Chương 5: Phật giáo Tiểu thừa và Phật giáo Đại thừa.

Chương 5 
Phật giáo Hīnayāna và Phật giáo Mahāyāna

Cả hai chữ Hīnayāna (Tiểu thừa) và Mahāyāna (Đại thừa) chỉ bắt đầu xuất hiện vào giữa thế kỷ thứ II và thứ III trong một tập sách tiêu biểu nhất của Đại thừa là Prajñāparamitā Sutra (Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm kinh). Thế nhưng thật ra thì tư tưởng Đại thừa đã manh nha trước đó từ thế kỷ thứ I trên miền Bắc Ấn. Trong khi đó thì chữ Theravāda dùng để gọi của Phật giáo Tiểu thừa chỉ bắt đầu xuất hiện vào thế kỷ thứ VII trên đảo Tích Lan. Các cách gọi chẳng hạn như : Phật giáo Tiểu thừa / Hīnayāna, Phật giáo Theravāda, Phật giáo Nam tông,  Phật giáo Nguyên thủy… đều không đúng, mà chỉ là để phân biệt với Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna) mà thôi. Các cách gọi này cho thấy một sự lúng túng nào đó, nếu có thể nói như vậy, bởi vì Phật giáo Theravāda biểu trưng cho một đường hướng tu tập, một cách diễn đạt Giáo huấn của Đức Phật, một tông phái, một học phái, ngang hàng với tất cả các học phái và tông phái lớn trong Đại thừa. Nếu muốn nắm vững vấn đề này thì phải trở ngược xa hơn trên dòng diễn tiến của Dhamma của Đức Phật sau khi Ngài tịch diệt.

Dhamma sau sự nhập diệt của Đấng Thế Tôn

Vài tháng sau khi Đức Phật tịch diệt thì các đệ tử uyên bác nhất trong Tăng đoàn cùng họp nhau thuật lại và ghi nhớ các bài thuyết giảng cùng các giới luật do chính Đức Phật nêu lên. Cuộc họp lịch sử đó đánh dấu sự hình thành tiên khởi và nguyên thủy nhất của nền Giáo huấn của Đấng Thế Tôn. Thế nhưng không lâu sau đó thì nền giáo huấn ‘nguyên thủy’ này đã phải đối đầu với thật nhiều đường hướng diễn giải và hiểu biết với ít nhiều khác biệt, đưa đến sự hình thành của hàng chục tông phái và học phái khác nhau. Cùng một bài giảng, một khái niệm, nhưng được hiểu và được diễn giải khác nhau bởi các tông phái và học phái đó. Sự vắng bóng của vị Thầy cũng đã khiến Dhamma trở nên đa dạng và bùng ra khắp hướng. Qua một góc nhìn bao quát hơn thì sự đa dạng đó cũng có thể gộp chung trong hai nhóm : một nhóm mang xu hướng ‘bảo thủ’ là Sthaviravāda và một nhóm mang xu hướng ‘cấp tiến’ là Mahāsanghika.

Giáo huấn của Đức Phật tiếp tục bành trướng trong tình trạng đa dạng đó, đồng thời với sự xuất hiện của đế quốc Maurya vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch, thừa hưởng từ đế quốc trước đó là Magadha (Ma-kiệt-đà) vào thời đại của Đức Phật. Đế quốc Maurya đánh dấu nền văn minh đầu tiên của nước Ấn và vị hoàng đế sáng lập là Chandragupta (-304 -207, trước Tây lịch). Vị hoàng đế kế nghiệp là Azoka (A-dục) (-304 -232, trước Tây lịch), vị này rất ngưỡng mộ Giáo huấn của Đức Phật và hết lòng ưu đãi Tăng đoàn. Phật giáo phát triển một cách ào ạt, đưa đến một tình trạng khá phức tạp và hỗn loạn. Trước tình trạng đó hoàng đế Azoka cho triệu tập một Đại hội kết tập Đạo Pháp tại Pāṭaliputta (Hoa-thị-thành) vào khoảng năm – 250 trước Tây lịch, dưới sự chủ tọa của nhà sư Moggaliputta Tissa, nhằm chỉnh đốn lại Giáo huấn của Đức Phật. Thật ra trên thực tế qua dòng lịch sử phát triển của Phật giáo đã từng có nhiều ‘đại hội’ đã được tổ chức trước và sau Đại hội Pāṭaliputta, thế nhưng đại hội này là quan trọng hơn cả.

Đại hội kết tập Đạo Pháp Pāṭaliputta

Pāṭaliputra là cựu kinh đô của đế quốc Magadha (Ma-kiệt-đà) từ thời đại của Đức Phật do vua Ajatasattu (A-xà-thế) thành lập, và cũng xin nhắc thêm là vị vua này đã giết cha mình là vua Bimbisara (Tần-bà-xa-la) để lên ngôi năm -492 trước Tây lịch, và hai năm sau thì cho thiết lập kinh đô mới là Pāṭaliputta. Kinh đô này sau đó đã trở thành kinh đô của đế quốc Maurya nói đến trên đây. Các di tích khảo cổ cho thấy vị trí của kinh đô Pāṭaliputta nằm bên cạnh thị trấn Patna ngày nay. Kết quả mang lại từ lần kết tập Đạo Pháp (Dhamma) tại kinh đô này đã đưa đến sự xuất hiện của một chi phái mới là Vibhajyavādin nằm bên trong trường phái bảo thủ Sthaviravāda, và chi phái này nhiều thế kỷ sau đó đã đưa đến sự hình thành của một đường hướng Phật giáo trên hòn đảo Tích Lan, mang tên là Theravāda. Tiền ngữ Thera trong chữ Theravāda có nghĩa là các người xưa, các vị trưởng lão, hậu ngữ vada có nghĩa là giáo lý, cách gọi đó cho thấy một xu hướng nào đó trong việc bảo toàn giáo huấn của Đức Phật.  

Nêu lên các chi tiết trên đây là để thấy rằng sự phân biệt giữa Tiểu thừa (Hīnayāna) và Đại thừa (Mahāyāna) không mang một ý nghĩa rõ rệt nào trong lãnh vực giáo lý, mà chỉ đơn giản là một cách gọi chủ yếu nhằm phân biệt hai đường hướng tu tập : một mặt tập trung vào việc ‘ứng dụng’ và trực tiếp ‘thực hành’ những lời giảng dạy của Đức Phật, một mặt dựa vào các phương tiện ‘thiện xảo’ nhiều màu mè hơn, nhằm mang Giáo lý của Đấng Thế Tôn đến gần hơn với quảng đại quần chúng ở mọi cấp bậc, từ thấp đến thật cao, thật uyên bác và siêu việt mang các khía cạnh triết học và tâm lý học. Tuy nhiên, nếu nhất quyết muốn phân biệt giữa hai xu hướng tu tập này thì phải trở ngược thật xa về lần kết tập Đạo Pháp tổ chức tại Vaiśālī khoảng một trăm năm sau khi Đức Phật tịch diệt. Đại hội này được xem là đại hội kết tập lần thứ hai, và được đặt dưới sự chủ tọa của vị tỳ-kheo Yaśas, đệ tử trước đây của vị Arahant Ānanda. Qua lần kết tập này, như đã được nói đến trên đây, người ta thấy xuất hiện hai xu hướng diễn giải Giáo huấn của Đấng Thế Tôn với ít nhiều khác biệt :[A1] [A2]  một mang tính cách bảo thủ là Stharviravāda và một mang tính cách cấp tiến là Mahāsangika. Nhóm ‘bảo thủ’ dần dần đưa đến sự hình thành của Phật giáo Theravāda trên đảo Tích Lan, và nhóm ‘cấp tiến’ thì dần dần đưa đến sự hình thành của học phái Đại thừa trên miền Bắc Ấn bắt đầu từ thế kỷ thứ I.

Tư tưởng Đại thừa nghiêng nhiều hơn về các khía cạnh triết học, chẳng hạn như sự ‘trống không’ tối hậu và nội tại của mọi hiện tượng (Suññatā, tiếng Phạn là Śūnyatā), việc tu tập thì sự Giác ngộ được hường vào lãnh vực tâm linh hơn là chủ đích đạt được thể dạng Nibbāna, (tiếng Phạn là Nirvāṇa), một sự dừng lại và tắt nghỉ tuyệt đối và tối thượng chủ xướng bởi xu hướng bảo thủ. Đấy là lý do đã khiến nhóm chủ xướng tư tưởng Đại thừa gán cho xu hướng bảo thủ là ‘Phật giáo Tiểu thừa’. Thế nhưng chính xu hướng bảo thủ, qua lần kết tập Đạo Pháp Pāṭaliputta dưới triều đại của vua Azoka, đã thực hiện được các thành quả thật đáng kính phục. Thành quả trước nhất và cũng cấp bách nhất vào thời bấy giờ là chỉnh đốn lại các bài thuyết giảng và minh định lại các giới luật do Đức Phật nêu lên, và tiếp tục sau đó là gìn giữ gia tài đó qua gần ba thế kỷ trước khi được ghi chép trên các tờ lá bối. Thành quả thứ hai của Đại hội này là sự thành lập chín phái đoàn truyền giáo dưới sự hỗ trợ của hoàng đế Azoka, đưa Giáo huấn của Đấng Thế Tôn ra bên ngoài biên giới đế quốc Maurya, và một trong các nơi này là hòn đảo Tích Lan. Nhìn theo góc cạnh này thì dù bị gán là Tiểu thừa thế nhưng Phật giáo Theravāda đã đạt được các thành quả rất lớn là bảo vệ và gìn giữ được sự trung thực và tinh khiết nào đó trong Dhamma của Đấng Thế Tôn.

Trong khi đó thì mỗi học phái dù chủ trương đường hướng nào cũng tự mình phát triển dựa vào các kinh điển bằng tiếng phạn cổ là Prakrit trước khi được chuyển sang tiếng Phạn mới là Sanskrit. Tuy các kinh điển này dù được dịch lại hoặc căn cứ vào kinh điển Pali, thế nhưng các kinh điển này thường thiếu sót, được diễn giải với ít nhiều khác biệt so với kinh điển Pali, và được gọi chung là Kinh điển Āgama. Chử āgama là tiếng Phạn, có nghĩa là ‘theo truyền thống xưa’ hay ‘thừa hưởng từ quá khứ’. Kinh điển Āgama chủ yếu được bảo toàn bởi ba học phái lớn là Sarvāstivāda, Dharmaguptaka và Mahāsāṃghika (các chữ này là tiếng Phạn), thế nhưng việc phân bố các kinh điển thì không được đồng đều, học phái Sarvāstivāda tương đối giữ gìn được đầy đủ hơn cả. Các kinh điển bằng Phạn ngữ này sau đó lại được dịch sang tiếng Hán và gọi là A-hàm kinh (阿含經). Quá trình diễn tiến trên đây của nền Tư tưởng và Giáo huấn của Đấng Thế Tôn có thể mang lại cho chúng ta một ý niệm nào đó về sự hình thành của hai trào lưu ‘Tiểu thừa’ và ‘Đại thừa’. Thế nhưng góc nhìn qua các khía cạnh lịch sử đó vẫn còn khá phức tạp. Vậy chúng ta hãy thử nêu lên một sự tiếp cận khác mang tính cách ẩn dụ và dễ hiểu hơn.

Chúng ta hiểu rằng Phật giáo thường được so sánh với một Con đường. Con đường đó là duy nhất, không có các ngõ rẽ, không có sự ly giáo nào cả. Thế nhưng trên Con đường đó thì lại có nhiều phương tiện di chuyển : có những cỗ xe nhỏ vừa nhẹ vừa lăn nhanh, có những cỗ xe lớn, nặng nề nhưng chuyên chở được nhiều người, thế nhưng cũng có những người đi bộ, là những người đi bộ thì có những người đi rất nhanh, nhưng cũng có những kẻ chậm chạp, yếu đuối, tật nguyền…, có những người khuân vác hành lý trên lưng, có những người níu kéo nhau hoặc ngóng chờ nhau, v.v.  Các cách gọi Nam tông, Bắc tông, Tiểu thừa, Đại thừa, Phật giáo nguyên thủy, Phật giáo Trung quốc, Phật giáo Việt Nam, Phật giáo Nhật Bản, Phật giáo Tây Tạng… không phải là các hình thứ ly giáo (schism) mà chỉ là cách phản ảnh một vài đặc tính hay khía cạnh nào đó của Con đường và những người đang bước đi trên Con đường. Vây Con đường đó là gì và những người đi trên Con đường đó là những ai ?   

Con đường Phật giáo

 ‘Con đường’ / Magga là một thuật ngữ rất thường thấy nêu lên trong các bài giảng của Đức Phật. ‘Con đường nói lên một hướng đi, một sự cố gắng. Trên Con đường đó mỗi người phải tự mình bước đi, thế nhưng không đứng hai bên vệ đường để đón cỗ xe lớn hay cỗ xe nhỏ, cũng không chờ đợi hay tìm kiếm một đoàn người đồng hành phù hợp với mình để gia nhập và cùng bước đi với nhau. Trên Con đường đó cũng có những người đi ngược chiều, hoặc đi quanh, hoặc chen lấn, khiến mình phải tránh sang một bên. Dầu sao thì cũng chẳng có ai có thể dừng lại mãi trên Con đường đó, chẳng qua là vì Con đường đó là con đường của không gian và thời gian, con đường của sự chuyển động và xoay vần bất tận của mọi hiện tượng (dhamma). Con đường của không gian và thời gian thì không có điểm hiển hiện cũng không có điểm chấm dứt. Chúng ta đều hiểu được là mình không thể đứng lại với không gian và thời gian mà phải cùng chuyển động với chúng. Vướng mắc trong không gian và thời gian tức là xoay vần với khổ đau. Thế nhưng vấn đề là phải tiến lên như thế nào, và mức đến ở đâu ? Mức đến là một ảo giác hay là một sự thực ?

Chúng ta – kể cả các khoa học gia, các triết gia, các học giả uyên bác – thường tự hào là mình hiểu biết rất nhiều, trông thấy được rất nhiều, thấu triệt được rất nhiều, từ những chuyện trong gia đình đến bên ngoài xã hội, trên quê hương mình và cả trên toàn thế giới, kể cả sự vận hành của trăng sao trên trời, thế nhưng có bốn sự thực thật giản dị mà Đức Phật nêu lên thì chúng ta lại không mấy khi quan tâm, hoặc cũng có thể là không trông thấy. Bốn sự thực đó rất Cao quý bởi vì chúng có thể mang lại cho chúng ta thật nhiều lợi ích, không như các sự thực mà chúng ta thường tự hào. Các Sự Thực đó có thể giúp chúng ta hé thấy mức đến ở cuối Con đường.

Sự thực thứ nhất là khổ đau / duḥkha : chúng ta khổ đau trên thân xác và cả trong tâm thức, thế nhưng đôi khi chúng ta không ý thức đước điều đó mà cứ nghĩ rằng là mình đang hạnh phúc, đang bước tới. Sự thực thứ hai là sự khổ đau đó có một nguyên nhân / samudaya tạo ra nó : khổ đau không phải là vô cớ, cũng không phải là một định mệnh, mà có một nguyên nhân thật chính xác và rõ rệt làm phát sinh ra nó. Sự thực thứ ba là sự chấm dứt / nirodha : nguyên nhận tạo ra khổ đau có thể làm cho nó chấm dứt được. Sự thực thứ tư là Con Đường / Magga mang lại sự chấm dứt đó, và sự chấm dứt khổ đau đó là mức đến của Con đường. Thật hết sức hiển nhiên, đã là một con đường thì phải có một mức đến, thế nhưng chúng ta thì lại thường không nghĩ đến là phải tự mình bước đi mà chỉ đứng nguyên một chỗ để khẩn cầu, van vái. Bước đi đúng ra không hẳn là một vấn đề, bởi vì Đức Phật chỉ dạy và dẫn dắt chúng ta từng bước một qua hơn mười ngàn bài thuyết giảng. Mức đến mới thật sự là vấn đề mù mờ và nan giải.

Khi vị tu hành khổ hạnh Gotama đạt được mức đến thì Vị ấy trở thành, một vị Arahant, một vị Giác ngộ, một vị Tathāgata, một vị Phật / Buddha… Dù đã đạt được thể dạng đó, mức đến đó, thế nhưng vị Phật vẫn tiếp tục hành xử như một người tỳ-kheo, một người tu hành khổ hạnh, hằng ngày ôm bình bát đi khất thực. Các đệ tử của Ngài cũng vậy, sau khi đạt được mức đến, trở thành các vị Arahant, thì vẫn tiếp tục ôm bình bát như Ngài. Thế nhưng cũng có những người đang bước đi trên Con đường nhưng không hề quan tâm đến mức đến, người ta thường gọi các vị ấy là các vị Bồ-tát, chẳng qua là vì họ phải loanh quanh giúp đỡ các kẻ yếu đuối và tật nguyền. Tóm lại không có vị nào đạt được mức đến hay dừng lại ở mức đến, bởi vì mức đến chỉ là cách biểu trưng nêu lên ảnh ba thể dạng thành đạt :  thể dạng của một vị Arahant, thể dạng của một vị Bồ-tát và thể dạng của một vị Phật. Vậy mức đến ‘đa dạng’ đó thật sự là gì ?

Sự khác biệt giữa vị Arahant, vị Bồ-tát và vị Phật

1- Vị Arahant

Đối với Phật giáo Theravāda thì kết quả tối thượng trong việc tu tập là trở thành một vị Arahant, một vị đã đạt được cấp bậc thứ tư và cũng là cấp bậc cao nhất trong số các vị Cao quý (Āriya). Vị Arahant vượt thoát được tất cả các chướng ngại (saṃyojana / các hình thức trói buộc), loại bỏ được mọi thứ ô nhiễm của sự thèm khát và bám víu, và ngay trong kiếp sống này tuy đã hòa nhập được vào Nibbāna / Niết-bàn, nhưng chỉ là một thứ Nibbāna còn ghép chung với các sự ‘tồn dư’ của mình trong kiếp sống này (saupādisesa nibbāna / chữ saupādisesa có nghĩa là những gì ‘còn sót lại’ liên hệ đến sự hiện hữu hiện tại này của mình). Chỉ khi nào năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) tạo ra thân xác cuối cùng của mình tan rã, thì khi đó vị Arahant sẽ hòa nhập vào Nibbāna thật sự và đúng nghĩa của nó. Đức Phật trong nhiều bài giảng cũng xem mình và tự gọi mình là một vị Arahant ở cấp bậc cao nhất đó.

Tuy nhiên một vị Arahant cũng phải trải qua bốn giai đoạn hay bốn cấp bậc : cấp bậc thứ nhất là Sotāpanna, là bước đầu của người tỳ-kheo, còn gọi là cấp bậc ‘bước vào dòng chảy’ ; cấp bậc thứ hai là Sakadagamin, người tỳ-kheo trong cấp bậc này còn phải tái sinh ít nhất thêm một lần nữa ; cấp bậc thứ ba là Anāgāmin, người tỳ-kheo trong cấp bậc này đã loại bỏ đưọc năm thứ chướng ngại đầu tiên trong số mười chướng ngại, nhờ đó không còn tái sinh trong cõi người, mà hòa nhập vào các cõi tinh khiết hơn ; cấp bậc thứ tư là Arahant, trong cấp bậc này người tỳ-kheo loại bỏ được tất cả mười thứ chướng ngại, không có bất cứ gì còn phải làm, người tỳ-kheo trở thành một vị Arahant đích thật, không còn tái sinh trong thế giới của khổ đau (saṃsāra / cõi luân hồi / cõi lang thang gồm các sự chuyển sinh liên tục). Các vị Arahant thuộc bốn cấp bậc đó cũng còn được gọi là các vị Cao quý. Xin độc giả lưu ý các thuật ngữ chẳng hạn như ‘các vị Cao quý’, ‘các vị Sáng suốt’, ‘các vị Thông thái’…, rất thường thấy nêu lên trong các bài giảng, thường là các vị Arahant trong Tăng đoàn đã đạt được một cấp bậc hiểu biết nào đó. Sau đây là vài câu trích dẫn nêu lên thể dạng cao nhất của các vị Arahant gọi là thể dạng Nibbāna:

« Đấy là sự an bình ; đấy là sự tuyệt vời – và đó cũng là sự hóa giải mọi sự tạo tác, sự buông bỏ mọi sự chiếm hữu, mọi sự bám víu, mọi đam mê – mang lại sự thanh thản, sự chấm dứt, tức là Nibbāna (nói một cách khác là một sự dừng lại, một sự tắt nghỉ cuối cùng và tuyệt đối, không có gì hiện hữu, nhưng cũng không có gì biến mất, tất cả chỉ đơn giản là một sự an bình và phúc hạnh) » (trích từ Bài giảng cho Ānanda / Ānanda Sutta – AN 3.32).

« Này các tỳ-kheo, [Nibbāna là gì ?] : Đấy là sự vô sinh, đấy là sự không hình thành, không tạo tác, thoát ra khỏi mọi sự trói buộc. Khi nào không có sự sinh, không có sự hình thành, không có sự tạo tác, không có sự trói buộc, thì khi đó sẽ không cần đến sự [cố gắng] thoát ra khỏi sự sinh, thoát ra khỏi sự hình thành, thoát ra khỏi sự sự tạo tác, thoát ra khỏi sự trói buộc. Vì vậy, một người tỳ-kheo khi đã tạo được [thể dạng] không còn [xảy ra] sự sinh, không còn [xảy ra] sự hình thành, sự tạo tác, sự trói buộc, thì người tỳ-kheo ấy sẽ nhận thấy được là mình đã vượt thoát khỏi những gì tạo ra sự sinh, hình thành, sự tạo tác, sự trói buộc » (trích từ Bài giảng về Niết-bàn / Nibbāna Sutta – Ud 8.3).  

« Bất cứ nơi nào không có vết chân của nước, của đất, của lửa và của gió

(tức là bốn thành phần vật chất gọi là dhātu, tạo ra thân xác một cá thể),

Thì nơi đó các vì sao không lấp lánh,

Mặt trời không tỏa sáng,

Vầng trăng không hiển hiện,

Bóng tối cũng tan biến hết.

[Cũng vậy], khi nào một vị hiền triết, một vị Bà-la-môn,

Với sự sáng suốt (trí tuệ) của mình, hiểu được điều đó bởi chính mình,

Thì vị ấy sẽ thoát ra khỏi ‘hình tướng’ và ‘phi hình tướng’,

Kể cả phúc hạnh lẫn đớn đau.

(trích từ Bài giảng cho Bāhiya / Bāhiya sutta – Ud 1.10  )

« Sự sinh đã chấm dứt, cuộc sống phúc hạnh đã tròn đầy, những gì phải làm đã hoàn tất. Không có bất cứ thứ gì còn phải làm trong thế giới này ! (đấy là tiếng thét vang của vị Arahant khi đạt được mức đến trên con đường) » (trích từ Bài giảng về không có ‘cái tôi’ / Anattalakkhaṇa Sutta /– SN 22.59).

Vài trích dẫn trên đây thiết nghĩ cũng đủ giải thích thế nào là mức đến trên Con đường đối với các vị Arahant. Vậy mức đến của các vị Bồ-tát là như thế nào ?

2- Vị Bồ-tát

Nếu vị Arahant đại diện cho Phật giáo Hīnayāna (Tiểu thừa) thì người Bồ-tát / Bodhisatta (tiếng Phạn là Bodhisatva) biểu trưng cho lý tưởng của Phật giáo Mahāyāna (Đại thừa). Trong Đại thừa có một tập ‘kinh’ bằng tiếng Phạn, thật đồ sộ và quan trọng là Prajñāpāramitāhṛdaya sutra / Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, còn được gọi một cách vắn tắt là Tâm Kinh. ‘Tập kinh’ này được trước tác, sửa chữa và thêm thắt qua nhiều thế kỷ, và gồm có nhiều phiên bản, từ thật dài gồm 100.000 câu đến thật ngắn gồm 10.000 câu. chủ yếu xoay quanh hai khái niệm triết học là ‘sự trống không của mọi hiện tượng’ (tiếng Phạn là śūnyatā) và ‘không có cái tôi’ (anātman / vô ngã). Ngoài ra thì tập ‘kinh’ này cũng có một bản rút ngắn chỉ gồm vài mươi câu dùng để tụng, trong đó có một câu nổi tiếng nhất là : Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā, dịch sang tiếng Hán là : 羯諦羯諦 波羅羯諦 波羅僧羯諦 菩提薩婆訶. Câu tiếng Hán này sau đó lại được dịch âm sang các tiếng Triều Tiên, Nhật Bản, Tây Tạng và Việt Nam. Câu dịch âm từ tiếng Hán sang tiếng Việt là : ‘Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề tát bà ha’. Câu này trong tiếng Phạn có nghĩa là : ‘ Hãy bước lên, bước lên, bước sang bên kia của bên kia bờ Giác ngộ, Svaha’. Chữ Svaha / Tát-bà-ha ở cuối câu không có nghĩa mà chỉ là một tiếng thốt lên để bày tỏ sự hân hoan và vui sướng của người tụng.

Nếu Phật giáo Mahāyāna nêu cao sự hy sinh của người Bồ-tát như một lý tưởng, thì Phật giáo Hīnayāna cũng biến lòng từ tâm vô biên của vị Arahant trở thành lý tưởng của sự Giác ngộ. Sự khác biệt chỉ là các hình ảnh biểu trưng và các cách mô tả về hai lý tưởng đó thế thôi. Trong Bài thuyết giảng cho người dân Kālāma (AN 3.66) đã được nói đến trên đây, có một câu như sau : « Này các bạn Kālāma, một người đệ tử của các vị Cao quý – khi đã thoát khỏi sự thèm khát, thoát khỏi ác tâm, thoát khỏi sự hiểu biết sai lầm, trở nên tỉnh táo và kiên quyết – thì sẽ hướng nhìn vào phương hướng thứ nhất, hướng nhìn và phương hướng thứ hai, hướng nhìn vào phương hướng thứ ba, hướng nhìn vào phương hướng thứ tư, với một sự tỉnh thức thấm đượm lòng từ tâm (goodwill / compassion / lòng từ bi, lòng thương cảm). Sau đó thì người ấy lại tiếp tục hướng vào phía trên đầu, hướng vào phía dưới chân, và tất cả chung quanh mình, dù là bất cứ nơi nào trong toàn thể vũ trụ, với một sự tỉnh thức thấm đượm lòng từ tâm : phong phú, tỏa rộng, vô tận, không một thoáng hận thù, không một thoáng ác tâm ». Câu mô tả trên đây về vị Arahant trong kinh điển Pali thật đẹp, nào có thua kém gì cách nêu cao lý tưởng của người Bồ-tát trong kinh điển Đại thừa. Nếu mức đến của người Bồ-tát là ‘ở phía bên kia của bờ bên kia bờ Giác ngộ’, thì mức đến của vị Arahant là ‘ở bất cứ nơi nào trong toàn thể vũ trụ’.

Phần đầu của đoạn trích dẫn trên đây nêu lên ‘Một người đệ tử của các vị Cao quý đã thoát khỏi mọi sự thèm khát, thoát khỏi ác tâm, thoát khỏi sự hiểu biết sai lầm […] trở nên tỉnh táo và kiên quyết’, thì đấy là lý tưởng của một vị Arahant. Phần sau của đoạn trích dẫn thì cho biết ‘vị Arahant ấy hướng vào bốn phương trời, phía trên đầu và cả dưới chân, và tất cả chung quanh mình, dù là bất cứ nơi nào trong vũ trụ, với một sự tỉnh thức thấm đượm lòng từ tâm…’, thì đấy cũng là lòng từ bi vô biên của người Bố-tát. Ngoài ra các quan điểm chủ yếu làm nền tảng cho các học thuyết Trung Đạo, Duy thức, v.v. đều đã được nêu lên trong các bài giảng của Đức Phật. Chúng ta sẽ có nhiều dịp nhận thấy các quan điểm triết học trong các bài giảng của Đức Phật, do vậy cũng không cần phải nêu lên ở đây. Thế nhưng vị Arahant và vị Bố-tát dù cùng đi trên một Con đường duy nhất, thế nhưng dường như họ đứng vào hai vị trí khác nhau và hướng vào hai mục đích khác nhau, và hai mức đến khác nhau.   

Mức đến của vị Arahant là sự chấm dứt, sự dừng lại, sự tắt nghỉ của mọi sự thèm khát. Mức đến đó hiện lên thật rõ ràng trong tâm thức của vị Arahant giúp mình chủ động và biến cải tâm thức mình, mang lại cho mình sự Thức tỉnh và Giác ngộ. Sự thực hiện đó nằm sâu bên trong tâm thức của vị Arahant giúp hóa giải sự trói buộc của mình trong thế giới, thoát ra khỏi thế giới, và cũng có nghĩa là thoát ra khỏi cả Con đường. Phải chăng điều đó cũng có nghĩa là đối với vị Arahant thì mức đến cũng chính là mức khởi hành, bởi vì cả hai nằm bên trong tâm thức của vị Arahant. Trái lại mục đích của Phật giáo Mahāyāna là thúc đẩy người Bố-tát ‘hãy bước lên, bước lên…’, nhưng không được phép dừng lại. Phép tu tập của người Bồ-tát là phải phát huy ‘Bốn thể dạng vô biên’, tiếng Phạn là Apramāṇa, kính sách tiếng Haán gọi là ‘Tứ vô lượng’ (từ-bi-hỷ-xả) gồm : tình thương yêu vô biên, lòng từ bi vô biên, niềm phấn khởi vô biên, sự thanh thản vô biên. Bốn thể dạng vô biên đó buộc người Bồ-tát phải mãi mãi bước đi trên Con đường. Điều đó cũng có thể hiểu là Con đường của người Bố-tát không có mức đến. Sự Giải thoát tối thượng của người Bồ-tát phải chăng chỉ là ảo giác ? Sự Giải thoát đó ở tận phía bên kia của bên kia bờ Giác ngộ, một nơi mà người Bồ-tát không bao giờ trông thấy và cũng sẽ chẳng bao giờ đạt được

Thế nhưng thật hết sức lạ lùng, bốn phẩm tính nói đến trên đây của người Bố-tát cũng đã được nói đến trong bài giảng của Đức Phật mang tựa là Mettā Sutta / Bài thuyết giảng về Tình thương yêu (SN 46.54). Phải chăng điều đó cũng có nghĩa là vị Arahant dù đã đạt được mức đến thế nhưng vẫn sát cánh với người Bố-tát để cùng đi trên Con đường. Và dù người Bố-tát vẫn cứ phải bước đi thế nhưng từng bước chân của mình trên Con đường cũng tương tự như từng bước chân của mình bên trong chính mình. Nếu mức đến của vị Arahant là mức khởi hành, thì mức đến của người Bồ-tát là ở thật sâu bên trong con tim mình.        

Về mặt đơn thuần lý thuyết, nếu con đường của người Bồ-tát không có mức đến, và con đường của vị Arahant thì mức đến cũng là mức khởi hành, thì vị trí và mức đến của một vị Phật là ở chỗ nào trên Con đường do chính Ngài vạch ra cho Ngài ?

3- Vị Phật

Đức Phật là một chúng sinh qua nhiều kiếp sống đã tẩy xóa được mọi sự u mê phát sinh từ các thứ dục vọng và đam mê, giúp mình thực hiện được một sự Giác ngộ hoàn hảo (samyak-sambodhi / Chánh đẳng chánh giác), tạo ra cho mình một sự nhận thức tinh khiết và một hiểu biết tối thượng. Sự hiểu biết đó, còn được gọi là Trí tuệ của một vị Phật, gồm có mười thể dạng :

1. Nhận biết được những gì có thể xảy ra và những gì không thể xảy ra,

2. Nhận biết được hậu quả phát sinh từ các hành động trong bối cảnh và nguyên nhân mà các hành động ấy đã được thực thi trong quá khứ,

3. Hiển hiện dưới bất cứ một hình thức hay thể dạng hiện hữu nào,  

4. Hiểu biết được vũ trụ qua các thành phần cấu tạo cùng các hình tướng và thể dạng vật chất của nó,

5. Nhận biết được xu hướng và cung cách hành xử của chúng sinh,

6. Nhận biết được những gì đang chuyển động bên trong tâm thức một cá thể, chẳng hạn như các ý nghĩ, các ý định cũng như khả năng tâm thần của cá thể ấy,

7. Nhận biết được các thứ ô nhiễm tâm thần của chúng sinh,

8. Quán thấy được thật chính xác các sự hiện hữu trong quá khứ của chính mình,

9. Quán thấy được thật chính xác các sự hiện hữu trong quá khứ của các chúng sinh khác,

10. Hóa giải hoàn toàn được tất cả mọi thứ ô nhiễm tâm thần và sẽ không còn tái sinh nữa.

Ngoài ra kinh điển còn nêu lên ba cấp bậc hay ba thể dạng Tỉnh thức đối với một vị Phật :

1. Cấp bậc thứ nhất là trường hợp của những người tu hành sáng suốt biết lắng nghe và học hỏi những lời giáo huấn Dhamma, và nhờ đó đã đạt được thể dạng của một vị Phật. Con đường này gọi là Sāvakayāna / Thanh văn thừa, và thể dạng hay cấp bậc này chỉ có thể hiện ra với người tu hành sau khi Dhamma đã được khám phá ra bởi Đức Phật lịch sử. Một người tu hành khi đã đi trọn được con đường này thì sẽ được gọi là Sāvaka-buddha / Thanh văn Phật. Thế nhưng một vị Phật ở cấp bậc này thường được hiểu như là một vị Arahant.

2. Cấp bậc thứ hai là trường hợp tự mình trông thấy được Con đường của Đức Phật lịch sử và tự mình bước theo Con đường đó, tức là nhờ vào sức cố gắng của mình giúp mình trở thành Phật. Con đường đó gọi là Paccekayāna / Duyên giác thừa, và người tu hành khi đã đi trọn được con đường này thì gọi là Pacekka-buddha / Duyên giác Phật. Tuy nhiên một vị Phật ở thể dạng này được hiểu là chưa hoàn toàn hội đủ khả năng giúp các chúng sinh khác thực hiện được sự giải thoát giống như mình.   

3. Cấp bậc thứ ba và cũng là cấp bậc tối thượng, đó là trường hợp của một vị Phật hoàn toàn tinh khiết và hoàn hảo, tự mình thực hiện được cho chính mình thể dạng hoàn hảo và tinh khiết đó, qua một thời gian tu tập thật dài trong khi Dhamma chưa có ai biết đến. Vị Phật ấy tự mình khám phá ra Dhamma và thuyết giảng Dhamma cho kẻ khác. Đấy là trường hợp thượng thặng của Đức Phật lịch sử Siddhattha Gotama (Tất-đạt-đa Cồ-đàm) và cũng được gọi là Đức Phật Shakyamuni (Thích-ca Mâu-ni). Vị Phật ấy là vị Sammā-sambuddha / Chánh đẳng chánh giác Phật, chữ sammā có nghĩa là đúng thật (rightly) hay cội nguồn (enroot).

Qua góc nhìn trên đây thì Đức Phật là người vạch ra Con đường, thiết lập Con đường và đồng thời cũng là Người hướng dẫn chúng ta trên Con đường đó, một Con đường thênh thang, êm ả và đạo đức. Trên Con đường đó vị Arahant bước đi thật thanh thản và an nhiên, tương tự như đã đi hết Con đường và đang quay trở lại với điểm khởi hành, với con người của mình, với tâm thức tinh khiết của chính mình. Người Bồ-tát cũng bước đi trên Con đường đó, và dù hai bên vệ đường ngát hoa, thế nhưng người Bồ-tát lại không nghĩ đến hoa thơm, cũng chẳng quan tâm đến mức đến, lý do là vì họ còn quá bận bịu và đa đoan, phải cõng những kẻ tật nguyền, dìu dắt những người yếu đuối.  

Chúng ta là những đoàn người cùng đi trên Con đường đó, thế nhưng Con đường dường như hiện ra với nhiều sỏi đá, có nhiều đoạn dốc, có những vũng sình lầy, hai bên đường có các nhà hát, sòng bạc, các cảnh đâm chém, súng đạn, máu đổ thịt rơi…, nơi thì hỏa hạn, chỗ thì tai ương…, có những người đi ngược chiều với chúng ta…, dẵm chân lên chúng ta, chen lấn với chúng ta…, tiếng cười chen tiếng khóc. Chúng ta không trông thấy mức đến, cũng chẳng nhìn lại điểm khởi hành.

Đức Phật đứng chờ chúng ta xa tít nơi mức đến hay đang cùng đi với chúng ta trên Con đường sỏi đá đó? Trong bài thuyết giảng cho cho một người tỳ-kheo rất hay thắc mắc là Māluṅkyaputta (Cula Māluṅkyaputta Sutta – MN 63) đã được trích dẫn trên đây, có một câu như sau : ‘Sau cái chết một vị Tathāgata còn hiện hữu’…‘Sau cái chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu…‘Sau cái chết một vị Tathāgata còn hiện hữu nhưng cũng không còn hiện hữu’…‘Sau cái chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu nhưng cũng không phải là không còn hiện hữu’. Câu đó có nghĩa là Đức Phật vẫn còn hiện hữu, Đức Phật là Con Đường, Đức Phật là điểm khởi hành, Đức Phật là mức đến và cũng chính là Dhamma. Trong Dhamma đó và trên Con đường rộng lớn đó, Đức Phật sát cánh với các vị Arahant, các vị Bồ-tát và cả chúng ta hôm nay.

Vị Giác ngộ ‘không còn hiện hữu, nhưng cũng không phải là không còn hiện hữu’ có nghĩa là Vị ấy đã vượt lên trên và bên ngoài mọi sự khẳng định, điều đó có nghĩa là vị Giác ngộ có thể hiển hiện hay không hiển hiện ở bất cứ thể dạng nào. Qua vị thế không vướng mắc đó, vị Giác ngộ có thể hòa nhập với tri thức của một vị Arahant, hay an trú bên trong con tim của một người Bồ-tát, hoặc cũng có thể hóa thành một người bạn đồng hành, nắm tay chúng ta cùng bước đi với chúng ta trên Con đường. Chẳng phải đấy là cách mà chính Đức Phật trong Bài thuyết giảng cho người tỳ-kheo Vakkali (Vakkali Sutta – SN 22.87) đã từng nói lên một câu như sau: ‘Này Vakkali, bất cứ ai trông thấy Dhamma thì sẽ trông thấy ta; và bất cứ ai trông thấy ta thì sẽ trông thấy Dhamma’ hay sao? Vì vậy, chúng ta không nhìn vào các nhà hát, các sòng bài hai bên vệ đường, cũng không tham gia vào các cảnh đâm chém, súng đạn, mà hãy cố gắng trông thấy Con đường và cẩn thận từng bước chân mình, thì một ngày nào đó chúng ta sẽ trông thấy Dhamma, ý thức được Đức Phật đang nắm tay chúng ta trên Con đường.

Dưới đây chúng ta sẽ hướng vào Con đường đó và vị Giác ngộ đó qua một góc nhìn duy lý và thực tế hơn. Trong một quyển sách khá nổi tiếng của nhà sư Tích Lan Walpola Rahula, mang tựa là ‘L’Enseignement du Bouddha’ / Giáo huấn của Đức Phật (Ed. Sueil, 1961) :

‘Trong số các vị sáng lập tôn giáo […] thì Đức Phật là vị giảng dạy duy nhất không tự nhận mình là bất cứ gì khác hơn là một con người tinh khiết và đơn sơ. Các vị thầy khác thì lại cho mình là hiện thân của các đấng thiêng liêng, hoặc tiếp nhận được cảm ứng của Thượng đế. Đức Phật không những tự nhận mình là một con người, mà còn cho rằng mình không hề được thúc đẩy bởi một vị Trời hay bất cứ một sức mạnh nào khác từ bên ngoài. Ngài cho rằng sự thành đạt của mình, cũng như tất cả những gì mà mình thu góp được và hoàn tất được, là hoàn toàn nhờ vào sức cố gắng của mình và trí thông minh duy nhất của con người. Là con người, và thật ra thì cũng chỉ có con người, mới có thể trở thành một vị Phật mà thôi. Mỗi con người đều hàm chứa từ bên trong chính mình khả năng trở thành một vị Phật, [tất nhiên là] nếu muốn và biết phát huy sức cố gắng của mình. Chúng ta có thể nhìn vào Đức Phật như một con người tuyệt vời, ‘nhân bản’ một cách hoàn hảo, [thế nhưng]sau đó qua các hình thức tín ngưỡng dân gian, Ngài đã trở thành gần như là một nhân vật ‘siêu nhiên’’.   

Đức Phật là Con đường là như vậy, thế nhưng đôi khi chúng ta không cố gắng trông thấy Con đường, không tìm hiểu Dhamma đúng thật với ý nghĩa của Dhamma, mà chỉ tìm cách tôn vinh Đức Phật như là một Đấng thiêng liêng, một Thánh nhân siêu phàm, để cầu xin, van vái, tụng niệm… Điều đó có thể khiến chúng ta không nhận ra vô số các vị Arahant, các vị Bồ-tát và các vị Phật đã thành đạt trên dòng lịch sử và cả bên cạnh chúng ta trong hiện tại này. Chẳng phải nhà sư nguời Mỹ Thanissaro Bhikkhu là một vị Arahant thượng thặng, nhà sư người Pháp Matthieu Ricard là một vị Bồ-tát đích thật, Đức Đạt-lai Lạt-ma của xứ Tây Tạng là một vị Phật hay sao ? Trên Con đường sỏi đá, máu lửa và đau thương mà chúng ta đang bước đi, nếu chúng ta chỉ biết tìm kiếm những gì mầu nhiệm và thiêng liêng thì có thể chúng ta sẽ ‘chán nản và thất vọng, tương tự như một người cầm một cái que đang cháy, châm vào một khúc củi ướt’ để mong đốt lên một ngọn lửa tỏa ra hơi nóng. Cung cách hành xử đó khiến chúng ta không trông thấy được các hiệu quả cụ thể và thiết thực mang lại từ Dhamma của Đấng Thế Tôn. Dù Dhamma đó của Ngài rất gần với chúng ta, luôn sát cánh với chúng ta trên Con đường, thế nhưng rất yên lặng và sâu xa, khiến chúng ta không trông thấy được chính mình, chung quanh mình và cả thế giới. Chúng ta chỉ là những thanh củi ướt. Nếu muốn trông thấy được các tác động của Dhamma thì phải tinh khiết hóa tâm thức mình, phát động một sự yên lặng thật sâu xa bên trong tâm thức mình hầu biến nó trở thành một thanh củi khô. Loạt sách này chỉ là một đóm lửa trên đầu một chiếc que, một hy vọng mong manh, một cố gắng nhỏ nhoi, gom góp một số bài thuyết giảng của một Con Người, dành cho chúng ta là những con người, bước theo vết chân của một Con Người.

                                                              Bures-Sur-Yvette, 30.04.24

                                                                      Hoang Phong

(còn tiếp : Phần 2, Quyển I)