Chương 4: Đại cương về kinh điển Phật giáo.

Chương 4
Đại cương về kinh điển Phật giáo

 
Vài tháng sau khi khi Đức Phật tịch diệt – cuối thế kỷ thứ V trước Tây lịch, giữa các năm -486 và -489 – thì các đệ tử uyên bác nhất, tức là đã đạt được thể dạng Arahant (A-la-hán), cùng họp nhau tại một hang động gần nơi kinh đô thành Rajāgriha của xứ Magadha, dưới sự chủ tọa của vị đệ tử trưởng lão trong Tăng đoàn là Mahakassapa (Ma-ha Ca-diếp), để cùng nhau hồi nhớ và thuật lại các bài thuyết giảng của Đức Phật. Trong số họ có vị Ānanda, trước đây luôn bên cạnh Đức Phật và cũng là vị có một trí nhớ phi thường, đứng ra thuật lại các bài thuyết giảng của Đấng Thế Tôn. Vị quan trọng thứ hai là Upāli, một vị tỳ-kheo thật nghiêm túc, rất thành thạo về giới luật và các quy tắc sinh hoạt trong Tăng đoàn, đứng ra thuật lại các bài giảng về Giới luật. Vị Arahant trưởng lão là Mahakassapa và cũng là vị chủ tọa, đứng ra đúc kết các thành quả của đại hội, đưa đến sự hình thành tiên khởi nhất của nền Giáo huấn của Đấng Thế Tôn.

Nền Giáo huấn tiên khởi đó trước hết gồm có hai ‘Nhóm’ hay hai ‘Tạng’ (Nikāya) là : Kinh điển (Sutta-pitāka ) và Giới luật (Vinaya-pitāka). Ngoài ra còn có thêm một Tạng thư ba xuất hiện muộn hơn về sau này và được gọi là Luận Tạng (AbhiDhamma-pitāka), trong đó gồm các lời bình giải thuộc các lãnh vực Triết học, Tâm lý học, Lô-gic học…, gộp chung trong bảy tập. Các lời bình giải đầu tiên này được trước tác bắt đầu từ thế kỷ thứ I hoặc thứ II, tức là đồng thời hoặc sau khi các bài thuyết giảng của Đấng Thế Tôn chính thức được ghi chép bằng chữ viết. Tạng thứ ba sau đó lại được bổ túc thêm từ thế kỷ thứ V đến XII bởi một số các tập bình giải khác, trong số này có một tập rất nổi tiếng là Visuddhimagga / Con đường tinh khiết hóa do nhà sư Buddhagosa (Phật Âm) biên soạn vào thế kỷ thứ V.

Dù Tạng Luận không phải là những lời thuyết giảng trực tiếp của Đức Phật, thế nhưng các vị tu hành và các học giả ngày nay vẫn xem những lời bình giải trong Tạng Luận là của Đức Phật. Họ cho rằng dù không phải là những lời giảng dạy của Đức Phật thế nhưng những lời ấy là những cảm ứng mang tính cách thiêng liêng, xuất phát từ những lời giáo huấn của chính Đấng Thế Tôn. Tóm lại ba Tạng kinh điển trên đây được gộp chung với nhau và được gọi là Tipiṭaka (Tam Tạng Kinh). Ba tạng kinh điển này biểu trưng cho ba thể dạng của Đức Phật : Ngôn từ (Sutta / tức là các bài giảng huấn), Thân thể (Vinaya / tức là Giới luật) và Tâm thần (AbhiDhamma / tức là Tư tưởng). Qua một góc nhìn khác thì có thể xem ba Tạng kinh điển đó biểu trưng cho ba Con đường : Con đường của sự Tu tập (Sutta), Con đường của Đạo đức (Vinaya) và Con đường của Lý trí (AbhiDhamma). Ba con đường ấy thật ra cũng chỉ là một, bởi vì người tu tập phải bước cùng một lúc trên cả ba con đường ấy, nếu chỉ bước trên một hoặc hai thì sẽ chẳng bao giờ có thể đạt được mức đến. Ba con đường biểu trưng cho ba đức tính của một người bước theo Giáo huấn của Đức Phật : tu tập, đạo đức và lý trí. 

Tuy nhiên trong loạt sách này chúng ta sẽ tập trung sự tìm hiểu vào Tạng thứ Nhất là Kinh điển (Sutta-pitaka), tức là Con đường Tu tập, Con đường của Dhamma, Con đường đưa đến sự Giải thoát, thế nhưng trong từng bài giảng trên Con đường tu tập đó đều hàm chứa các thể dạng đạo đức và lý trí. Con đường đó gồm hơn mười ngàn bài thuyết giảng, từ thật dài, cả một quyển sách, cho đến thật ngắn, chỉ gồm một hay vài câu. Các bài giảng được chia thành năm nhóm còn gọi là ‘Bộ’ (Nikāya), căn cứ vào chiều dài của mỗi bài giảng hoặc dựa vào một số đặc tính hay chủ đề trong các bài giảng đó.

Nhóm thứ nhất gồm các bài giảng thật dài : Dīgha Nikāya / Trường Bộ kinh ; nhóm thứ hai gồm các bài giảng có chiều dài trung bình : Majjhima Nikāya / Trung Bộ kinh ; nhóm thứ ba gồm các bài giảng có một vài khía cạnh giống nhau : Saṃyutta-nikāya / Tương Ưng Bộ kinh ; nhóm thứ tư trước hết gồm các bài giảng nêu lên một số đặc tính trong giáo lý, tiếp theo sau đó là các nhóm gộp chung các bài giảng ngắn đề cập đến một số chủ đề, và con số chủ đề này dần dần tăng thêm, và các bài giảng sau cùng gồm mười-một chủ đề tất cả : Aṅguttara-nikāya / Tăng Chi Bộ kinh ; nhóm thứ năm gồm các câu giảng hay các bài giảng ngắn gộp chung trong mười lăm tập còn gọi là mười lăm quyển : Khuddaka-nikāya / Tiểu Bộ kinh, trong số này có ba tập rất nổi tiếng là Dhammapada (Kinh  Pháp Cú), Sutta Nipāta (Kinh Tập) và Udana (Phật Tự Thuyết, trong đó gồm những lời cảm ứng về giáo lý hoặc các câu chuyên về cuộc đời của Đức Phật, do các đệ tử của Ngài nêu lên vào thời bấy giờ). Sau đây là bảng tóm lược trở lại năm nhóm bài giảng trên đây :

1-    Dīgha Nikāya (Trường Bộ kinh, viết tắt : DN) gồm 34 bài giảng thật dài.

2-    Majjhima Nikāya (Trung Bộ kinh, viết tắt : MN), gồm 152 bài giảng có chiều dài trung bình.

3-    Samyutta Nikāya (Tương Ưng Bộ kinh, viết tắt : SN) gồm khoảng 7762 bài giảng, gộp chung theo từng chủ đề.

4-    Anguttara Nikāya (Tăng Chi Bộ kinh, viết tắt AN) gồm 11 phẩm, gộp chung khoảng 2300 bài giảng ngắn, các bải giảng ngắn này thường mang chủ đích khai triển và bổ túc thêm cho các phần giáo lý chủ yếu.

5-    Khuddaka Nikāya (Tiểu Bộ Kinh), gồm 15 tập hay 15 quyển thật dài gộp chung các câu và các bài giảng ngắn, mỗi tập có một cách viết tắt riêng. Các bài giảng trong Khuddaka Nikāya / Tiểu Bộ Kinh không nhất thiết là gồm các bài giảng hay các câu giảng của Đức Phật, mà còn được ghép thêm các trước tác xuất hiện muộn, thường là dưới thể dạng thi phú (các bài kệ). Sau đây là cách viết tắt các quyển chủ yếu nhất trong Khuddaka Nikāya / Tiểu Bộ Kinh :

     Khp   –   Khuddakapāṭha (Tiểu tụng)

Dhp   –   Dhammapada (Pháp cú)

Ud     –   Udāna (Phật Tự Thuyết Kinh)

Iti      –   Itivuttaka (Như Thị Ngữ Kinh)

Sn     –   Sutta Nipāta (Tập Bộ Kinh)

Thag –   Theragāthā (Trưởng Lão Tăng Kệ)

Thig  –   Therīgāthā (Trưởng Lão Ni Kệ)

Quyển Đạo Đức Kinh (道德經) của Lão Từ và năm tập Ngũ Kinh (五經) của Khổng Tử không có gì để mà so sách với hơn mười ngàn bài thuyết giảng của Đức Phật. Lão Tử nêu lên một ý niệm thiếu mạch lạc, mơ hồ và bao quát gọi là ‘Đạo’, Khổng Tử chủ trương một khuôn mẫu đạo đức, một trật tự xã hội, một chân lý chính trị quy định con người trong xã hội. Thế nhưng hai nền tư tưởng đó lại được ghép chung ngang hàng với Phật giáo để gọi là Tam giáo. Phật giáo Việt Nam thừa hưởng gia tài Tam giáo đó của nền văn minh Trung quốc, từ thói tục, lễ lạc, văn hóa, ngôn ngữ cho đến đạo đức dân gian. Gia tài đó quả hết sức nặng nề. Phật giáo được quảng bá và tu tập tại Việt Nam từ thế kỷ thứ I, thế nhưng Bộ Đại Tạng Kinh tiếng Việt được xem là dịch từ kinh điển Pali chỉ xuất hiện vào hậu bán thế kỷ XX. Điều đáng quan tâm hơn nửa là dù Bộ Đại Tạng Kinh tiếng Việt trực tiếp dịch từ kinh điển Pali, thế nhưng thật ra là nửa Việt nửa Hán – nếu có thể nói như vậy – bởi vì trong đó hầu hết các thuật ngữ Phật giáo đều có nguồn gốc Hán ngữ. Chúng ta hãy nêu lên một thí dụ cụ thể.

Chữ sutta trong tiếng Pali được dịch sang tiếng Hán là kinh (經), thế nhưng chữ kinh không mang ý nghĩa gì của chữ sutta, ít nhất là với ý nghĩa của chữ này trong các quyển Ngũ Kinh của Khổng Tử và Đạo Đức Kinh của Lão Tử. Chủ đích của các quyển kinh này trong nền văn hóa và văn minh Trung quốc là nhằm cổ xúy một lý tưởng sinh hoạt trong xã hội đối với Lão Tử, và áp đặt một chân lý chính trị đối với Khổng Tử. Chữ sutta trong kinh điển Pali không hề mang các ý nghĩa như vậy mà chỉ là các bài thuyết giảng (discourse / nghị luận, đàm luận, hội thoại, tham luận, thuyết giáo...) của Đức Phật, phản ảnh một sự hiểu biết sâu sắc và siêu việt về bản chất của con người và thế giới, nhắm vào một chủ đích thật rõ rệt là giúp con người thoát ra khỏi sự u mê và lầm lẫn của chính mình và sự cuồng quay trong thế giới.

Các bài thuyết giảng đó dành  cho tất cả mọi tầng lớp trong xã hội : từ vua chúa đến các giáo sĩ của các tín ngưỡng khác, từ những kẻ giàu có – chẳng hạn như vị phú hộ Anāthapiṇḍika (Sudatta Sutta / Bài giảng cho Sudatta –  SN 10.8) đến các giới thợ thuyển đủ mọi ngành nghề, kể cả một đôi vợ chồng nông dân khi trông thấy Đức Phật và đoàn tùy tùng trên đường du hành đang ngồi nghỉ chân dưới gốc một cội cây bên vệ đường, bèn tiến đến bên cạnh Ngài để nêu lên thắc mắc của họ là ‘một đôi vợ chồng thì phải sống với nhau như thế nào ?’ (Verañjaka Sutta / Bài giảng cho các người dân tại Verañjā  – MN 42), hoặc trong một trường hợp khác thì Đức Phật giảng cho một tên cướp giết người không gớm tay là Aṅgulimā, và đã biến con người hung ác này trở thành một đệ tử trung kiên (Aṅgulimāla Sutta / Bài giảng cho Aṅgulimāla  – MN 86). Thật rõ ràng các trường hợp trên đây cho thấy chữ sutta không mang ý nghĩa của chữ kinh trong Ngũ Kinh của Khổng Tử và Đạo Đức Kinh của Lão tử. Thế nhưng, và cũng tiếc thay, kinh sách tiếng Việt dịch lại từ tiếng Hán cũng đã phải gánh chịu sự thiếu chính xác đó. Chỉ cần một chữ không hiểu rõ hoặc lệch lạc cũng đủ ảnh hưởng kín đáo đến toàn bộ sự hiểu biết của mình, huống hồ một bài thuyết giảng siêu việt của Đức Phật lại được dịch bằng cách vay mượn các thuật ngữ bằng chữ viết tượng hình trong nền văn hóa Trung quốc. Tuy nhiên chúng ta không thể phủ nhận là ngoài một số các ngụy tác và trước tác mạo nhận, trong Phật giáo Trung quốc cũng có các trước tác Đại thừa rất giá trị, thế nhưng không thuộc vào chủ đề của loạt sách này. Dầu sao chúng ta cũng không nên loại bỏ hẳn chữ kinh trong tiếng Hán, bởi vì chữ này đã trở thành quen thuộc đối với Phật giáo Việt Nam, thế nhưng chỉ nên sử dụng dưới hình thức chữ ghép mang ý nghĩa tổng quát, chẳng hạn như các chữ ‘kinh điển’ hay ‘kinh sách’ để chỉ các tư liệu Phật giáo nói chung. Mạn phép nêu lên thêm trường hợp của một vị thiền sư sử dụng nhiều nhất t các thuật ngữ tiếng Việt trong các bản dịch và các bài giảng của mình, thế nhưng lại gọi Đức Phật là Bụt, là cách mang Đức Phật đến gần hơn với con người Việt Nam, thế nhưng chữ này thì lại mang tính cách quá ‘dân gian’, thường thấy xuất hiện trong các câu tục ngữ chẳng hạn như : ‘bụt chùa nhà không thiêng’, ‘lành như bụt’… Loạt sách được đề nghị này không hề mang tính cách lập dị mà là một cố gắng đưa tiếng Việt vào Phật giáo Việt Nam, với hy vọng có thể giúp các độc giả không rành tiếng Hán có thể hiểu được Giáo huấn của Đấng Thế Tôn dễ dàng hơn chăng ?

Sự hình thành của kinh điển bằng chữ viết

Trong các tháng đầu tiên sau khi Đức Phật tịch diệt thì các đệ tử uyên bác nhất trong Tăng Đoàn, tức là các vị đã đạt được thể dạng Arahant, cùng họp nhau để hồi tưởng lại và ghi nhớ những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn. Các bài thuyết giảng được ghi nhớ đó được học thuộc lòng và truyền khẩu cho nhau qua nhiều trăm năm trước khi được ghi chép bằng chữ viết trên các tờ lá bối vào khoảng đầu kỷ nguyên của chúng ta trên hòn đảo Tích Lan. Lá bối là lá của cây cọ, một loại cây dừa. Lá của các loại cây này vừa dài lại vừa cứng được cắt thành từng mảnh hình chữ nhật, sau đó thì dùng một đầu kim nhọn để khắc chữ và xoa lên bằng một thứ mực đen làm bằng mỡ trộn với bồ hóng (khói đèn) trước khi đem phơi. Theo học giả người Pháp Andrée Bareau thì kinh sách có thể đã được ghi chép rất sớm trên vải, da hoặc vỏ cây, bằng một thứ tiếng Phạn cổ trước cả thế kỷ I, tức là thời điểm chính thức trên đây. Giả thuyết này có vẻ hợp lý bởi vì số lượng các bài giảng quá lớn, hơn nữa nội dung lại vô cùng sâu sắc, do đó thật hết sức khó chuyển tải trung thực bằng phương tiện truyền khẩu xuyên qua nhiều trăm năm. Thế nhưng các di tích ghi chép đó dù là trên vải, da, vỏ cây hoặc muộn hơn trên các mảnh lá bối thì tất cả cũng không giữ được lâu dài vì mối mọt và vì khí hậu ẩm ướt trong các vùng miền nam Á-châu.  

Dưới triều đại của vua Azoka (A-dục) vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch, chữ viết bắt đầu được phổ biến rộng rãi, đánh dấu nền văn minh đầu tiên của nước Ấn. Các vách đá và trụ đá ghi khắc các chỉ dụ và các chủ trương của triều đình được tìm thấy ngày nay tại nhiều nơi trên đất Ấn. Dầu sao vào các thời kỳ đó, những người biết chữ tất nhiên cũng không phải là nhiều, thế nhưng họ có thể đọc lên cho các người khác nghe. Các khám phá khảo cổ về các vách đá và trụ đá ghi khắc chữ viết phải chăng cũng có thể cho phép chúng ta nghĩ rằng, ngoài phương tiện phổ biến các chỉ dụ, các sắc lệnh của đình, còn là một phương tiện chuyển tải các bài thuyết giảng của Đức Phật, ít nhất là từ triều đại của vua Azoka vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch, trước khi được chính thức ghi chép trên các tờ lá bối trên đảo Tích Lan vào đầu kỷ nguyên của chúng ta. Cách ghi chép bằng chữ viết đánh dấu một một giai đọan mới trong việc bảo toàn và phổ biến Dhamma của Đấng Thê Tôn.

Các tờ lá bối cắt theo hình chữ nhật được xỏ thêm hai lỗ để luồn chỉ và cột lại thành từng xấp. Chữ sutta nguyên nghĩa là sợi chỉ, phải chăng đấy là cách gọi một xâu hay một sự liên tục của bài giảng ? Các xấp lá bối ghi chép các bài giảng lại được xếp vào các cái thúng hay các cái giỏ (basket), chữ piṭaka trong tiếng Pali có nghĩa là cái thúng. Ba thể loại bài giảng xếp vào ‘Ba cái thúng’ được gọi là Tipiṭaka (Three baskets), kinh sách tiếng Hán gọi là Tam Tạng Kinh. Đấy là cách mà người xưa giữ gìn gia tài hiểu biết của Đức Phật để trao lại cho chúng ta hôm nay. Tuy chỉ là các mảnh lá bối cột xâu vào nhau bằng một sợi chỉ, đặt vào các cái thúng, thế nhưng đã mở ra cho chúng ta cả một Con Đường thênh thang của sự Giải Thoát. Con Đường đó gồm có một nền tảng chung và ba cấp bậc :

Nền tảng chung của Con đường Phật giáo là Bốn Sự Thật Cao quý (Caturāryasatyāni, catu có nghĩa là bốn ; ārya có nghĩa là Cao quý, đáng kính ; satya có nghĩa là sự thật), kinh sách Hán ngữ thì lại gọi Bốn Sự Thật Cao quý ấy là Tứ Diệu Đế hay Tứ Chân Đế. Cách thổi phồng và nâng cao đó khiến Bốn Sự thật tách ra khỏi chính mình, trong khi đó thì Dhamma của Đức Phật khuyên chúng ta phải trông thấy Bốn Sự Thật đó trên thân xác và cả bên trong tâm thức mình hầu giúp mình biến cải con người của mình. Phẩm tính Cao quý có nghĩa là những gì đúng đắn, tinh khiết và hữu ích, trái với những gì u mê, ô nhiễm và sai lầm, nhưng hoàn toàn không có nghĩa là kỳ diệu hay huyền diệu gì cả. Các Sự Thật đó không hề là các ‘Diệu Đế’ hay ‘Chân Đế’ bên ngoài con người của mình để mình ngưỡng mộ hay tôn thờ. Tất cả các tông phái, học phái đều chấp nhận Bốn Sự Thật Cao quý là nền tảng tu tập của Phật giáo. Sự Thật thứ nhất là : Sự sống tự nó mang bản chất khổ đau; Sự Thật thứ hai là : Sự khổ đau đó phát sinh từ sự thèm khát vô độ của con người trong sự sống ; Sự Thật thứ ba là : Sự khổ đau đó có thể làm cho nó chấm dứt được bằng cách chủ động các giác cảm và tâm thần của mình, tức là lục giác của mình ; Sự Thật thứ tư là : Dhamma (Đạo Pháp, Giáo huấn) hay Con Đường giúp chúng ta biến cải và chủ động các giác cảm và tâm thức của chính mình. Dhamma đó hay Con Đường đó gồm có ba chặng hay ba cấp bậc :

 Cấp bậc thứ nhất biểu trưng bởi Con đường Trung đạo, một Con Đường giúp người tu tập hóa giải mọi sự cực đoan, mọi xu hưóng, mọi sự bám víu vào các thứ tạo tác tâm thần phát sinh từ các sự lầm lẫn và u mê của mình. Con Đường trong cấp bậc thứ nhất hay chặng đường đầu tiên này xoay quanh ý niệm ‘Không có cái tôi’ (Vô ngã). Nói một cách khác thì ‘cái Tôi’ của mình chỉ là một sự ‘Trống không tuyệt đối’, một ảo giác. Cấp bậc hiểu biết này là cấp bậc tiên khởi nhất của Dhamma, nhưng cũng là căn bản nhất, mà tất cả các tông phái và học phái đều chấp nhận và nêu cao.

Cấp bậc thứ hai là sự Trống không của tất cả mọi hiện tượng (dhamma) trong tâm thức, trên thân xác, bên trong thế giới và cả vũ trụ, thay vì chỉ nói đến sự trống không của ‘cái tôi’ trong cấp bậc thứ nhất. Cấp bậc thứ hai trên Con đường do đó là một sự mở rộng, nêu lên hình ảnh của một người lữ hành lý tưởng gọi là Bodhisatta (Bồ-tát / tiếng Phạn là Bodhisatva), có nghĩa là một người hy sinh sự hiện hữu của mình, sức sống của mình vì kẻ khác. Con người lý tưởng đó được thúc đẩy bởi một thứ xúc cảm thật mãnh liệt gọi là lòng từ bi vô biên. Cấp bậc thứ hai này đánh dấu sự xuất hiện của Đại thừa Phật giáo vào thế kỷ thứ I trước Tây lịch.

Cấp bậc thứ ba mở ra thêm một xu hướng mới nữa, đó là đường hướng Triết học siêu hình là Duy thức học (Cittamātra), xuất hiện vào thế kỷ thứ IV, do các vị sư Đại thừa Maitreyanātha (Di-lặc Tôn), Asanga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân) chủ xướng. Học phái này nêu lên một sự thật tuyệt đối là tất cả mọi hiện tượng nhất thiết phát sinh từ tâm thức, mang bản chất tâm thức, nói một cách khác là tất cả các hiện tượng dù hiện lên trong tâm thức hay bên ngoài thế giới nhất thiết chỉ là các sản phẩm của tâm thức (duy thức) chỉ là tâm thức. Các hiện tượng (dhamma) nằm bên ngoài tâm thức, qua các thể dạng cụ thể, không hề hiện hữu. Sự thật tuyệt đối đó, sự nhận thức tối thượng đó, chỉ có thể cảm nhận được và quán thấy được bởi một tâm thức đã xóa bỏ được tính cách đối ngẫu (duality) giữa chủ thể và đối tượng. Mọi hiện tượng chỉ có thể hiện hữu nhờ vào sự đối ngẫu giửa chủ thể nhận biết và đối tượng được nhận biết. Nói một cách khác nữa thì đấy là sự ‘trống không’ của sự ‘trống không’ của tất cả mọi hiện tượng. Chủ xướng triết học này đánh dấu sự xuất hiện của một số học phái trong Đại thừa và nhất là Kim cương thừa (Vajrayāna) phát triển từ thế kỷ thứ VII trong vùng  phía Đông và Đông Bắc của châu thổ sông Hằng.

Tuy nhiên chúng ta cũng có thể thắc mắc là Giáo huấn nguyên thủy của Đức Phật, Dhamma của Đức Phật, giữ một vị trí như thế nào đối với các cấp bậc đó của Đại thừa ? Thế nhưng chúng ta cũng có thể khẳng định không một chút do dự là các cấp bậc hiểu biết đó, các cách diễn giải của các tông phái và học phái đó, đã được nêu lên từ trước trong các bài thuyết giảng của Đấng Thế Tôn, thế nhưng Ngài không nhấn mạnh đến các khía cạnh triết học đó mà chỉ nêu lên các Sự thật thiết thực, hữu ích và cấp bách hơn, tương tự như trường hợp một người trúng tên phải nhổ bỏ mũi tên, nhưng không tìm hiểu người bắn mình là ai và vì nguyên nhân nào mà người ấy bắn mình. Chúng ta sẽ có nhiều dịp nhận thấy các khía cạnh triết học sâu sắc thuộc cả ba cấp bậc trên đây trong các bài thuyết giảng của Đức Phật.  

Các cách đánh số và phân loại kinh điển

      Cách sắp xếp và đánh số hơn mười ngàn câu và bài giảng của Đức Phật là cả một vấn đề nan giải. Trên đây trong phần giới thiệu về kinh điển, chúng ta thấy nêu lên một hệ thống phân loại chung là Tipitaka (Tam Tạng Kinh), hệ thống này là của Phật giáo Theravāda. Thật ra không có một hệ thống phân loại thống nhất nào cả. Phật giáo Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Trung Quốc, Mông Cổ, Tây Tạng, Triều Tiên, Nhật Bản, Hiệp hội Văn bản Pali (Pali Text Society)…, đều có một hệ thống phân loại và sắp xếp riêng với ít nhiều khác biệt. Các bài giảng cũng không hoàn toàn giống nhau trong các hệ thống phân loại đó. Hệ thống phân loại và sắp xếp thường thấy ngày nay là của Phật giáo Theravāda của Tích Lan, đó là cách đánh số từng bài giảng hay các câu giảng dựa vào vị trí hay thứ tự của các bài giảng hay các câu giảng ấy trong mỗi Bộ kinh / Nikāya. Loạt sách đề nghị này cũng sẽ mượn cách đánh số trên đây để xác định vị trí của các bài giảng và các câu giảng trong Tam Tạng Kinh, cách đánh số này giúp truy tìm các bài giảng và các câu giảng dễ dàng và nhanh chóng hơn.

      Ngoài ra cũng còn một chi tiết khác đáng lưu ý là ngôn ngữ biến đổi với thời gian. Sau khi người Anh khám phá ra Tam Tạng Kinh tại Tích Lan vào cuối thế kỷ XIX, và sau đó thì họ dịch sang tiếng Anh. Thế nhưng tiếng Anh của thế kỷ XIX không hoàn toàn giống với tiếng Anh ngày nay. Hơn nữa vào thời bấy giờ, các dịch giả và học giả chưa tìm được các từ thích nghi và chính xác trong tiếng Anh để dịch các thuật ngữ Phật giáo bằng tiếng Pali. Hãy nêu lên một trường hợp điển hình, chẳng hạn như chử Dhamma trong các bản dịch đầu tiên vào các thời kỳ đó được dịch sang tiếng Anh là Law / Luật pháp, tương tự như trong kinh điển Hán ngữ, chữ Dhamma cũng được dịch là Pháp (法) với ý nghĩa là Luật pháp. Thế nhưng người Tây phương ý thức rất sớm sau đó là trong các ngôn ngữ Tây phương không có một từ nào tương đương với chữ Dhamma, do đó họ không dịch và giữ nguyên chữ Dhamma. Thế nhưng kinh điển tiếng Hán và tiếng Việt vẫn giữ nguyên cách dịch chữ Dhamma là Pháp. Điều này đã được nói đến trên đây, thế nhưng lập lại thiết nghĩ cũng không hẳn là thừa, bởi vì chúng ta tu tập theo kinh sách Hán ngữ, thế nhưng kinh sách Hán ngữ thì lại thiếu chính xác và đã lỗi thời.

      Chúng ta hãy nêu lên hai thí dụ khác. Nhà sư Thanissaro Bhikkhu bắt đầu gửi các bản dịch kinh điển của ông trên trang mạng của một người khác là accesstoinsight.org, sau đó thì ông mở một trang mạng riêng cho mình là dhammatalks.org, ông đăng lại các bản dịch cũ trên trang mạng mới này sau khi đã được đọc lại và hiệu đính. Trên một trang mạng khác khá uy tín là buddha-vacana.org, thì mỗi khi có một câu hay một bài giảng nào được sửa chữa hay hiệu đính thì trang mạng cho biết ngay trên trang đầu. Các thí dụ thên đây cho thấy nếu chúng ta dựa vào kinh điển Hán ngữ hay các bản sao chép và dịch thuật cách nay hàng nhiều trăm năm, kể cả hàng ngàn năm để tìm hiểu và học hỏi, thì cũng nên thận trọng.

      Sau hết xin minh định là người viết các dòng này không có cái may mắn được học tiếng Pali, tiếng Phạn và tiếng Hán, mà chỉ tra cứu tự điển từng chữ một để tìm hiểu và học hỏi thêm, nhất là để đối chiếu giữa các bản dịch của các dịch giả khác nhau. Và do vậy, các bản chuyển ngữ các bài thuyết giảng của Đức Phật trong loạt sách này nhất thiết được dựa vào các bản dịch sang tiếng Anh và tiếng Pháp. Thế nhưng cách chuyển ngữ không trực tiếp căn cứ vào các bản gốc bằng tiếng Pali, mà phải qua trung gian của các bản dịch tiếng Anh, tiếng Pháp và đôi khi cả tiếng Việt, cũng có một lợi điểm của nó là được thừa hưởng sự uyên bác của nhiều dịch giả và các nhà sư khác nhau. Ngoài ra trong một vài trường hợp cũng xin mạn phép trích dẫn thêm các bản dịch tiếng Việt đã có từ trước nhằm giúp các độc giả đã quen với các thuật ngữ tiếng Hán có thể đối chiếu và tìm hiểu thêm. Đối với các thuật ngữ chuyên biệt trong Phật giáo cũng sẽ được kèm thêm tiếng Pali để xác nhận và kiểm chứng ý nghĩa, trong trường hợp được ghép thêm tiếng Phạn thì sẽ được ghi rõ là tiếng Phạn. Đến đây chúng ta đã có một ý niệm tổng quát về kinh điển Phật giáo, vậy chúng ta phải nhìn vào gia tài đó và sử dụng gia tài đó như thế nào ?

Phải tìm hiểu Dhamma và học hỏi Dhamma như thế nào

Trong một bài giảng mang tựa là Alagaddūpama Sutta / Bài thuyết giảng ẩn dụ về một con rắn (MN 22) nêu lên hai thí dụ điển hình về cách học hỏi và tiếp cận của chúng ta đối với gia tài đó : cách thứ nhất là so sánh với một con rắn, cách thứ hai là so sánh với một chiếc bè. Bài giảng khá dài, do vậy chỉ xin trích dẫn hai phân đoạn liên quan đến hai cách ẩn dụ chủ yếu :

Bài thuyết giảng ẩn dụ về một con rắn

Alagaddūpama Sutta - MN 22

(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, Bikkhu Bodhi, Suddhaso Bhikkhu, I.B. Horner, và bản tiếng Pháp của Christian Maës)

[…]

Cách so sánh với một con rắn

"Này các tỳ-kheo, có những người vô tích sự học hỏi Dhamma (Giáo huấn của Đức Phật) nhờ vào việc thảo luận, các câu chuyện thuật lại bằng thi phú hay văn xuôi, các bài thuyết giảng, các bài kệ, các câu tụng, lịch sử các nhân vật, các sự kiện lạ lùng, các khóa hỏi đáp (trong mục đích tìm hiểu và học hỏi Dhamma). [Thế nhưng] sau khi đã được học hỏi Dhamma thì họ vẫn không đoan chắc được là mình đã hiểu được ý nghĩa của các Dhamma(s) ấy qua khả năng suy xét của mình (trong bản dịch của nhà sư Thanissaro Bhikkhu về bài giảng này có cho biết là cách chuyển chữ Dhamma(s) từ thể dạng số ít thành số nhiều nhưng vẫn có nghĩa là Giáo huấn Dhamma rất ít thấy nêu lên trong các bài giảng bằng tiếng Pali, bởi vì chữ Dhamma(s) ở thể dạng số nhiều thường dùng để chỉ các‘hiện tượng’ nói chung). Chỉ vì lý do không thấu triệt được vững chắc ý nghĩa trong các Dhamma ấy qua khả năng suy xét của mình, nên họ không đồng tình với nhau về những gì mà họ đã cố gắng suy ngẫm. Họ học hỏi Dhamma vừa là để đả kích kẻ khác, vừa là để bảo vệ [quan điểm của] mình trong các cuộc tranh biện. "[Do vậy] họ không đạt được mục đích của những người học hỏi Dhamma. Cách nắm bắt sai lầm của họ về các Dhamma(s) ấy (chữ dhamma(s) ở thể dạng số nhiều trong trường hợp này có nghĩa là các ‘giáo lý’, trong câu phát biểu trên đây thì cũng có thể hiểu chữ dhamma(s) là các ‘quan điểm’ / diṭṭhi. Trong kinh điển Hán ngữ chữ Dhamma được dịch là ‘Pháp’ trong tất cả các trường hợp, do đó không nói lên được ý nghĩa sâu sắc của thuật ngữ này) sẽ mang lại bất hạnh và khổ đau cho họ trong lâu dài. Tại sao lại như vậy ? Nguyên nhân chính là sự nắm bắt sai lầm về các Dhamma(s) (các quan điểm).

  Giả sử có một người nào đó cần có một rắn, người này tìm cách bắt một con rắn và đi tìm con rắn đó. Khi trông thấy một con rắn thật to thì người này có thể là sẽ nắm vào thân hay đuôi nó. Con rắn sẽ quay đầu lại cắn vào bàn tay hay cánh tay của người này, khiến người này phải chịu đựng sự đau đớn của cái chết, hoặc sự đau đớn tương tự như sự đau đớn của những người sắp chết. Tại sao lại như vậy ? Nguyên nhân là việc nắm bắt con rắn của người này không đúng cách. Cũng vậy, có nhiều người không đủ khả năng (worthless vô tích sự), học hỏi Dhamma..., Sau khi học hỏi, họ không thấu triệt được thật vững chắc ý nghĩa trong các Dhamma ấy qua khả năng suy xét của họ, vì thế nên họ không thể đồng tình với nhau về những gì mà họ đã cố gắng suy ngẫm. [Sở dĩ] họ ra sức học hỏi là vừa để đả kích kẻ khác vừa là để bảo vệ [quan điểm của] mình trong các cuộc tranh biện. [Do vậy] họ không đạt được mục đích của những người học hỏi Dhamma. Sự nắm bắt sai lầm của họ về các Dhamma(s) ấy sẽ mang lại bất hạnh và khổ đau cho họ trong lâu dài. Tại sao lại như vậy ? Nguyên nhân chính là sự nắm bắt sai lầm các Dhamma(s) (xin lưu ý chữ dhamma vụt chuyển thành số nhiều và trong trường hợp này có thể hiểu là các quan điểm : nắm bắt sai lầm các quan điểm sẽ mang lại cho mình bất hạnh và khổ đau).           

"Thế nhưng cũng có những người trong một tập thể (clansmen / có thể hiểu như là chung trong một Tăng đoàn, một ngôi chùa, một học phái…) cùng học hỏi Dhamma... Sau khi học hỏi Dhamma họ thấu triệt được thật vững chắc ý nghĩa trong các Dhamma(s) ấy qua khả năng suy xét của họ. Sau khi hiểu được thật vững chắc ý nghĩa trong các Dhamma(s) ấy qua khả năng suy xét của họ, nên họ đồng tình với nhau vể những gì mà họ đã cố gắng suy ngẫm. Họ không học hỏi Dhamma để đả kich kẻ khác cũng không để bênh vực [quan điểm của] mình trong các cuộc tranh biện. Họ đạt được mục đích của những người học hỏi Dhamma. Sự nắm bắt đúng đắn về các Dhamma(s) ấy của họ sẽ mang lại an vui và hạnh phúc cho họ trong lâu dài. Tại sao lại như vậy ?  Nguyên nhân chính là sự nắm bắt đúng đắn các Dhamma(s) (các quan điểm).

"Giả sử có một người nào đó cần có một con rắn, người này tìm cách bắt một con rắn và đi tìm con rắn đó. Khi trông thấy một con rắn thật to thì người này dùng một cây gậy rẽ nhánh đè chặt con rắn. Sau khi đã đè chặt được con rắn với cây gậy rẽ nhánh thì người này nắm chặt cổ nó. Sau khi đã bị đè chặt thì dù con rắn có dùng thân nó để quấn vào bàn tay, cánh tay hay chân của người ấy thì cũng chẳng hề hấn gì, người ấy sẽ không phải gánh chịu sự đau đớn của cái chết hoặc tương tự như sự đau đớn của những người sắp chết. Tại sao lại như vậy ? Nguyên nhân chính là sự nắm bắt đúng đắn các Dhamma(s) (các quan điểm).

"Chính vì vậy, này các tỳ-kheo, khi nào đã hiểu được ý nghĩa những lời thuyết giảng của ta thì phải ghi nhớ đúng như vậy. Thế nhưng trong trường hợp nếu các tỳ-kheo không hiểu rõ được ý nghĩa trong những lời thuyết giảng của ta, thì phải tức khắc hỏi thẳng ta, hoặc hỏi các tỳ-kheo nhiều kinh nghiệm". 

Cách so sánh với một chiếc bè

"Này các tỳ-kheo, ta sẽ giảng tiếp cho các tỳ-kheo về sự so sánh Dhamma với một chiếc bè. Chiếc bè là để giúp mình vượt sang bờ bên kia, nhưng không phải là để bám chặt vào nó. Hãy lắng nghe ta giảng và phải thật chăm chú.

            Đấng Thế Tôn giảng như sau: "Giả sử có một người nào đó đang đi trên một con đường cái, bỗng gặp một vùng ngập nước thật rộng lớn và bờ bên này nơi mà người ấy đang đứng có vẻ bất ổn và nhiều nguy hiểm, bờ bên kia an toàn không nguy hiểm. Thế nhưng lại chẳng có một con đò nào, cũng chẳng có một chiếc cầu nào bắc ngang [vùng ngập nước]. Ý nghĩ sau đây vụt hiện lên trong tâm trí người này: 'Trước mặt là một vùng ngập nước thật rộng lớn, bờ bên này có vẻ bất ổn và nhiều nguy hiểm, bờ bên kia an toàn, không nguy hiểm. Thế nhưng lại chẳng có một con đò nào cũng chẳng có một chiếc cầu nào bắc ngang từ bờ bên này sang bờ bên kia. Nếu gom cỏ, nhặt que, nhặt cành, nhặt lá, buộc lại làm một chiếc bè thì sau đó tôi sẽ bám vào nó, dùng tay và chân để bơi, thì tôi sẽ vượt được sang bờ bên kia một cách an toàn'. Người [lữ hành] đó bèn gom cỏ, nhặt que, nhặt cành, nhặt lá, buộc lại thành một chiếc bè, sau đó thì bám vào nó và dùng tay và chân để bơi và vượt được sang bờ bên kia một cách an toàn. Sau khi đã sang được bờ bên kia thì người ấy có thể nghĩ rằng : 'Chiếc bè quả hết sức hữu ích cho tôi ! Nhờ nó cùng với sức cố gắng của tay chân tôi mà tôi đã vượt sang được bờ bên này. Vậy thì có nên tiếp tục đội nó lên đầu hay vác nó trên lưng hay không ?'; Vậy các tỳ-kheo nghĩ sao, người ấy có nên làm như vậy đối với chiếc bè hay không?".  

"Không, thưa Thế Tôn"

"Vậy người ấy phải làm gì đối với chiếc bè ? Đấy là trường hợp của một người sau khi vượt được [sang bờ bên kia] sẽ tự nhũ thầm : 'Chiếc bè quả hết sức hữu ích cho tôi ! Nhờ nó cùng với sức cố gắng của tay chân tôi mà tôi đã vượt được sang tận bờ bên này một cách an toàn. Thế nhưng tại sao tôi lại cứ phải kéo nó lên bờ mà không để nó trôi theo dòng nước ?'  Đấy là cách mà người ấy phải làm đối với chiếc bè. Cũng vậy, này các tỳ-kheo, đấy là cách mà ta thuyết giảng Dhamma bằng sự so sánh với một chiếc bè [với mục đích] giúp các tỳ-kheo vượt sang bờ bên kia, nhưng không phải là để các tỳ-kheo bám chặt vào nó. Khi nào các tỳ-kheo hiểu được Dhamma đúng như ta giảng dạy bằng cách so sánh với một chiếc bè, thì các tỳ-kheo phải biết buông bỏ [tất cả] kể cả đối với Dhamma cũng vậy, và đấy cũng là cách nói lên chẳng có gì khác cả ngoài các Dhamma (chữ Dhamma viết hoa trên đây có nghĩa là những lời « Giáo huấn của Đức Phật", trở thành chữ Dhamma(s) ở số nhiều mang ý nghĩa là các ‘hiện tượng’ hay ‘quan điểm’. Chữ Dhamma(s) trong các trường hợp này có thể viết chữ ‘D’ không hoa.  Khi Dhamma – Giáo huấn – đã trở thành ‘dhamma(s) – các quan điểm – thì không không nên bám chặt và chúng).  

Chúng ta hãy trích dẫn thêm một đoạn khác trong cùng bài giảng này của Đấng Thế Tôn :

Sự giảng dạy đúng đắn về Dhamma

"Dhamma do ta thuyết giảng thật minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu. Trong Dhamma mà ta thuyết giảng - minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu - có những người tỳ-kheo đã trở thành Arahant (A-la-hán), sự luân lưu tâm thần (các sự sinh hoạt tâm thần : xúc cảm, tư duy, tác ý, các sự tạo dựng trong tâm thức) đã chấm dứt, họ đã đạt được sự thực hiện, hoàn tất được sự tu tập, đặt xuống được gánh nặng trên vai, đạt được mục đích, hoàn toàn hủy diệt được chuỗi dài trói buộc của các sự hình thành [trong tương lai] (xin nhắc lại : chủ đích của sự tu tập là sự dừng lại, tương tự như một ngọn lửa tắt khi hết nhiên liệu, bất cứ một sự hình thành nào đều đưa đến sự đổi thay và hủy hoại, chẳng hạn như sự sinh tất sẽ đưa đến sự già nua và cái chết). Nhờ vào sự hiểu biết đúng đắn đó (nắm chặt được cổ của con rắn) họ đã đạt được sự giải thoát khỏi chu kỳ (sự xoay vần) của các sự hiển hiện [trong tương lai]. Dhamma minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu do ta thuyết giảng là như vậy" (xin độc giả lưu ý : sự dừng lại của mọi sự hình thành là chiếc chìa khóa của người tu tập giúp mình làm cho mọi hình thức khổ đau và bất toại nguyện phải chấm dứt).

"Trong Dhamma do ta thuyết giảng - minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu – có những người tỳ-kheo đã dứt bỏ được năm thứ trói buộc (chướng ngại) ở cấp bậc thấp (trong số mười thứ chướng ngại gọi là daśa-samyojana. Năm thứ chướng ngại ở cấp bậc thấp là : 1- tin vào sự hiện hữu đích thật của một cá thể và cũng có nghĩa là tin vào quan điểm có cái tôi (sakkāya-diṭṭhi) ; 2- sự nghi ngờ (vicikicchā) ; 3- bám víu vào nghi lễ và các quy tắc (sīlabbata-parāmāsa / quy lệ, tục lệ) ; 4- sự thèm khát dục tính (kāmā-rāga); 5- sự ác tâm (vyāpāda) ; tiếp theo là năm thứ chướng ngại ở cấp bậc cao : 6- sự thèm khát được hiện hữu dưới hình thức một thân thể vật chất tinh tế  (rūpa-rāja) ; 7- thèm khát được hiển hiện dưới thể dạng hiện hữu phi vật chất (arūpa-rāja) ; 8- sự kiêu căng (māna) ; 9- sự bồn chồn (uddhacca / sao động, bất an) ; 10- sự u mê (avijjā / vô minh), và họ sẽ đương nhiên hiển hiện trong các cảnh giới hoàn hảo và tinh khiết hơn, họ sẽ không còn rơi vào một cảnh huống trói buộc nào khác cả, và sẽ không còn quay lại với thế giới này nữa (đây cũng là cấp bậc giác ngộ thứ ba trong số bốn cấp bậc giác ngộ mà kinh sách Hán ngữ gọi là " Tứ Thánh Quả". Trong cấp bậc này người tỳ-kheo đã dứt bỏ được năm thứ chướng ngại ở cấp bậc thấp nói đến trên đây, và sẽ không còn quay lại thế giới này nữa, cấp bậc này còn được gọi là Anāgāmī / Bất lai). Dhamma minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu do ta thuyết giảng là như vậy".

"Trong Dhamma do ta thuyết giảng – minh bạch, cởi mở, rõ ràng không vá víu – có các tỳ-kheo đã dứt bỏ được ba thứ trói buộc (ba chưóng ngại đầu tiên trong số năm chướng ngại trên đây) : bớt đam mê, loại trừ được sự ghét bỏ và ảo giác, nhờ đó họ chỉ phải quay trở lại thế giới này thêm một lần nữa (đây là cấp bậc giác ngộ thứ hai gọi là Sakādāgami / Nhất lai), mọi khổ đau cũng sẽ chấm dứt với họ. Dhamma minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu do ta thuyết giảng là như vậy".

"Trong Dhamma do ta thuyết giảng – minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu – có các tỳ-kheo đã buông bỏ được ba thứ trói buộc (ba thứ chướng ngại) : không tin vào sự hiện hữu đích thật của một cá thể, không nghi ngờ, không bám víu vào nghi lễ và các quy tắc (các thói tục / cấp bậc  này là cấp bậc thấp nhất trong số bốn cấp bậc Giác ngộ, gọi là Sotāpanna / Nhập lưu), tất cả các tỳ-kheo ở cấp bậc này đều bước được vào ‘dòng chảy’, trở nên vững vàng, không còn rơi xuống các cõi thấp kém để phải gánh chịu khổ đau, họ bước được vào con đường đưa mình đến sự tự giác ngộ (self-awakening) (cấp bậc thấp nhất – Nhập lưu – là cấp bậc của những người ý thức được các phẩm tính đầu tiên của Dhamma và bắt đầu bước vào con đường tu tập). Dhamma minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu do ta thuyết giảng là như vậy".

"Trong Dhamma do ta thuyết giảng – minh bạch, cởi mở, rõ ràng không vá víu – có các tỳ-kheo bước theo con đường Dhamma (Dhamma-followers), giữ vững được niềm tin (conviction), tất cả các tỳ-kheo ấy sẽ bước được vào con đường đưa đến sự Giác ngộ. Dhamma minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu do ta thuyết giảng là như vậy".   

"Trong Dhamma do ta thuyết giảng – minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu – có các tỳ-kheo đủ khả năng phát lộ được sự vững tin nơi ta, đủ khả năng phát lộ được lòng quý mến đối với ta, tất cả các ty-kheo ấy đều bước được vào con đường đưa đến cõi thiên nhân. Dhamma minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu do ta thuyết giảng là như vậy".

Trên đây là những lời giảng dạy ‘minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu của Đấng Thế Tôn’. Thiết nghĩ chúng ta nên bước theo những lời giảng dạy đó với tinh thần nêu lên từ hai hình ảnh ẩn dụ – về con rắn và chiếc bè – trên đây. Thế nhưng rất sớm sau khi Đức Phật tịch diệt thì Dhamma của Ngài đã hóa thành hàng chục tông phái và học phái khác nhau, gộp chung trong hai trường phái lớn là Sthaviravāda và Mahāsāṃghika. Vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch, dưới triều đại của vua Azoka, tình trạng này ngày càng trở nên hỗn loạn hơn. Vua Azoka đã phải đứng ra tổ chức lần kết tập Đạo pháp lần thứ ba nhằm chỉnh đốn lại Dhamma của Đức Phật, và cũng chính vị vua này đã trực tiếp sát hạch từng vị sư một trước khi cho phép họ tham dự đại hội. Kết quả mang lại từ Đại hội kết tập này là điểm khởi đầu đưa đến sự hình thành của Kinh tạng Pali ngày nay.

Trở lại với  Bài thuyết giảng ẩn dụ về một con rắn / Alagaddūpama Sutta – MN 22 trên đây, thì nhà sư Thanissaro Bhikkhu, trong bản dịch của ông, có nêu lên các lời giới thiệu và giải thích rất sâu sắc về bài giảng này của Đức Phật. Thiết nghĩ các lời giới thiệu đó có thể giúp chúng ta tìm hiểu thêm về bài giảng quan trọng này, do vậy xin chuyển ngữ các lời giới thiệu và giải thích của nhà sư Thanissaro Bhikkhu về bài giảng này như sau :

Lời bình giải của nhà sư Thanissaro Bhikkhu về Bài thuyết giảng ẩn dụ về một con rắn

Đây là một bài thuyết giảng liên quan đến sự bám víu vào các quan điểm (diṭṭhi). Thông điệp chủ yếu trong bài thuyết giảng này được dựa vào hai trong số các cách so sánh (các phương cách giảng dạy mang tính cách ẩn dụ) nổi tiếng nhất trong Kinh điển nòng cốt (tức là Kinh tạng Pali) : cách thứ nhất là sự so sánh với một con rắn và cách thứ hai là sự so sánh với một chiếc bè. Phối hợp hai cách so sánh đó với nhau sẽ tạo ra một sự quán thấy đúng đắn và chỉ nên xem sự quán thấy ấy như là một phương tiện mang lại sự chấm dứt khổ đau, nhưng không nên xem đấy như là một chủ đích để bám víu vào đó. Khi phương tiện đã hoàn tất nhiệm vụ của nó thì hãy cứ buông bỏ nó ra.   

Cách so sánh với một con rắn được nêu lên trước tiên nhằm mục đích cảnh giác chúng ta về sự nguy hiểm gây ra bởi sự biểu biết sai lầm Dhamma trên phương diện tổng quát (Dhamma hiểu sai cũng nguy hiểm như một con rắn), và trên phương diện thu hẹp hơn thì đấy là những lời giảng dạy liên quan đến vấn đề tính dục. Bài giảng không kết tội người tỳ-kheo Ariṭṭha đã vi phạm như thế nào trong sự diễn đạt sai lầm về Dhamma (xin nhắc thêm là người tỳ kheo Ariṭṭha khăng khăng cho rằng vấn đề tính dục không phải là một chướng ngại và vì thế đã bị loại ra khỏi Tăng đoàn), tuy nhiên trong phần Bình Giải (Commentary / các phần Giải thích / Aṭṭhakathā trong Tạng Luật) thì chuyện này đã được nêu lên một cách thẳng thắn hơn [sau dây là một đoạn ngắn] :

"Nơi này... là nơi ẩn dật, [nhưng] người tỳ-kheo cũng có thể suy nghĩ như sau : 'Có những người sống trong khung cảnh gia đình (những người thế tục), hưởng thụ các lạc thú mang lại bởi năm thứ giác cảm (các sự thích thú tạo ra bởi các cảm nhận của ngũ giác, có thể hiểu trong đó có cả vấn đề dục tính), [thế nhưng] họ cũng có thể trở thành những người bước được vào dòng chảy, hoặc những người chỉ còn quay lại thêm một lần, hoặc không còn quay lại nữa. Đối với những người tu hành (những người xuất gia, các tỳ-kheo) cũng vậy, họ có thể trông thấy các hình dáng khả ái qua sự nhận biết của thị giác, thính giác..., khứu giác..., cảm nhận được các cảm giác [thích thú] qua các sự nhận biết của cơ thể (xúc giác). Họ (những người tu hành, những người tỳ-kheo) có thể sử dụng các thảm lót và quần áo mềm mại (tạo ra sự thích thú giác cảm). [Họ cho rằng] tất cả các điều đó là đúng đắn (không hề phương hại đến mục đích tu tập). Vậy thì tại sao[các cảm nhận] thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác trước một người phụ nữ, thì lại là những điều không thích đáng? Họ cũng có thể là những người đúng đắn !'. Vậy… chuyện đó chẳng khác gì như một hạt cải (chuyện nhỏ nhoi) so với ngọn núi Simeru (núi Tu-di, một ngọn núi huyền thoại thật to lớn, nói đến trong Ấn giáo, Phật giáo, đạo Jain...), [thế nhưng ] lại tạo ra cả một quan điểm đồi bại : ‘Vậy tại sao Đấng Thế Tôn lại ví đại dương to lớn – nếu có thể nói như vậy – với sự cố gắng của người tu hành trong việc tuân thủ giới cấm thứ nhất là pārājika (pārājika là "giới luật trọng đại", cấm giao cấu tính dục, vi phạm giới luật này sẽ bị khai trừ vĩnh viễn khỏi Tăng đoàn) ?. [Thế nhưng] chuyện đó (các cảm nhận phát sinh từ ngũ giác trước một người phụ nữ) nào có gì là tồi tệ đâu'".

Như đã được nói đến trên đây, bài giảng Alagaddūpama Sutta / Bải giảng ẩn dụ về một con rắn khá dài, thuật lại chuyện một ngưởi tỳ kheo mang tên là Ariṭṭha nhất quyết cho rằng việc giao cấu tính dục không phải là một  điều tai hại, người tỳ kheo này bị Đức Phật loại khỏi Tăng đoàn. Ngài so sánh quan điểm sai lầm này của người tỳ kheo Ariṭṭha với cách bắt một con rắn không đúng cách. Cách so sánh thứ hai là phải loại bỏ quan điểm và cả con rắn, có nghĩa là loại bỏ cả Dhamma của Ngài. Loại bỏ Dhamma trong trường hợp này cũng có nghĩa loại bỏ ‘cái tôi’ của mình, và sự loại bỏ ấy mới có thể mang lại được sự Giác ngộ. Nhà sư Thanissaro không những nhìn thấy được sự liên kết giữa hai cách ẩn dụ, mà còn nhận thấy xa hơn nữa là phải bỏ ‘cái tôi’ của mình và cả Dhamma, không nắm con rắn trong tay, cũng không vác chiếc bè trên lưng (độc giả có thể xem bản chuyển ngữ đầy đủ của bài giảng này bằng cách gõ vào một công cụ tìm kiếm trên mạng các chữ : ‘người tỳ-kheo đầu tiên bị loại khỏi tăng đoàn’). Dưới đây là phần giải thích tiếp tục của nhà sư Thanissaro Bhikkhu về bài giảng này :      

Dù là nguyên nhân nào đã đưa đến quan điểm đó [nơi người tỳ-kheo Ariṭṭha] thì cũng vậy, bởi vì trong các phần Bình Giải [trong Luật Tạng] (đã được giải thích trên đây) từng nêu lên một điều thật quan trọng : một ý niệm dù được căn cứ vào Dhamma một cách hợp lý thì cũng không có nghĩa là ý niệm ấy mang tính cách vững chắc và hữu ích. Chính Đức Phật cũng đã nêu lên quan điểm này trong câu giảng AN 2.24 (tức là câu giảng mang tựa Neyyatha Sutta / Sự hiểu biết thêm thắt, Anguttara Nikāya / Tăng Chi Bộ Kinh AN 2.24. Xin mạn phép nhắc thêm là câu giảng đánh số AN. 2.23 tức là trước câu này cũng đã được trích dẫn nơi trang mở đầu của quyển sách). Câu AN 2.24 này như sau :

"Này các tỳ-kheo, có hai điều vu khống Như Lai. Hai điều ấy là gì? [Đó là trường hợp] một người nào đó giải thích một bài thuyết giảng (một bài kinh) với một sự suy diễn bên cạnh (interferred meaning) ý nghĩa đã được nêu lên đầy đủ. Hoặc là [trường hợp] một người nào đó giải thích một bài thuyết giảng mà ý nghĩa đã được nêu lên đầy đủ như là một ý nghĩa còn phải được ghép thêm một sự suy diễn [khác] bên cạnh".

Sau khi khẳng định về quan điểm trên đây, bài giảng nêu lên cách ẩn dụ (cách đồng hóa) [Dhamma] với một con rắn, và sau đó là cách ẩn dụ (cách đồng hóa) với một chiếc bè. Thật hết sức quan trọng là phải nhận thấy được sự liên kết giữa hai cách ẩn dụ đó, điểm tế nhị này quả ít người nhận thấy. Có nhiều độc giả hời hợt (casual / không suy tư và tìm hiểu sâu xa hơn) chỉ đơn giản nghĩ rằng cách so sánh Dhamma với một chiếc bè là nhằm mục đích buông bỏ nó. Thật thế, một bản văn chủ yếu của Đại Thừa là Kinh Hoa Sen cũng giải thích cách ẩn dụ với một chiếc bè là chỉ để buông bỏ nó sau khi qua sông. Thế nhưng thật hết sức rõ ràng là cách ẩn dự thứ nhất với một con rắn là cách cho thấy phải thấu triệt Dhamma một cách vững chắc giúp mình nắm bắt Dhamma một cách đúng đắn. Cung cách hành xử đó cũng phải áp dụng với trường hợp thứ hai là chiếc bè, thật hết sức rõ ràng : phải bám chặt và chiếc bè để sang sông và chỉ khi nào đạt được sự an toàn bên kia bờ sông thì mới buông bỏ nó ra (phải liên kết hai hình ảnh ẩn dụ trên đây với nhau thì mới có thể nhận thấy được sự mạch lạc giữa cả hai cách ẩn dụ đó. Thế nhưng không mấy người chú ý đến điều này, do vậy họ chỉ hiểu được một cách phiến diện và rời rạc giữa hai hình ảnh ẩn dụ. Trong bài giảng trên đây Đức Phật giải thích rất rõ ràng là phải hiểu được Dhamma thật chính xác và đúng đắn, không nên hiểu Dhamma qua các sự diễn giải hay suy diễn bên cạnh, chẳng hạn như trường hợp của người tỳ-kheo Ariṭṭha cho rằng vấn đề tính dục không gây ra chướng ngại. Tóm lại là phải bám chặt vào chiếc bè và chỉ buông bỏ nó ra khi nào đã vượt được sang bờ sông bên kia một cách an toàn. Thật ra một khi đã đạt được giác ngộ thì không những đấy là cách buông bỏ chiếc bè mà cả con rắn, tức là cả Dhamma và cả con người của mình – từ thân xác đến ‘cái tôi’ của mình – tất cả chỉ là chiếc bè. Tất cả chỉ là hiện tượng (dhamma), và trong thế giới hiện tượng thì chỉ toàn là hiện tượng, ngoài hiện tượng ra, chẳng có bất cứ một thứ gì khác cả. Do vậy không nên vác các hiện tượng trên lưng hay đội lên đầu, mà phải buông chúng và trả chúng cho sự vận hành của thế giới hiện tượng).

Nêu lên sự liên kết chặt chẻ về ý nghĩa giữa hai cách ẩn dụ là nhằm giải thích các phân đoạn tiếp theo trong bài giảng. Các phân đoạn này xoay quanh ý niệm về giáo huấn ‘không có cái tôi’ / vô ngã’ (trước hết phải nắm cổ con rắn thật chặt, có nghĩa là nắm bắt Dhamma một cách đúng đắn, sau đó thì ôm chặt chiếc bè để sang sông, sang được bờ bên kia thì buông bỏ cả hai : buông bỏ quan điểm là con rắn và buông bỏ cả phương tiện là chiếc bè. Đấy là ý nghĩa thứ nhất mang tính cách mạch lạc giữa hai hình ảnh ẩn dụ phản ảnh kín đáo giáo lý không có ‘cái tôi’. ‘Cái tôi’ trước hết là cách giúp mình nắm Dhamma một cách đúng đắn, sau đó là cách giúp mình hiểu được là phải góp nhặt cành lá để kết lại làm bè. Sau khi vượt được sang bờ bên kia thì phải bỏ Dhamma và cả chiếc bè, và cũng có nghĩa là phải bỏ cả ‘cái tôi’ của mình với tư cách là chủ thể hiểu biết Dhamma, và cả phương tiện mang lại sự Giác ngộ là chiếc bè. Nếu tiếp tục vác cái tôi trong tâm thức thì không thể nào có thể bảo đó là sự Giác ngộ được. Đấy là ý nghĩa thứ hai nêu lên sự mạch lạc giữa hai hình ảnh ẩn dụ. Sự mạch lạc thứ hai này rất sâu sắc và tinh tế).   

Sự liên kết giữa hai hình ảnh ẩn dụ trên đây là một cách dọn sẵn, trước khi chuyển sang phần thứ hai của bài giảng nêu lên giáo huấn ‘không có cái tôi ‘(not-self / ‘vô ngã’). Giáo huấn về ‘không có cái tôi’ là một trong số các giáo huấn trong Kinh điển Nòng cốt (Canon / Kinh điển chủ yếu và nền tảng) thường bị hiểu lầm nhất, chẳng qua là vì giáo huấn này rất dễ đưa đến các sự suy diễn lệch lạc (wrong inferences).

Có hai cách suy diễn lệch lạc (sai lầm) thường thấy hơn cả. Trước hết là không ý thức được là phải tự mình chiêm nghiệm và học hỏi, tức là không quan tâm đúng mức về giáo lý ‘không có cái tôi’ (not-self teaching). Nhiều người cho rằng là vì Đức Phật trong việc giảng dạy thường chỉ nêu lên giáo lý về ‘không có cái tôi’ ("vô ngã") đối với năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) là : hình tướng (form), cảm giác (feeling), sự cảm nhận (perception), các sự tạo tác [tâm thần] (fabrications) và tri thức (consciousness) (kinh sách Hán ngữ gọi năm thành phần cấu tạo ra một cá thể là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức), nhưng thường không nói đến là còn có một cái gì khác hơn có thể được xem như là ‘cái tôi’ (cái ‘ngã’). Tuy nhiên theo cách lập luận thường thấy thì Đức Phật phủ nhận sự đồng hóa cái tôi hạn hẹp và tạm thời như là một phương tiện nhằm quy định (xác định) cá tính (identity) của một cá thể hầu ghép với một cái tôi khác to lớn và vô tận, mang kích thước vũ trụ (lúc sống thì chúng ta hình dung ra cái tôi của mình như là một phương tiện nhằm giúp mình xác định nhân dạng và cá tính của mình, sau khi chết thì cái tôi trước đây trong lúc còn sống sẽ hóa thành một cái tôi to lớn và vô tận, mang kích thước vũ trụ tức là cái ‘linh hồn’ của mình. Đức Phật không thừa nhận điều đó). Tuy nhiên trong bài thuyết giảng này, Đức Phật cũng khẳng định thật rõ ràng là giáo lý ‘không có cái tôi’ sở dĩ được nêu lên (theo cách thường thấy) cũng là để phủ nhận luôn cả khái niệm về ‘cái tôi’ trong phạm vi vũ trụ. Thay vì tập trung sự giải thích về không có cái tôi (‘vô ngã’) giới hạn trong khuôn khổ của năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) thì Đức Phật tập trung vào bốn cấu hợp đầu tiên (hình tướng, sự cảm nhận, sự nhận thức và các tạo tác tâm thần, tức là những gì thuộc vào sự vận hành ở cấp bậc thân xác của một cá thể) cộng thêm hai khả năng tự-nhận-diện mình (self-identification) liên quan đến cấu hợp (uẩn) thứ năm (tức là tri thức / consciousness), cả hai cách nhận diện này đều nhất thiết thuộc vào phạm vi vũ trụ:  1) trước hết là tất cả những gì trông thấy, nghe thấy, cảm thấy, nhận biết, thấu triệt, ưa chuộng (ưa thích), suy ngẫm xuyên qua khả năng trí thức (by the intellect) (nói chung là khả năng nhận thức và sự hình dung hay tưởng tượng của một cá thể, tức là cách nhận diện ‘cái tôi’ của mình trong cuộc sống); 2) sau đó là cách nhận diện ‘cái tôi’ trong vũ trụ  (the cosmos) qua tổng thể của nó, một vũ trụ vô biên và bất biến (tức là linh hồn sau khi chết hòa nhập với vũ trụ và mang kích thước vũ trụ). Trên thực tế, Đức Phật biến tầm nhìn đó trở thành thật khôi hài, tương tự như một thứ giáo huấn (giáo lý) của một kẻ điên rồ. Khi nêu lên điều này Đức Phật căn cứ vào hai lý do (hai cách lập luận) đã được nhiều lần nêu lên trong bài thuyết giảng này : 1) lý do thứ nhất là nếu vũ trụ là "tôi", thì nó tất sẽ phải là "của tôi" (mine, à moi), điều này nhất định không đúng. 2) lý do thứ hai là không có bất cứ một thứ gì trong vũ trụ có thể gọi là trường tồn và bất biến, để có thể bám víu vào đó và xem đó là "tôi" (me, moi) hay "của tôi" (mine, mien) (điều này cũng không đúng bởi vì không thể nào ghép‘ cái tôi’ và ‘cái của tôi’ mang tính cách thường hằng vào vũ trụ không trường tồn, cách hình dung đó là cả một sự phi lý. Cách lập luận đó là cách gián tiếp giải thích về sự kiện ‘không có cái tôi’ / ‘vô ngã’ của con người cũng như sự kiện đồng hóa cái tôi với vũ trụ. Tóm lại ‘cái tôi’ của một cá thể thuộc vào hai lãnh vực hay hai cấp bậc khác nhau : cấp bậc thứ nhất là ‘cái tôi’ tạo ra bởi sự vận hành của bốn thứ cấu hợp đầu tiên trong thế giới, cấp bậc thứ hai là khả năng nhận diện của tri thức, và sự nhận diện này thì gồm có hai thứ : trước hết là sự nhận diện ‘cái tôi’ xuyên qua sự vận hành của bốn cấu hợp của mình trong thế giới, sau đó là sự nhận diện ‘cái tôi’ hình dung qua tri thức của mình trong khung cảnh vũ trụ. Thế nhưng thế giới luôn trong tình trạng biến đổi, nếu ghép ‘cái tôi’ của mình hình dung như là bất biến trong thế giới luôn đổi thay là một sự phi lý, bởi vì ‘cái tôi’ trong cuộc sống biến đổi tùy thuộc vào tuổi tác và bối cảnh chung quanh. Vũ trụ cũng luôn trong tình trạng biến đổi, nếu ghép ‘cái tôi’ được xem như mang tính cách thường hằng sau khi chết vào vũ trụ luôn biến đổi là một sự phi lý, một chuyện không thể nào làm được. Hai ‘cái tôi’ đó và cả thế giới cũng như cả vũ trụ luôn chuyển động và đổi thay, tất cả đều vô thường, không có ‘cái tôi’ bất biến nào trong thế giới này – cá tính – cũng không có cái tôi nào trong vũ trụ – linh hồn – có thể gọi là bất biến và thường hằng cả. Không có gì là ‘tôi’, ‘của tôi’ hay ‘đúng thật là tôi’ cả). Sự diễn giải lệch lạc thứ hai là bám quá chặt (thật chi tiết và cụ thể) vào những gì mà Đức Phật giảng dạy về [khái niệm] ‘không có cái tôi’.

Cách diễn giải trên đây được nêu lên thật ngắn gọn trong bài giảng này (Alagaddūpama Sutta / Bài thuyết giảng ẩn dụ về một con rắn), tuy ngắn gọn nhưng phù hợp với cách mà Ngài thường giảng dạy. Qua cách thuyết giảng này, Đức Phật khẳng định thật rõ ràng là Ngài không thể hình dung được một giáo lý [chủ trương] ‘cái tôi’ mà khi bám chặt vào nó lại không đưa đến lo buồn, ta thán, đớn đau, âu lo và tuyệt vọng (vào thời đại của Đức Phật và cả trước đó, đạo Bà-la-môn và cả đạo Jain cho rằng con người hàm chứa một ‘cái tôi’. Thật ra ‘cái tôi’ đó chỉ là một thứ sản phẩm phát sinh từ ba thứ bản năng sinh tồn, truyền giống và sợ chết của một cá thể). Đức Phật không thể gộp chung trong lời phát biểu ngắn gọn trên đây tất cả các giáo lý [chủ trương] ‘cái tôi’, thế nhưng trong bài giảng MN 2 Ngài cũng có nêu lên một danh sách tuy không được đầy đủ lắm về vấn đề này (MN 2 là một bài giảng trong Majjhima Nikāya / Trung Bộ Kinh, mang tựa Sabbāsava Sutta / Bài giảng về các thứ ô nhiễm. Trong Đại Tạng Kinh bài này mang tựa là ‘Kinh tất cả các lậu hoặc’. Dưới đây là một đoạn trong bài giảng này do nhà sư Thanissaro tóm lược và trích dẫn).

« Tôi có một cái tôi... Tôi không có cái tôi nào... Đấy chỉ đơn giản là cách nhờ vào cái tôi mà tôi nhận ra tôi... Đấy chỉ đơn giản là cách nhờ vào cái tôi mà tôi nhận ra không có cái tôi...v.v.... Đấy chính là cách nhờ vào không có cái tôi mà tôi nhận biết được tôi trước khi cái tôi hiện ra với tôi thì tôi chưa có một cái tôi, nhờ chưa có cái tôi mà tôi nhận biết là tôi có một cái tôi : không có cái tôi là "chủ thể" của hành động nhận biết, cái tôi là "đối tượng" của sự nhận biết đó. Cái tôi ấy của chính tôi –  với tư cách là chủ thể nhận biết (knower) được, tại nơi này và trong lúc này, về sự chín muồi của các hành động tốt cũng như xấu (tức là sự hiện hữu của tôi trong thế giới này) – là cái tôi của tôi mang tính cách bền vững, trường tồn, không hề gánh chịu sự đổi thay, và nó sẽ còn tồn tại mãi mãi cho đến khi nào vô tận vẫn còn tiếp tục là vô tận... Cách hiểu đó [về cái tôi] là những gì mà người ta gọi là đám bụi rậm (thicket / fourré) của các quan điểm (một tình trạng rối ren và u tối, không lối thoát), một sa-mạc quan điểm (không có một quan điểm nào cả), một hình thức bóp méo các quan điểm, một hình thức ngăn chận các quan điểm. Một người bình dị không được học hỏi khi đã bị chi phối bởi chuỗi dài níu kéo của các quan điểm đó sẽ không sao thoát ra khỏi sự sinh, sự già nua và cái chết, không thoát ra khỏi các sự lo buồn, ta thán, khổ đau, âu lo và tuyệt vọng. Ta bảo với các tỳ-kheo rằng người ấy sẽ không sao thoát ra khỏi khổ đau và lo buồn » (một người bình dị, không được học hỏi, luôn bị ám ảnh bởi cái tôi của mình, sự ám ảnh đó là nguyên nhân đưa đến mọi thứ khổ đau và bám víu, tình trạng vướng mắc vào các thứ ấy sẽ đưa đến các sự hình thành, các sự hình thành lại tạo ra các chu kỳ hiện hữu liên tục tiếp nối nhau)

Vì vậy quan điểm [cho rằng] :  ‘Tôi không có cái tôi’ cũng chẳng khác gì với giáo lý chủ trương có ‘cái tôi’ khi nêu lên : ‘Tôi có cái tôi’. Bởi vì hành động bám víu [vào cái tôi hay không có cái tôi] luôn đòi hỏi phải có một cái gì đó mà Đức Phật gọi là ‘Tôi làm’ (gián tiếp nói lên một ‘chủ thể’ bám víu vào hành động ấy hay ý niệm ấy, nói một cách khác là phải có ‘một cái gì đó’ để nhận biết là có hay không có ‘cái tôi’, và đấy cũng có nghĩa là tạo dựng ra ‘cái tôi’ / ‘self’) tức là cách  tự tạo ra ý niệm về một ‘cái tôi’ (với tư cách là chủ thể), điều đó cũng chẳng khác gì như bám víu vào quan điểm ‘không có cái tôi’, bởi vì sự bám víu vào ‘không có cái tôi’ cũng sẽ tạo ra một ý niệm thật tinh tế về ‘cái tôi’ liên quan đến hành động đó - độc giả có thể xem thêm bài giảng AN 4:24 về vấn đề này (AN 4:24 là một bài giảng trong Anguttara Nikāya / Tăng Chi Bộ Kinh, mang tựa : Kāḷaka Sutta / Bài thuyết giảng tại Kāḷaka. Trong Đại Tạng Kinh thì bài giảng này nằm trong Chương 4 - Pháp, Phẩm Bhandagana, phân đoạn 4. Bài giảng này sẽ được chuyển ngữ trong phần II của quyển I này). Dầu sao thì như Đức Phật từng nói, Dhamma sở dĩ được mang ra giảng dạy là để loại bỏ tất cả mọi quan điểm, mọi hình thức khẳng định, thiển kiến, xu hướng, ám ảnh hầu làm lắng xuống mọi sự tạo dựng; buông bỏ mọi sự chiếm hữu; làm chấm dứt mọi sự thèm khát; tạo ra sự thanh thản; mang lại sự chấm dứt; không để mình bị trói buộc hay bám víu vào bất cứ một thứ gì cả (trong trường hợp trên đây là con rắn và cả chiếc bè).

Vì vậy thật hết sức quan trọng là phải tập trung việc tìm hiểu Dhamma đúng với cách đã được giảng dạy : dù cho giáo huấn của Đức Phật về ‘không có cái tôi’ có sâu sắc đến đâu đi nữa thế nhưng Ngài không bao giờ khuyên nên thay thế giả thuyết ‘có cái tôi’ bằng giả thuyết ‘không có cái tôi’ (cả hai cũng chỉ là một sự bám víu như nhau). Thay vì nói ra điều đó thì Đức Phật đi xa hơn như thế bằng cách nêu lên cho thấy các sự bất lợi mang lại bởi các cách hình dung khác nhau về ‘cái tôi’, và khuyên hãy nên gạt bỏ hẳn cả hai cách hình dung đó (tin là mình có ‘cái tôi’ trường tồn và bất biến, hay ngược lại không tin là mình có ‘cái tôi’ mà chỉ đơn giản là ‘hư vô’ thì cả hai cách suy nghĩ đó đều đưa đến mọi thứ khổ đau và tai hại). Chẳng hạn như khi nêu lên một loạt các vấn đề khó khăn thông thường liên quan đến sự hợp lý (sự hiển nhiên và tất yếu) về tính cách vô thường và khổ đau của các thứ cấu hợp (ngũ uẩn), thì Đức Phật không có ý nói lên là vì lý do các thứ cấu hợp (ngũ uẩn) ấy là vô thường và khổ đau nên không có ‘cái tôi’ [trong đó], mà đúng hơn Ngài chỉ có ý nêu lên là : « Nếu các cấu hợp ấy là vô thường và khổ đau, thì có nên xem chúng là ‘tôi’, là ‘của tôi’, là ‘những gì đúng thật là tôi’ hay không? » (khái niệm này được rút tỉa từ một bài giảng ngắn trong Samyutta Nikāya / Tương Ưng Bộ Kinh, mang tựa Yadanicca Sutta/ Phù du là những thứ gì – SN 22.15. Trong Đại Tạng Kinh, bài giảng này mang tựa là : ‘22H15.Cái gì vô thường’, nêu lên trong : ‘Tương Ưng Bộ Kinh, chương 22, Tương ưng uẩn, II Phẩm Vô thường’). Tóm lại, ý niệm về một ‘cái tôi’ chỉ đơn giản là sản phẩm của ‘sự tạo tác (tạo dựng) ra chính tôi’ (I-making), do vậy không nên tạo dựng ra bất cứ một thứ gì khác ngoài sự ý thức về sự tỉnh ngộ và sự thanh thản (dispassion / thản nhiên và gạt bỏ, không bám víu cũng không đam mê) trước quá trình đưa đến ý niệm là ‘Tôi làm’, hầu buông bỏ nó. Khi đã thực hiện được điều đó thì giáo huấn [do Đức Phật đưa ra] tất sẽ đạt được mục đích của nó là làm cho khổ đau và lo buồn phải chấm dứt. Và đó cũng chính là sự an toàn ở bờ bên kia của con sông. Điều đó quả đúng với lời mà Đức Phật nêu lên trong bài thuyết giảng : « Từ trước đến nay, này các tỳ-kheo, ta chỉ duy nhất thuyết giảng về khổ đau và sự chấm dứt của khổ đau ». Hơn nữa trong bài giảng này Ngài cũng chỉ nêu lên một điều duy nhất là khi nào buông bỏ được các cách nhìn xoay quanh ‘cái tôi’ đã hoàn toàn được loại bỏ, thì khi đó chúng ta mới có thể thoát ra khỏi mọi sự xao động (agitation / bối rối, vướng mắc, lo âu, cố gắng tạo ra cho mình một địa vị, một hình ảnh, một tiếng tăm, một thứ của cải nào đó, tất cả các thứ ấy chỉ là các hình thức xao động phát sinh từ các bản năng sinh tồn, truyền giống và sợ chết). Điều này cũng đã được Đức Phật nêu lên trong bài giảng MN 140 (trong Majjhima Nikāya / Trung Bộ Kinh, mang tựa Dhātuvibhaṅga Sutta / Bài giảng về cách phân loại sáu thành phần vật chất. Trong Đại Tạng Kinh bài giảng này mang tên là ‘Kinh Giới Phân Biệt’), với chủ đích nói lên là khi nào thật sự không còn xao động nữa thì chúng ta mới có thể đạt được sự giải thoát. Chiếc bè sẽ đưa mình sang bờ bên kia, và lúc đó thì chúng ta sẽ có thể bỏ nó lại để hoàn toàn được tự do, muốn đi đâu thì đi, không có một con đường nào khác được vạch ra cho mình sau đó cả.

Mạn phép nêu lên các lời bình giải của nhà sư Thanissaro trên đây là để thấy các bài giảng của Đức Phật ở các cấp bậc cao thường rất khúc triết và sâu sắc. Các lời bình giải nêu lên trên đây tuy khá dài dòng, thế nhưng rất hữu ích cho người tu tập nhìn lại các vết chân của mình trên Con đường mà mình đang bước đi, thay vì chỉ đơn giản tu tập bằng các ‘phương tiện thiện xảo’. Vì vậy thiết nghĩ chúng ta cũng nên tìm hiểu các bài thuyết giảng của Đấng Thế Tôn trong tinh thần sâu sắc đó.   

Đến đây chúng ta đã có một ý niệm nào đó về Đức Phật là ai, Con đường Phật giáo là gì, tiếp theo dưới đây là bài thuyết giảng được xem là đầu tiên của Đấng Thế Tôn mở ra Con đường đó cho chúng ta trong thế giới này :    

Bài thuyết giảng về sự khởi động bánh xe Dhamma

Dhammacakkappavattana Sutta – SN 56.11

(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Ñanamoli Thera, Bhikkhu Bodhi, Bhikkhu Sujato…, cùng các bản dịch tiếng Pháp của Bhikkhu Sekka, Noé Ismet, Jeanne Schut và Rémy)

Tôi từng được nghe như vầy :

Lúc đó, Đấng Thế Tôn ngụ nơi khu Rừng Hươu (Lộc Uyển) tại Isipatana (một nơi hoang vắng, ngày nay là thị trấn Sarnath), gần thị trấn Vārāṇasī (Ba-la-nại / một thánh  địa của Ấn giáo và cả Phật giáo. Vườn Hươu hay Lộc Uyển là một khu rừng thưa cách thị trấn Vārāṇasī khoảng mười cây số, khu rừng này vào thời bấy giờ là nơi tụ họp và tạm trú của những người tu hành khất thực thuộc các giáo phái khác nhau. Đức Phật sau khi đạt được Giác ngộ đã đến đây để gặp lại năm vị đồng tu với mình trước đây và để thuyết giảng cho họ bài thuyết giáo đầu tiên này). Ngài giảng cho năm người bạn đồng tu trước kia với mình như sau :

« Này các bạn, có hai thái cực (hai vị thế cực đoan) mà những người tu hành, khi đã tách ra khỏi thế giới, cần phải tránh. Vậy hai thái cực ấy là gì ? [Thái cực thứ nhất là] lăn mình vào các thú vui dục tính, đấy là những gì thấp kém, tầm thường, bần tiện, ghê tởm, chẳng lợi ích gì ; [thái cực thứ hai là] sự hành xác (những người tu hành thời bấy giờ chủ trương việc tu tập là phải đè nén các sự đòi hỏi của thân xác và giác cảm, hầu tạo điều kiện cần thiết giúp mình phát huy các khả năng tâm thần), đấy là những gì thật đau đớn, ghê tởm và chẳng lợi ích gì. Loại bỏ cả hai thái cực đó, bước theo con đường trung đạo (có nghĩa là con đường ở giữa hai thái cực là sự đuổi bắt các thú vui tầm thường và chủ trương hành xác. Xin lưu ý ‘con đường trung đạo’ trong trường hợp này không liên hệ gì đến học thuyết triết học gọi là Trung đạo / Madhyamaka do Nāgārjuna / Long Thụ chủ xướng vào khoảng thế kỷ thứ II hay thứ III) do Tathāgata (Như Lai / tức là Đức Phật) khám phá ra, sẽ mang lại cho mình sự quán thấy đúng đắn, sự hiểu biết [về mọi sự vật và mọi hiện tượng] – mang lại sự thanh thản (sự tĩnh lặng, sự an bình), sự hiểu biết trực tiếp (sự bừng tỉnh, thức tỉnh, do mình tự thực hiện được cho mình) – đưa đến sự Giác ngộ và sự Giải thoát.  

Vậy con đường trung đạo mà Tathāgata đã khám phá ra – tạo ra cho mình sự quán thấy đúng đắn, sự hiểu biết [về mọi sự vật và mọi hiện tượng] – mang lại sự thanh thản, sự hiểu biết trực tiếp – đưa đến sự Giác ngộ và sự Giải thoát là gì ? Nói một cách cách chính xác hơn thì đấy là Con đường gồm Tám Yếu tố Cao quý (Tám phẩm tính quý giá, hữu ích, thiết thực, kinh sách Hán ngữ gọi là Bát Chánh Đạo) là : sự quán thấy đúng đắn, sự suy nghĩ đúng đắn, lời nói đúng đắn, hành vi đúng đắn, phương tiện sinh sống đúng đắn, sự nỗ lực đúng đắn, sự chú tâm đúng đắn (chánh niệm) và sự tập trung tâm thần (thiền định) đúng đắn. Đấy là Con đường trung đạo mà Tathāgata đã khám phá ra, con đường đó sẽ mang lại sự quán thấy đúng đắn, sự hiểu biết [về mọi sự vật và mọi hiện tượng] – mang lại sự thanh thản (sự tĩnh lặng, sự an bình), sự hiểu biết trực tiếp (sự bừng tỉnh) – đưa đến sự Giác ngộ và sự Giải thoát.

« Này các bạn (Đức Phật nói với năm vị đồng tu), đây là Sự thật Cao quý [thứ nhất] về khổ đau : đó là Sự sinh. Sinh là khổ đau, già là khổ đau, bịnh tật là khổ đau, cái chết là khổ đau ; phải liên hệ (ràng buộc) với những gì mà mình không thích là khổ đau, xa lìa những gì mà mình yêu quý là khổ đau, không đạt được những gì mà mình thèm muốn là khổ đau. Tóm lại sự bám víu vào năm thứ cấu hợp (khandha / aggregates / năm yếu tố cấu hợp tạo ra một cá thể gồm : hình tướng, giác cảm, sự nhận thức, các tạo tác tâm thần và tri thức) là khổ đau.

« Này các bạn, đây là Sự thật Cao quý [thứ hai] về nguyên nhân mang lại khổ đau : đó là Sự thèm khát (craving / khao khát, mong muốn, bám víu) đưa đến các sự hình thành (các sự sinh) tiếp nối nhau tại nơi này hay nơi khác (trong hoàn cảnh này hay trong hoàn cảnh khác). Các sự hình thành đó (sự thèm khát được hiện hữu đó) lại tiếp tục được nuôi dưỡng bởi sự thèm khát dục tính, bởi sự thèm khát được hình thành (được tiếp tục hiện hữu), bởi sự thèm khát không còn hiện hữu (thèm khát không còn hiện hữu có nghĩa là mong cầu sẽ không còn tái sinh, thế nhưng sự mong cầu đó, tự nó và bởi chính nó, cũng là một hình thức thèm khát) ».

« Này các bạn, đây là Sự Thật Cao quý [thứ ba] về sự chấm dứt của khổ đau: đó là sự lắng xuống đưa dần đến sự chấm dứt, sự buông bỏ và vĩnh viễn thoát khỏi các sự thèm khát đó ».

« Này các bạn, đây là Sự Thật Cao quý [thứ tư] về Con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau : đó là Con đường Cao quý gồm tám yếu tố : sự quán thấy đúng đắn, sự suy nghĩ đúng đắn, ngôn từ đúng đắn, hành vi đúng đắn, phương tiện sinh sống đúng đắn, sự nỗ lực đúng đắn, sự chú tâm đúng đắn, sự tập trung tâm thần đúng đắn ».

« Này các bạn, đối với những gì mà trước đây ta chưa hề biết đến (chưa khám phá ra), thì nay sự quán thấy hiện lên với ta, sự nhận thức hiện lên với ta, sự hiểu biết đích thực hiện lên với ta, sự bừng sáng hiện lên với ta : ‘ Đây là ‘Sự thực Cao quý về khổ đau’. Này các bạn, đối với những gì mà trước đây ta chưa hề biết đến, thì nay sự quán thấy hiện lên với ta […] (lập lại như trên đây), sự bừng tỉnh hiện lên với ta : ‘Sự thực Cao quý về khổ đau đó sẽ phải được thấu triệt một cách trọn vẹn’. Này các bạn, đối với những gì mà trước đây ta chưa hề biết đến, thì nay sự quán thấy hiện lên với ta […], sự bừng tỉnh hiện lên với ta :  ‘Sự thực Cao quý đó về khổ đau đã được thấu triệt một cách trọn vẹn’ ».

« Này các bạn, đối với những gì mà trước đây ta chưa hề biết đến, thì nay sự quán thấy hiện lên với ta, sự nhận thức hiện lên với ta, sự hiểu biết đích thực hiện lên với ta, sự bừng sáng hiện lên với ta : ‘Đây là ‘Sự thực Cao quý về nguyên nhân tạo ra khổ đau’. Này các bạn, đối với những gì mà trước đây ta chưa hề biết đến, thì nay sự quán thấy hiện lên với ta […], sự bừng sáng hiện lên với ta : ‘Sự thực Cao quý về nguyên nhân tạo ra khổ đau đó sẽ phải được buông bỏ’. Này các bạn, đối với những gì mà trước đây ta chưa hề biết đến, thì nay sự quán thấy hiện lên với ta […], sự bừng tỉnh hiện lên với ta : ‘Sự thực Cao quý về nguyên nhân tạo ra khổ đau đó đã được buông bỏ’ ».

« Này các bạn, đối với những gì mà trước đây ta chưa hề biết đến, thì nay sự quán thấy hiện lên với ta, sự nhận thức hiện lên với ta, sự hiểu biết đích thực hiện lên với ta, sự bừng tỉnh hiện lên với ta : ‘Đây là ‘Sự thực Cao quý về sự chấm dứt khổ đau’. Này các bạn, đối với những gì mà trước đây ta chưa hề biết đến, thì nay sự quán thấy hiện lên với ta […], sự bừng sáng hiện lên với ta : ‘Sự thực Cao quý về sự chấm dứt khổ đau đó sẽ phải được thực hiện’. Này các bạn, đối với những gì mà trước đây ta chưa hề biết đến, thì nay sự quán thấy hiện lên với ta […], sự bừng sáng hiện lên với ta :  ‘Sự thực Cao quý về sự chấm dứt khổ đau đó đã được thực hiện’ ».

« Này các bạn, đối với những gì mà trước đây ta chưa hề biết đến, thì nay sự quán thấy hiện lên với ta, sự nhận thức hiện lên với ta, sự hiểu biết đích thực hiện lên với ta, sự bừng tỉnh hiện lên với ta : « Đây chính là ‘Sự thực Cao quý về con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau’ ». Này các bạn, đối với những gì mà trước đây ta chưa hề biết đến, thì nay sự quán thấy hiện lên với ta […], sự bừng sáng hiện lên với ta : ‘Sự thực Cao quý về con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau đó sẽ phải được luyện tập (trau dồi, vun xới, rèn luyện).’. Này các bạn, đối với những gì mà trước đây ta chưa hề biết đến, thì nay sự quán thấy hiện lên với ta […], sự bừng sáng hiện lên với ta :  ‘Sự thực Cao quý về con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau đó đã được luyện tập’».

« Và này các bạn, cho đến khi nào sự hiểu biết và quán thấy của ta về Bốn Sự thực Cao quý đó – gồm ba giai đoạn (1- nguyên nhân, 2- sự chấm dứt của nguyên nhân và 3- con đường đưa đến sự chấm dứt của nguyên nhân) và mười hai thể dạng (mỗi Sự thực gồm có ba thể dạng hay ba giai đoạn : quán thấy, sẽ phải thực hiện và đã được thực hiện, do đó Bốn Sự thực sẽ gồm tất cả là mười hai thể dạng) – chưa được hoàn toàn tinh khiết hóa (sáng tỏ) đúng như vậy, thì ta nào có thể tuyên bố là ta đã trực tiếp đạt được sự tỉnh thức mang lại cho ta một sự hiểu biết do ta thực hiện được bởi chính ta, một sự hiểu biết vô song trong vũ trụ (thế giới) này, trong đó gồm có các Thiên nhân (Deva / các Thánh nhân, các chúng sinh thuộc các cập bậc cao hơn con người), các Ma vương (Māra / những kẻ hung dữ), các vị Phạm Thiên  (Brahmā / các vị Trời trong Ấn giáo), các vị tu hành, các giáo sĩ đích thực, các vị thuộc giòng dõi đế vương và cả những kẻ trần tục ».

Thế nhưng, khi sự hiểu biết và quán thấy của ta về Bốn Sự thực Cao quý – gồm ba giai đoạn và mười hai thể dạng – đã [thực sự] được tinh khiết hóa (trở nên hoàn toàn sáng tỏ) đúng như vậy – thì ta có thể tuyên bố là ta đã trực tiếp đạt được sự tỉnh thức mang lại cho ta sự hiểu biết, do ta thực hiện được bởi chính ta, một sự hiểu biết vô song trong thế giới này, trong đó gồm có các Thiên nhân, các Ma vương, các vị Phạm thiên, các vị tu hành, các giáo sĩ đích thực, các vị thuộc giòng dõi đế vương và cả những kẻ trần tục. Và sự hiểu biết và quán thấy minh bạch đã hiện lên với ta : ‘Đó là sự giải thoát thật vững chắc (chữ ‘vững chắc’ được dịch từ chữ Akuppa trong nguyên bản tiếng Pali, và chữ này thì thường được dịch là ‘không lay chuyển’ / unshakable, thế nhưng theo nhà sư Thanissaro thì có nghĩa là ‘không gượng ép’ / unprovoked / tự nhiên, hiển nhiên, một sự ‘cảm nhận’ tự nhiên, một sự bừng tỉnh hay bừng sáng) hiện lên trong tâm thức ta : ‘Đây là sự sinh cuối cùng của ta. Và kể từ giây phút này sẽ không còn xảy ra với ta một sự hình thành nào (một sự sinh nào) khác nữa’ ».

Đấy là những lời mà Đấng Thế Tôn đã nói lên. Toàn thể năm người bạn đồng tu với Ngài trước đây đều cảm thấy hân hoan và vui sướng trước những lời thuyết giảng đó.

Trong khi những lời thuyết giảng đó được nêu lên thì con mắt Dhamma trong sáng (sáng suốt, tinh anh) không vướng một vết bụi nhơ vụt mở ra với ngài Kondañña (Kiều Trần Như, một trong năm người bạn đồng tu đang nghe giảng) : ‘Tất cả những gì tạo ra nguyên nhân đưa đến các sự hình thành đều tự nhiên tan biến hết’ (điều đó có nghĩa là sau khi được nghe những lời thuyết giảng của Đấng thế Tôn thì người tỳ-kheo Kondañña vụt đạt được một cấp bậc hiểu biết về Dhamma, một cấp bậc tỉnh thức nào đó). 

Và lúc Đấng Thế Tôn vừa khởi động xong Bánh xe Dhamma, thì các Thiên nhân trên địa cầu này cùng thét vang : « Gần nơi thị trấn Vārāṇasī, trong khu Rừng Hươu, tại Isipatana, Đấng Thế Tôn sau khi đã khởi động được chiếc Bánh xe vô song của Dhamma, thì sẽ không có ai – dù họ là những người tu hành (các đạo sĩ), các vị Bà-la-môn, các vị Thiên vương, các vị Phạm thiên (Brahmā / các vị Trời trong Ấn giáo), hoặc bất cứ kẻ nào khác trong vũ trụ này, có thể làm cho chiếc Bánh xe đó dừng lại được. Sau khi nghe thấy tiếng thét ấy của các thiên nhân trên địa cầu này thì các Thiên nhân của Bốn vị Đế vương (Tứ Đại Thiên Vương)…, các vị Thiên nhân Ba-mươi-ba (Thrirty-three Gods, còn gọi là Tridasha)…, các vị Thiên nhân Yāma (Devas of the Hours, Thiên nhân Thời gian)… Các vị Thiên nhân Hài hòa (Contented Devas) …, các vị Thiên nhân Say mê Sáng tạo (Devas in Creation)…, các vị Thiên nhân kiểm soát các vị Thiên nhân Sáng tạo…, cùng các vị Thiên nhân khác trong các đoàn Tùy tùng của các vị Phạm Thiên (tóm lại là tất cả các vị Thiên nhân và ba vị Trời Phạm Thiên trên cõi thượng giới theo sự hình dung và tưởng tượng vô cùng phong phú của đạo Bà-la-môn) tất cả cùng nhau thét lên : « Gần nơi thị trấn Vārāṇasī, trong khu Rừng Hươu, tại Isipatana, Đấng Thế Tôn sau khi đã khởi động được chiếc Bánh xe vô song của Dhamma, thì không có ai – dù họ là những người tu hành, các vị Bà-la-môn, các vị Thiên vương, các vị Phạm thiên, hoặc bất cứ một kẻ nào khác trong vũ trụ này – có thể làm cho chiếc bánh xe đó dừng lại được ».

Các tiếng thét đó đồng thời cũng lan truyền khắp nơi trong cõi thiên nhân. Trong lúc đó, toàn thể mười ngàn cấu trúc của vũ trụ nhất loạt đều chuyển động, xao xuyến và rúng động, và một luồng ánh sáng vô tận chan hòa khắp nơi trong vũ trụ, khiến các vầng hào quang rạng rỡ của các vị Thiên nhân cũng phải lu mờ (những lời thuật chuyện trên đây của người tỳ kheo cho thấy ảnh hưởng của tín ngưỡng Bà-la-mộn đối với một giáo lý mới mẻ vừa được hình thành, hơn nữa còn cho thấy Giáo lý đó ngoài nền tảng triết học và tâm lý học còn là một tôn giáo chủ trương một sự tu tập gồm bốn sự thật : từ sự hiểu biết đưa đến sự giải thoát và sự chấm dứt của mọi sự hình thành, giúp con người thoát ra khỏi thế giới).

Và sau đó thì Đấng Thế Tôn [hướng vào ngài Kondañña] (Kiều Trần Như, và cũng là vị thông thái nhất trong số năm vị đồng tu với Ngài) : « Kondañña đã thật sự hiểu được [Bốn Sự thực Cao quý đó]! Kondañña đã thật sự hiểu được ! » Và chính vì câu nói ấy của Đấng Thế Tôn nên kể từ lúc đó ngài Kondañña mang thêm một biệt danh là Añña-Kondañña, có nghĩa là vị ‘Hiểu biết Kondañña’ (chữ aññā, có nghĩa là sự hiểu biết hoàn hảo. Câu trên đây cho thấy sau khi thuyết giảng cho năm vị đồng tu trước kia với mình, thì Đức Phật nhận thấy trong số họ có một vị là Kondañña hiểu được những lời Ngài giảng, và điều đó cũng chứng tỏ là Ngài trông thấy được những gì bên trong tâm thức của kẻ khác).

Vài lời ghi chú

Bài giảng nêu lên sự Giác ngộ của Đức Phật do chính Ngài thuật lại với năm vị đồng tu đã từng bỏ rơi Ngài trước kia. Sự Giác ngộ đó gồm có Bốn Sự thực. Thế nhưng tại sao Bốn Sự thực đó lại được gọi là Cao quý ? Bởi vì đó là chiếc chìa khóa để bước vào toàn bộ lâu đài Phật giáo. Trong một dịp khi Đức Phật cùng đoàn tùy tùng đi ngang một khu rừng simsapa (tên khoa học ngày nay là của cây simsapa là Dalbergia sissoo / rosewood tree), thì Ngài nhặt một nắm lá và hỏi các đệ tử của mình là nắm lá trong tay Ngài nhiều hơn hay ít hơn so với số lá trong cả khu rừng. Sau khi nghe các tỳ kheo trả lời là lá trong khu rừng nhiều hơn so với nắm lá trong bàn của Ngài, thì Đức Phật nói với họ :

« Này các tỳ kheo, cũng tương tự như vậy, những gì mà ta thuyết giảng thật ít ỏi, so với những sự hiểu biết mà ta đã thu thập được qua các sự cảm nhận của ta trong những thời gian lâu dài.

Thế nhưng tại sao ta lại không giảng tất cả các sự hiểu biết ấy, mà chỉ giảng :

« Đây là khổ đau. Đây là nguyên nhân của khổ đau, Đây là sự chấm dứt của khổ đau. Đây là con đường đưa đến sự chấm dứt của khổ đau. Đấy là vỏn vẹn những gì mà ta thuyết giảng. 

« Thế nhưng tại sao ta lại chỉ thuyết giảng có bấy nhiêu đấy mà thôi ?

« Bởi vì đấy là cội nguồn của sự nẩy nở, là sự thăng tiến của cuộc sống Thánh Thiện, là những gì làm chấm dứt sự thèm khát, mang lại sự thanh thản, sự hiểu biết trực tiếp (sự tỉnh thức), sự giác ngộ và Nibbāna (Niết-bàn).

« Này các tỳ-kheo, về phần các tỳ-kheo thì phải cố gắng tìm hiểu : đây là khổ đau, đây là nguyên nhân mang lại khổ đau, đây là sự chấm dứt của khổ đau, đây là con đường đưa đến sự chấm dứt của khổ đau ».

(trích dẫn từ bài giảng Sīsapāvana Sutta / Bài thuyết giảng trong khu rừng simsapa – SN 56.31)

Các lời thuyết giảng trên đây nêu lên ý nghĩa Cao quý của Bốn Sự thực. Có rất nhiều sự thực trong thế giới nhưng chỉ là những sự thực không cần thiết, không mang lại sự chấm dứt của khổ đau. Chữ Cao quý (Arya) rất thường thấy trong các bài giảng, chẳng hạn như : Ariyasacca [Ariya + sacca] có nghĩa là ‘Sự thực Cao quý’, hoặc Ariyasāvaka: [Ariya+sāvaka] có nghĩa là một Đệ tử Cao quý. Chữ Cao quý / Ariya trong các trường hợp trên đây là để chỉ các sự Ích lợi, Thiết thực và Quý giá của Bốn Sự Hiểu biết. 

Trong phần ghi chú về bản dịch của bài giảng này nhà sư Thanissaro Bhikkhu có cho biết là cách gọi ‘Bốn Sự Thật Cao quý’ là một lỗi bất thường trên phương diện ngữ pháp (grammatical anomalie). Căn cứ vào sự sơ hở về văn phạm này một vài khảo cứu gia cho rằng cách gọi ‘sự thật Cao quý’ là một sự thêm thắt về sau này. Một số khác còn nghĩ rằng toàn bộ nội dung của ‘bốn sự thật Cao quý’ cũng là một sự thêm thắt muộn.  Nhà sư Thanissaro cho rằng cả hai luận cứ trên đây đều không đúng, bởi vì cách diễn đạt của Đức Phật không sai đối với ngữ pháp của thời bấy giờ. Sự sơ hở trên phương diện văn phạm là do sự biến thể (corruption / suy thoái) của ngôn ngữ về sau này. Hơn nữa các luận cứ trên đây không nghĩ đến là ngôn ngữ vào thời đại của Đức Phật là khẩu ngữ (oral dialect), và khẩu ngữ thì trên căn bản đã mang rất nhiều sơ hở trong lãnh vực ngữ pháp. Ngôn ngữ [nói chung] chỉ dần dần trở nên hợp lý (regular / đúng quy tắc) hơn với thời gian mà thôi. Sau hết nhà sư Thanissaro còn cho biết thêm là sự bất thường trên phương diện ngữ pháp nói đến trên đây trong ngôn ngữ Pali không đủ để chứng minh các lời giáo huấn đó của Đấng Thế Tôn là nguyên thủy hay thêm thắt muộn về sau này.

Nêu lên các chi tiết trên đây trước hết là để thấy rằng người Tây phương với tinh thần duy lý rất cẩn thận trong các việc tìm hiểu và nghiên cứu, và sau đó là để nhìn vào việc tu tập của chúng ta tại phương Đông, nhất là trong các nước theo Phật giáo Trung quốc, dựa vào Hán ngữ và nền văn hóa lâu đời của đế quốc này. ‘Bốn Sự thực Cao quý’ mang tính cách ích lợi và thiết thực trong kinh điển Pali trở thành Tứ Thánh Đế, Tứ Diệu Đế (四聖諦) hay Bốn Chân lý ‘kỳ diệu’ và ‘thần thánh’ trong kinh sách tiếng Hán. Trên đây chỉ là một thí dụ thật nhỏ, bởi vì trên dòng quảng bá Giáo huấn của Đấng Thế Tôn không sao tránh khỏi các sự biến dạng, ảnh hưởng từ các nền văn hóa và tư tưởng khác nhau.

Thế nhưng dường như chiếc bánh xe Dhamma vẫn còn lăn đều, dù đã phải kéo theo với nó một cỗ xe ngày càng nặng nề vì các thứ trang trí đủ loại. Và cũng lạ, chiếc bánh xe đó đang chuyển hướng và lăn vào một vùng xa lạ là thế giới Tây phương. Vết lăn của chiếc bánh xe đó tuy còn rất nhẹ thế nhưng dường như ngày càng rõ nét và sâu hơn trong vùng đất mới dân chủ và tự do hơn, chủ trương một nền văn hóa duy lý và khoa học hơn. Trở về với các vùng đất xưa cũ thì cũng vậy, cỗ xe cũng đã được chất thêm thật nhiều hành lý. Dưới đây, chúng ta sẽ tìm hiểu Phật giáo Hīnayāna (Tiểu thừa) và và Phật giáo Mahāyāna (Đại thừa) là gì ?