự hối hận sâu kín trong lòng vị hoàng tử, khiến vị ấy quyết định chọn cho mình một giải pháp thật can đảm và gay go : tìm cho con người và tất cả chúng sinh một lối thoát, một sự chấm dứt cuối cùng và tuyệt đối của mọi sự sinh, mọi sự hình thành ?).

« Hãy hình dung thêm một trường hợp khác về khúc củi sũng nước và nhựa cây, nhưng được đặt trên mặt đất khô ráo, xa hẳn các vũng nước, và một người cầm một cái que đang cháy châm vào khúc củi và nghĩ rằng : ‘Tôi sẽ đốt lên một ngọn lửa để tạo ra hơi nóng’ ; vậy thì Bhāradvāja nghĩ thế nào, người ấy có đốt lên được ngọn lửa để tạo ra hơi nóng hay không ? ». 

« Không, thưa Thầy Gotama. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì khúc củi sũng nước và nhựa cây, dù được đặt trên mặt đất khô, xa hẳn các vũng nước cũng vậy. Tất nhiên người ấy sẽ không sao tránh khỏi chán nản và thất vọng ». 

« Vì thế, này Bhāradvāja (tức là người sa-di trẻ tuổi Bà-la-môn được gọi một cách tâng bốc và kín đáo là một vị thông thái), khi nào một người tu hành hay một vị thánh thiện sống nhưng sự thèm khát dục tính của mình chỉ được loại bỏ duy nhất trên phương diện thân xác, trong khi [bản tính] dâm dục của mình, sự say đắm của mình, sự đam mê của mình, sự khát khao của mình về sự thèm khát dục tính vẫn chưa hoàn toàn buông bỏ được và lắng xuống bên trong chính mình (bên trong tâm thức mình), thì dù là một nhà sư tốt hay một vị thánh thiện (một vị Bà-la-môn) đi nữa, thì cũng không sao tránh khỏi cảm thấy khổ đau, âu lo và tan nát gây ra bởi các sự cố gắng [của mình], người ấy sẽ đánh mất hết khả năng hiểu biết, khả năng quán thấy và cả khả năng tỉnh thức tối thượng [của mình]. Đấy là sự tương đồng thứ hai (dù khúc củi được đặt vào một nơi khô ráo, thế nhưng nếu nó sũng nước và đầy nhựa cây, thì nó cũng không thể bốc cháy được để tạo ra hơi nóng) đã hiện lên với ta một cách tự nhiên, và chưa có ai nói đến (dù là một người tu hành tốt hay một người thánh thiện sống trong các điều kiện thuận lợi – một khúc củi ướt đặt trên mặt đất khô – nhưng vẫn còn bị sự thèm khát dục tính ám ảnh mình, tương tự như một khúc củi ướt – thì cũng đánh mất hết các khả năng hiểu biết, quán thấy và giác ngộ của mình).

« Hãy hình dung thêm một trường hợp khác nữa với một khúc củi thật khô, không còn nhựa cây, đặt vào một nơi khô ráo, xa hẳn các vũng nước, và một người cầm một chiếc que đang cháy và nghĩ rằng : ‘Tôi sẽ đốt lên một ngọn lửa, tôi sẽ tạo ra hơi nóng’ ; vậy thì Bhāradvāja nghĩ thế nào, người ấy có đốt lên được một ngọn lửa để tạo ra hơi nóng, bằng cách châm chiếc que đang cháy vào khúc củi khô không còn nhựa, đặt vào một nơi khô ráo, xa hẳn các vũng nước hay không ? ».

« Hiển nhiên là có, thưa Thầy Gotama. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì đấy là một khúc củi khô, không còn nhựa, đặt vào một nơi khô ráo, cách xa các vũng nước ".

(Hơi nóng nêu lên trong ba trường hợp trên đây biểu trưng cho nghị lực, lòng từ bi và sức mạnh yêu thương trên thân xác và cả trong tâm thức của một người tu hành đích thật. Nếu thân xác của họ – từ đỉnh đầu đến gót chân, từ chân lông đến kẻ tóc, qua từng hơi thở và từng mỗi nhịp tim, và cả bên trong tâm thức họ, qua từng xúc cảm, từng rung động và từng tư duy – tất cả đều ‘khô ráo’ và ‘tinh khiết’, thì chỉ cần một đóm lửa thương yêu thật nhỏ cũng đủ làm bùng lên một ngọn lửa tạo ra hơi nóng, tỏa rộng chung quanh mình, và biết đâu hơi nóng đó cũng có thể lan rộng hơn trong khắp thế gian này ? Đối với chúng ta cũng vậy, dù không phải là một người tu hành tốt hay một vị thánh thiện đi nữa thì cũng nên cố giữ một thân thể tinh khiết, một tâm thức trong sạch, tránh xa những vũng sình lầy’)

 « Chính vì vậy, này Bhāradvāja, một người tu hành hay một vị thánh thiện sống với một thân xác và một tâm thức đã thoát khỏi sự thèm khát dục tính, và khi nào các sự ham muốn, say đắm, đam mê, khát khao của mình về sự thèm khát dục tính đã hoàn toàn được buông bỏ và lắng xuống bên trong chính mình, thì một người tu hành tốt hay một vị thánh thiện sẽ tránh khỏi các cảm nhận khổ đau, âu lo và tan nát, gây ra bởi các sự cố gắng (các sự phấn đấu) của mình (nhằm mục đích tìm sự thỏa mãn cho mình), đồng thời sẽ phát huy được khả năng hiểu biết, khả năng quán thấy và cả khả năng tỉnh thức tối thượng [của mình]. Đấy là sự [so sánh] tương đồng thứ ba đã hiện lên với ta một cách tự nhiên, và chưa hề có ai nói đến ».

« Ta lại suy nghĩ như thế này : ‘Ta hãy cứ thử cắn răng và dán lưỡi lên vòm miệng, đánh thẳng vào tâm thức, bắt tâm thức phải nghiền nát tâm thức xem sao (đây là cách nói lên một sự phấn đấu bắt buộc tâm tâm thức không cho phép các sự thèm khát dục tính dấy lên bên trong nó, thế nhưng cách hành xác đó chỉ gây ra tai hại, nhưng không hề là một phương pháp khắc phục tâm thức hay giúp cho tâm thức cường mạnh hơn)’. Sau khi suy nghĩ như thế, ta cắn răng, dán lưỡi lên vòm miệng, đánh thẳng vào tâm thức, bắt tâm thức phải nghiền nát tâm thức. Khi ta làm như thế, thì mồ hôi chảy ra ở nách. Cứ mỗi lần như thế khi ta cắn răng, dán lưỡi lên vòm miệng, đánh thẳng vào tâm thức, bắt tâm thức nghiền nát tâm thức, thì mồ hôi chảy ra ở nách, tình trạng đó chẳng khác gì như một người lực lưỡng túm đầu hay túm vai một người yếu đuối hơn mình, đánh đập người này, khắc phục và nghiền nát người này. Và dù một nguồn nghị lực không mệt mỏi dâng lên trong ta và một sự chú tâm vững chắc (mindfulness) vẫn còn giữ được, thế nhưng thân xác ta vẫn cứ bị rã rời và chao đảo, chẳng qua là vì ta bị kiệt lực trước sự cố gắng vô cùng đau đớn đó. Thế nhưng dù sự cảm nhận đau đớn đó dâng lên trong ta nhưng không hề tràn ngập và tồn lưu trong tâm thức ta (các phương cách khắc phục tâm thức trên đây tỏ ra vô cùng hung bạo, thế nhưng các sự thèm khát dục tính cũng là các cảm nhận hung bạo không kém, do đó hành động đập tan các sự thèm khát dục tính đòi hỏi một nghị lực phi thường, vượt lên trên sự thèm khát để có thể chế ngự sự thèm khát, sự cố gắng đó cũng tương tự như một người khỏe mạnh đánh  đập một kẻ yếu đuối. Dưới đây Đức Phật sẽ cho biết là cách luyện tập đó có hiệu quả hay không ?).  

« Ta lại suy nghĩ như thế này : ‘Ta hãy cứ thử luyện tập thiền định bằng cách nín thở xem sao ?’ Sau khi suy nghĩ như thế thi ta nín thở, không thở ra từ miệng và từ mũi. Trong khi ta làm như thế, thì có tiếng gió thổi mạnh trong hai lỗ tai (ù tai), tương tự như tiếng gió trong ống thổi của người thợ rèn. Cứ mỗi lần như thế, khi ta nín thở không hít vào cũng không thở ra từ miệng và từ mũi, thì có tiếng gió thổi mạnh trong hai lỗ tại.

« Tuy nhiên, dù rằng một nguồn nghị lực không hề mệt mỏi dâng lên trong ta, thế nhưng thân xác ta vẫn cứ bị rã rời […], sự cảm nhận đau đớn dù dâng lên trong ta, nhưng không hề tràn ngập và tồn lưu trong tâm thức ta (lập lại câu trên đây nhưng đã được cắt bớt để tránh dài dòng).

« Ta lại suy nghĩ như thế này : « Ta hãy cứ thử luyện tập thiền định xa hơn bằng cách nín thở xem sao ?’ Sau khi suy nghĩ như thế thì ta nín thở không hít vào cũng không thở ra từ miệng, từ mũi và cả từ tai (cố gắng không cảm nhận các luồng gió trong tai). Trong khi ta làm như thế thì có tiếng gió thổi mạnh gây rối loạn trong đầu, tương tự như một người khỏe mạnh dùng một thanh kiếm thật sắc chém vào đầu. Cứ mỗi lần như thế, khi ta không hít vào cũng không thở ra từ miệng, từ mũi và cả từ tai, thì có các luồng gió gây rối loạn trong đầu.

« Thế nhưng, dù rằng một luồng nghị lực không hề mệt mỏi dâng lên trong ta, thế nhưng thân xác ta vẫn cứ bị rã rời […], sự cảm nhận đau đớn dù dâng lên trong ta, nhưng không tràn ngập và tồn lưu trong tâm thức ta.

« Ta lại suy nghĩ như thế này : ‘Ta hãy cứ thử luyện tập thiền định xa hơn nữa bằng cách nín thở xem sao ?’ Sau khi suy nghĩ như thế thì ta nín thở không hít vào cũng không thở ra từ miệng, từ mũi và cả từ tai. Trong khi ta làm như thế thì một sự đau đớn thật mãnh liệt bùng lên trong đầu, tương tự như một người khỏe mạnh siết chặt một sợi dây da quanh đầu ta. Cứ mỗi lần như thế, khi ta không hít vào cũng không thở ra từ miệng, từ mũi và cả từ tai, thì một sự đau đớn thật mãnh liệt bùng lên trong đầu.

« Thế nhưng, dù rằng một luồng nghị lực không hề mệt mỏi dâng lên trong ta, nhưng thân xác ta vẫn cứ bị rã rời […], sự cảm nhận đau đớn dù dâng lên trong ta, nhưng không tràn ngập và tồn lưu trong tâm thức ta.

« Ta lại suy nghĩ như thế này : ‘Ta hãy cứ thử luyện tập thiền định xa hơn nữa bằng cách nín thở xem sao ?’ Sau khi suy nghĩ như thế thì ta nín thở không hít vào cũng không thở ra từ miệng, từ mũi và cả từ tai. Trong khi ta làm như thế thì có các luồng gió xoáy trong bụng ta, tương tự như một người hàng thịt và người phụ việc mổ bụng một con bò bằng một con dao thật sắc. Cứ mỗi lần như thế, khi ta không hít vào cũng không thở ra từ miệng, từ mũi và cả từ tai, thì có các luồng gió thật mạnh xoáy trong bụng ta.

« Thế nhưng, dù rằng một nguồn nghị nghị lực không hề mệt mỏi dâng lên trong ta, thân xác ta vẫn cứ bị rã rời […], sự cảm nhận đau đớn dù dâng lên trong ta, nhưng không tràn ngập và tồn lưu lrong tâm thức ta. 

« Ta lại suy nghĩ như thế này : ‘Ta hãy cứ thử luyện tập thiền định xa hơn nữa bằng cách nín thở xem sao ?’ Sau khi suy nghĩ như thế thì ta nín thở không hít vào cũng không thở ra từ miệng, từ mũi và cả từ tai. Trong khi ta làm như thế thì một sự rát bỏng mãnh liệt bùng lên trên thân thể ta, tương tự như hai người khỏe mạnh nắm chặt hai cánh tay của một người yếu đuối hơn mình [nhấc bổng] và đặt người này lên một hố than hồng để nướng. Cứ mỗi lần như thế, khi ta ngưng thở không hít vào cũng không thở ra từ miệng, từ mũi và cả từ tai, thì một sự rát bỏng thật mãnh liệt bùng lên trên thân thể ta.

« Thế nhưng, dù rằng một nguồn nghị lực không hề mệt mỏi dâng lên trong ta, thân xác ta cũng cứ bị rã rời […] sự cảm nhận đau đớn dù dâng lên trong ta nhưng không tràn ngập và tồn lưu trong tâm thức ta. 

« Đến đây, các vị thiên nhân (deva / gods / các vị trời) sau khi trông thấy ta [trong tình trạng đó] bèn thốt lên : ‘Vị tu hành Gotama đã chết’. Một số các vị thiên nhân khác thì lại bảo : ‘Vị tu hành Gotama chưa chết, mà chỉ đang hấp hối’. Một số các vị thiên nhân khác nữa thì lại bảo : ‘Vị tu hành Gotama không phải là đã chết, nhưng cũng không phải là đang chết ; vị ấy là một vị Arahant (A-la-hán), bởi vì đấy (các sự khắc khổ ấy) là con đường của các vị Arahant’ (thế nhưng con đường hành xác ấy không phải là con đường mang lại sự an bình tối thượng và tuyệt vời mà người thanh niên Gotama mong cầu ). 

« Ta lại suy nghĩ như thế này : ‘Vậy ta hãy cứ thử hoàn toàn nhịn đói xem sao?’ Các vị thiên nhân tìm ta và bảo : ‘Thưa ngài, chớ nên nhịn đói triệt để như thế. Nếu cứ làm như thế thì tất chúng ta sẽ phải bơm thức ăn thiên giới vào các lỗ hỗng trên thân thể ngài giúp ngài tồn vong. Ta lại suy nghĩ như thế này: ‘Nếu ta nhất quyết hoàn toàn nhịn đói thì tất sẽ được các vị thiên nhân bơm thức ăn thiên giới vào các lỗ hổng [trên thân thể ta], thì đấy chỉ là cách mà ta nói dối’ (chuyện đó không thể có được). Ta bèn đuổi bọn thiên nhân ấy đi bằng cách nói lên : ‘Ta không cần đến chuyện ấy (bơm thức ăn vào các lỗ hổng. Xin độc giả lưu ý : bài giảng này là dành cho một chú sa-di Bà-la-môn mới mười sáu tuổi, do đó cách xưng hô và thuật chuyện cũng như các hình ảnh ẩn dụ đôi khi mang tính cách khá trực tiếp và giản dị, thế nhưng đôi khi cũng khá dí dỏm và khôi hài. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong phần ghi chú dưới đây)’.

« Ta lại suy nghĩ như thế này : ‘Ta hãy cứ thử ăn uống thật ít, chẳng hạn mỗi lần chỉ ăn một tí xíu, dù là cháo nấu bằng hạt lăng (lentil / một loại đậu gần giống như đậu xanh), cháo đậu tằm (vetch) hay cháo đậu hà-lan (pea). Khi ta làm như thế (ăn uống thật ít) thì thân thể ta gầy còm. Vì ăn ít, nên chân tay ta khẳng khiu như các cọng dây nho hay các đốt tre. Vì ăn ít, nên hai mông của ta giống như móng chân của con lạc đà (đầu mỗi chân của con lạc đà có hai ngón to với hai móng tách xa nhau). Vì ăn ít, nên các chỗ lồi trên cột xương sống của ta chẳng khác gì như các hạt trai xâu lại với nhau. Vì ăn ít, nên các thẻ xương sườn của ta trơ xương chẳng khác gì như các kèo nhà của một kho đụn đổ nát và tróc nóc. Vì ăn ít, nên ánh mắt của ta thụt sâu vào trong hố mắt, tương tự như ánh sáng lấp thoáng phản chiếu từ mặt nước tận đáy của một cái giếng thật sâu. Vì ăn ít, nên da đầu của ta nhăn nheo như da một quả bí xanh phơi ra nắng gió. Vì ăn ít, nên mỗi khi sờ vào trước bụng thì tay ta chạm cả vào cột xương sống ; mỗi khi sờ vào cột xương sống [ở lưng] thì tay ta chạm cả vào da bụng. Ví ăn ít, nên mỗi khi tiểu tiện hay đại tiện thì ta thường hay ngã sấp mặt lên các thứ ấy ; nhằm làm dịu bớt các cơn đau, ta thường xoa bóp chân tay, và cứ mỗi lần như thế, khi xoa đến đâu thì lông tóc mục nát tận gốc rụng khỏi thân thể ta đến đấy.

« Nhiều người trông thấy ta như thế thì họ thường thốt lên : ‘Vị tu hành Gotama quả là một người [có làn da] đen đúa’. Các người khác thì lại bảo : ‘Vị tu hành Gotama không phải là một người [có làn da] đen đúa, mà là một người có làn da nâu sẫm’. Các người khác nữa thì lại bảo : ‘Vị tu hành Gotama không phải là một người [có làn da] đen đúa, cũng không phải là một người [có làn da] nâu sẫm, mà là một người trước đây từng có một làn da đẹp đẽ. Chỉ vì ẩm thực quá ít mà làn da trong sáng và rạng rỡ của ta trước đây không còn nữa’.

« Ta lại suy nghĩ như thế này : ‘Dù là bất cứ một người tu hành nào hay một vị thánh thiện nào (một vị Bà-la-môn nào) trong quá khứ từng phải gánh chịu các cảm nhận khổ đau, âu lo và tan nát, phát sinh từ các sự cố gắng (phấn đấu) của họ, thì họ cũng chỉ đủ sức đương đầu (equal / đọ sức) với các cảm nhận [đau đớn] ấy, nhưng không vượt lên trên (exceed / khắc phục, vượt thoát, loại bỏ) được các cảm nhận [đau đớn] ấy’. Và dù là bất cứ một người tu hành nào hay một vị thánh thiện nào trong tương lai sẽ phải gánh chịu các cảm nhận khổ đau, âu lo và tan nát, phát sinh từ các sự cố gắng của họ, thì họ cũng chỉ đủ sức đương đầu với các cảm nhận ấy nhưng không vượt lên trên được các cảm nhận ấy. Và dù là bất cứ một người tu hành nào hay một vị thánh thiện nào trong hiện tại đang phải gánh chịu các cảm nhận khổ đau, âu lo và tan nát gây ra bởi các sự cố gắng của họ, thì họ cũng chỉ đủ sức đương đầu với các cảm nhận ấy nhưng không vượt lên trên được các cảm nhận ấy. Thế nhưng trước các hình phạt nặng nề (các cảm nhận khổ đau, âu lo và tan nát) đó thì ta đã đạt được một thể dạng siêu việt hơn so với cấp bậc con người, kể cả đối với con người ở vào cấp bậc của họ dù có đạt được được sự hiểu biết và sự quán thấy của những con Người Cao quý, thì cũng vậy. Vì thế phải chăng có một con đường khác hơn đưa đến sự giác ngộ [đích thật] (con đường của những Người Cao quý – những người Bà-la-môn và những người bước theo các con đường tâm linh khác – chỉ là phương cách cải thiện và nâng cao sự hiểu biết và quán thấy của họ, sự hiểu biết và quán thấy đó chỉ đủ sức giúp họ đương đầu với các cảm nhận khổ đau, âu lo và tan nát, trái lại con đường của một vị Phật thì đi xa hơn, mang lại sự giác ngộ, sự thức tỉnh, vượt lên trên sự hiểu biết và quán thấy thông thường, vướng mắc bởi các sự u mê và lầm lẫn, hầu giúp mình hoàn toàn loại bỏ được các cảm nhận khổ đau, âu lo và tan nát, mang lại cho mình sự thanh thản và sự chấm dứt tuyệt đối của mọi sự hành thành, tức là không còn đưa đến sự già nua và cái chết) ?’

« Ta lại suy nghĩ như thế này : ‘Trong những lúc mà cha ta là Sakya đang bận rộn vì các việc triều đình (bản dịch tiếng Việt trong Đại Tạng Kinh thì cho biết là đang ‘đi cày’ ! ), thì ta ngồi dưới bóng mát của một cây táo đỏ (‘rose apple’, tiếng Pali trong nguyên bản là ‘jambu’, theo tư liệu của Wissdom Library thì tên khoa học của cây này là Eugenia jambolana, tiếng Việt là cây Vối rừng ?) xa hẳn các cảnh tượng thèm khát dục tính, tách ra khỏi các thứ dhamma vô ích (chữ dhamma trong trường hợp này không có nghĩa là Nguyên lý vận hành của thế giới mà chỉ có nghĩa là các hiện tượng, các sự kiện, nói chung là các mối lo toan và các sự sinh hoạt của vua cha cùng với những người khác) và [nhờ đó] ta đã đạt được sự hiểu biết trực tiếp tạo ra bởi sự hòa nhập và an trú bên trong thể dạng jhāna thứ nhất (nói chung trong phép luyện tập thiền định có bốn cấp bậc lắng sâu của tâm thức, gọi là bốn jhāna. Sự kiện trên đây cho thấy Đức Phật ngày từ lúc còn là một đứa trẻ đã có xu hướng tìm nơi vắng vẻ để suy tư, lánh xa khung cảnh thèm khát dục tính, các sự sinh hoạt thường tình. Ngoài ra cũng xin nhắc thêm là vị hoàng tử Gotama lập gia đình năm mười-sáu tuổi, đến năm hai-mươi-chín tuổi thì mới có con), và đi kèm với thể dạng đó là sự hiển hiện bền vững và tiên khởi nhất của một niềm phúc hạnh cùng với sự thích thú (pleasure / sự sảng khoái, sự thanh thoát) trên thân thể, phát sinh từ khung cảnh vắng vẻ (seclusion / ẩn dật, xa lánh các cảnh náo nhiệt và bon chen). Phải chăng đấy là con đường đưa đến sự Tỉnh thức (Enlightenment / sự Tỉnh ngộ, sự Giác ngộ. Câu này cho thấy người thanh niên Gotama đã có ý định tìm cho mình một con đường, một lối sống khác hơn từ khi còn rất trẻ. Ý định xa lánh sự sinh hoạt thường tình đó đã trở thành một quyết tâm không lay chuyển khi người thanh niên Gotama vừa được hai-mươi-chín tuổi, đúng vào lúc vợ mình vừa sinh một đứa con trai. Sự sinh đó đánh dấu điểm khởi đầu của một quá trình đưa đến sự hình thành của một chúng sinh, mang lại cho chúng sinh ấy khổ đau và mọi thứ bất toại nguyện trong cuộc sống, trong đó kể cả sự kết thúc là sự già nua và cái chết. Sự ý thức đó phải chăng đã khiến người thanh niên Gotama trực nhận được trách nhiệm của mình trong quá trình đưa đến một sự hình thành, tức là sự sinh của con mình. Sự trực nhận về trách nhiệm đó phải chăng đã khiến người thanh niên ra đi để tìm một con đường rộng lớn và cao cả hơn cho mình, cho con mình sau này cũng như cho tất cả các chúng sinh ?)’. Khi hồi tưởng lại các điều đó (cấp bậc lắng sâu thứ nhất của thiền định trong lúc ngồi yên lặng dưới một gốc cây táo đỏ) thì ta vụt nhận ra rằng : ‘Con đường ấy quả đúng là con đường đưa đến sự tỉnh thức’ (Đức Phật ý thức được con đường giải thoát khi còn là một cậu bé ngồi dưới bóng mát của một gốc cây táo đỏ, trong lúc cha mình đang bận rộn với công việc quản lý gia đình và xã hội).

« Ta lại suy nghĩ như thế này : ‘Tại sao ta lại phải khiếp sợ (e sợ, dè dặt) trước sự thích thú đó (tức là sự sảng khoái và thanh thoát trong khung cảnh vắng lặng khi tâm thức bắt đầu lắng sâu vào thể dạng thứ nhất của phép thiền định) ?  Sự thích thú đó khác hẳn với sự thích thú tạo ra bởi sự thèm khát dục tính và các thứ dhamma vô ích (các sự sinh hoạt phức tạp và đa dạng, phản ảnh sự thúc đẩy của các thứ bản năng sinh tồn, truyền giống và sợ chết)’.

« Ta lại suy nghĩ như thế này : ‘Ta không hề khiếp sợ sự thích thú đó, bởi vì nó khác hẳn với sự thích thú tạo ra bởi sự thèm khát dục tính và các thứ dhamma vô ích’ (trong bài giảng này Đức Phật đặc biệt nhấn mạnh và nhắc đến sự nguy hiểm của sự thèm khát dục tính. Phải chăng vì bài giảng này là dành cho một người sa-di còn trẻ ?) .

« Ta lại suy nghĩ như thế này : ‘Sự thích thú đó không thể nào đạt được bằng một thân thể hốc hác (vì thiếu ăn). Vậy ta cứ thử ăn các thức ăn cứng - một ít cơm và một mẩu bánh bột xem sao ?’ Thế là ta bắt đầu ăn thức ăn cứng - một ít cơm và một mẩu bánh bột. Trong khi ấy thì năm người tỳ-kheo (năm người bạn đồng tu) hy vọng ta sẽ làm được một cái gì đó (cao cả và lý tưởng hơn), và họ nghĩ như thế này : ‘Nếu người tu hành Gotama làm được một điều gì đó thì tất vị ấy sẽ nói lên với chúng ta’. [Thế nhưng] sau khi [trông thấy] ta ăn một ít cơm và một mẩu bánh bột, thì năm người tỳ-kheo tỏ vẻ kinh tởm, điều đó khiến ta suy nghĩ [thay họ] bằng cách nói lên như sau : ‘Người tu hành Gotama thiếu cả lòng bao dung đối với chính mình, vị ấy đánh mất sự phấn đấu (lòng quyết tâm) và đã quay lại với các thứ cao lương mỹ vị’. 

« Thế rồi khi ta bắt đầu ăn các thức ăn cứng và tìm lại được sức khỏe, hoàn toàn loại bỏ được các sự thèm khát dục tính, tách xa mọi thứ dhamma (các hiện tượng,các sự sinh hoạt) vô ích, ta hòa nhập và an trú bên trong jhāna thứ nhất [của phép thiền định], đồng thời phát động một sự chú tâm vững chắc (sustained / thăng bằng) ở thể dạng tiên khởi nhất, gợi lên một niềm phúc hạnh và các sự thích thú trên thân thể, phát sinh từ khung cảnh ẩn dật (seclusion / khung cảnh vắng lặng, lánh xa các sự sinh hoạt / các dhamma vô ích).

« Từ thể dạng tĩnh lặng phát sinh từ sự chú tâm tiên khởi và vững chắc đó, ta hòa nhập và an trú bên trong thể dạng jhāna thứ hai, mang lại sự tự tin và sự hợp nhất (singleness / sự nhất thể) của tâm thức (sự tập trung và cô đọng của tâm thức, gom tụ các nguồn năng lực tâm thần bị phân tán qua các sự suy nghĩ tản mạn). Sự chú tâm tiên khởi (initial application) và sự chú tâm vững chắc (sustained application) (trong thể dạng jhāna thứ nhất) không còn nữa (cả hai đều tan biến hết một cách tự nhiên, không còn phải cố gắng loại bỏ các sự thèm khát và phát động sự tập trung vững chắc hiện lên trong thể dạng jhāna thứ nhất), duy nhất chỉ còn lại một niềm phúc hạnh và các sự cảm nhận thích thú phát sinh từ sự tập trung tâm thần (sự hợp nhất và cô đọng của tâm thức thực hiện được trong thể dạng jhāna thứ nhất). 

« Tiếp theo đó, từ sự lắng xuống (sự tan biến) của niềm phúc hạnh (hiện lên trong Jhāna thứ hai), ta an trú trong sự thanh thản (equanimity / upekkhā / sự buông xả) và sự tỉnh thức (aware / sự cảnh giác, tỉnh táo, minh mẫn) trong thể dạng chú tâm  bền vững (mindful / chánh niệm / vững chắc, thăng bằng) và tròn đầy (fully / trọn vẹn), và dù vẫn còn cảm nhận được các sự thích thú trên thận thể, thế nhưng ta cũng đã [bắt đầu] hòa nhập và an trú trong jhāna thứ ba, và điều đó có thể khiến những Người Cao quý phải thốt lên :‘Vị ấy đã hòa nhập được vào một thể dạng thường trú êm ả, phản ảnh sự thanh thản (equanimity / buông xả) và sự thăng bằng của tâm thức (mindful / chánh niệm)’.

« Với sự buông bỏ sự thích thú và cả đớn đau trên thân thể, cùng với với sự tan biến của niềm hân hoan và cả đau buồn trong tâm thần trước đó, ta hòa nhập và an trú trong jhāna thứ tư, một thể dạng không-đớn-đau cũng không-thích-thú, phản ảnh thể dạng của một tâm thức tròn đầy (mindfulness / chánh niệm / sự chú tâm vững chắc và thăng bằng) phát sinh từ sự thanh thản (upekkhā / eqanimity / buông xả).

« Sau khi tâm thức ở thể dạng cô đọng (tập trung và hợp nhất, năng lực không bị thất thoát) đã được hoàn toàn tinh khiết hóa, trở nên rạng ngời, không vấy bẩn, loại bỏ được các khiếm khuyết, trở nên mềm dẻo, dễ chủ động, vững chắc, đạt được thể dạng không lay chuyển (imperturbability / không xao động), thì ta dồn tâm thức [cô đọng đó], hướng  thẳng tâm thức [cô đọng đó] vào sự hiểu biết về sự hồi tưởng các kiếp sống trong quá khứ.  

« Ta nhớ lại được các kiếp sống của ta trong quá khứ, một sự sinh, hai sự sinh, …, năm sự sinh, mười sự sinh…, năm mươi sự sinh, một trăm sự sinh, một ngàn sự sinh, một trăm ngàn sự sinh, xuyên qua những khoảng thời gian thật dài (aeons) liên quan đến sự co thắt của vũ trụ, xuyên qua những khoảng thời gian thật dài liên quan đến sự trương nở của vũ trụ, xuyên qua những thời gian thật dài liên quan đến sự co thắt và trương nở của vũ trụ : ‘Tại nơi này, ta từng mang tên như thế này, thuộc vào sắc tộc này, vóc dáng của ta như thế này, thức ăn của ta như thế này, các cảm nhận thích thú và cả đớn đau của ta như thế này, kiếp sống của ta kéo dài như thế này ; ta chết tại nơi này và lại sinh ra tại nơi khác ; thế rồi ta lại mang một tên khác, thuộc một sắc tộc khác, mang một vóc dáng khác, thức ăn của ta như thế này, các cảm nhận thích thú và cả đớn đau của ta như thế này, kiếp sống của ta kéo dài như thế này ; ta chết tại nơi này và lại sinh ra tại một nơi khác nữa’. Đấy là các chi tiết và các đặc điểm của vô số các kiếp sống của ta trong quá khứ mà ta đã nhớ lại (sự tiếp nối giữa các sự hiện hữu khác nhau xuyên qua không gian và thời gian vô tận, nêu lên một sự chuyển biến liên tục của sự sống, đồng thời cũng cho thấy trên dòng chuyển động đó không hề có một cái tôi trường tồn nào cả, mà chỉ là các tác động lôi kéo nhau theo quy luật nguyên nhân và hậu quả mà thôi).

« Đấy là sự Hiểu Biết Đích Thật mà ta đã đạt được vào canh một trong đêm [Giác ngộ]. Khi sự u mê (vô minh) được loại bỏ thì sự Hiểu Biết Đích Thật sẽ hiện lên, khi bóng tối được loại bỏ thì ánh sáng sẽ hiện lên. Cũng vậy, niềm phúc hạnh sẽ hiện lên với một người khi thực hiện được sự an trú trong thể dạng cảnh giác, hăng say và chủ động được chính mình.

 (Ghi chú : theo truyền thống văn hóa Ấn độ thì một ngày gồm có tám thời / prahara, căn cứ vào lúc mặt trời mọc và lúc mặt trời lặn ; ban ngày gồm bốn thời : từ sáu giờ sáng đến chín giờ sáng, từ chín giờ sáng đến giữa trưa, từ giữa trưa đến ba giờ trưa, từ ba giờ trưa đến sáu giờ chiều ; ban đêm có bốn thời còn gọi là bốn canh : canh một từ sáu giờ chiều đến chín giờ tối, canh hai từ chín giờ tối đến nửa đêm, canh ba từ nửa đêm đến ba giờ sáng, canh tư từ ba giờ sáng đến sáu giờ sáng. Vị Gotama sau một đêm suy tư đã đạt được sự Tỉnh thức và trở thành một Vị Phật vào lúc canh ba, trước khi mặt trời mọc đánh dấu một ngày mới cho nhân loại. Điều đó thiết nghĩ đôi khi biết đâu cũng có thể nhắc nhở chúng ta nên nhìn vào chính mình, nhìn vào thế giới để tập suy nghĩ chín chắn và sâu xa hơn, thay vì cứ mặc cho các thứ bản năng dẫn lối và thúc đẩy chúng ta mò mẫm trong một đêm tối mênh mông và bất tận ?). 

« Sau khi tâm thức cô đọng (tập trung và hợp nhất, năng lực không bị thất thoát) trở nên tinh khiết, rạng ngời, không vấy bẩn, loại bỏ được các khiếm khuyết, trở nên mềm dẻo, linh hoạt, dễ chủ động, vững chắc, đạt được thể dạng không lay chuyển, thì ta dồn tâm thức [cô đọng đó], hướng thẳng tâm thức [cô đọng đó] vào sự hiểu biết liên quan đến sự tan biến và hiển hiện của chúng sinh (trước hết Đức Phật hướng sự tập trung tâm thần để quán thấy các kiếp sống quá khứ của chính mình, sau đó là các kiếp sống của tất cả các chúng sinh khác. Sự sống này tiếp nối với sự sống khác xuyên qua các thời gian thật dài phản ảnh sự diễn tiến của sự sống nói chung. Đức Phật từng là một chúng sinh và cũng đã từng trải qua sự diễn tiến của sống đó trong quá khứ. Ngoài ra Đức Phật – qua tâm thức cô đọng của mình – còn quán thấy được sự diễn biến mang tính cách tiếp nối của sự sống đó tùy thuộc vào các ‘hành động’ / kamma của từng mỗi chúng sinh, xuyên qua sự tương tác và tương liên với tất cả các chúng sinh khác, từ thức ăn, cho đến tên gọi, vóc dáng, chủng tộc, và cả môi trường chung quanh, trong các hoàn cảnh thuận lợi hay khổ đau, mang lại cho mình sự hiểu biết và ý thức, hoặc rơi vào các cảnh huống u mê, đưa đẩy mình sinh ra tại ngôi làng này hay ngôi làng khác, trên quê hương này hay quê hương kia).

« Từ sự quán thấy siêu việt (heavenly / siêu nhiên, vượt bực) đã được tinh khiết hóa, vượt cao hơn khả năng con người, ta trông thấy sự tan biến (cái chết) và hiển hiện (sự sinh) của chúng sinh, thuộc các cấp bậc thấp hay cao, xinh đẹp hay xấu xí, có cung cách hành xử tốt lành hay xấu xa ; ta hiểu được sự diễn biến của chúng sinh tùy thuộc vào các kamma (các hành động / nghiệp) của họ, chẳng hạn như : ‘Các chúng sinh này thì phải gánh chịu [hậu quả phát sinh] từ cung cách hành xử tồi tệ của mình trong các lãnh vực thân xác, ngôn từ và tâm thức, chẳng hạn như phỉ báng các vị Cao quý, tạo ra các hậu quả phát sinh từ các quan điểm sai lầm tùy thuộc vào các kamma (hành động / nghiệp) của họ, thì sau khi thân xác tan rã khi cái chết xảy ra, thì họ sẽ hiển hiện trong các hoàn cảnh cơ hàn (nghèo đói, bần hàn), mang số phận đọa đày (cơ cực), kể cả có thể rơi vào cảnh giới địa ngục (cảnh huống vô cùng khổ đau trong thế giới) ; thế nhưng các chúng sinh khác thì xứng đáng hơn, có cung cách hành xử tốt đẹp trong trên thân xác, qua ngôn từ và trong tâm thức, không phỉ báng các vị Cao quý, có các quan điểm đúng đắn, tạo ra các hậu quả đúng đắn phát sinh từ các kamma (hành động / nghiệp) của mình, thì sau khi thân xác tan rã khi cái chết xảy ra, thì họ sẽ hiển hiện trong một cảnh giới tốt đẹp, kể cả trong cảnh giới của các thiên nhân’ (xin nhắc lại : từ cổ chí kim , ý niệm về các vị thiêng liêng bàng bạc trong tất cả mọi tín ngưỡng, người Tây phương gọi là gods, dieux…, chữ ‘thiên nhân’ / deva là một thuật ngữ nêu lên trong các kinh Veda / Vệ-đà của Ấn giáo dùng để mô tả các nhân vật thiêng liêng nơi cõi thượng giới. Phật giáo vay mượn thuật ngữ này – nếu có thể nói như vậy – để nói đến các chúng sinh rất thật trong thế giới này, thế nhưng thuộc các cấp bậc cao hơn và thiêng liêng hơn con người, hàm chứa các khả năng khác hơn hoặc siêu việt hơn con người, và họ cũng có thể mang các thể dạng hay các hình tướng mà con người không nhận biết được hay trông thấy được họ bằng đôi mắt ‘vật chất’ và ‘cụ thể’ của mình). Nhờ vào sự quán thấy siêu việt đã được tinh khiết hóa, vượt lên trên khả năng con người, ta trông thấy được sự tan biến và sự hiển hiện của chúng sinh, thuộc các cấp bậc thấp hay cao, xinh đẹp hay xấu xí, có cung cách hành xử tốt lành hay xấu xa ; ta hiểu được sự diễn biến của các chúng sinh tùy thuộc vào kamma của họ.

« Đấy là sự Hiểu Biết Đích Thật thứ hai mà ta đã đạt được vào canh hai trong đêm [Giác ngộ]. Khi sự u mê (vô minh) được loại bỏ thì sự Hiểu Biết Đích Thật sẽ hiện lên; khi bóng tối được loại bỏ thì ánh sáng sẽ hiện lên, cũng vậy hạnh phúc sẽ hiện lên với một người an trú trong sự cảnh giác, sự hăng say và chủ động được chính mình (Đức Phật mô tả thật minh bạch, trực tiếp và cụ thể sự Giác ngộ là gì : Sự Giác ngộ đó cũng tương tự như khi bóng tối được quét sạch thì ánh sáng hiện lên. Sự cảnh giác, hăng say và chủ động được chính mình sẽ mang lại Trí tuệ, Trí tuệ sẽ mang lại sự hiểu biết : đây là khổ đau, đây là nguyên nhân đưa đến khổ đau, đây là sự chấm dứt khổ đau, đây là con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau…).

« Khi tâm thức cô đọng (tập trung và hợp nhất, năng lực không bị phân tán) trở nên tinh khiết, rạng ngời, không vấy bẩn, loại bỏ được các khiếm khuyết, trở nên mềm dẻo, linh hoạt, dễ chủ động, vững chắc, đạt được thể dạng không lay chuyển, thì ta dồn tâm thức [cô đọng đó], hướng thẳng tâm thức [cô đọng đó] vào sự hiểu biết sau khi đã loại bỏ được các thứ ô nhiễm. Nhờ đó : 

«Ta đạt được sự hiểu biết trực tiếp :‘Đây là khổ đau’.

Ta đạt được sự hiểu biết trực tiếp : ‘Đây là nguyên nhân đưa đến khổ đau’.

Ta đạt được sự hiểu biết trực tiếp : ‘Đây là sự chấm dứt khổ đau’.

Ta đạt được sự hiểu biết trực tiếp : ‘Đây là con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau’.

Ta đạt được sự hiểu biết trực tiếp : ‘Đây là những thứ ô nhiễm tâm thần.

Ta đạt được sự hiểu biết trực tiếp :‘Đây là nguyên nhân làm phát sinh ra các sự ô nhiễm’.

Ta đạt được sự hiểu biết trực tiếp :‘Đây là sự chấm dứt của các thứ ô nhiễm [tâm thần]’.

Ta đạt được sự hiểu biết trực tiếp : ‘Đây là con đường đưa đến sự chấm dứt các thứ ô nhiễm [tâm thần]’.

« Khi ta hiểu được và trông thấy được các điều đó, thì tâm thức ta loại bỏ được các sự ô nhiễm tạo ra bởi sự thèm khát dục tính, các sự ô nhiễm mang lại bởi sự hiện hữu, các sự ô nhiễm phát sinh từ sự u mê (vô minh). Sau khi các thứ ấy đã bị tẩy xóa thì sự hiểu biết hiện lên như sau : ‘Sự giải thoát chính là như vậy’. Ta đạt được sự hiểu biết trực tiếp : ‘Sự sinh đã chấm dứt, cuộc sống thánh thiện đã được thực hiện, những gì cần phải làm đã được hoàn tất, các thứ ấy không còn vượt xa hơn được nữa (các thứ ô nhiễm của sự thèm khát dục tính, các thứ ô nhiễm của sự hiện hữu, các thứ ô nhiễm của sự u mê tâm thần, tất cả không còn tiếp tục kéo dài thêm được nữa. Sự Giác Ngộ giản dị là như vậy : tất cả mọi sự hình thành đều dừng lại, sự sinh không xảy ra, sự già nua và cái chết không xảy ra, bởi vì nguyên nhân đưa đến sự già nua và cái chết không còn nữa)’. 

« Đấy là sự Hiểu Biết Trực Tiếp thứ ba mà ta đã đạt được vào canh ba trong đêm [Giác ngộ]. Khi sự u mê (vô minh) được loại bỏ thì sự Hiểu Biết Đích Thật sẽ hiển hiện ; khi bóng tối được loại bỏ thì ánh sáng hiện lên, tương tự như hạnh phúc hiện lên với một người an trú trong sự cảnh giác, sự hăng say và chủ động được chính mình (sự giác ngộ thứ nhất hiện lên vào canh một : đây là khổ đau,  sự giác ngộ hiện lên vào canh hai : đây là nguyên nhân đưa đến khổ đau ; sự Giác ngộ tối thượng vào canh ba : đây là sự chấm dứt của khổ đau ; sự Giác ngộ cuối cùng vào canh tư khi vị Gotama đứng lên vào lúc hừng đông đang ló dạng : đây là con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau, bốn sự giác ngộ liên tiếp đó phải chăng đã giúp một số người trong chúng ta, sau khi đã xóa bỏ được bóng tối của sự u mê, có thể nhận thấy được từng bước chận mình trên con đường đó ?).

Sau khi được nghe những lời ấy thì người sa-di thánh thiện Saṅgārava (tức là cậu thanh niên sa-di mười sáu tuổi theo đạo Bà-la-môn) thốt lên : ‘Thưa Ngài, vị Thầy Gotama quả không phải là một người phấn đấu tầm thường. Thưa Ngài, vị Thầy Gotama là một vị phấn đấu thật oai hùng (heroic / dũng cảm, hào hùng), một vị Arahant (A-la-hán) đã Hoàn Toàn Giác Ngộ. Thế nhưng thưa Thầy Gotama, [theo Thầy] thì có các vị trời (gods / các vị thiên nhân) hay không (người thanh niên Saṅgārava vẫn còn bị ám ảnh bởi tín ngưỡng đa thần của mình là đạo Bà-la-môn với cả một đám mây mù các vị trời trên thượng giới) ?

« Này Bhāradvāja, đối với ta thì có vẻ hữu lý khi cho rằng có các vị trời (đạo Bà-la-môn cho rằng cõi thiên gồm có vô số các vị trời, cao nhất là ba vị Brahmā / Phạm Thiên : một vị giữ vai trò Sáng tạo, một vị giữ vai trò Hủy hoại, và một vị giữ vai trò Quản lý. Phật giáo chỉ nói đến chúng sinh trong thế giới này, trong đó gồm nhiều thể dạng chúng sinh khác biệt nhau, từ một con vi khuẩn cho đến con người và cả các cấp bậc cao hơn con người, và các cấp bậc cao hơn con người thì thường được gọi là các thiên nhân / deva như đã được giải thích trên đây) ». 

« Thưa Thầy Gotama, vậy là thế nào ? Khi hỏi Thầy : ‘Có các vị trời hay không ?’ thì Thầy bảo rằng : ‘Theo sự hiểu biết của ta thì có vẻ hữu lý khi cho rằng có các vị trời !  Nếu quả là như thế, thì phải chăng những gì mà Bhāradvāja (tức là người sa-di Bà-la-môn) nêu lên không hẳn là trống không (vô nghĩa) và sai lầm ?’ (ý nói sự hiện hữu của các vị trời ‘có vẻ’ hợp lý, thế nhưng sự hợp lý đó chỉ thật sự xảy ra bên trong tâm thức của những người cho rằng là ‘có trời’, trong số đó có người thanh niên Bhāradvāja. Vì vậy sự hiện hữu đó không nhất thiết là hoàn toàn ‘trống không’, vô nghĩa hay sai lầm, mà là một sự sáng tạo thật sự và cụ thể –  nếu có thể nói như vậy – bên trong tâm trí hay tâm thức của những người tin là ‘có trời’.  Vì vậy, khi người thanh niên Bhāradvāja nêu lên câu hỏi đó thì sự hiện hữu của các vị trời tự động hiện lên – ít nhất là ở một cấp bậc nào đó, qua một sự gợi ý, tưởng tượng hay hình dung nào đó  – bên trong tâm thức của người thanh niên Bharadvāja).  

« Này Bhāradvāja, khi nêu lên câu hỏi : ‘Có các vị trời hay không ?’, thì một người nào đó dù trả lời là : ‘Có các vị trời’ hoặc trả lời là : ‘Đối với tôi thì có vẻ hữu lý khi cho rằng là có các vị trời’, thì có thể nêu lên lời kết luận, không một chút do dự, là bất cứ một vị thông thái nào (một vị Bà-la-môn nào) cũng đều cho rằng là có các vị trời’ (vì thế tranh cãi chỉ là vô ích, khi đã cho rằng có các vị trời , thì sự hiện hữu của các vị ấy là một sự hữu lý, một sự hiển nhiên) » .

« Vậy thì tại sao Thầy Goatama lại không trả lời tôi duy nhất bằng câu thứ nhất (tức là ‘có các vị trời’) ? ».

« Này Bhāradvāja, quan điểm phổ biến nhất trong thế giới là có các vị trời (thế giới ở đây có nghĩa là thế giới của những người Bà-la-môn thời bấy giờ và cũng có thể là cả thế giới của chúng ta ngày nay, vì vậy sự chấp nhận đó có vẻ phù hợp với thực tế, nhưng cũng phù hợp với cách hành xử của Đức Phật là không bao giờ tranh cãi với bất cứ ai về bất cứ một quan điểm nào. Câu trả lời trên đây vô cùng khéo léo : vừa chấp nhận, vừa phủ nhận, nhưng cũng vừa tránh né cả hai : không chấp nhận nhưng cũng không phải là không phủ nhận. Đối với chúng ta cũng vậy chỉ nên cố gắng tinh khiết hóa tâm thức mình, biến cải tâm thức mình, nhưng không tìm cách tinh khiết hóa tâm thức kẻ khác, tranh cãi với bất cứ ai cả) ».

Sau khi điều đó (câu trả lời đó) được nêu lên thì người sa-di thánh thiện Bà-la-môn thốt lên : « Tuyệt vời thay, thưa Thầy Gotama… tôi là một trong số những người tìm đến với Thầy để được quy y với Thầy suốt cuộc đời tôi ».

Vài lời ghi chú

Bối cảnh cũng như các tình tiết nêu lên trong bài giảng trên đây cho thấy thật rõ nét Giáo huấn của Đức Phật được hình thành trong khung cảnh xã hội đẳng cấp, ảnh hưởng bởi các bộ kinh Veda (Vệ-đà) và đạo Bà-la-môn. Thế nhưng các nhân vật, từ Bà Dhanañjānī đến người thanh niên Saṅgārava, từ các vị thầy của Đức Phật và cả chính Ngài, và có thể là cả năm vị đồng tu với Ngài, tất cả từng là những người thuộc đẳng cấp cao nhất và được quý trọng nhất trong xã hội, tức là đẳng cấp của những người ‘thánh thiện’ Bà-la-môn. Thế nhưng sự Giác ngộ của Đức Phật dường như bắt đầu rất sớm từ lúc một cô bé sống trong một thôn xóm hẻo lánh trong một góc rừng heo hút, hiến dâng một bát cơm nấu với sữa cho một người tu hành kiệt lực là Gotama.

Nếu đôi bàn tay đầy lòng thương cảm của một cô bé cùng sức mạnh và lòng quyết tâm của một người tu hành nói lên được một ý nghĩa nào đó, thì đấy chính là điểm khởi hành của một con đường thật rộng lớn đưa đến sự hình thành của một nền Tư tưởng siêu việt, được quảng bá trên khắp các vùng lục địa, xuyên qua hơn hai-mươi-lăm thế kỷ cho đến ngày nay. Thế nhưng nền Tư tưởng đó của người tu hành Gotama từ nguyên thủy không nhằm mục đích nêu cao đẳng cấp lãnh đạo của những người Bà-la-môn trong xã hội thời bấy giờ, cũng không vinh danh các vị trời trên thiên giới nêu lên trong các kinh Veda, mà chỉ là để chạm thật nhẹ năm ngón của bàn tay[A2]  phải của mình vào mặt đất, vào sự khổ đau của con người trên hành tinh này.

Thật vậy, sau một đêm trầm tư và suy nghĩ dưới một cội cây trong một khu rừng hoang vắng, thì vị Gotama vụt bừng tỉnh trước một sự quán thấy và hiểu biết vô song, chưa hề có ai biết đến hay nói đến. Vị ấy liền hướng bàn tay phải của mình xuống phía dưới, các đầu ngón tay chạm vào mặt đất, để mượn địa cầu này làm nhân chứng cho sự ‘Tỉnh ngộ’ của mình đối với thế giới và sự khổ đau của tất cả chúng sinh trong thế giới. Cử chỉ ấy kinh sách gọi là Bhūmisparsha-mudrā, nghĩa từ chương là ‘chạm vào địa cầu’ hay ‘chạm vào mặt đất’. Nếu lòng từ tâm trong lòng bàn tay của cô bé là hạt giống thì chủ đích của năm ngón tay của Vị Giác ngộ là đưa hạt giống đó vào thế giới. Đấy là cách phải nhìn vào Dhamma của Đức Phật và phải chăng cũng là cách mà Đức Phật nhắc nhở bổn phận của chúng ta đối với địa cầu này. Từ khi rời bỏ gia đình cho đến khi nằm xuống lần cuối cùng trên mặt đất trong một khu rừng giữa hai gốc cây sala, phải chăng cũng là cách mà Vị Gotama nêu lên tấm gương về bổn phận và sự hy sinh của mình vì tất cả chúng sinh trên địa cầu này, trên mặt đất này, trong đó kể cả chúng ta hôm nay ?

Đức Phật Śākyamuni,

(Tượng đồng thếp vàng, khoảng thế kỷ XVII-XVIII, Bảo tàng viện Patan, Népal)

Các ngón tay của bàn tay phải chạm vào mặt đất nói lên sự tỉnh ngộ về thế giới này, bàn tay trái để ngữa gác lên đôi chân biểu trưng cho phép thiền định mang lại cho người tu tập một sự hiểu biết siêu việt. Cử chỉ yên lặng nhưng rất mạnh đó nói lên nền tảng và chủ đích của toàn bộ Phật giáo.

Ngoài ra bài giảng trên đây cũng nêu lên một điều vô cùng quan trọng khác, đó là cách Đức Phật xác định và phân loại các vị thầy thiết lập các tín ngưỡng theo ba nhóm khác nhau :

1- Nhóm thứ nhất gồm các vị thầy dựa vào các truyền thuyết, các huyền thoại lưu lại từ lâu đời để thành lập các tín ngưỡng, chẳng hạn như trường hợp các vị thầy sáng lập các trào lưu tín ngưỡng trong Ấn giáo bằng cách căn cứ vào các truyền thuyết nêu lên trong các bộ kinh Veda / Vệ-đà, và ‘đứng ra giảng dạy các nguyên tắc căn bản về một cuộc sống thánh thiện’

2- Nhóm thứ hai gồm các vị thầy dựa vào các ‘sự hợp lý’ mang tính cách ‘tự biện’ (speculative), có nghĩa dựa vào một sự lợp lý trong lãnh vực tâm linh vượt lên trên sự hợp lý thông thường của lý trí, nói một cách khác là một sự ‘hợp lý bất khả tri’ (rationalist sceptic), tức là phải dựa vào ‘đức tin’ để ‘tin’ vào sự ‘hợp lý’ đó – chẳng hạn như các trào lưu tín ngưỡng hữu thần thời bấy giờ và cả trong thế giới ngày nay. Các vị thầy này dựa vào đức tin đó để ‘giảng dạy các nguyên tắc căn bản về một cuộc sống thánh thiện’.

3- Nhóm thứ ba gồm các vị thầy, dựa vào sự hiểu biết trực tiếp, một sự quán thấy sáng suốt, minh bạch và vững chắc, về bản chất của thế giới và sự sống trong thế giới. Sự hiểu biết và quán thấy đó là do mình thực hiện được bởi chính mình, từ bên trong tâm thức tập trung, cô đọng, thăng bằng và sáng suốt của mình, một sự quán thấy chưa hề có ai biết đến hay nói đến, và sau đó thì ‘đứng ra giảng dạy về các nguyên tắc căn bản về một cuộc sống thánh thiện’. Đức Phật cho biết mình là một vị Thầy thuộc vào nhóm thứ ba này.

Sự nhận xét và phân loại các vị thầy và các thể loại tín ngưỡng trên đây trước hết giúp chúng ta có một ý niệm tổng quát về Dhamma của Đức Phật và cốt lõi của Phật giáo là gì, sau đó là để nhận định vị trí của Phật giáo trong đại gia đình tín ngưỡng của nhân loại nói chung, và sau hết trên phương diện cá nhân thì đấy là cách giúp chúng ta chọn lựa các vị thầy, qua sự hiểu biết và quán thấy trực tiếp và minh bạch của họ, nhằm giúp chúng ta tự biến cải con người mình và tâm thức mình ngay trong thời điểm này và trong thế giới này. Phật giáo không phải là một tôn giáo hứa hẹn là như vậy.

Cách xác định và gộp chung các vị Thầy theo ba nhóm trên đây đã đặc biệt thu hút sự quan tâm của rất nhiều học giả Tây phương và cả trên thế giới. Rất nhiều sách cũng như các bài khảo luận nêu lên sự nhận xét này. Chẳng hạn như trong quyển ‘La Philosophie du Bouddha’ (Triết học của Đức Phật / nxb Editions de la Sagesse, 1995, tr. 23) học giả Môhan Wijayaratna có nêu lên và giải thích cặn kẽ về cách xác định các vị thầy trên đây. Một học giả Phật giáo khác rất uyên bác của Malaysia là Piya Tan trong một bài khảo luận và phiên dịch về bài giảng này trên trang mạng The Minding Center cũng đặc biệt nhấn mạnh đến cách xác định về các vị thầy trên đây của Đức Phật. Sự xác định đó cho thấy Đức Phật là vị Thầy duy nhất trong số các vị thiết lập tôn giáo không dựa vào các truyền thống hay một sức mạnh thiêng liêng bên ngoài, mà chỉ dựa vào một sự hiểu biết thật sâu xa về bản chất của con người và của thế giới, một sự hiểu biết phát sinh từ thể dạng tập trung, hợp nhất và thăng bằng của tâm thức mình. Thế nhưng trên dòng lịch sử, người sau đã dựng lên một hậu cảnh tín ngưỡng hoặc khoác lên chiếc áo của một triết gia cho sự hiểu biết vô song đó của Đức Phật. Tuy thế hậu cảnh và chiếc áo triết gia đó không hẳn là một sự dư thừa mà đã góp phần không nhỏ trên đường quảng bá nền Tư tưởng thiết thực cùng những lời chỉ dạy cụ thể rút tỉa từ nền Tư tưởng đó của Đấng thế Tôn. Các kinh nghiệm bản thân của chính Đức Phật do Đức Phật nêu lên trong bài thuyết giảng trên đây phải chăng có thể giúp chúng ta hiểu được – ít nhất là một phần nào đó, một khía cạnh nào đó của Dhamma và chủ đích của Phật giáo nói chung là gì ?

Sau khi giải thích cho người thanh niên Bà-la-môn về ba thể loại các vị Thầy thì Đức Phật cho biết là chủ đích của mình khi rời bỏ gia đình là để tìm kiếm ‘một cái gì đó ích lợi hơn, mong cầu một sự an bình tối thượng và tuyệt vời hơn’. Thế rồi người thanh niên Gotama tìm đến với hai vị Thầy : vị thứ nhất là Ālāra Kālāma và vị thứ hai là Uddaka Rāmaputta. Sau khi tu học với họ thì người thanh niên Gotama hiểu được và đạt được rất nhanh chóng các Dhamma của họ, và tuy cả hai người Thầy đều mong muốn người đệ tử lưu lại để cùng tu tập với họ, thế nhưng người thanh niên Goatama đã ra đi vì các Dhamma của họ không đáp ứng được sự mong cầu của mình : một cái gì đó ích lợi hơn, mang lại một thể dạng an bình tuyệt đối và tối thượng.

Thế rồi trên đường phiêu bạt, người thanh niên Gotama đã tìm được một nơi thanh vắng vừa ý mình và có dịp kết bạn với năm người bạn đồng tu mang cùng một lý tưởng với mình. Thế nhưng tất cả sáu vị đều không thoát khỏi chủ trương tín ngưỡng của thời bấy giờ là phải đè nén các sự đòi hỏi của thân xác để phát huy một cái gì đó cao cả hơn bên trong tâm thức mình. Thế rồi một hôm, sau gần sáu năm hành xác, người thanh niên Gotama trước đây đã trở thành một con người kiệt lực, ‘thân xác rã rời, và dù sức phấn đấu vẫn kiên trì, các sự đớn đau trên thân thể vẫn còn chịu đựng được’, thế nhưng trong tâm thức mình không có một chút gì gọi là lóe sáng. Điều đó khiến người thanh niên Gotama ý thức được là một thể dạng tâm thức minh mẫn, sáng suốt và siêu việt chỉ có thể thực hiện được bằng cách loại bỏ các thứ ô nhiễm dấy động trong tâm thần làm cho nó bị u mê, nhưng không phải là bằng cách tàn phá thân xác mình.

Sau khi thuật lại với người thanh niên Saṅgārava về sự tai hại và vô ích trong cách tu tập hành xác thì Đức Phật cho biết là mình đã chọn một phương pháp khác hơn : giữ thân xác khoẻ mạnh như là một phương tiện chống đỡ cho tâm thức, đồng thời hướng tâm thức vào bên trong chính nó, tập trung và hợp nhất các nguồn năng lực của nó, không để chúng bị thất thoát, đấy là cách giúp tạo ra cho tâm thức các điều kiện cần thiết giúp nó dần dần lắng sâu vào bốn cấp bậc gọi là bốn thể dạng jhāna, và Đức Phật cũng đã từng thực hiện được cấp bậc lắng sâu thứ nhất đó từ lúc Ngài còn là một đứa trẻ ngồi một mình dưới gốc một cây táo đỏ.

Trong bài giảng này Đức Phật cũng mô tả quá trình diễn tiến của bốn thể dạng jhāna, tức là bốn thể dạng lắng sâu của tâm thức, đưa đến sự Tỉnh thức, thế nhưng người sau thay đổi khác đi và hình dung ra những chuyện thêm thắt mang tính cách ngoạn mục. Chẳng hạn như câu chuyện ‘Câu Chi thụ chỉ’ (倶胝竪指) thuật lại vị Hòa thượng Thiền sư Câu Chi mỗi khi có ai hỏi mình điều gì thì chỉ đưa ngón tay lên nhưng không trả lời, một hôm chú tiểu hầu hạ bắt chước thầy mình cũng đưa ngón tay lên khi có người hỏi mình, vị thầy bắt gặp chặt phăng ngón tay của chú tiểu. Chú tiểu sợ hãi tháo chạy, vị thầy cầm dao đuổi theo, chú tiểu quay lại trông thấy của thầy mình đưa con dao lên thì vụt đạt được Giác ngộ. Hoặc một câu chuyện khác là ‘Nam Tuyền trảm miêu’(南泉斬猫) thuật lại Hòa thượng Thiền sư Nam Tuyền (748-834) chém chết một con mèo để giảng dạy cho các đệ tử. Các câu chuyện ngoạn mục trên đây phản ảnh kín đáo một sự hung bạo nào đó, không có gì gọi là Phật giáo trong đó cả. 

Ngoài ra cũng có các câu chuyện khá cực đoan khác, chẳng hạn như câu chuyện Lục Tổ Huệ Năng (638-713) ‘xé bỏ kinh sách’, hoặc câu chuyện ‘Huệ Khả đoạn tý’ (惠可斷臂) thuật lại Nhị Tổ Huệ Khả (487-593) đứng ngoài trời dưới tuyết rơi suốt ba ngày liền để xin được làm đệ tử của Thiền sư Bồ-đề Đạt-ma, thế nhưng vẫn bị từ chối, sau đó đành phải tự chặt cánh tay trái của mình dâng lên vị thiền sư này. Bồ-đề Đạt-ma (thế kỷ thứ V? - VI?) là một vị thiền sư Ấn-độ sang Trung-quốc thành lập học phái ‘Chan’ / 禪 / Thiền. Vị này râu tóc xồm xoàm, hai mắt trợn trừng, ngồi nhìn vào một bức tường trong chín năm tại chùa Thiếu Lâm để chinh phục người Hán. Chúng ta có thể thắc mắc và tự hỏi không biết vị này học được Phật giáo với ai tại Ấn-độ trước khi lên đường sang Trung-quốc. Nơi sinh thành, năm sinh, năm mất và cả năm đến Trung quốc của vị thiền sư này… không thống nhất giữa các tư liệu. Nhân vật mang nhiều huyền thoại này phải chăng cũng chỉ là một sự sáng tạo nhằm mục đích ‘chính thức hóa’ một học phái được sáng lập tại Trung quốc ?  

Dầu sao thì tất cả các câu chuyện nêu lên trên đây, ngoài tính cách ngoạn mục, đều phản ảnh một sự cực đoan và hung bạo kín đáo trong cả hai lãnh vực thân xác và cả tâm thần. Điều đó hoàn toàn trái ngược với Phật giáo. Mạn phép nêu lên các nhận xét trên đây không nhằm phẩm bình hay đánh giá một nhân vật hay một đường hướng tu tập nào cả, mà chỉ là để cho thấy một sự tương phản to lớn với bài giảng trên đây của Đức Phật. Tu tập bằng cách hành xác là một sự hung bạo dù là hung bạo đối với chính mình cũng vậy. Với những lời thật từ tốn và chân tình Ngài giảng cho một người thanh niên Bà-la-môn tự phụ và kiêu căng về sự cố gắng và kiên nhẫn của mình và sau khi được nghe những lời giảng ấy thì người thanh niên xin được làm đệ tử của Ngài, và Ngài thì chưa hề từ chối bất cứ ai xin được làm đệ tử, dù họ thuộc thành phần nào trong xã hội, kể cả những người hung ác sau khi được Ngài chuyển hóa, chẳng hạn như tên cướp giết người Aṅgulimāla (Aṅgulimāla Sutta / Bài giảng thuật lại câu chuyện về Aṅgulimāla – MN 86).

Trở lại với phép thiền định gồm bốn cấp bậc lắng sâu của tâm thức thì Đức Phật thuật lại với người thanh niên Bà-la-môn cách mà Ngài thực thi phép luyện tập đó để mang lại cho mình sự Hiểu biết Trực tiếp. Trước hết là phải tinh khiết hóa tâm thức bằng cách loại bỏ các thứ ô nhiễm là mọi thứ đam mê, bám víu và thèm khát, nhất là các thứ thèm khát dục tính. Xin nhắc lại là ba thứ bản năng chi phối con người nhiều nhất là bản năng sinh tồn, bản năng truyền giống và bản năng sợ chết. Bản năng sinh tồn là một động lực thúc đẩy thường xuyên khiến chúng ta không mấy khi quan tâm và tìm hiểu, chúng ta chấp nhận dễ dàng các tác động này và xem đó như là các phản ứng tự nhiên. Bản năng sợ chết rất sâu kín chỉ gây ra tác động khi mình gặp nguy hiểm hay các khó khăn trên phương diện sức khỏe. Trái lại bản năng truyền giống khuấy động hơn cả tùy theo tuổi tác, xu huớng và cá tính của mỗi cá thể, gây ra nhiều chướng ngại hơn cả cho sự thăng bằng và khả năng suy tư của tâm thức. Bài giảng đặc biệt nhấn mạnh đến sự thèm khát dục tính, phải chăng đấy là sự cố ý của Đức Phật khi giảng cho một người thanh niên ?

Đối với phép thiền định nói chung thì trước hết là phải ý thức và chủ động được các sự thúc dục của ba thứ bản năng, sau đó thì phải tập trung tâm thức, không cho phép nó xao lãng khiến năng lực của nó bị thất thoát. Sự hợp nhất năng lực tâm thần đó sẽ giúp tâm thức trở về với chính nó, giúp nó trở nên cường mạnh và trong sáng, thực hiện được một sự quán thấy thật sâu xa các dhamma – các hiện tượng tâm thần – bên trong chính nó, và cả các dhamma bên ngoài chính nó – tức là thế giới. Sự quán thấy đó sẽ mang lại một sự Hiểu biêt Trực tiếp về Hiện thực liên quan đến bản chất của chính mình và thế giới, một sự hiểu biết có thể xuyên qua không gian và cả thời gian.

Nhờ vào sự hiểu biết trực tiếp phát sinh từ sự tập trung và hợp nhất đó của tâm thức :

1- Đức Phật trông thấy được từng chi tiết một sự vận hành của sự sống trong quá khứ của mình và của tất cả chúng sinh.

2- Đức Phật trông thấy được sự hiện hữu của chúng sinh tùy thuộc và kamma (hành động / nghiệp) tốt hay xấu của các chúng sinh ấy.

3- Đức Phật trông thấy được trong sự chuyển động và bản chất của sự sống trong thế giới : Đây là khổ đau, đây là nguyên nhân đưa đến khổ đau, đây là sự chấm dứt của khổ đau, đây là con đường đưa đến sự chấm dứt của khổ đau.

‘Khi sự u mê (vô minh) được loại bỏ thì sự Hiểu Biết Đích Thật (Trí tuệ) sẽ hiện lên, [tương tự như] khi bóng tối được loại bỏ thì ánh sáng sẽ hiện lên, cũng vậy niềm phúc hạnh sẽ hiện lên với một người khi đã an trú được trong thể dạng cảnh giác, hăng say và chủ động chính mình’ (trích trong bài giảng trên đây của Đức Phật).

Sau hết, điểm khá then chốt và cũng là điểm cuối cùng nêu lên trong bài giảng là sự thắc mắc của người thanh niên Bà-la-môn Saṅgārava là ‘Có các vị trời hay không ?’ Đức Phật trả lời là đối với tất cả những người Bà-la-môn thì sự kiện ‘Có các vị trời’ là một sự hợp lý. Các lời ghi chú về thắc mắc này đã được nêu lên chi tiết hơn trong phần cuối của bản chuyển ngữ trên đây, do đó chỉ xin nhắc lại một cách ngắn gọn là Phật giáo không phải là một tín ngưỡng hướng vào mục đích đích thờ Trời hay các vị trời, mà chỉ cho rằng ‘sự hiện hữu của các vị trời có vẻ như là một sự hữu lý’, nói một cách khác và qua một góc nhìn khác, thì có thể cho rằng Phật giáo là ‘vô thần’, dù rằng Phật giáo qua một số khía cạnh cũng được hiểu như là một tôn giáo như là các tôn giáo khác.

Tuy nhiên cũng có một bài giảng khác rất gần với bài giảng này với vài đoạn gần như là lập lại, đó là bài giảng mang tựa là Bodhirājakumāra Sutta / Bài giảng cho vị hoàng thân Bodhi (Majjhima Nikāya – Trung Bộ Kinh – MN 85), thế nhưng các nhân vật thì khác và không thấy nêu lên thắc mắc ‘có hay không có các vị trời’ như trong trường hợp của bài giảng MN 100 trên đây. Ngoài ra cũng xin nêu lên một nhận xét nhỏ là nhà sư Thanissaro Bikkhu dịch bài giảng MN 85 này, nhưng dường như không dịch bài giảng tương đương là MN 100. Trên trang mạng buddha-vacana.org cũng vậy chỉ thấy đưa lên bản dịch bài giảng MN 85, nhưng không thấy bản dịch bài kinh MN 100. Dầu sao thì bài giảng này là dành cho một người thanh niên còn rất trẻ và cũng không phải là người Phật giáo, ít nhất là trong khi còn đang ngồi nghe giảng.

Sau hết trong phần Phụ lục dưới đây xin trích dẫn thêm một bản dịch về Bài thuyết giảng cho Saṅgārava (Saṅgārava sutta MN 100) trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt, nhằm giúp các độc giả đã quen thuộc với các thuật ngữ tiếng Hán có thể tìm hiểu thêm nếu cần. aq&n  Ha