QUYỂN MỘT
SỰ QUÁN THẤY CỦA ĐỨC PHẬT
VỀ THẾ GIỚI
HOANG PHONG
BIÊN SOẠN và PHIÊN DỊCH
Phần II
Chương 2
Các bài thuyết giảng LIÊN QUAN thế giới
Trong chương 1 phần II, vài bài thuyết giảng của Đức Phật đã được trích dẫn nêu lên quan điểm của Phật giáo về thế giới. Trong chương 2 tiếp theo dưới đây, một số bài thuyềt giảng khác của Đức Phật sẽ được tiếp tục trích dẫn hầu giúp chúng ta tìm hiểu sâu xa và chi tiết hơn về thế giới. Ngoài ra cũng xin mạn phép nhắc lại là ‘vũ trụ’, như đã được trình bày trong phần I, gồm có ba thế giới : thế giới vật lý, thế giới của sự sống và thế giới tạo tác (saṅkhāraloka) do mỗi cá thể tự tạo ra cho mình bên trong tâm thức mình, xuyên qua sáu cơ quan giác cảm của mình – gồm ngũ giác và tâm thần của mình – và thế giới này mới thật sự là thế giới quan trọng hơn cả đối với một người tu tập Phật giáo. Dưới đây là bài trích dẫn thứ nhất :
Bài giảng về sự ám ảnh tâm thần
Cittapariyādāna Vagga - AN 1.1-10
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Bhikkhu Sujato và bản dịch tiếng Pháp của Bhikkhu Sekka)
Chữ thứ nhất Cittapariyādāna của tựa của bài giảng, là một từ rút ngắn từ một câu gồm ba chữ : cittaṃ-pariyādāya-tiṭṭhati, nguyên nghĩa là ‘xâm chiếm và lưu lại trong tâm thần’, và thật ra thì câu này cũng đã được rút gọn từ một câu dài hơn : Citta+pari+yadaya+tiṭṭhati (citta=tâm thần, tâm trí ; pari=bao trùm, daya=cảm nhận ; titthati= xâm chiếm và lưu lại), do vậy có thể hiểu chữ này là sự ám ảnh trong tâm thần của một cá thể. Chữ thứ hai Vagga nơi tựa bài giảng có nghĩa là ‘phẩm’ hay ‘tiết mục’, và phẩm này là phẩm đầu tiên của Chương mục gọi là Ekaka Nipāta, kinh sách Hán ngữ gọi là Chương một pháp, gồm 159 câu đầu tiên trong số 9,557 câu thuyết giảng, gộp chung trong 2,300 bài giảng trong toàn bộ Aṅguttara Nikāya / Tăng Chi Bộ Kinh.
Bài giảng trên đây gồm mười câu đầu tiên trong số 159 câu thuộc Chương thứ nhất là Ekaka Nipāta (Chương Một Pháp), và cũng là mười câu đầu tiên trong số hơn chín ngàn câu giảng trong Aṅguttara Nikāya (Tăng Chi Bộ Kinh). Vậy những gì ám ảnh tâm trí con người ? Những gì chiếm giữ và lưu lại trong tâm thần của một cá thể ?
Tôi từng được nghe như vầy. Hôm đó Đấng Thế Tôn đang ngụ gần kinh thành Sāvatthī (Xá Vệ), trong khu rừng thưa Jeta (Kỳ Thọ / Kỳ Hoàn), nơi tu viện (tịnh xá) của vị Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Độc). Đấng Thế Tôn nói với các tỳ-kheo như sau : « Này các tỳ-kheo ». Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng ! Thưa Thế Tôn ». Đấng Thế Tôn bèn thuyết giảng như sau :
1.1. « Ta chưa hề thấy bất cứ một thứ bóng dáng nào ám ảnh tâm trí người đàn ông bằng bóng dáng của người đàn bà. Bóng dáng của người đàn bà xâm chiếm tâm trí người đàn ông ».
1.2. « Này các tỳ-kheo, ta chưa hề thấy bất cứ một âm thanh (tiếng nói, âm dọng) nào ám ảnh tâm trí người đàn ông bằng âm thanh của người đàn bà. Âm thanh của người đàn bà xâm chiếm tâm trí người đàn ông ».
1.3. « Này các tỳ-kheo, ta chưa hề thấy bất cứ một thứ mùi (hơi hám) nào ám ảnh tâm trí người đàn ông bằng mùi của người đàn bà. Mùi của người đàn bà xâm chiếm tâm trí người đàn ông ».
1.4. « Này các tỳ-kheo, ta chưa hề thấy bất cứ một thứ vị (hương vị, sự ngọt ngào) nào ám ảnh tâm trí người đàn ông bằng vị của người đàn bà. Vị của người đàn bà xâm chiếm tâm trí người đàn ông ».
1.5. « Này các tỳ-kheo, ta chưa hề thấy bất cứ một sự đụng chạm (cọ xát) nào ám ảnh tâm trí người đàn ông bằng sự đụng chạm với người đàn bà. Sự đụng chạm với người đàn bà xâm chiếm tâm trí người đàn ông ».
1.6. « Này các tỳ-kheo, ta chưa hề thấy bất cứ một bóng dáng nào ám ảnh tâm trí người đàn bà bằng bóng dáng của người đàn ông. Bóng dáng người đàn ông xâm chiếm tâm trí người đàn bà ».
1.7. « Này các tỳ-kheo, ta chưa hề thấy bất cứ một âm thanh nào ám ảnh tâm trí người đàn bà bằng âm thanh của người đàn ông. Âm thanh của người đàn ông xâm chiếm tâm trí người đàn bà ».
1.8. « Này các tỳ-kheo, ta chưa hề thấy bất cứ một thứ mùi nào ám ảnh tâm trí người đàn bà bằng mùi của người đàn ông. Mùi của người đàn ông xâm chiếm tâm trí người đàn bà ».
1.9. « Này các tỳ-kheo, ta chưa hề thấy bất cứ một thứ vị nào ám ảnh tâm trí người đàn bà bằng vị của người đàn ông. Vị của người đàn ông xâm chiếm tâm trí người đàn bà »
1.10. « Này các tỳ-kheo, ta chưa hề thấy bất cứ một sự đụng chạm nào ám ảnh tâm trí người đàn bà bằng sự đụng chạm với người đàn ông. Sự đụng chạm với người đàn ông xâm chiếm tâm trí người đàn bà ».
Vài lời ghi chú
Thoạt đọc qua thì các câu này không có gì gọi là sâu sắc hay khó hiểu cả. Chẳng qua là vì đôi khi chúng ta có thể xem các ‘chuyện ấy’ là bình thường, là bản chất tự nhiên của con người, là bản năng truyền giống giữa nam và nữ, giữa giống đực và giống cái. Thế nhưng xem thường các ‘chuyện ấy’ chính là nguyên nhân khiến chúng ta không trông thấy được ý nghĩa sâu sắc và sự mạch lạc trong tư tưởng siêu việt trong Giáo huấn của Đức Phật, lý do là vì chúng ta không đặt các câu có vẻ đơn giản và bình thường trên đây vào khung cảnh sâu sắc trong Dhamma của Đức Phật.
Ngài thuyết giảng về một vũ trụ gồm ba thế giới, và ‘thế giới tạo tác’(saṅkhāraloka), như đã được nói đến trên đây, là thế giới quan trọng hơn cả, bởi vì trong thế giới đó mỗi cá thể tự tạo ra các kamma (hành động / nghiệp) cho mình, xuyên qua lục giác của mình. Các sự ám ảnh tính dục giữa người đàn ông và người đàn bà là các kamma đó, tức là các ‘hành động tâm thần’, gồm các ‘tác ý’, các xúc cảm, các sự bám víu trong lãnh vực tính dục. Các kamma đó sẽ tạo ra các hiệu ứng liên hệ và tương quan với chúng trong tương lai.
Chúng ta hãy nêu lên một thí dụ cụ thể, trong Bài giảng về các thảm họa trong thế giới (Lokavipatti – AN 8.6) đã được nói đến trong Phần II chương I, nêu lên tám mối lo toan thế tục, làm phát sinh ra hai thứ xúc cảm : ‘thích thú’ và ‘bực tức’. Nếu hai thứ xúc cảm đó – ‘thích thú’ và ‘bực tức’ – khiến con người cuồng quay với thế giới và thế giới cuồng quay với con người, thì hai thứ xúc cảm ‘sung sướng’ hay ‘bất toại nguyện’ nêu lên trong Bài giảng về sự ám ảnh tâm thần (Cittapariyādāna Vagga – AN 1.1-10) trên đây khiến người đàn ông cuồng quay với người đàn bà, và người đàn bà cuồng quay với người đàn ông.
Các sự ám ảnh giữa người đàn ông và người đàn bà là một trong các nguyên nhân chủ yếu nhất và cũng gần gũi nhất đối với con ngưòi, đưa đến mọi thứ rắc rối và phức tạp từ trong gia đình cho đến bên ngoài xã hội. Nào là phấn son, nước hoa, quần áo, các thứ phụ tùng trên người… Nào là phim ảnh, âm nhạc, văn chương, thi phú trữ tình… Nào là ghen tuông, say đắm, thất tình, tự tử… Các ám ảnh tính dục đó đôi khi còn dính líu đến cả tín ngưỡng và luật pháp : nào là các phép hôn phối trong khung cảnh tôn giáo, nào là các nghi thức cưới hỏi, ly dị, nào là các cảnh xâm phạm tính dục, hành hung, đâm chém, tù tội, v.v.
Sự rắc rối và phức tạp đó trong gia đình và xã hội thật ra cũng chỉ phát sinh từ những gì thật đơn giản, đó là bản năng truyền giống tạo ra các sự ám ảnh tính dục nơi người đàn ông và người đàn bà. Và đấy là ý nghĩa của mười câu đầu tiên trong Aṅguttara Nikāya (Tăng Chi Bộ Kinh). Các câu tiếp theo sau đó là để giải thích và hóa giải các sự ám ảnh đó cùng các sự ám ảnh khác trong tâm thức phức tạp của con người. Chúng ta hãy nêu lên một trường hợp cụ thể, chẳng hạn như Bài thuyết giảng cho hai vị đạo sĩ Bà-la-môn (Brāhmaṇa Sutta – AN 9.38), cũng đã được nêu lên trong phần II chương 1. Trong bài giảng này có một phân đoạn giải thích về sự tạo tác của ngũ giác như sau :
« Đối với việc tu tập của các đệ tử cao quý thì năm mối dây [trói buộc] của dục tính sẽ được gọi là vũ trụ. Năm mối dây trói buộc ấy là những gì ?
1- Đấy là hình tướng nhận biết bởi mắt – mang tính cách khả ái, thích thú, tuyệt vời, hấp dẫn, quyến luyến, khơi động sự thèm khát dục tính ;
2- Đấy là âm thanh nhận biết bởi tai – mang tính cách ngọt ngào, thích thú, tuyệt vời, hấp dẫn, quyến luyến, khơi động sự thèm khát dục tính ;
3- Đấy là mùi nhận biết được bởi mũi – mang tính cách thơm tho, thích thú, tuyệt vời, hấp dẫn, quyến luyến, khơi động sự thèm khát dục tính ;
4- Đấy là vị nhận biết được bởi lưỡi – mang tính cách dịu ngọt, thích thú, tuyệt vời, hấp dẫn, quyến luyến, khơi động sự thèm khát dục tính ;
5- Đấy là sự đụng chạm nhận biết được bởi thân thể – mang tính cách êm ái, thích thú, tuyệt vời, hấp dẫn, quyến luyến – khơi động sự thèm khát dục tính.
Đối với việc tu tập của các đệ tử cao quý thì năm mối dây [trói buộc] ấy của dục tính sẽ được gọi là vũ trụ.
Năm mối dây trói buộc đó chẳng phải là nguyên nhân đưa đến các sự ám ảnh nơi người đàn ông và người đàn bà hay sao ? Trở lại với Bài giảng về sự ám ảnh tâm thần (Cittapariyādāna Vagga – AN 1.1-10) trên đây thì chúng ta sẽ thấy nếu bóng dáng của người đàn bà, âm giọng của người đàn bà, mùi của người đàn bà, vị của người đàn bà, sự đụng chạm trên thân thể của người đàn bà ám ảnh người đàn ông như thế nào, thì các thứ ấy nơi người đàn ông cũng ám ảnh người đàn bà như thế ấy.
Hai thí dụ nhỏ nêu lên trên đây thiết nghĩ cũng đủ giúp chúng ta nhận thấy sự mạch lạc thật chặt chẽ và tính cách ứng dụng trong Dhamma của Đức Phật. Mở rộng hơn, đối với hơn mười ngàn bài thuyết giảng của Đức Phật còn lưu giữ đến nay – không những dành cho những người tu hành rời bỏ khung cảnh gia đình mà còn dành cho mọi thành phần khác trong xã hội, từ vua chúa đến dân gian, từ những kẻ chất phác đến các vị thông thái – thì sự mạch lạc và tính cách ứng dụng đó lại càng là cả một sự khâm phục và kinh ngạc.
Hơn thế nữa, Đức Phật thuyết giảng suốt năm-mươi-mốt năm không ngưng nghỉ, các đệ tử thì có người nhớ nhiều, có người nhớ ít, và họ lập lại cho nhau qua những khoảng thời gian thật dài, thế nhưng Giáo huấn của Đức Phật vẫn giữ được sự quán thấy sâu sắc, thực dụng và mạch lạc. Vì thế ngoài các nghi thức lễ lạc màu mè, các buổi thuyết giảng và nghe giảng mang tính cách tín ngưỡng và đại chúng ngày nay, thiết nghĩ đôi khi chúng ta cũng nên tìm hiểu Dhamma của Đức Phật một cách sâu sắc và nghiêm chỉnh hơn, nhất là để ý thức được những gì Đức Phật đã giảng và những gì Đức Phật không hề giảng.
Sau đây chúng ta lại trích dẫn thêm một bài giảng khác về thế giới :
Bài thuyết giảng về Thế giới
Loka Sutta - AN 4.23
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhukkhu, Bhikkhu Bodhi, Bikkhu Suddhaso, John Ireland, Piya Tan và bản dịch tiếng Pháp của Rémy. Bài giảng này cũng được ghi chép trong tập Iṭivuttaka (Như Thị Ngữ Kinh) và được đánh số Iti 112)
« Bài giảng này là do chính Đấng Thế Tôn thuyết giảng, do một vị Arahant (A-la-hán) thuyết giảng (vị Arahant ở đây là Đức Phật), và tôi đã từng được nghe vầy:
« Này các [bạn] tỳ-kheo (người tỳ-kheo thuật lại với các tỳ-kheo khác về bài giảng này mà mình đã từng được nghe), đối với thế giới này thì vị Tathāgata / Như Lai ấy đã hoàn toàn thức tỉnh (xin nhắc lại Tathāgata / Như Lai có nghĩa là một người chỉ đơn giản là ‘Như Thế’ / ‘Không từ đâu đến nhưng cũng không đi về một nơi nào khác cả’. Đức Phật tự nhận mình và tự xưng là một người chỉ là ‘Như Thế’, chỉ là ‘Như vậy’, và mọi người cũng xem Ngài và gọi Ngài là một người ‘Như Thế’, một người ‘Như vậy’ / Tathāgata). Vị Tathāgata ấy đã tách ra khỏi thế giới. Vị Tathāgata ấy đã hoàn toàn thấu triệt nguyên nhân làm phát sinh ra thế giới. Vị Tathāgata ấy đã buông bỏ được nguyên nhân làm phát sinh ra thế giới. Vị Tathāgata ấy đã hoàn toàn thấu triệt được sự chấm dứt của thế giới. Vị Tathāgata ấy đã thực hiện được sự chấm dứt của thế giới. Vị Tathāgata ấy đã triển khai được Con Đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới.
« Này các [bạn] tỳ-kheo, đối với thế giới này – trong đó gồm có các Thiên nhân (Deva), Ma vương (Mara), Phạm thiên (Brahmā / các vị Trời trong Ấn giáo), các người tu hành cùng các vị Bà-la-môn (là những người thuộc đẳng cấp thứ tư và cũng là đẳng cấp cao nhất trong xã hội), kể cả vua chúa lẫn dân gian – thì vị Tathāgata ấy đều hiểu được tất cả những gì mà vị Tathāgata ấy trông thấy, nghe thấy, cảm thấy, nhận biết, đạt được, thăm dò được, truy tìm và suy ngẫm được xuyên qua tâm thức mình. Chính vì thế nên người ta gọi vị ấy là Tathāgata / Như Lai.
« Này các [bạn] tỳ-kheo, tất cả những gì mà vị Tathāgata ấy trong đêm giác ngộ, đã đạt được một cách đích thật, tuyệt đối (tối thượng), không một chút tàn dư (sơ sót), chính là thể dạng Chấm dứt [hoàn toàn] (thể dạng Dừng lại, Tắt nghỉ / Unbinding / Nibbana property / còn gọi là cõi Niết-bàn. Chữ Niết-bàn có nghĩa là một thể dạng trong đó không có bất cứ gì hiển hiện cũng không có bất cứ gì biến mất), và kể từ lúc ấy thì những gì mà vị ấy nói ra, vị ấy khẳng định, vị ấy giảng dạy, luôn là như thế, không một mảy may thay đổi. Vì thế nên người ta gọi vị ấy là Tathāgata / Như Lai. Vị Tathāgata ấy là người làm những gì mà mình giảng dạy, và giảng dạy những gì mà mình làm. Chính vì thế nên người ta gọi vị ấy là Tathāgata / Như Lai.
« Này các [bạn] tỳ-kheo, đối với thế giới này – trong đó gồm có các Thiên nhân, Ma vương, Phạm thiên, các người tu hành cùng các vị Bà-la-môn, kể cả vua chúa lẫn dân gian – thì vị ấy là vị chiến thắng vô địch, nắm giữ một quyền uy [tối thượng]. Chính vì thế nên người ta gọi vị ấy là Tathāgata / Như Lai.
« Thấu triệt được toàn thể thế giới:
Đúng thật với nó là như vậy,
Thoát ra khỏi toàn thể thế giới,
Vị ấy không còn vướng mắc trong thế giới.
Chinh phục được mọi đường hướng (mọi chủ trương, mọi quan điểm…),
Thoát ra khỏi mọi sự trói buộc,
Vị ấy thực hiện được sự an bình tối thượng là Nibbana (Niết-bàn),
Nơi đó không còn bất cứ một sự sợ hãi nào nữa cả.
Tẩy xóa được mọi thứ ô nhiễm, đạt được sự tỉnh thức,
Loại bỏ được mọi sự dao động, đập tan được mọi sự hoang mang,
Làm xong tất cả những gì cần phải làm,
Vị ấy đã hoàn toàn vượt thoát sức tàn phá của mọi sự bám víu.
Vị ấy là Đấng Thế Tôn, là vị Giác ngộ,
Một con sư tử, không một ai sánh kịp.
Trong toàn thể thế giới, trong đó gồm có các Thiên nhân,
[Thế nhưng] duy nhất chỉ có vị ấy là làm chuyển động được chiếc bánh xe Brahma (bánh xe Phạm thiên, bánh xe của các vị Trời trong Ấn giáo).
Vì thế, toàn thể Thiên nhân và con người,
Đều tìm đến cạnh vị Phật ấy để nương tựa,
Và để cùng nhau tôn vinh vị ấy,
Một Vị tối thượng đã vượt thoát mọi sự hoang mang.
Chủ động được chính mình, vị ấy là vị chủ động tối thượng,
Thực hiện được sự thanh thoát, vị ấy là vị thanh thoát tối thượng,
Đạt được sự giải thoát, vị ấy là vị giải thoát tối thượng,
Vượt thoát tất cả, vị ấy là vị vượt thoát tối thượng.
Do vậy, tất cả mọi người đều tôn vinh vị ấy,
Một vị tối thượng vượt thoát khỏi mọi sự hoang mang :
« Trong thế giới này, thưa Ngài, trong đó kể cả các thiên nhân,
Không một ai sánh kịp với Ngài »
(Câu cuối cùng trên đây cho thấy người tỳ-kheo vụt thoát ra khỏi cách thuật chuyện, hướng thẳng vào Đức Phật để trực tiếp thốt lên những lời tôn vinh Ngài)
« Trên đây là ý nghĩa trong những lời mà Đấng Thế Tôn nêu lên mà tôi từng được nghe ».
(Câu kết luận trên đây, thêm một lần nữa, cho thấy bài giảng là một câu chuyện thuật lại, không phải là những lời giảng trực tiếp của Đức Phật. Trong bài giảng Đức Phật được đặt vào ngôi thứ ba. Ngoài ra Đức Phật luôn thuyết giảng thật khiêm tốn, không hề tự tôn hay khoa trương. Đức Phật luôn tự nhận mình chỉ là một con người ‘Như Thế’. Ví mình với một con sư tử, một vị vô địch, là lời tán tụng của người tỳ-kheo thuật chuyện).
Vài lời ghi chú
Điểm đáng lưu ý trước nhất là bài giảng trên đây có thể được xem như là một ngoại lệ, bởi vì những lời trong bài giảng là những lời thuật chuyện và tán tụng Đức Phật của một người tỳ-kheo trong Tăng đoàn. Thế nhưng trong khi đó thì các bản dịch tiếng Việt được tham khảo thì lại cho rằng các lời trong bài giảng là những lời thuyết giảng của chính Đức Phật. Nguyên nhân phải chăng là vì các bản dịch tiếng Việt dựa vào các bản tiếng Hán, và ngữ pháp cũng như văn phạm trong tiếng Hán thì lại thiếu chính xác. Ngoài ra, câu mở đầu của bài giảng ‘tôi từng được nghe như vầy’ có thể khiến người đọc nghĩ rằng bài giảng là những lời của Đức Phật, thế nhưng các câu mở đầu cũng như các câu cuối trong các bài giảng chỉ là các câu công thức.
Điểm đáng lưu ý thứ hai quan trọng hơn nhiều, đó là sự mạch lạc và trung thực, trước sau như một, trong toàn bộ Giáo huấn của Đức Phật :
‘Những gì mà vị Thathagata ấy nói ra, vị ấy khẳng định, vị ấy giảng dạy, luôn là như thế, không một mảy may thay đổi’.
‘Vị Tathāgata ấy là người làm những gì mà mình giảng dạy, và giảng dạy những gì mà mình làm’.
Sự chân chính, mạch lạc và trung thực trong hơn mười ngàn câu giảng và bài giảng của Đức Phật quả là một điều đáng kinh ngạc và khâm phục, không có một câu giảng nào, một bài giảng nào, một ý niệm nào, một hành động nào tương phản hay đối nghịch với nhau. Rời khỏi gia đình lúc hai-mươi-chín tuổi, cắt tóc, cạo râu, ăn mặc rách rưới, ôm bình bát, sống cách ly trong những nơi cô quạnh, thuyết giảng cho tất cả mọi người, không ngưng nghỉ, không phân biệt một ai. Năm tám-mươi tuổi, buông bình bát, nằm xuống bên lề một con đường mòn giữa hai gốc cây trong một khu rừng. Trong suốt năm-mươi-mốt năm sau khi đạt được sự tỉnh thức trước thế giới này, thì từ lời nói đến hành động của vị Phật ấy lúc nào cũng chỉ là một, cũng chỉ đơn giản là ‘Như Thế’.
Sau hết cũng xin trích dẫn bản dịch tiếng Việt về bài giảng này của HT Thích Minh Châu trong Đại Tạng Kinh căn cứ vào kinh điển Pali, cùng bản dịch bài giảng này của HT Thích Tuệ Sỹ nhưng được căn cứ vào kinh điển Agama / A-hàm, và sau hết là bản dịch tiếng Hán dựa vào kinh điển Pali, với chủ đích giúp các độc giả quen thuộc với các thuật ngữ tiếng Hán tham khảo và tìm hiểu thêm về bài giảng này, nhất là để đối chiếu giữa hai bản dịch : một dựa vào kinh điển Pali của HT Thích Minh Châu và một dựa vào kinh điển Agama / A-hàm của HT Thích Tuệ Sỹ. Dưới đây là nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu trong Đại Tạng Kinh dựa theo kinh điển Pali :
Aṅguttara Nikāya
III. Phẩm Uruvelà
4.23. Thế Giới
—Này các Tỷ-kheo, thế giới được Như Lai chánh đẳng giác. Như Lai không hệ lụy đối với đời.
Này các Tỷ-kheo, thế giới tập khởi được Như Lai chánh đẳng giác. Thế giới tập khởi được Như Lai đoạn tận.
Này các Tỷ-kheo, thế giới đoạn diệt được Như Lai chánh đẳng giác. Thế giới đoạn diệt được Như Lai giác ngộ.
Này các Tỷ-kheo, con đường đưa đến thế giới đoạn diệt được Như Lai chánh đẳng giác. Con đường đưa đến thế giới đoạn diệt được Như Lai tu tập.
Cái gì, này các Tỷ-kheo, trong toàn thế giới với Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, cùng với quần chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, được thấy, được nghe, được cảm giác, được thức tri, được đạt đến, được tầm cầu, được ý tư sát, tất cả đều được Như Lai chánh đẳng giác. Do vậy, được gọi là Như Lai. Từ đêm, này các Tỷ-kheo, Như Lai được chánh đẳng giác, đến đêm Như Lai nhập Niết-bàn, trong thời gian ấy, điều gì Như Lai nói, nói lên, tuyên bố, tất cả là như vậy, không có khác được. Do vậy, được gọi là Như Lai.
Này các Tỷ-kheo, Như Lai nói gì thì làm vậy, làm gì thì nói vậy. Vì rằng nói gì thì làm vậy, làm gì thì nói vậy, nên được gọi là Như Lai.
Này các Tỷ-kheo, trong toàn thể thế giới với Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, cùng với quần chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, Như Lai là bậc chiến thắng, không bị ai chiến bại, toàn tri, toàn kiến đại tự tại, do vậy được gọi là Như Lai.
Do thắng tri thế giới
Đúng như thật như vậy
Ly hệ mọi thế giới
Không chấp thủ thế giới
Thắng tất cả bậc trí
Giải thoát mọi buộc ràng
Cảm thọ tối thắng tịnh
Niết-bàn, không sợ hãi
Vị này đoạn lậu hoặc
Bậc Giác ngộ, Trí giả
Không dao động nhiễu loạn
Nghi ngờ được chặt đứt
Đạt diện tận mọi nghiệp
Giải thoát diệt sanh y
Là Thế Tôn là Phật
Bậc Sư tử vô thượng
Trong thế giới, Thiên giới
Chuyển bánh xe pháp luân
Như vậy hàng Thiên, Nhân
Đến quy y đức Phật
Gặp nhau đảnh lễ Ngài
Vĩ đại không sanh hữu
Điều phục bậc tối thượng
Trong người được điều phục
An tịnh bậc ẩn sĩ
Những người được an tịnh
Giải thoát bậc tối thượng
Những người được giải thoát
Vượt qua bậc tối thắng
Những người được vượt qua
Như vậy họ lễ Ngài
Vĩ đại, không sanh hữu
Thiên giới, thế giới này
Không ai được bằng ngài.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Bản dịch trên đây cho thấy những lời trong bài giảng là những lời do chính Đức Phật nêu lên. Tiếp theo dưới đây là bản dịch của HT Thích Tuệ Sỹ dựa vào kinh điển Agama / A-hàm, tức là kinh điển bằng tiếng Phạn đã được dịch sang tiếng Hán (阿含經 / A-hàm Kinh). Chữ Agama / A-hàm có nghĩa là ‘xuất phát hay thừa hưởng từ lâu đời’. Xin nhắc lại, kinh điển Agama / A-hàm là các kinh điển của các học phái xuất hiện khoảng một trăm năm sau khi Đức Phật tịch diệt, trong số này quan[n1] trọng nhất là hai học phái Sarvastivāda và Mahasanghika. Các kinh điển Agama / A-hàm là các kinh điển đã được ‘dịch lại’ từ kinh điển Pali với ít nhiều sửa đổi (?), phải chăng là để phù hợp với các quan điểm giáo lý chủ trương bởi các học phái sáng lập một trăm năm sau khi Đức Phật tịch diệt ? Hơn thế nữa, khi được dịch sang tiếng Hán và sau đó là tiếng Việt, thì không sao tránh khỏi ít nhiều sơ sót. Trong khi đó thì kinh điển Pali thường được xem là xưa nhất và chính thống nhất của Phật giáo. Các kinh điển này được kết tập vài tháng sau khi Đức Phật tịch diệt và đã được hiệu đính vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch dưới triều đại của vua Azoka / A-dục, trước khi được đưa vào hòn đảo Tích Lan và được chính thức ghi chép trên các tờ lá bối vào thế kỷ thứ I trong niên đại của chúng ta.
Dưới dây là bản dịch bài giảng này dựa vào kinh điển Agama / A-hàm :
KINH TRUNG A-HÀM
Hán dịch: Phật Đà Da Xá và Trúc Phật Niệm
Việt dịch và hiệu chú : Thích Tuệ Sỹ
Sài gòn 2002
137. KINH THẾ GIAN[1]
Tôi nghe như vầy:
Một thời Đức Phật du hóa tại nước Xá-vệ, trong rừng Thắng, vườn Cấp cô độc.
Bấy giờ, Thế Tôn nói với các Tỳ-kheo:
“Như Lai đã tự mình giác ngộ về thế gian và cũng nói lại cho người khác. Như Lai biết[02] thế gian. Như Lai tự giác ngộ về sự tập khởi của thế gian và cũng nói lại cho người khác. Như Lai đoạn trừ thế gian tập. Như Lai tự giác ngộ sự diệt tận của thế gian và cũng nói cho người khác. Như Lai chứng ngộ thế gian diệt. Như Lai tự giác ngộ đạo tích[03] của thế gian và cũng nói cho người khác. Như Lai tu thế gian đạo tích.
“Nếu có tất cả những gì cần được hiểu biết một cách toàn diện[04], tất cả những gì thì điều đó Như Lai đã biết, thấy, giác, ngộ, chứng đắc. Vì sao vậy? Như Lai từ đêm chứng ngộ Vô thượng chánh đẳng chánh giác cho đến ngày hôm nay vào lúc ban đêm sẽ đi vào tịch diệt trong Vô dư Niết-bàn giới[05]; trong khoảng thời gian giữa đó, nếu những gì được nói ra, được ứng đối từ chính miệng của Như Lai, tất cả những điều ấy đều là chắc thật, không hư vọng, không ra ngoài sự Như[06], cũng không phải là điên đảo. Đó là sự chắc thật, là sự chân thật.
“Nếu nói về sư tử như thế nào, thì hãy nói về Như Lai cũng như vậy. Vì sao vậy? Như Lai ở giữa đại chúng nếu có giảng thuyết thì đó chính là tiếng rống của Sư tử[07].
“Đối với tất cả thế gian, Thiên, Ma, Phạm, Sa-môn, Phạm chí, từ trời đến người, Như Lai là Phạm Hữu[08]. Như Lai là Bậc Chí Lãnh[09] vì không phiền cũng không nhiệt. Như Lai là Bậc Chân Thật không hư vọng[10].”
Bấy giờ Thế Tôn liền nói bài kệ:
Biết tất cả thế gian;
Ra khỏi mọi thế gian;
Thuyết tất cả thế gian;
Trọn thế gian như thật[11]
Đấng Tối Tôn Đại Hùng
Giải thoát mọi triền phược,
Diệt tận hết thảy nghiệp,
Sanh tử đều giải thoát.
Là trời cũng là người,
Thảy đều quy mạng Phật.
Cúi đầu lễ Như Lai,
Đại dương sâu vô cực.
Chư Thiên, thần Hương âm[12],
Kính lạy Đấng Đã Biết.
Chúng sanh trong tử sanh,
Đều cúi đầu quy phục,
Cúi đầu lễ Trí sĩ;
Quy mạng Đấng Thượng Nhân;
Không trần lụy, vô ưu,
Vô ngại, các giải thoát;
Vì vậy, hãy vui thiền,
Sống viễn ly tịch tịnh.
Hãy tự mình đốt đèn,
Vì Như Lai khó gặp[13].
Không gặp thời Như Lai,
Đời sống trong địa ngục.
Phật thuyết như vậy. Các Tỳ-kheo sau khi Phật thuyết, hoan hỷ phụng hành.
Chú thích:
[1] Tương đương Pāli A.4.23 Loka-sutta; tham chiếu It. 112 Loka.
[2] Bốn Thánh đế, tri khổ, đoạn tập, chứng diệt và tu đạo.
[3] Đạo tích 道 跡; Pāli: paṭipāda, phương pháp, hay đường lối thực hành.
[4] Nhất thiết tận phổ chánh hữu 一 切 盡 普 正 有 (?) Có lẽ là (…) chánh tri, thay vì chánh hữu. Tham chiếu Pāli: yam… sadevakassa lokassa… sadevamanussasāya diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññataṃ pattaṃ pariyesitaṃ anuvicaritaṃ manasā sabbaṃ taṃ tathāgatena abhisaṃbuddhaṃ, thế giới này bao gồm Thiên giới, cho đến chư Thiên và nhân loại, những gì được thấy, được nghe, được nghĩ đến, được biết đến, được đạt đến, được tầm cầu, được suy xét bởi ý; tất cả những cái ấy đều được Như Lai giác ngộ.
[5] Vô dư Niết-bàn giới 無 餘 涅 槃 界. Pāli: anupādisesā nibbānadhātu.
[6] Bất ly ư như 不 離 於 如. Pāli nói: sabbaṃ tam tatheva hoti, no aññathā, tất cả những điều ấy chính thực là như vậy, không thể khác.
[7] Pāli khác hẳn: nói như vậy thì cũng làm như vậy (...) cho nên gọi là Như Lai. Yathāvādī tathākārī (...) tathāgato vuccati.
[8] Phạm Hữu 梵 有được hiểu là “Bậc Tối Diệu” (Pāli: Brahmabhūta, S.IV. Pp-95, M.I. P.111), không được đề cập trong bản Pāli.
[9] Chí lãnh hữu 至 冷 有, cực kỳ mát lạnh, vì đã dập tắt các thứ lửa. Pāli:?
[10] Chân đế bất hư hữu 真 諦 不 虛 有, không rõ Pāli. Đoạn văn Pāli được coi tương đương: (…) Tathāgato abhibhū anabhibhūti aññadṛatthudaso vasavattī, Như Lai là Vị chiến thắng, Vị không thể bị đánh bại, là Vị thấy tất cả, biết tất cả, tự do tự tại.
[11] Pāli: sabhaṃ loke yathātatham, (biết) tất cả thế gian một cách như thật.
[12] Hương âm thần 香 音 神, hay nhạc thần, hay Càn-thát-bà; Pāli: Gandhabba.
[13] Vô ngã tất thất thời 無 我 必 失 時.
(Nguyên văn bản dịch và chú thích của HT Thích Tuệ Sỹ)
Bản dịch từ kinh điển Agama / A-hàm trên đây cho thấy rõ ràng là những lời do chính Đức Phật thuyết giảng. Chúng ta hãy nêu lên một câu trong bài giảng như sau: ‘Nếu nói về sư tử như thế nào, thì hãy nói về Như Lai cũng như vậy. Vì sao vậy? Như Lai ở giữa đại chúng nếu có giảng thuyết thì đó chính là tiếng rống của Sư tử’. Đức Phật là một người khiêm tốn, đơn sơ, một kẻ khất thực, không tự ví mình với một con sư tử hung dữ, Ngài là một người chỉ là ‘Như Thế’ (Như Lai / Tathāgata). Những lời thuyết giảng của Ngài là những lời chỉ dạy giúp con người nhận biết thế giới đúng với nó, nhưng không hề là các tiếng ‘rống’ của một con sư tử.
Dưới đây cũng xin trích dẫn thêm bản dịch bài giảng này sang tiếng Hán dựa theo kinh điển Pali, nhằm giúp các độc giả rành tiếng Hán tìm hiểu thêm về bài giảng này :
增支部4集23經
世間經
(Thế gian Kinh)
(「比丘們！世間被如來現正覺，如來是世間中的離繫者；比丘們！世間集被如來現正覺，對如來而言，世間集已被捨斷；比丘們！世間滅被如來現正覺，對如來而言，世間滅已被作證；比丘們！導向世間滅道跡被如來現正覺，對如來而言，導向世間滅道跡已被修習。)
比丘們！包括有諸天、魔、梵的世間；包括有諸沙門、婆羅門、天、人的世代中，凡其所見、所聞、所覺、所識、所得、所求、被意所隨行，一切都已被如來現正覺，因此被稱為『如來』。
而且，比丘們！凡在這如來現正覺無上遍正覺之夜，到般涅槃於無餘涅槃界之夜中間，他說、談、表明，一切都如實不異，因此被稱為『如來』。
比丘們！如來行如其言；言如其行，因此被稱為『如來』。
比丘們！包括有諸天、魔、梵的世間；包括有諸沙門、婆羅門、天、人的世代中，如來是征服者、不被征服者、全見者、自在者，因此被稱為『如來』。
證知世間一切後，在世間中一切如實，
世間的一切已離繫，在世間中一切無執著。
他實在是征服一切的賢者，一切束縛的解脫者，
最高的寂靜已被他接觸：無畏的涅槃。
這位煩惱已盡的覺者，無惱亂、已斷疑，
已達一切業的滅盡，在依著上消滅的解脫者。
這位世尊他是覺者，這位無上的雄獅，
對包括天的世間，梵輪已被他轉起。
像這樣，天與人，凡歸依佛陀者，
應會合禮敬你：大無畏者。
已調御，他是調御者［中］的最上者，已寂靜，他是使之寂靜者［中］的仙人，
已解脫，他是解脫者的最高者，已渡，他是已渡者的最上者。
像這樣，禮敬你：大無畏者，
在包括天的世間中，沒有與你對等者。」
Vài lời ghi chú
Đến đây, chúng ta lại tiếp tục trích dẫn một bài giảng ngắn, nêu lên thật ngắn gọn và trực tiếp các phương cách khống trị những sự ám ảnh dục tính nói đến trong bài giảng trên đây :
Bài giảng về những kẻ bảo vệ thế giới
Lokapāla Sutta - AN 2.9
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của John D. Ireland, Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato và bản tiếng Pháp của Bhikkhu Sekha)
Hậu ngữ pāla trong chữ Lokapāla tựa của bài giảng, có nghĩa là ‘người bảo vệ’ hay ‘người canh chừng’ (a guard, a protector) . Bài giảng này cũng thấy được ghi chép lại trong tập Itivuttaka (nguyên nghĩa của chữ này là ‘Những điều đã được nói lên như vậy’, kinh sách Hán ngữ gọi là ‘Như Thị Ngữ Kinh’, là một tập gộp chung 112 bài giảng ngắn của Đức Phật). Bài giảng này như sau :
« Này các tỳ-kheo, có hai kẻ bảo vệ [mang các phẩm tính] rạng ngời (bright / sáng chói) có thể bảo vệ cho thế giới. Vậy hai kẻ bảo vệ ấy là gì ? Biết xấu hổ và biết hối hận. Khi hai kẻ bảo vệ rạng ngời ấy không còn bảo vệ được thế giới nữa, thì nào có còn nhận biết được người ấy là ‘mẹ mình’, nào có còn nhận biết được người ấy là ‘chị hay em gái của mẹ mình’ (aunt / cô, dì, thím, bác của mình), nào có còn nhận biết được người ấy là ‘vợ của chú hay của bác mình’ (uncle / chú, bác, cậu, dượng của mình), nào có còn nhận biết được người ấy là ‘vợ của thầy mình’, hoặc nào có còn nhận biết được người ấy là ‘vợ của những người mà mình kính nể’.
Thế giới sẽ lâm vào cảnh loạn luân (promiscuity), tương tự như đàn dê đực và đám dê cái, như bầy gà trống hay đàn heo đực, hoặc như bầy chó đực hay đàn chó rừng (jackal /chacal). Sở dĩ hai kẻ bảo vệ [mang các phẩm tính] sáng chói ấy có thể bảo vệ được thế giới, thì đấy là nhờ vào sự nhận biết (recognition / sự ý thức) đây là ‘mẹ mình’, nhờ vào sự ý thức đây là ‘chị hay em gái của mẹ mình’, nhờ vào sự nhận biết đây là ‘vợ của chú hay của bác mình’, nhờ vào sự nhận biết đây là ‘vợ của thầy mình’ và đây là ‘vợ của những người mà mình kính nể’ ».
Trong tập Itivuttaka (Như Thị Ngữ Kinh), bài giảng này được ghép thêm các cậu ‘kệ’, do đó các câu này có thể là các câu xuất hiện muộn :
Đối với những người
Mà sự xấu hổ và hối hận
Không mấy khi hiện lên với họ,
Thì đấy là những người
Đánh mất cả cội nguồn của sự rạng ngời.
Họ sẽ không sao tránh khỏi sự sinh và cái chết.
Thế nhưng đối với những người
Biết xấu hổ và hối hận,
Thực hiện được một cuộc sống thánh thiện,
Thì họ sẽ tìm được sự thanh thản,
Và sự hình thành sẽ chấm dứt
Với họ trong tương lai.
Vài lời ghi chú
Hầu hết các bản dịch sang các ngôn ngữ Tây phương được tham khảo đều dịch chữ pāla trong chữ Lokapāla, tựa của bài giảng, là ‘phẩm tính’, ‘nguyên tắc’, thế nhưng nghĩa từ chương của chữ này là kẻ bảo vệ (guard, keeper, protector). Duy nhất chỉ có bản dịch của nhà sư Thanissaro Bhikkhu là dịch đúng chữ này là ‘kẻ bảo vệ’, cách dịch này từ chương và trung thực hơn cả. Đó là cách Đức Phật nhân cách hóa hai phẩm tính‘biết xấu hổ’ và ‘biết hối hận’ với hai kẻ bảo vệ gia đình và xã hội, tức là thế giới.
Các lời cảnh giác của Đức Phật thật đanh thép, không một chút nhân nhượng, đánh thẳng vào các ý nghĩ đen tối phát sinh từ bản năng truyền giống của con người và cả cầm thú. Nói một cách khác mở rộng hơn, thì các ý nghĩ ấy là các sự tạo tác tâm thần (saṅkhāra) đưa đến sự hình thành của thế giới dục tính bên trong tâm thức của mỗi cá thể. Dập tắt được bản năng đó, các ý nghĩ đen tối đó là cả một sự gay go, dù là đối với người thế tục hay người tu hành, dù bước theo tôn giáo này hay tôn giáo kia thì cũng vậy.
Qua một góc nhìn khác, thì thật hết sức rõ ràng Đức Phật không những thuyết giảng các sự hiểu biết siêu việt trong các lãnh vực tư tưởng và triết học, mà còn khuyên dạy những điều thiết thực, trực tiếp, cụ thể và thực dụng, giúp con người khống chế các ý nghĩ đen tối, u mê và lầm lẫn, có thể đưa đến các hành động đồi bại, tạo ra một xã hội phi đạo đức, một thế giới đảo điên.
Xin trích dẫn dưới đây bản dịch của bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt để độc giả tiện tham khảo thêm.
Anguttara Nikāya / Kinh Tăng Chi Bộ
Phẩm Hình Phạt – 2.1-10. Hai Loại Tội
Hai pháp này, này các Tỷ-kheo, là pháp đen. Thế nào là hai? Không tàm (tàm là tiếng Hán, có nghĩa là xấu hổ) và không quý (là tiếng Hán, có nghĩa là e thẹn). Các pháp này, này các Tỷ-kheo, là hai pháp đen. Hai pháp này, này các Tỷ-kheo, là pháp trắng. Thế nào là hai? Tàm và quý. Các pháp này, này các Tỳ-kheo, là hai pháp trắng (trong các bản dịch sang các ngôn ngữ Tây phương thì sự xấu hổ và hối hận không hề là các hình phạt hay tội phạm, trái lại là các phẩm tính rạng ngời, bởi vì hai phẩm tính đó sẽ giúp mình không vi phạm vào những điều tai hại và tồi tệ. Đen và trắng là cách dịch từ chương, các chữ này phải chăng là có ý nói lên tính cách hữu ích của các phẩm tính xấu hổ và hối hận và sự tai hại của các ý nghĩ đen tối ?).
Hai pháp trắng này, này các Tỳ-kheo, che chở cho thế giới. Thế nào là hai? Tàm và quý. Nếu hai pháp trắng này, không che chở cho thế giới, thời không thể chỉ được đây là mẹ hay là em, chị của mẹ, hay đây là vợ của anh hay em của mẹ, hay đây là vợ của Thầy hay đây là vợ của các vị tôn trưởng. Và thế giới sẽ đi đến hỗn loạn như giữa các loài dê, loài gà vịt, loài heo, loài chó, loài dã can. Vì rằng, này các Tỳ-kheo, có hai pháp trắng này che chở cho thế giới, nên mới có thể chỉ được đây là mẹ hay đây là chị em của mẹ, hay đây là vợ của anh hay em của mẹ, hay đây là vợ của Thầy hay đây là vợ của các vị tôn trưởng.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu trong Đại Tạng Kinh)
Ngoài ra HT Thích Minh Châu cũng có dịch toàn bộ tập Itivuttaka mang tựa là ‘Kinh Phật thuyết như vậy’ (Thiền Viện Vạn Hạnh, 1978), trong khi đó kinh sách Hán ngữ thì gọi tập ‘kinh’ này là ‘Như Thị Ngữ Kinh’. Bản dịch của Hòa Thượng trong tập kinh này gần với tiếng Việt hơn so với bản dịch của Hòa Thượng trong Đại Tạng Kinh. Tuy nhiên giữa hai bản dịch này cũng có một vài điểm khác biệt, do vậy xin trích dẫn thêm bản dịch này của Hòa Thượng trong tập Itivuttaka để độc giả tiện đối chiếu và tìm hiểu cặn kẽ hơn về bài giảng này :
(XLLII) (Duk. II, 5) (It. 36)
Điều này đã được Thế Tôn nói đến, đã được bậc A-la-hán nói đến, và tôi đã được nghe: Này các Tỳ-kheo, có hai pháp trắng này che chở cho đời. Thế nào là hai? Xấu hổ và sợ hãi. Này các Tỳ-kheo, nếu hai pháp này không che chở cho đời, thời ở đây không có sự phân biệt giữa mẹ, chị em của mẹ, vợ của anh em của mẹ, hay giữa vợ của bậc giáo thọ sư, giữa những người vợ của những bậc đáng được kính trọng; thế giới sẽ rơi vào loạn luân như các loài dê cừu, gia cầm, heo, chó và các con chó rừng. Vì rằng, này các Tỳ-kheo, có hai pháp trắng này che chở cho đời, cho nên ở đây có sự phân biệt giữa mẹ, chị em của mẹ, vợ của anh em của mẹ, hay vợ của bậc giáo thọ sư, giữa những người vợ của những bậc đáng được kính trọng.
Thế Tôn đã nói lên ý nghĩa này. Ở đây, điều này được nói đến.
Với những ai không có,
Xấu hổ và sợ hãi,
Liên tục và thường xuyên,
Họ đi xuống bào thai,
Dựa trên gốc tinh dịch
Họ đi đến sanh tử,
Với những ai chánh trí,
Xấu hổ và sợ hãi,
Liên tục và thường xuyên,
Vững trú trên Phạm hạnh,
Họ được sự an tịnh,
Tái sanh được diệt tận.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu trong tập Itivuttaka)
Đến đây chúng ta lại trích dẫn thêm một bài giảng khác mang tựa là Bài giảng cho Ānanda / Ānanda Sutta - AN 3.32, để đối chiếu với hai bài giảng đã được trích dẫn trên đây là ‘Bài giảng về sự ám ảnh tâm thần’ và ‘Bài giảng về hai kẻ bảo vệ thế giới’.
Bài giảng cho Ānanda
Ānanda Sutta - AN 3:32
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bikkhu Sujato, Bhikkhu Bodhi và Suddhāso Bhikkhu)
Ngài Ānanda tìm gặp Đấng Thế Tôn, khi đến nơi thì vái chào Thế Tôn và ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì Ngài Ānanda cất lời hỏi Thế Tôn như sau : « Thưa Thế Tôn :
- Một người tỳ-kheo có thể nào đạt được một cấp bậc tập trung tâm thần đến mức độ tạo ra [thể dạng] ‘không có cái tôi’, cũng không tạo ra ‘cái của tôi’, là những thứ khiến làm phát sinh ra sự ý thức về con người của mình (conceit-obsession / sự cảm nhận, sự tự nhận diện về chính mình, ý thức về sự hiện hữu của mình) trong khi thân xác mình vẫn còn hàm chứa tri thức (câu này có nghĩa là trong lúc hành thiền thì người tỳ-kheo có thể nào thực hiện được thể dạng hoàn toàn không có ‘cái tôi’ cũng không có bất cứ gì là ‘cái của tôi’ cả, trong khi mà mình vẫn còn ý thức được con người của mình, thân xác của mình, sự hiện hữu của mình ?) ;
- [Hoặc] người tỳ-kheo có thể nào tạo ra [thể dạng] không có ‘cái tôi’, cũng không tạo ra ‘cái của tôi’, khiến làm phát sinh ra sự tự nhận (sự cảm nhận, sự ý thức) về con người của mình khác với các sự vật bên ngoài (sự lôi cuốn của các sự vật bên ngoài khiến làm phát sinh ra chủ thể là ‘cái tôi’ giữ vai trò nhận biết, và các sự vật bên ngoài sẽ trở thành các đối tượng của sự nhận biết của ‘cái tôi’ đó. Thắc mắc nêu lên là trong khi hành thiền thì có thể nào làm hoàn toàn tan biến được ‘cái tôi’ và ‘cái của tôi’ hay không, trong khi mà mình vẫn còn ý thức được sự phân biệt, sự tách biệt, giữa con người của mình và các sự vật trong khung cảnh bên ngoài, qua cặp đối ngẫu ‘chủ thể’ và ‘đối tượng’ ?) ;
- [Hoặc] người tỳ-kheo có thể nào tạo ra [thể dạng] không có ‘cái tôi’, cũng không tạo ra ‘cái của tôi’, khiến làm phát sinh ra sự tự nhận về con người của mình, hầu giúp mình hòa nhập và an trú trong thể dạng tỏa rộng của sự tỉnh thức (awareness-release) và sự tỏa rộng của sự nhận thức (discernment-release) trong khi mà mình không tạo ra bất cứ một sự tạo tác nào về ‘cái tôi’, cũng không tạo ra bất cứ một sự tạo tác nào về ‘cái của tôi’, khiến làm phát sinh ra sự tự nhận về con người của mình, [tương tự] như trường hợp của một người nào đó đã [thật sự] thực hiện được sự hòa nhập và an trú trong thể dạng không có ‘cái tôi’, cũng không có ‘cái của tôi’, khiến đưa đến sự ám ảnh về chính mình hay không ? »
« Này Ānanda, điều đó (thể dạng đó) có thể thực hiện được, người tỳ-kheo có thể đạt được một thể dạng tập trung tâm thần đến mức độ có thể tạo ra [thể dạng] không có ‘cái tôi’,… [lập lại câu trên đây]
« Thế nhưng, thưa Thế Tôn, bằng cách nào mà người tỳ-kheo lại có thể thực hiện được một sự tập trung tâm thần đến mức độ đó… ?
« Này Ānanda, đấy là trường hợp mà người tỳ-kheo nhận thức được qua cách [suy nghĩ] : ‘Đây là sự an bình (peace / sự bình lặng), đây là sự thanh thoát (exquisite / sự tuyệt diệu) – làm lắng xuống tất cả mọi sự tạo tác ; buông bỏ tất cả mọi sự chiếm hữu ; tạo được sự chấm dứt đối với mọi sự thèm khát ; tìm thấy sự thanh thản (dispassion / không đam mê, thản nhiên, dửng dưng) ; tạo được sự dừng lại (cessation / không hình thành) ; thực hiện được sự giải thoát (unbiding / sự vượt thoát, sự cởi trói)’. Đấy là cách giúp người tỳ kheo đạt được sự tập trung tâm thần đến mức độ không còn tạo ra ‘cái tôi’ cũng không còn tạo ra ‘cái của tôi’, là những thứ làm phát sinh ra sự ý thức (sự tự nhận) về con người của mình trong khi thân xác vẫn còn hàm chứa tri thức ; [hoặc] người tỳ-kheo ấy không còn tạo ra ‘cái tôi’, cũng không còn tạo ra ‘cái của tôi’, là những thứ làm phát sinh ra sự ý thức (sự tự nhận) về con người của mình, khác với các sự vật bên ngoài (tức là những gì xảy ra chung quanh mình và trong thế giới) ; [hoặc] người tỳ-kheo ấy không còn tạo ra ‘cái tôi’, cũng không còn tạo ra ‘cái của tôi’, hầu giúp mình hòa nhập và an trú trong thể dạng tỏa rộng của sự tỉnh thức và sự nhận thức, trong khi không có sự tạo tác nào về ‘cái tôi’, cũng không có sự tạo tác nào về ‘cái của tôi’, là những thứ làm hiện lên sự tự nhận (sự ám ảnh) về con người của mình, [tương tự] như trường hợp của một người đã [thật sự] hoà nhập được và an trú được trong thể dạng không có ‘cái tôi’, cũng không có ‘cái của tôi’, là những thứ làm hiện lên sự tự nhận (sự ám ảnh) về con người của mình.
« Thật ra ta cũng đã từng nêu lên các điều này khi trả lời ‘Các câu hỏi của Puṇṇaka’ (Puṇṇaka-māṇava-pucchā / Puṇṇaka’s Questions, nêu lên trong một bài giảng khác) thuộc phân đoạn giải thích về các Pārāyana (chữ Pārāyana có nghĩa là ‘Chủ đích tối hậu’ / final aim, chief object. Các ‘Chủ đích’ này được tìm thấy trong Sutta Nipata / Kinh Tập, thuộc Khuddhaka Nikaya / Tiểu Bộ Kinh, qua các câu 1043 đến 1048. Các câu này sẽ được chuyển ngữ trong phần ghi chú dưới đây. Ngoài ra bài giảng này cũng được kèm thêm các câu kệ như sau).
Đối với một người khi đã thăm dò được
Sự thăng trầm của thế giới,
Thì sẽ chẳng có gì khiến mình
Phải xao xuyến trong thế giới.
Những gì tồi tệ [trong tâm thức, qua ngôn từ và trên thân xác]
Đều tan biến hết.
Không mong cầu gì cả,
Thanh thản và an bình.
Này Ānanda, ta bảo với Ānanda rằng :
Con người ấy đã thoát ra khỏi sự sinh,
Và cả sự già nua.
Vài lời ghi chú
Trước hết chúng ta hãy trở lại với hai bài giảng trích dẫn trước Bài giảng cho Ānanda (AN 3.32) trên đây : bài thứ nhất là Bài giảng về sự ám ảnh tâm thần (AN 1.1-10) nêu lên các sự thúc đẩy bản năng của người đàn ông và người đàn bà tạo ra cả một thế giới dục tính cho họ, và bài thứ hai là Bài giảng về hai kẻ bảo vệ thế giới (AN 2.9) biểu trưng cho hai phẩm tính ‘biết xấu hổ’ và ‘biết hối hận’ giúp họ bảo vệ luân thường cho thế giới. Hai bài giảng này, thật hết sức rõ ràng, nêu lên các lời khuyên thuộc lãnh vực đạo đức xã hội, nhằm cảnh giác người đàn ông và người đàn bà trước các ý nghĩ đen tối của họ trong lãnh vực tính dục, có thể đưa đến các hành động đồi bại từ trong khung cảnh gia đình cho đến bên ngoài xã hội. Nếu hai bài thuyết giảng đó nêu lên các lời khuyên mang tính cách đại chúng, áp dụng cho tất cả những người đàn ông và đàn bà trong xã hội, thì trái lại Bài giảng cho Ānanda (AN 3.32) trên đây nêu lên các lời giải thích về một cấp bậc tu tập và hiểu biết thật cao, dành cho một vị tỳ-kheo uyên bác trong Tăng đoàn là Ānanda.
Người tỳ-kheo thuật lại bài giảng này gọi Ānanda là Ngài Ānanda, điều đó cho thấy Ānanda là một vị tỳ-kheo ‘trưởng lão’ và uyên bác trong Tăng đoàn. Ngài Ānanda hỏi Đức Phật là trong lúc thiền định và sau khi đã thực hiện được thể dạng cảm nhận không có ‘cái tôi’, cũng không có bất cứ một thứ gì gọi là ‘cái của tôi’ cả, thì người hành thiền có còn ý thức được sự hiện hữu về con người của mình hay không, trong khi thân xác mình vẫn còn hàm chứa một tri thức. Thắc mắc đó nêu lên một thể dạng thực hiện thật sâu xa và vô cùng tinh tế trong phép luyện tập thiền định.
Nếu bài giảng về các sự ám ảnh trong tâm trí của người đàn ông và người đàn bà và bài giảng về hai kẻ bảo vệ thế giới là sự xấu hổ và biết hối hận, là hai bài giảng mang tính cách đại chúng, thì Bài giảng cho Ānanda (AN – 3.32) nêu lên thể dạng trống không của ‘cái tôi’ và những gì gọi là ‘cái của tôi’, là một bài giảng thuộc một cấp bậc tu tập thượng thặng, đã xóa bỏ được các ý nghĩ đen tối thúc đẩy bởi bản năng truyền giống. Điều đó cho thấy giáo lý của Đức Phật luôn mạch lạc, trung thực và chính xác, dù là giảng cho những người bình dị hay những người đã thực hiện được các cấp bậc quán thấy thật cao. Sự ý thức đó về nội dung và các cấp bậc hiểu biết trong các bài giảng thật hết cần thiết trong việc học hỏi và tìm hiểu Giáo huấn của Đức Phật.
Sau đây xin trích dẫn bản dịch Bài giảng cho Ānanda (AN 3.32) trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt để bổ túc thêm cho bản dịch trên đây :
Aṅguttara Nikāya
IV. Phẩm Sứ Giả Của Trời
3.32. Ānanda
Rồi Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn, rồi ngồi xuống một bên; ngồi xuống một bên, Tôn giả Ānanda bạch Thế Tôn:
—Rất có thể, bạch Thế Tôn, một Tỳ-kheo được định như vậy, trong cái thân có thức này, không có ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn tuỳ miên; đối với tất cả tướng ở ngoài, không có ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn tuỳ miên; và do chứng đạt và an trú tâm giải thoát, tuệ giải thoát, không có ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn tuỳ miên; vị ấy có thể chứng đạt và an trú tâm giải thoát, tuệ giải thoát ấy.
—Rất có thể, này, Ānanda, một Tỳ-kheo được định như vậy … có thể chứng đạt và an trú tâm giải thoát, tuệ giải thoát ấy.
—Như thế nào, bạch Thế Tôn, rất có thể, một Tỳ-kheo được định như vậy … có thể chứng đạt và an trú tâm giải thoát, tuệ giải thoát ấy?
—Ở đây, này Ānanda, vị Tỳ-kheo suy nghĩ như sau: “Đây là an tịnh, đây là thù diệu, tức là chỉ tức tất cả hành, từ bỏ tất cả sanh y, đoạn tận tham, ly tham, đoạn diệt, Niết-bàn”. Như vậy, này Ānanda, rất có thể Tỳ-kheo được định như vậy, … có thể chứng đạt và an trú tâm giải thoát, tuệ giải thoát .
Lại nữa, này Ānanda, liên hệ đến vấn đề này, Ta đã nói như sau trong kinh tên là “Những câu hỏi của Puṇṇaka”, chương về Pàràyana.
Do phân tích ở đời
Những vật cao và thấp
Với vị không dao động
Bởi vật gì ở đời,
An tịnh, không tối mù,
Không phiền muộn, không cầu
Ta nói người như vậy,
Đã vượt khỏi sanh già.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Trong câu cuối bài giảng, Đức Phật có nhắc lại với người tỳ kheo Ānanda là Ngài đã từng nêu lên vấn đề này trong các câu trả lời cho các câu hỏi của Puṇṇaka. Các câu trả lời này được ghi chép trong Khuddakha Nikaya / Tiểu Bộ Kinh trong tập Sutta Nipata / Kinh Tập và được đánh số Sn 5.3. Vậy cũng xin trích dẫn thêm để bổ túc cho bản dịch Bài giảng cho Ananda trên đây :
CÁC CÂU HỎI CỦA PUṆṆAKA
PUṆṆAKA-MANAVA-PUCCHA - Sn 5.3
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu và John Ireland)
Puṇṇaka là một vị tỳ-kheo trong Tăng đoàn. Các chi tiết về nhân vật này sẽ được nêu lên trong phần ghi chú. Sau đây là các câu hỏi của Puṇṇaka và các câu trả lời của Đức Phật :
Puṇṇaka [hỏi Đức Phật] :
Trước một vị không hề nao núng (tức là Đức Phật),
Thấu triệt được cội nguồn [của mọi sự vật],
Kẻ [hèn mọn] này xin nêu lên một câu hỏi :
Tại sao lại có nhiều người sáng suốt (seer / những người thấy xa hiểu rộng),
[Chẳng hạn như] các chiến binh cao quý, các vị Bà-la-môn (tức là những người thuộc đẳng cấp cao nhất trong số bốn đẳng cấp xã hội),
Lại sử dụng việc cúng tế (cúng dường lễ vật, kể cả việc hiến sinh trong Ấn giáo) các vị Thiên nhân (các vị Trời trong Ấn giáo) ?
Thưa Thế Tôn, xin khẩn cầu Thế Tôn hãy trả lời cho kẻ [hèn mọn] này về câu hỏi ấy.
Đức Phật [trả lời Puṇṇaka] :
Những con người sáng suốt ấy,
Các chiến binh cao quý ấy, các vị Bà-la-môn ấy,
Sở dĩ sử dụng việc cúng tế trong thế giới này
Để [mượn dịp] hiến dâng lễ vật cho các Thiên nhân,
Là vì họ ước mong, nhờ vào việc cúng tế bằng cách hiến dâng lễ vật ấy,
Họ sẽ vượt được xa hơn thể dạng hiện hữu này của họ (được thụ hưởng nhiều hơn, được sống lâu hơn trong kiếp sống hiện tại này của họ),
Bởi vì họ [cảm thấy] mình ngày càng già đi.
Puṇṇaka :
Có những người sáng suốt,
[Họ là] các chiến binh cao quý, các vị Bà-la-môn,
[Thế nhưng] họ lại sử dụng việc cúng tế trong thế giới này,
Để hiến dâng lễ vật cho các vị thiên nhân.
Vậy thì, thưa Thế Tôn, khi chọn con đường (phương tiện) cúng tế,
Thì họ có vượt thoát được sự sinh và sự già nua hay không ?
Thưa Thế Tôn, xin khẩn cầu Thế Tôn hãy trả lời cho kẻ [hèn mọn] này về câu hỏi ấy.
Đức Phật :
[Chẳng qua là vì] họ luôn ước mong, thụ hưởng và thèm khát,
Nên họ thực hiện việc cúng tế.
Họ ước mong tìm được các thú vui dục tính,
Chạy theo các sự lợi lộc.
Ta bảo với Puṇṇaka rằng :
Những kẻ tự buộc vào cổ mình cái ách cúng tế,
Say mê sự thèm khát được hình thành,
Sẽ không sao thoát ra khỏi sự sinh và sự già nua.
Puṇṇaka :
Nếu những ai tự buộc vào cổ mình cái ách cúng tế,
Thì sẽ không sao vượt qua được dòng nước cuốn,
Vậy thì thưa Ngài, có những ai trong thế giới này,
Dù họ là thiên nhân hay con người,
Có thể vượt thoát được sự sinh và sự già nua hay chăng ?
Thưa Thế Tôn, xin khẩn cầu Thế Tôn hãy trả lời cho kẻ [hèn mọn] này về câu hỏi ấy.
Đức Phật :
Đấy là trường hợp của một người,
Khi đã thấu triệt được sự thăng trầm của thế giới (thấy xa hiểu rộng),
Thì sẽ chẳng có gì trong thế giới khiến người ấy phải xao xuyến,
Các thói hư (vices / các tật xấu, các ý nghĩ [dục tính] đồi bại) đều tan biến hết.
Không thèm khát, không dao động,
Người ấy sẽ tạo được cho mình sự an bình.
Ta bảo với Puṇṇaka rằng :
Người ấy đã thoát ra khỏi sự sinh và sự già nua.
Vài lời ghi chú
Puṇṇaka là một thanh niên còn trẻ, thương gia trong một đoàn xe lưu động (caravan). Tên gọi Puṇṇaka của người thanh niên này là một từ ghép (Puṇṇa+ka), Puṇṇa là tên gọi, ka có nghĩa là bình dị. Vào một dịp khi đoàn xe buôn đến kinh thành Sāvatthī (Xá Vệ) thì người thanh niên bình dị này được dịp nghe Đức Phật thuyết giảng, và sau đó đã quyết định rời bỏ đoàn thương buôn và xin gia nhập Tăng đoàn. Đức Phật rất chú ý đến người tỳ-kheo trẻ tuổi này. Một hôm Puṇṇaka xin Đức Phật thuyết giảng riêng cho mình một bài giảng giúp mình tự học hỏi và tu tập sau khi rời Tăng đoàn trở về quê quán của mình nơi xứ Sunāparanta. Đức Phật bèn giảng cho người tỳ-kheo Puṇṇaka một bài giảng mang tựa là Puṇṇovāda Sutta / Các lời khuyên dành cho Puṇṇa. Bài giảng này được ghi chép lại trong Majjima Nikaya / Trung Bộ Kinh và được đánh số MN 145. Sau khi trở về quê quán, người thanh niên Puṇṇa tiếp tục tu tập và đạt được cấp bậc arahant / a-la-hán, sau đó thì đứng ra giảng dạy và quy tụ được rất nhiều môn đệ. Puṇṇaka, nay đã trở thành một vị thầy, dựng lên một chiếc am toàn bằng gỗ đàn hương, sau đó thì nhờ người mang một cành hoa biếu tặng Đức Phật, ngụ ý mời Đức Phật viếng quê hương mình. Đức Phật thân hành đến nơi này cùng với năm trăm vị Arahant trong Tăng đoàn. Ngài nghỉ một đêm trong chiếc am và sáng hôm sau thì cùng với đoàn tùy tùng ra đi trước khi mặt trời mọc (viết theo tư liệu của Wisdom Library).
Mạn phép giải thích dài dòng về các bài thuyết giảng của Đức Phật trên đây là nhằm mục đích nêu lên một thí dụ cụ thể, trước hết là sự mạch lạc và sau đó là các cấp bậc hiểu biết khác nhau trong toàn bộ Giáo huấn của Đức Phật. Vì vậy, mỗi khi muốn tìm hiểu một bài thuyết giảng của Đức Phật thì phải đặt nó trong khung cảnh không gian và thời gian của nó, cùng các các tình tiết liên hệ với nó, kể cả cấp bậc hiểu biết và thấu triệt phù hợp với khả năng của người nghe. Nếu tách rời một bài giảng ra khỏi các khía cạnh và yếu tố đó, thì quả khó nắm bắt được ý nghĩa trung thực, sâu sắc và mạch lạc trong toàn bộ Dhamma của Đấng Thế Tôn.
Ngoài ra bài giảng về Các câu hỏi của Puṇṇaka trên đây cũng đã được cư sĩ học giả Nguyên Giác phiên dịch và bình giải trong quyển sách của ông mang tựa Kinh Nhật Tụng Sơ Thời (Ananda Viet Foundation, 2018, tr. 114-115). Do vậy cũng xin mạn phép trích dẫn dưới đây để độc giả tiện tham khảo thêm :
Sn 5.3 : Punnaka-Manava-Puccha
Các câu hỏi của Puṇṇaka
(dịch giả Nguyên Giác)
Lời mở đầu của dịch giả Nguyên Giác :
Nghi lễ tôn giáo vô ích. Cúng lễ, hiến tế vô ích. Giải thoát là người đã thấy được xa và gần trong thế giới này (has discerned far and near in the world). Xa và gần là gì? Có thể hiểu như Kinh Sn 5.2. Nhưng Kinh Sn 5.3 không nói gì về chặng giữa, cho nên “xa và gần” có thể hiểu như nhìn thấy trong chánh niệm các pháp tập khởi và biến diệt. Đức Phật cũng dạy là phải vắng lặng và tỉnh thức, và xa lìa tham với sân.
Tóm lược ý kinh: Vắng lặng và tỉnh thức, xa lìa tham sân. Chuyện nghi lễ, cúng tế chỉ vô ích.
Kinh này gồm các bài kệ từ 1043 tới 1048.
Bài giảng như sau :
1043. [Puṇṇaka] Đối trước người bất động, người đã thấy cội rễ, con xin nêu câu hỏi: Vì sao nhiều đạo sĩ, dân chúng, giới quý tộc và giới bà la môn trong thế giới này cúng lễ các vị thiên? Xin Đức Phật trả lời cho con.
1044. [Đức Phật] Hỡi Puṇṇaka, bất kỳ các đạo sĩ, dân chúng, quý tộc và ba la môn đó cúng lễ các vị thiên, vì họ khao khát tái sinh. Khi họ già yếu, họ cúng lễ.
1045. [Puṇṇaka] Các đạo sĩ, dân chúng, quý tộc và bà la môn đó cúng lễ các vị thiên, dâng lễ hiến tế các vị thiên. Bạch Thế Tôn, những người tinh tấn theo con đường cúng lễ có vượt qua được sinh và già hay không? Xin Đức Phật trả lời cho con.
1046. [Đức Phật] Hy vọng, cầu nguyện, thèm khát và cúng lễ hiến tế. Thèm khát có niềm vui thọ lạc, như thế là họ muốn kiếm thêm. Do vậy họ cúng lễ hiến tế, ham muốn để tái sinh. Ta nói rằng, họ không vượt qua được sinh và già.
1047. [Puṇṇaka] Bạch Thế Tôn, nếu những người cúng lễ hiến tế không vượt qua sinh và già, thì ai trong cõi trời và người đã vượt qua được sinh và già. Xin Đức Phật trả lời cho con.
1048. [Đức Phật] Đó là người đã nhìn thấy xa và gần trong thế giới này, người không còn dao động dù ở đâu trong cõi này, người sống vắng lặng, tỉnh thức, không còn tham hay sân. Ta nói, người như thế đã vượt qua sinh và già.
(Nguyên văn bản dịch và các lời bình giải của học giả Nguyên Giác)
Bures-Sur-Yvette, 06.08.24
Hoang Phong
(còn tiếp)
Các bài giảng liên quan đến thế giới
(tiếp theo bài 3)
[…]
Tiếp theo dưới đây, chúng ta sẽ trích dẫn một bài thuyết giảng rất sâu sắc, mang tựa là Bhava Sutta, nêu lên sự chuyển động của thế giới :
Bài thuyết giảng về sự hiện hữu
Bhava Sutta - AN 3.76
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, Piya Tan và bản dịch tiếng Pháp của Rémy)
« Một hôm, Ngài Ānanda tìm gặp Đấng Thế Tôn, khi gặp Ngài thì vái chào và ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì nêu lên với Đấng Thế Tôn một thắc mắc như sau : « Thưa Thế Tôn, người ta thường thốt lên ‘Sự trở thành ! Sự trở thành!’ (becoming ! becoming ! trong bản gốc tiếng Pali là : bhavo! bhavoti ! Có thể hiểu hậu ý trong câu thốt lên này như là một sự tuyệt vọng, bởi vì tất cả mọi sự trở thành nhất thiết đều đưa đến sự hủy hoại và tan biến, chẳng hạn như sự sinh sẽ đưa đến sự già nua và cái chết. Chúng ta sẽ trở lại với ý nghĩa sâu sắc của bài giảng này trong phần ghi chú dưới đây). Vậy thưa Thế Tôn, phải hiểu ý nghĩa mở rộng của sự trở thành (bhava / trở thành) như thế nào ? (chữ ‘bhava’ cũng có nghĩa là sự hiện hữu) »
« Này Ānanda, nếu không có kamma (hành động / nghiệp) nào chín muồi (tạo ra quả) trong lãnh vực tính dục (sensuality-property / các hình thức dục tính) thì sự trở thành thuộc lãnh vực tính dục (bằng phương cách tính dục) có thể nhận biết được (xảy ra được) hay không ? (thay vì trực tiếp giải thích một cách tổng quát và mở rộng về sự ‘trở thành’ / becoming của mọi hiện tượng trong thế giới là gì, thì Đức Phật hướng thẳng thắc mắc của người tỳ-kheo Ānanda vào một khung cảnh cụ thể và thiết thực hơn, đó là sự ‘trở thành’ trong lãnh vực dục tính, đưa đến sự sinh và sự hiện hữu của một cá thể).
« Không, thưa Thế Tôn ».
« Vì vậy, này Ānanda, khi tri thức chúng sinh còn bị tắc nghẽn bởi sự u mê, bủa vây bởi sự thèm khát, phát động (established / vận hành, thiết đặt) trong các cấp bậc thấp kém, thì kamma (hành động / nghiệp) sẽ là thửa ruộng, tri thức (consciousness) sẽ là hạt giống, sự thèm khát (craving / sự bám víu, đam mê) là hơi ẩm. Đấy là cách tạo ra sự tái trở thành (renewed becoming / tái hiện hữu / tái hình thành) trong tương lai.
« Này Ānanda, nếu không có kamma (hành động / nghiệp) nào chín muồi (tạo ra quả) trong lãnh vực hình-tướng (form-property / thể tính, thể dạng hình tướng, và cũng có nghĩa là thân xác) thì sự trở thành thể dạng hình-tướng có thể nhận biết được (xảy ra được) hay không ? ».
« Không, thưa Thế Tôn ».
« Vì vậy, này Ānanda, khi tri thức chúng sinh còn bị tắc nghẽn bởi sự u mê, bị bủa vây bởi sự thèm khát, phát động trong các cấp bậc trung bình, thì kamma sẽ là thửa ruộng, tri thức sẽ là hạt giống, sự thèm khát sẽ là hơi ẩm. Đấy là cách tạo ra sự tái trở thành trong tương lai. Ý nghĩa của sự trở thành là như vậy ».
« Vì vậy, này Ānanda, khi nào không có kamma chín muồi trong thể dạng phi-hình-tướng (lãnh vực tâm thần và tâm linh), thì thể dạng phi-hình-tướng có thể nhận biết được hay không ? »
« Không, thưa Thế Tôn ».
« Vì thế, này Ānanda, khi tri thức của chúng sinh còn bị bị tắc nghẽn bởi sự u mê, bủa vây bởi sự thèm khát, phát động trong các cấp bậc cao siêu (refined property / tinh tế / các chúng sinh thiêng liêng phi-hình-tướng), thì kamma sẽ là thửa ruộng, tri thức là sẽ hạt giống, sự thèm khát sẽ là hơi ẩm. Đấy là cách tạo ra sự tái trở thành (tái hiện hữu) trong tương lai.
« Này Ānanda, đấy là cách cho thấy tại sao lại có sự hiện hữu (bhava / sự trở thành, sự hình thành, sự hiện hữu) ».
(Câu kết luận trên đây cũng là câu trả lời cho Ānanda về sự trở thành là gì ? Vũ trụ, sự sống và con người luôn trong tình trạng chuyển động và trở thành. Đối với trường hợp của con người – dù là thuộc cấp bậc nào : thấp kém, bình dị hay thông thái – khi tâm thức họ vẫn còn bị chi phối bởi các sự u mê và thèm khát, thì họ không sao tránh khỏi sự tái hình thành)
Vài lời ghi chú
Bhava, tựa của bài giảng, là tiếng Pali và tiếng Phạn, là một thuật ngữ mang ý nghĩa rất bao quát và đa dạng. Ngoài hai ý nghĩa chính là sự trở thành (becoming) và sự hiện hữu (existence) chữ bhava còn phản ảnh một sự chuyển động, một quá trình diễn tiến đưa đến sự hình thành, tạo ra một sự sinh mới, một sự tái hiện hữu (renewed existence). Ý nghĩa của chữ bhava vì thế rất đa dạng, điều này cho thấy trước hết tại sao người tỳ-kheo Ānanda lại hỏi Đức Phật về ý nghĩa mở rộng của chữ này, sau đó là tại sao các bản dịch sang các ngôn ngữ Tây phương của các dịch giả khác nhau lại mang nhiều tựa khác nhau . Bản dịch của nhà sư Thanissaro Bhikkhu mang tựa là Becoming / Sự trở thành, bản dịch của Rémy và Piaya Tan thì mang tựa là Existence / Sự hiện hữu. Trong khi đó thì bản dịch của nhà sư Bhikkhu Sujato lại mang tựa là Paṭhamabhavasutta (Paṭhama+bhava+sutta), có nghĩa là Bài giảng thứ nhất về sự hiện hữu. Chữ Paṭhama trong chữ Paṭhamabhavasutta có nghĩa là tiên khởi hay đầu tiên, lý do là vì bài giảng này có đến hai phiên bản: AN 3.76 và AN 3.77. Hai bài giảng này gần như hoàn toàn giống nhau, điều này cho thấy có thể là cùng một bài giảng nhưng đã được hai vị tỳ-kheo khác nhau thuật lại (?). Nhà sư Bhikkhu Sujato và cư sĩ học giả Piya Tan dịch cả hai phiên bản này.
Bải giảng được xếp trong Aṅguttara Nikāya / Tăng Chi Bộ Kinh, gộp chung hơn chín ngàn câu giảng ngắn. Các câu này lại được phân loại bằng cách dựa vào các đặc tính giống nhau và được xếp chung trong 11 Nipāta, chữ này có nghĩa là một loạt, một nhóm hay một cụm gồm các câu giảng và các bài giảng có một vài đặc tính giống nhau, kinh sách tiếng Việt gọi các Nipāta này là các Chương. Đặc tính giống nhau trong mỗi nhóm hay mỗi chương là con số yếu tố nêu lên trong các câu hay các bài thuyết giảng : nhóm thứ nhất nêu lên một yếu tố, nhóm thứ hai nêu lên hai yếu tố, và tiếp tục tăng dần như thế cho đến nhóm 11, nêu lên 11 yếu tố. Bài giảng về sự trở thành / Bhava Sutta trên đây nêu lên ba yếu tố : thửa ruộng biểu trưng cho ý niệm về cung cách hành xử (conduct in deed) ; hạt giống liên hệ với hậu quả phát sinh từ các ‘hành động’/ kamma trong quá khứ, biểu trưng cho lãnh vực tâm thần (thought) ; hơi ẩm biểu trưng cho tác ý, ngôn từ, cử chỉ, nói chung là các‘hành động’ / kamma trong hiện tại. Bài giảng nêu lên ba yếu tố tất cả, do vậy được xếp vào Nipāta thứ 3 (Tika Nipāta). Các câu giảng trong Nipāta lại được phân chia và gộp chung với nhau thành từng bài giảng, và bài giảng trên đây là bài giảng thứ 76 trong toàn bộ Aṅguttara Nikāya / Tăng Chi Bộ Kinh. Tóm lại bài giảng này được đánh số là AN 3.76.
Thoạt nhìn, trên phương diện nội dung, thì Bài giảng về sự trở thành trên đây, tuy ngắn và khá đơn giản, thế nhưng rất súc tích và khúc triết. Khi người đệ tử Ānanda hỏi Đức Phật về ý nghĩa của sự trở thành (bhava / sự hình thành, sự hiện hữu, sự tái hiện hữu) là gì, thì Đức Phật không trực tiếp trả lời thắc mắc đó của người đệ tử trên phương diện tổng quát, liên quan đến sự hiện hữu của tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ, mà hướng vào một lãnh vực giới hạn hơn, đó là sự trở thành của chúng sinh trong thế giới của sự sống. Đức Phật cho biết là tất cả mọi chúng sinh được hình thành bằng phương cách tính dục nhất loạt đều vướng mắc vào chu kỳ của sự trở thành tạo ra một sự tái hình thành. Dù họ là các chúng sinh thấp kém, bình dị hay cao siêu phi-hình-tướng thì cũng vậy, khi mà tâm thức của họ vẫn còn bị ‘tắc nghẽn bởi sự u mê, ngăn chận bởi các sự thèm khát’ thì họ không sao tránh khỏi sự trở thành (bhava).
Nếu câu giải thích về sự trở thành hướng người đệ tử Ānanda vào một lãnh vực giới hạn là sự tái hiện hữu của các chúng sinh trong sự sống, thì câu kết luận mở ra cho người đệ tử này một tầm nhìn bao quát hơn : « Này Ānanda, đấy là cách cho thấy tại sao lại có sự hiện hữu (bhava / sự trở thành, sự hình thành với ý nghĩa bao quát và mở rộng của nó) ». Sự xoay vần của từng mỗi chúng sinh đều hòa nhập vào sự xoay vần chung của toàn thể vũ trụ. Nếu chúng sinh cùng xoay vần với nhau qua các chu kỳ của sự sinh, sự già nua và cái chết trong lãnh vực của sự sống, thì các hiện tượng trong vũ trụ cũng cùng xoay vần với nhau qua không gian và thời gian để cùng biến đổi và hình thành.
Người tỳ kheo Ānanda hỏi Đức Phật : ‘Sự trở thành ! Sự trở thành! Những thứ ấy là gì ?’ Đức Phật trả lời : ‘Sinh ra bằng phương cách tính dục là một hình thức của sự trở thành / Bhava. Kamma của quá khứ là thửa ruộng, tri thức là hạt giống gieo vào thửa ruộng, sự u mê và sự thèm khát là hơi ẩm giúp cho hạt giống nẩy mầm. Đấy gọi là sự trở thành’. Sự chuyển động và biến đổi đó của con người và các hiện tượng trong vũ trụ nhất loạt đều là một sự trở thành, cả hai sự chuyển động đó cùng chia xẻ một yếu tố chung, một kích thước chung : đó là không gian và thời gian. Khi nào không có bất cứ một kamma nào chín muồi trong lãnh vực dục tính thì sẽ không có một thửa ruộng nào để gieo một hạt giống vào đó. Dù trong trường hợp hạt giống được gieo vào thửa ruộng đi nữa, thế nhưng nếu không có mưa sa của sự thèm khát, thì hạt giống cũng sẽ không sao nẩy mầm được ? Loại bỏ được hơi ẩm, mang lại sự ‘khô ráo’ và ‘tinh khiết’ cho tâm thức, là cách giúp một cá thể đứng ra bên ngoài sự diễn tiến trong thế giới của sự sống và cả vũ trụ của sự trở thành’.
Tiếc thay ruộng đồng và mưa sa lại là bản chất của cái thế giới mà mỗi người trong chúng ta tự tạo ra cho mình. Trong thế giới đó chúng ta luôn cầu mong mưa thuận gió hòa, thế nhưng cây cỏ mọc lên thì lại thường là gai góc và cỏ dại. Tuy nhiên đôi khi những gì mọc lên từ thửa ruộng cũng có thể là một bông lúa chín vàng hay một cành hoa thơm ngát. Chúng sinh có thể là những kẻ hung dữ đần độn, hoặc hiền lành và bình dị, nhưng cũng có thể là những con người nhân từ, yêu thương và sáng suốt. Thế nhưng các thứ ấy, từ ruộng đồng, mưa sa, cho đến chúng sinh, tất cả đều là những sự trở thành. Mỗi cá thể tự tạo ra cho mình một sự trở thành, và điều đáng quan tâm và đáng tiếc là mỗi cá thể lại mượn sự trở thành đó của mình để nhìn vào thế giới, tiếp xúc với thế giới, và dựa vào đấy để tạo ra cho mình một thế giới luôn trong tình trạng trở thành. Thế giới trở thành đó trong nội tâm của mỗi cá thể cùng chuyển động với cá thể ấy để cùng gia nhập vào sự trở thành của sự sống nói chung. Sự trở thành đó của chúng sinh và sống lại tiếp tục gia nhập với sự trở thành của các hiện tượng vật lý trong không gian, để cùng nhau chuyển động và tương tác với nhau để tạo ra sự trở thành của cả vũ trụ. Sự trở thành to rộng đó phản ảnh cả ba khía cạnh của hiện thực : hiện tượng học (Phenomenology), tâm lý học (Psychology) và vũ trụ học (Cosmology). Đấy là ý nghĩa trong câu hỏi của người tỳ-kheo Ānanda và các câu trả lời và giải thích của Đức Phật.
Ngoài ra, nhà sư Thanissaro Bhikkhu trong phần ghi chú cuối bản dịch của bài giảng này có nêu lên một điểm khá tế nhị và sâu sắc, liên quan đến sự hiểu biết về sự trở thành, và điểm tế nhị này cũng đã được nêu lên trong một quyển sách của ông mang tựa The Paradox of Becoming / Sự Nghịch lý của sự Trở thành. Thật vậy, sự trở thành hay hình thành là nguồn gốc của khổ đau, của sự già nua và cái chết, thế nhưng chúng sinh thì lại bị ám ảnh bởi sự trở thành, say mê sự trở thành, mong muốn được tiếp tục trở thành. Độc giả có thể xem quyển sách rất sâu sắc này của nhà sư Thanissaro Bhikkhu trên mạng.
Sau hết cũng mạn phép trích dẫn bản dịch bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt, bản tiếng Hán và cả bản gốc bằng tiếng Pali, hầu độc giả tiện tham khảo thêm nếu cần :
1-Bản dịch trong Đại Tạng Kinh
VIII. Phẩm Ānanda
3.76. Hiện Hữu (存在)
(hai chữ Hán trên đây có nghĩa là ‘tồn tại’)
Rồi Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tôn giả Ānanda bạch Thế Tôn:
—Hữu, hữu (有,有 / Có, Có), bạch Thế Tôn, được nói đến như vậy. Cho đến như thế nào, bạch Thế Tôn, được xem là có hữu?
—Này Ānanda, nếu không có hành động (nghiệp) và sự chín muồi của dục giới thời dục hữu có thể trình bày được không?
—Thưa không, bạch Thế Tôn.
—Như vậy, này Ānanda, nghiệp là thửa ruộng, thức là hột giống, ái là sự nhuận ướt. Chúng sanh bị vô minh che lấp, bị ái trói buộc, nên thức được an lập trong giới thấp kém. Như vậy, trong tương lai có sự tái sanh sanh khởi. Như vậy, này Ānanda, hữu có mặt.
—Và này Ānanda, nếu không có hành động và sự chín muồi của sắc giới, thời sắc hữu có thể trình bày được không?
—Thưa không, bạch Thế Tôn.
—Như vậy, này Ānanda, nghiệp là thửa ruộng, thức là hột giống, ái là sự nhuận ướt. Chúng sanh bị vô minh che lấp, bị ái trói buộc, nên thức được an lập trong giới bậc trung. Như vậy, trong tương lai có sự tái sanh sanh khởi. Như vậy, này Ānanda, hữu có mặt.
—Và này Ānanda, nếu không có hành động và sự chín muồi của vô sắc giới, thời vô sắc hữu có thể trình bày được không?
—Thưa không, bạch Thế Tôn.
—Như vậy, này Ānanda, nghiệp là thửa ruộng, thức là hột giống, ái là sự nhuận ướt. Chúng sanh bị vô minh che lấp, bị ái trói buộc, nên thức được an lập trong giới bậc thù thắng. Như vậy, trong tương lai có sự tái sanh sanh khởi. Như vậy, này Ānanda, hữu có mặt.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
2-Bản dịch tiếng Hán :
增支部3集76經
有經第一
Hữu Kinh Đệ Nhất
(Bài kinh thứ nhất nói về sự hiện hữu / Paṭhama Bhava Sutta)
那時，尊者阿難去見世尊。抵達後，向世尊問訊，接著在一旁坐下。在一旁坐好後，尊者阿難對世尊這
麼說：
「大德！被稱為『有、有』(Hữu, Hữu / Có, Có)，大德！什麼情形是有呢？」
「阿難！如果沒有欲界報果的業，你們是否能安立欲有呢？」
「不，大德！」
「阿難！像這樣，業為田地，識為種子，渴愛為濕潤，無明所蓋、渴愛所繫之眾生的識被住立在卑劣
界，這樣，有未來再生的誕生。
阿難！如果沒有色界報果的業，你們是否能安立色有呢？」
「不，大德！」
「阿難！像這樣，業為田地，識為種子，渴愛為濕潤，無明所蓋、渴愛所繫之眾生的識被住立在中位
界，這樣，有未來再生的誕生。
阿難！如果沒有無色界報果的業，你們是否能安立無色有呢？」
「不，大德！」
「阿難！像這樣，業為田地，識為種子，渴愛為濕潤，無明所蓋、渴愛所繫之眾生的識被住立在勝妙
界，這樣，有未來再生的誕生。
阿難！這樣是有。」
3-Bản gốc bằng tiếng Pali :
Bhava Sutta
(Bài thuyết giảng về sự trở thành)
Atha kho āyasmā ānando yena bhagavā tenupasaṅkami; upasaṅkamitvā bhagavantaṁ abhivādetvā ekamantaṁ nisīdi. Ekamantaṁ nisinno kho āyasmā ānando bhagavantaṁ etadavoca:
« bhavo, bhavoti (sự Trở thành, sự Trở thành / sự Hiện hữu, sự Hiện hữu), bhante, vuccati. Kittāvatā nu kho, bhante, bhavo hotī » ti?
« Kāmadhātuvepakkañca, ānanda, kammaṁ nābhavissa, api nu kho kāmabhavo paññāyethā »ti?
« No hetaṁ, bhante ».
« Iti kho, ānanda, kammaṁ khettaṁ, viññāṇaṁ bījaṁ, taṇhā sneho. Variant: sneho → sineho (bj, sya-all, km, pts1ed)Avijjānīvaraṇānaṁ sattānaṁ taṇhāsaṁyojanānaṁ hīnāya dhātuyā viññāṇaṁ patiṭṭhitaṁ evaṁ āyatiṁ punabbhavābhinibbatti hoti. (…) Variant: āyatiṁ → āyati (bj) | (…) → (evaṁ kho ānanda bhavo hotīti) (mr)
Rūpadhātuvepakkañca, ānanda, kammaṁ nābhavissa, api nu kho rūpabhavo paññāyethā »ti?
« No hetaṁ, bhante ».
« Iti kho, ānanda, kammaṁ khettaṁ, viññāṇaṁ bījaṁ, taṇhā sneho. Avijjānīvaraṇānaṁ sattānaṁ taṇhāsaṁyojanānaṁ majjhimāya dhātuyā viññāṇaṁ patiṭṭhitaṁ evaṁ āyatiṁ punabbhavābhinibbatti hoti. (…) Variant: (…) → (evaṁ kho ānanda bhavo hotīti) (mr)
Arūpadhātuvepakkañca, ānanda, kammaṁ nābhavissa, api nu kho arūpabhavo paññāyethā »ti?
« No hetaṁ, bhante ».
« Iti kho, ānanda, kammaṁ khettaṁ, viññāṇaṁ bījaṁ, taṇhā sneho. Avijjānīvaraṇānaṁ sattānaṁ taṇhāsaṁyojanānaṁ paṇītāya dhātuyā viññāṇaṁ patiṭṭhitaṁ evaṁ āyatiṁ punabbhavābhinibbatti hoti. Evaṁ kho, ānanda, bhavo hotī »ti.
Dưới đây chúng ta lại trích dẫn một bài giảng khác trong Aṅguttara Nikāya / Tiểu Bộ Kinh, nêu lên sự quán thấy của Đức Phật về thế giới :
Bài thuyết giảng tại Kāḷaka
Kāḷaka Sutta - AN 4.24
Vào một dịp khi Đấng Thế Tôn đang ngụ gần nơi thị trấn Sāketa (một trong số sáu thị trấn lớn của đế quốc Kosala / Kiêu-tát-la) trong khu rừng thưa Kāḷaka (vào thời bấy giờ, các đô thị, làng mạc, thôn ấp đều dành ra một khu đất hoang dùng làm nơi nghỉ chân hoặc tạm trú cho những người tu hành khất thực thuộc mọi tín ngưỡng. Chẳng hạn như thị trấn Vārāṇasī / Ba-la-nại dành ra một khu rừng cách đó khoảng mười cây số là Sārnāth / Lộc uyển, tại nơi này Đức Phật, sau khi đạt được Giác ngộ, đã gặp lại năm vị đồng tu với mình trước kia), Ngài cho gọi các tỳ-kheo và nói với họ : « Này các tỳ-kheo ! »
Các tỳ kheo đáp lại : « Vâng, thưa Thế Tôn »
Đấng Thế Tôn nói tiếp : « Này các tỳ-kheo, đối với bất cứ một thứ gì trong thế giới này – trong đó gồm có các Thiên nhân (Deva), Ma vương (Māra), Phạm-thiên (Brahma / các vị Trời trong Ấn giáo) cùng toàn thể thế hệ này gồm những người tu hành, các vị Bà-la-môn (các giáo sĩ trong Ấn giáo và những người thuộc đẳng cấp cao nhất trong xã hội), kể cả vua chúa và dân gian – mà ta trông thấy, nghe thấy, cảm thấy, biết đến, đạt được, truy tìm, suy ngẫm trong tâm trí, thì ta đều hiểu biết tất cả. Những gì [mà ta] trông thấy, nghe thấy, cảm thấy, nhận biết, hiện lên, hiển hiện trở lại, suy ngẫm trong tâm trí, thì ta đều hiểu biết một cách trực tiếp (thấu triệt được ngay, không cần phải suy xét hay lý luận). Tathāgata thực hiện được sự hiểu biết đó, thế nhưng Tathāgata không hề để cho các sự hiểu biết đó chiếm giữ (establish / thiết đặt, củng cố) một vị thế nào bên trong Tathāgata.
(Câu trên đây vô cùng quan trọng, phản ảnh nền tảng triết học và tâm lý học Phật giáo : dù là bất cứ một thứ gì trong thế giới này mà Đức Phật trông thấy, nghe thấy, cảm thấy, biết đến, khám phá, suy ngẫm trong tâm trí, thì nhất loạt Đức Phật đều thấu triệt được một cách sâu xa và tuyệt đối. Thế nhưng Đức Phật không hề để cho các sự hiểu biết đó áp đặt mình, chi phối mình, lôi cuốn mình vào thế giới, mà chỉ xem đấy là cách giúp mình thoát ra khỏi thế giới. Nói một cách khác thì Đức Phật thấu triệt được sự vận hành của thế giới nhưng không tham gia vào sự vận hành đó của thế giới, mà chỉ xem đấy như là một phương tiện, một sự ý thức, giúp mình đứng ra bên ngoài thế giới. Tóm lại, có thể xem câu phát biểu trên đây của Đức Phật – hiểu biết thế giới để thoát ra khỏi thế giới – như là tiền đề trong toàn bộ Giáo huấn của Đức Phật. ‘Những gì trông thấy, nghe thấy…’ là các ý niệm liên quan đến lãnh vực sinh học (Biology) và hiện tượng học (Phenomenology). ‘Không để cho các điều ấy chiếm giữ một vị thế nào trong tâm thức…’ là ý niệm liên quan đến tâm lý học (Psychology). ‘Thoát ra khỏi thế giới, đứng ra bên ngoài thế giới…’ là ý niệm liên quan đến triết học siêu hình (Metaphysics). Đấy là ba khía cạnh chủ yếu trong toàn bộ Giáo huấn của Dức Phật)
« Nếu ta buộc phải nói lên : ‘Tôi không biết gì cả về thế giới này […], [dù là] đối với bất cứ một thứ gì được trông thấy, nghe thấy, cảm thấy ? […], suy ngẫm trong tâm trí’, thì đấy là ta nói dối. Nếu ta buộc phải nói lên : ‘Tôi biết nhưng tôi cũng không biết (nói nước đôi) về thế giới này, dù là đối với bất cứ một thứ gì trong thế giới […] được trông thấy, nghe thấy, cảm thấy, nhận biết […], suy ngẫm trong tâm trí, thì cũng vậy, đấy là cách mà ta nói dối. Nếu ta buộc phải nói lên : ‘Tôi không biết nhưng cũng không phải là không biết những gì trong thế giới này, dù là đối với bất cứ một thứ gì được trông thấy, nghe thấy, cảm thấy, nhận biết […], suy ngẫm trong tâm trí, thì đấy là cách mà ta phạm vào sự sai trái (fault / lầm lỗi, sơ sót / một hình thức tránh né).
« Vì vậy, này các tỳ-kheo, khi Tathāgata trông thấy một cái gì đó được trông thấy, thì Tathāgata không xem đấy như là [một đối tượng] được trông thấy (as seen). Tathāgata cũng không xem đấy như là [một đối tượng] không trông thấy (unseen / một hình thức phủ nhận). Tathāgata cũng không xem đấy là [một đối tượng] có thể trông thấy được (to-be-seen). [Hơn nữa] Tathāgata cũng không xem mình là người trông thấy (a seer / một chủ thể trông thấy).
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp ‘nghe thấy’, ‘cảm thấy’, ‘từng biết đến’, v.v. nhưng đã được thu ngắn)
« Vì vậy, này các tỳ-kheo, khi Tathāgata nghe thấy […]
« Vì vậy, này các tỳ-kheo, khi Tathāgata cảm thấy […]
« Vì vậy, này các tỳ-kheo, khi Tathāgata nhận biết về một cái gì đó được nhận biết, thì Tathāgata không xem đó như là một đối tượng được nhận biết. Tathāgata cũng không xem mình là người nhận biết (với tư cách là một chủ thể. Nêu lên một sự phủ nhận hoàn toàn về chủ thể và cả đối tượng là cách nêu lên sự trống không tuyệt đối của tất cả mọi hiện tượng, không có gì được tạo tác, hình thành và hiện hữu cả).
« Vì vậy, này các tỳ-kheo, Tathāgata luôn chỉ là ‘Như Thế’, không một mảy may thay đổi trước tất cả mọi hiện tượng được trông thấy, nghe thấy, cảm nhận và nhận thức. Và ta cũng nói lên với các tỳ-kheo rằng : [ngoài ra] không có bất cứ một thể dạng ‘Như Thế’ nào khác lại có thể cao siêu và tuyệt vời hơn.
(Nhà sư Thanissaro Bhikkhu còn cho biết thêm là chữ ‘Như thế’ tiếng Pali là ‘Tādin’, tương đương với tiếng Anh là Such, Like that, có nghĩa là tâm thức thăng bằng, bình lặng và trong sáng của một người tu tập đã thành đạt, một tâm thức đúng với nó ‘chỉ là như thế’. Tâm thức đó không thể mô tả được, cũng không thể nói ra được, một tâm thức không hề xao xuyến cũng không hề suy thoái. Sự nhận xét trên đây của nhà sư Thanissaro thật tinh tế : nếu không có chủ thể thì lấy ai ‘mô tả’ hay ‘nói ra’, nếu không có đối tượng thì nào có gì để mà ‘xao xuyến’ hay ‘suy thoái’).
« Bất cứ một thứ gì được trông thấy, nghe thấy và cảm nhận được,
Mà các kẻ khác bám chặt vào đấy và xem đấy là thật,
Thì một người chỉ là Như Thế (Như Lai) – giữa những con người bám víu đó –
Sẽ không xem đấy là thật cũng không xem đấy là giả mạo (lừa phỉnh).
« Từ lâu ta đã trông thấy rõ mũi tên [tẩm thuốc độc] đó,
Mà không biết bao nhiêu thế hệ con người,
Đã bám chặt vào nó và chết vì nó,
‘Ta biết, ta trông thấy : tất cả cũng chỉ là như thế !’
Tathāgata không hề vướng mắc vào bất cứ một thứ gì cả ».
(Đức Phật đứng ra ngoài sự chuyển động của thế giới sự sống và cả vũ trụ trong thể dạng trở thành, điều đó cũng có nghĩa là Đức Phật đứng ra ngoài hai yếu tố không gian và thời gian là hai thành phần chung của thế giới sự sống và của cả vũ trụ vật lý. Đấy là cách mà Đức Phật hòa nhập với hiện thực tại nơi này và trong thời điểm này, một cách thoát ra khỏi không gian và cả thời gian. Điều đó cho thấy Đức Phật có thể là đang đứng bên cạnh chúng ta tại nơi này, trong thời điểm này, thế nhưng chúng ta thì không ý thức được sự hiện hữu đó của Đức Phật, bởi vì chúng ta luôn ở thể dạng chuyển động trong không gian và cả thời gian, trong khi Đức Phật thì đứng yên một cách tự tại – ít nhất là qua tâm thức sâu xa của Ngài, một tâm thức vượt lên trên cả hai kích thước đó)
Vài lời ghi chú
Bài giảng thật căn bản và chủ yếu, nêu lên một sự vượt thoát hoàn toàn ra khỏi thế giới hiện tượng, một sự vượt thoát tuyệt đối : không có chủ thể nhận biết, cũng không có đối tượng được nhận biết. Điều đó nói lên một sự xóa bỏ toàn diện các hiện tượng trong thế giới, sự chuyển động của chúng trong thế giới và cả sự tương tác giữa chúng và các sự tạo tác (saṅkhāra) trong tâm thần của một cá thể. Sự xóa bỏ tuyệt đối đó phản ảnh ý niệm về sự trống không của thế giới hiện tượng trong triết học Phật giáo.
Thế giới hiện ra với một cá thể xuyên qua ngũ giác và tâm thần của cá thể ấy qua một sự chuyển động thường xuyên, vì vậy nếu nói lên là ‘tôi không biết’ hay ‘tôi biết nhưng cũng không biết’ là nói dối, hoặc nói lên là ‘tôi không biết nhưng cũng không phải là tôi không biết’ thì đấy là một cách tránh né, một cách nói sai. Đức Phật trông thấy, nghe thấy, cảm thấy, nhận biết… được tất cả, hiểu biết được tất cả, thấu triệt được tất cả những gì mình trông thấy, nghe thấy…, và Đức Phật cũng khẳng định và xác nhận các điều đó, thế nhưng Đức Phật đứng ra ngoài các hiện tượng được trông thấy, nghe thấy… Đứng ra ngoài ở đây không có nghĩa là dửng dưng, tránh né hay khước từ sự hiểu biết, mà trái lại là một sự hiểu biết tinh tế, một thái độ hành xử sâu xa trước các hiện tượng trong thế giới, các sự vận hành của thế giới, tất cả cũng chỉ là như thế.
Xem các thứ ấy là các đối tượng rất thật để bám chặt vào chúng thì đấy là cách biến chúng trở thành một mũi tên tẩm thuốc độc, ‘mà không biết bao nhiêu thế hệ con người đã bám chặt vào nó và chết vì nó’. Chiến tranh, hận thù, xung đột chưa bao giờ chấm dứt trên toàn thế giới, tất cả chẳng qua là vì mỗi con người trong chúng ta đều cho rằng những gì mình trông thấy, nghe thấy… là thật, là đúng, là hữu lý để bám víu vào chúng, đuổi bắt chúng, hòa mình với chúng, cố gắng thực hiện chúng bằng được.
Đức Phật đứng ra ngoài các đối tượng của sự trông thấy, nghe thấy…, đồng thời cũng phủ nhận cả chủ thể của các hành động (kamma) trông thấy, nghe thấy… Vượt lên trên và ra bên ngoài cặp đối ngẫu chủ thể và đối tượng để cảm nhận được sự trống không tuyệt đối của hiện thức chính là sự Giải thoát nêu lên trong Giáo huấn của Đấng Thế Tôn.
Dưới đây chúng ta lại tiếp tục trích dẫn một bài giảng khác mang tựa là Bài thuyết giảng về một món nợ / Iṇa Sutta – AN 6.45 :
Bài thuyết giảng về một món nợ
Iṇa Sutta - AN 6:45
(Dựa theo ba bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, Piya Tan và một bản dịch tiếng Anh không thấy ghi tên dịch giả trên trang mạng Suttafreinds, cùng một bản dịch tiếng Pháp của Bhikkhu Sekha)
« Này các tỳ kheo, nỗi khổ của một người chạy theo (đuổi bắt, lăn mình vào) các thú vui dục tính nào có khác gì với nỗi khổ của một người nghèo khó trong thế giới này ».
« Quả là như vậy, thưa Thế Tôn ».
« Này các tỳ kheo, nỗi khổ của một người nghèo khó, thiếu thốn mọi mặt, lâm vào cảnh nợ nần, nào có khác gì với nỗi khổ của một người chạy theo các thú vui dục tính trong thế giới này (người nghèo khó mơ ước được một miếng ăn ngon, người chạy theo các thú vui dục tính tơ tưởng các sự thích thú dục tính, cả hai đều là những người thiếu thốn, thèm khát và khổ đau như nhau) ».
« Quả là như vậy, thưa Thế Tôn »
« Này các tỳ kheo, nỗi khổ của một người nghèo khó, thiếu thốn mọi mặt, lâm vào cảnh nợ nần, phải trả tiền lãi cho các món nợ của mình, nào có khác gì với nỗi khổ của một người chạy theo các thú vui dục tính trong thế giới này ».
« Quả là như vậy, thưa Thế Tôn »
« Này các tỳ-kheo, nỗi khổ của một người nghèo khó, thiếu thốn, lâm vào cảnh nợ nần, không trả được tiền lãi đúng hạn kỳ, bị chủ nợ trách cứ, nào có khác gì với nỗi khổ của một người chạy theo các thú vui dục tính trong thế giới này ».
« Quả là như vậy, thưa Thế Tôn ».
« Này các tỳ-kheo, nỗi khổ của một người nghèo khó, thiếu thốn, lâm vào cảnh nợ nần không trả được, chủ nợ trách cứ và kết tội, nào có khác gì với nỗi khổ của một người chạy theo các thú vui dục tính trong thế giới này ».
« Quả là như vậy, thưa Thế Tôn ».
« Này các tỳ-kheo, nỗi khổ của một người nghèo khó, thiếu thốn, lâm vào cảnh nợ nần, bị kết tội và bị giam vào ngục, nào có khác gì với nỗi khổ của một người chạy theo các thú vui dục tính trong thế giới này ».
« Quả là như vậy, thưa Thế Tôn ».
« Này các tỳ-kheo, nỗi khổ trong cảnh nghèo khó trong thế giới này nào có khác gì với nỗi khổ của một người chạy theo các thú vui dục tính. Tiền lãi phải trả là một nỗi khổ trong thế giới này, nỗi khổ đó nào có khác gì với nỗi khổ của một người chạy theo các thú vui dục tính. Tiền lãi phải trả là một nỗi khổ trong thế giới này, nỗi khổ đó nào có khác gì với nỗi khổ của một người chạy theo các thú vui dục tính. Bị trách cứ là nỗi khổ trong thế giới này, nỗi khổ đó nào có khác gì với nỗi khổ của một người chạy theo các thú vui dục tính. Tù tội là một nỗi khổ trong thế giới này, nỗi khổ đó nào có khác gì với nỗi khổ của một người chạy theo các thú vui dục tính.
« Cũng tương tự như vậy, này các tỳ-kheo, một người không phát động được một sự tin tưởng nào trước sự lợi ích của các phẩm giá cao quý hơn, không biết xấu hổ trước sự lợi ích của các phẩm giá cao quý hơn, không cảm thấy hối tiếc trước sự lợi ích của các phẩm giá cao quý hơn, thiếu nghị lực trước sự lợi ích của các phẩm giá cao quý hơn, không ý thức được sự khác biệt trước sự lợi ích của các phẩm giá cao quý hơn, thì trong lãnh vực khuôn phép của những người tu tập cao quý, người ấy sẽ chẳng khác gì như một kẻ khổ sở, thiếu thốn và bần hàn.
« Con người ấy – kẻ khổ sở ấy, kẻ thiếu thốn và bần hàn ấy, không có một sự tin tưởng (cương quyết) nào trước sự lợi ích của các phẩm giá cao hơn …, không biết xấu hổ…, không cảm thấy hối tiếc…, thiếu nghị lực…, không nhận thấy được sự khác biệt trước sự lợi ích của các phẩm giá cao hơn – dấn thân vào con đường thiếu đạo hạnh trong lãnh vực thân xác, dấn thân vào con đường thiếu đạo hạnh trong lãnh vực ngôn từ, dấn thân vào con đường thiếu đạo hạnh trong lãnh vực tâm thần. Đấy là những gì mà ta gọi là món nợ mà người ấy phải trả.
« Nhằm mục đích che dấu hành vi thiếu đạo hạnh ấy trong lãnh vực thân xác, người ấy tạo ra cho mình một sự mong muốn xấu xa: ‘Mong sao kẻ khác không hề biết đến hành vi trên thân xác ấy của tôi’. Người ấy mong muốn kẻ khác không hề biết đến hành vi trên thân xác ấy của mình. Người ấy ăn nói với chủ đích khiến kẻ khác không nghi ngờ gì cả về hành vi trên thân xác ấy của mình. Người ấy cố gắng làm cho kẻ khác không hề biết đến hành vi liên quan đến thân xác này của mình.
« Nhằm mục đích che dấu hành vi thiếu đạo hạnh ấy trong lãnh vực ngôn từ, người ấy tạo ra cho mình một sự mong muốn xấu xa : ‘Mong sao kẻ khác không hề biết đến hành vi ngôn từ của tôi’. Người ấy mong muốn kẻ khác không hề biết đến hành vi ngôn từ ấy của mình. Người ấy ăn nói nhằm chủ đích khiến kẻ khác không nghi ngờ gì cả về hành vi ngôn từ ấy của mình. Người ấy cố gắng làm cho kẻ khác không hề biết đến hành vi ngôn từ ấy của mình.
« Nhằm che dấu hành vi thiếu đạo hạnh trên phương diện tâm thần, người ấy tạo ra cho mình một sự mong muốn xấu xa : ‘Mong sao kẻ khác không hề biết đến hành vi tâm thần (các ý nghĩ) của tôi’. Người ấy mong muốn kẻ khác không hề biết đến hành vi tâm thần ấy của mình. Người ấy ăn nói nhằm chủ đích khiến kẻ khác không nghi ngờ gì cả về hành vi tâm thần của mình. Người ấy cố gắng làm cho kẻ khác không hề biết đến hành vi tâm thần ấy của mình. Đấy là những gì mà ta gọi là tiền lãi (interest / tiền lời) [từ món nợ] mà người ấy phải trả [trong thế giới này] ».
« Các vị đồng hành (các vị đồng tu) của người ấy có một cung cách hành xử ngay thật hơn trong cuộc sống thánh thiện, sẽ bàn bạc với nhau về người ấy: ‘Vị đáng kính ấy (vị tu hành ấy) làm những việc như thế này, vị đáng kính ấy hành xử như thế kia’. Ta bảo với các tỳ-kheo rằng đấy là sự cảnh cáo (notice / cảnh giác) đối với người ấy.
« Khi người ấy (người tỳ-kheo ấy) đi vào một khu rừng, ngồi xuống dưới một gốc cây hoặc trong một túp lều bỏ hoang, thì các ý nghĩ kém đạo hạnh và tồi tệ ấy sẽ dấy lên trong tâm trí người ấy. Ta bảo với các tỳ-kheo rằng đấy là một người đáng bị tống cổ (hounded) [ra khỏi Tăng đoàn].
« Con người ấy - kẻ nghèo khó, thiếu thốn và bần hàn ấy – dấn thân vào các cung cách hành xử thiếu đạo hạnh trong lãnh vực thân xác, dấn thân vào cung cách hành xử thiếu đạo hạnh trong lãnh vực ngôn từ, dấn thân vào cung cách hành xử thiếu đạo hạnh trong lãnh vực tâm thần – lúc cái chết xảy ra và thân xác tan rã, tất sẽ rơi vào cõi địa ngục hay trong tử cung của một con thú. Ta không thể hình dung được một cảnh ngục tù nào có thể độc ác hơn, đớn đau hơn là cảnh bị giam cầm nơi cõi địa ngục hay trong tử cung của một con thú, và đấy cũng là một thứ chướng ngại ngăn chận sự nhẹ nhõm thật tuyệt vời mang lại từ sự lánh xa mọi sự ràng buộc [tính dục] ».
Ta bảo rằng: Nghèo khó không những là nỗi khổ đau trong thế giới này,
Mà còn khiến rơi vào cảnh huống nợ nần!
Nợ nần trói chặt kẻ nghèo khó,
Nào khác gì với khổ đau bủa vây kẻ chạy theo các thú vui dục tính.
Một người bị nợ nần chồng chất,
Sẽ không sao tránh khỏi cảnh tôi đòi.
Càng lún sâu trong cảnh tôi đòi,
Người ấy càng cầu mong đạt được thật nhiều các thú vui dục tính.
Dù vậy, trong số các môn đệ cao quý (những người tu hành)
Vẫn có nhiều vị thiếu hẳn niềm tin (no faith / thiếu cương quyết, không giữ được lời cam kết),
Họ là những người không biết xấu hổ vì đạo đức, không biết sợ hãi vì đạo đức.
Họ dấn thân vào các hành động xấu xa.
Thực thi các hành động tồi tệ trên thân thể,
Phạm vào các ngôn từ tệ hại,
Phát động một tâm thần xấu xa,
[Thế nhưng] người ấy lại cứ cầu mong: ‘Không ai biết đến các điều ấy nơi con người của tôi’
Người ấy, trên thân thể,
Qua ngôn từ và cả bên trong tâm thức mình,
Luôn kín đáo tạo ra các kamma (nghiệp) xấu xa cho mình,
Tại nơi này và cả các nơi khác, mãi mãi không bao giờ chấm dứt.
Vi phạm những điều xấu xa, người ấy quả là dại dột,
Đấy là cách mà mình tạo ra các điều sai trái.
Tương tự như nợ nần chống chất đối với người nghèo khó,
Khổ đau sẽ bủa vây người ấy khi lăn mình vào các thú vui dục tính.
Các hành vi xấu xa sẽ không buông tha người ấy,
Từ tâm thần cho đến cả con tim,
Dù sống trong khung cảnh thôn làng hay những nơi hoang dã,
Thì người ấy cũng không sao tránh khỏi sự hối hận dấy lên với mình,
Thực thi các hành động xấu xa, người ấy quả là dại dột,
Trí tuệ lu mờ sẽ khiến mình vi phạm vào các hành vi sai trái,
Người ấy sẽ chui vào tử cung của một con thú,
Hay rơi vào cảnh đọa đày nơi địa ngục.
[Trái lại] đối với một người cương quyết, dù phải sống trong khung cảnh gia đình,
Thế nhưng biết bố thí những gì mình gặt hái được một cách lương thiện,
Thì sẽ đạt được hai mục đích : sự lợi ích trong hiện tại và niềm phúc hạnh trong các kiếp sống mai sau.
Sự hào phóng đó là cách giúp người tại gia tích lũy công đức cho mình.
Đối với một người cương quyết, rời bỏ gia đình,
Bước theo con đường đạo hạnh của những con người cao quý,
Biết xấu hổ, biết ăn năn, biết giữ gìn đạo hạnh của những con người cao quý,
Tất sẽ tạo được cho mình một cuộc sống thảnh thơi.
Mang lại cho mình sự thích thú vượt lên trên lãnh vực xác thịt.
Thức hiện được sự thanh thản (equanimity / sự bình lặng)
Loại bỏ được năm thứ chướng ngại (1), phát huy được sức kiên trì , hòa nhập vào các thể dạng jhāna (2)
Người ấy sẽ tạo được cho mình một tâm thức hợp nhất (3), tập trung (4) và minh mẫn (5).
Nhận biết được sự chấm dứt hoàn toàn của mọi thứ chướng ngại,
Thoát khỏi mọi sự bám víu,
Tâm thức của người ấy được giải thoát một cách thật sự, mang lại cho mình sự nhận thức,
Về sự chấm dứt hoàn toàn của mọi sự bám víu phát sinh từ sự trở thành (bhava).
[Người ấy thốt lên[n1] :] ‘Sự giải thoát của tôi đã hoàn toàn vững chắc’.
Sự ý thức tối thượng ấy là cả một niềm phúc hạnh tuyệt vời,
Không một mối lo buồn, không một chút ô nhiễm, tất cả chỉ là một sự an bình tỏa rộng.
Đấy là cách thoát khỏi món nợ [của sự thèm khát dục tính] » (6).
(1) Năm thứ chướng ngại, kinh sách Hán ngữ gọi là ngũ triền cái: 1: sự thèm muốn dục tính (kāmacchanda / tham dục), 2: sự ghét bỏ (byāpāda / sân hận, ác ý), 3: sự đờ đẫn (thīna middha / hôn trầm), 4: sự bồn chồn (uddhacca kukkucca / trạo cứ), 5: sự hoang mang (vicikicchā / hoài nghi).
(2) Jhāna: thiền-na, các thể dạng tâm thức đạt được trong lúc thiền định.
(3) Tâm thức hợp nhất: tâm thức cô đọng không bị phân tán.
(4) Tâm thức tập trung: sự chú tâm thăng bằng và vững chắc, còn gọi là ‘chánh niệm’.
(5) Minh mẫn: Trí tuệ.
(6) Ngoài ra cũng xin lưu ý là các câu kệ bên dưới một số các bài giảng thường được xem là các câu xuất hiện muộn, có nghĩa là được ghép thêm, nhằm chủ đích giúp dễ nhớ, hoặc tóm lược nội dung của bài giảng, nhưng không phải là những lời giảng trực tiếp của Đức Phật. Do đó có một số dịch giả không dịch các câu kệ này.
Vài lời ghi chú
Sống trong thế giới này cũng tương tự như mang trên cổ cái ách của một món nợ rất lớn : đó là sự thèm khát dục tính, phản ảnh một sự thiếu thốn nào đó, nói một cách khác, thì đấy là món nợ của bản năng truyền giống. Quả hết sức lạ lùng, tuy là một món nợ, thế nhưng nó lại có thể chuyển thành ‘tình yêu, tạo ra các sự ‘say đắm’, ‘đam mê’, nói lên một thứ ‘hạnh phúc’ nào đó. Thế nhưng qua bài thuyết giảng trên đây của Đức Phật, thì sự thèm khát dục tính không hẳn là ‘tình yêu’ mà là một ‘món nợ’. Sự thèm khát dục tính và sự thèm khát miếng ăn cả hai cùng phản ảnh một sự thiếu thốn như nhau, một sự nghèo khó như nhau. Sự thèm khát dục tính phản ảnh kín đáo sự thúc đẩy của bản năng truyền giống, sự mơ ước được đầy đủ phản ảnh kín đáo bản năng sinh tồn. Đối với bản năng truyền giống thì lực thúc đẩy của bản năng càng mạnh thì món nợ càng to : nào là đam mê, say đắm, tuyệt vọng, thất tình, nào là phấn son, nước hoa, quần áo…, đấy là tiền lãi tạo ra bởi món nợ ngày càng chồng chất ấy.
Nếu món nợ của bản năng truyền giống mang tính cách cá nhân, thì món nợ của bản năng sinh tồn quy mô hơn và rộng lớn hơn. Hai món nợ đè nặng lên vai của con người trong cuộc sống. Càng chạy theo tính dục và ‘tình yêu’, càng thèm khát miếng ăn và của cải, thì tiền lãi từ hai món nợ ấy sẽ càng cao. Thất tình, tuyệt vọng, khổ đau…, chiến tranh, xung đột, vơ vét…, chưa bao giờ chấm dứt trên hành tinh này. Cạo đầu sống cách ly, ôm bình bát khất thực từng ngày là thái độ của những người cương quyết không gánh vác các món nợ đó trong thế giới này.
Bài giảng về một món nợ trên đây nêu lên một sự ý thức trong lãnh vực đạo đức cá nhân của những con người bình dị trong xã hội, trái lại bài thuyết giảng dẫn dưới đây sẽ nêu lên các cấp bậc thực hiện siêu việt hơn nhiều, các cấp bậc này chỉ có thể đạt được bởi những người tu tập Phật giáo :
Bài thuyết giảng nơi đế quốc Kosala
Kosala Sutta - AN 10.29
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Tanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Bodhi, Bhikkhu Sujato, Piya Tan và bản tiếng Pháp của Rémy)
Trong bài giảng này Đức Phật nêu lên mười thể dạng tuần tự về các niềm phúc hạnh của chúng sinh, bắt đầu là niềm phúc hạnh của vua Pasedani cai trị đế quốc Kosala, tiếp theo là niềm phúc hạnh của vị Đại Phạm Thiên (Mahābrahmā), là vị Trời trong Ấn giáo quản lý toàn thể hệ thống vũ trụ, và tiếp tục sau đó là tám cấp bậc thiền định (jhāna[n2] ) của người tu tập. Thế nhưng tất cả mười cấp bậc phúc hạnh đó đều là những thứ bất toại nguyên, tức là đổi thay và chuyển biến, có nghĩa là không trường tồn. Duy nhất chỉ có Nibbāna / Niết-bàn mới thật sự là thể dạng thăng bằng và tinh khiết, trong đó không có bất cứ một thứ gì hiển hiện, cũng không có bất cứ một thứ gì biết mất. Bài giảng này như sau :
[1]- « Này các tỳ -kheo, dù xứ Kāsi (Ka-di) và xứ Kosala (Kiêu-tát-la) có rộng lớn và cách xa nhau cách mấy, thì cũng phải thừa nhận là vua Pasenadi (Ba-tư-nặc) của xứ Kosala là một vị thống lãnh tối cao. Thế nhưng không phải vì thế mà vua Pasenadi của xứ Kosala tránh khỏi sự đổi thay và chuyển biến (change / chuyển đổi, biến đổi / trong nguyên bản bằng tiếng Pali thì chữ này là vipariṇāma, và theo các lời bình giải trong Luận Tạng thì chữ này cũng có nghĩa là cái chết). Khi đã trông thấy được điều đó thì một môn đệ cao quý (một người tu hành) được học hỏi sẽ phải tỉnh ngộ, và khi đã tỉnh ngộ thì vị ấy sẽ không còn đam mê những gì tuyệt đỉnh, và càng không nghĩ đến những gì hạ cấp (tóm lại câu này có nghĩa là một vị đế vương dù cai trị một lãnh thổ thật rộng lớn đi nữa, thế nhưng không phải vì thế mà tránh khỏi sự đổi thay / vô thường, người tu hành phải nhìn vào đó như là một bài học).
(Xin nhắc lại, Kosala là một đế quốc lớn trong châu thổ sông Hằng vào thời đại của Đức Phật, tóm thâu và sáp nhập nhiều nước chư hầu, trong số này có nước Kāsi, thủ đô của vương quốc này cũng gọi là Kāsi, tên ngày nay là Bārāṇasī / Ba-la-nại, và gần nơi này là Sarnath / Lộc Uuyển, nơi mà Đức Phật gặp lại năm vị đồng tu với mình. Vua Pasedani của đế quốc Kosala là một đệ tử trung kiên của Đức Phật)
[2]- « Mặt trời và mặt trăng xoay vần, tỏa sáng và dù có chiếu rọi xa đến đâu, thì hệ thống vũ trụ với muôn ngàn thành phần cấu tạo cũng sẽ tỏa rộng xa đến đấy. Trong hệ thống với muôn ngàn thành phần đó, có hàng ngàn mặt trăng, hàng ngàn mặt trời, hàng ngàn ngọn núi Suneru (Tu-di / tên của một ngọn núi huyền thoại trong nền tín ngưỡng của Ấn độ nói chung), vua của tất cả các ngọn núi, có hàng ngàn lục địa Jambudīpa (lục địa Jambudīpa, còn gọi là Himava, là lục địa biểu trưng cho toàn thể bán lục địa Ấn Độ, tên gọi Himava cũng đã được vay mượn để đặt tên cho dãy Trường Sơn / Himalaya ngày nay. Jambudīpa theo kinh điển Phật giáo Theravada là một lục địa rộng lớn, bao quanh ngọn núi Sineru / Tu-di với hàng ngàn đỉnh núi thật cao. Dường như tín ngưỡng của người dân trong châu thổ sông Hằng đều chịu ít nhiều ảnh hưởng từ dãy núi Hi-mã Lạp-sơn ?), về phương Tây có hàng ngàn lục địa Goyana, về phương Bắc có hàng ngàn lục địa Kuru, về phương Đông có hàng ngàn lục địa Videha, có hàng ngàn bốn miền đại dương, có hàng ngàn cõi [thiên đường] Tusita (Đâu suất), có hàng ngàn cõi [thiên đường] của các vị Thiên nhân Sáng tạo (các vị Trời sáng tạo trong Ấn giáo), hàng ngàn cõi [thiên đường] của các vị Thiên nhân Quản lý (các vị Trời Quản lý trong Ấn giáo) an bài những gì tạo ra bởi các vị Thiên nhân Sáng tạo, có hàng ngàn thế giới của các vị Brahmā (Phạm Thiên / các vị Sáng tạo ra thế giới / creator of the world. Nói chung trong Ấn giáo có ba vị Trời / Brahmā / Phạm Thiên to lớn nhất : vị Sáng tạo, vị Quản lý và vị Chỉ huy tối thượng là Mahābrahmā / Đại Phạm Thiên). Và trong hệ thống vũ trụ gồm hàng ngàn thành phần đó thì vị Mahābrahmā (Đại Phạm Thiên, còn gọi là Đại Thiên Vương / vua của các vị Phạm Thiên) được xem là vị tối cao (nói chung cách mô tả trên đây là dựa vào sự hình dung của Ấn giáo về thế giới của các Thiên nhân trên cõi trời. Theo cách mô tả trên đây thì Đức Phật không những nêu lên giới trong Ấn giáo mà còn có hàng ngàn cõi thượng giới khác tương tự như vậy trong không gian). Thế nhưng kể cả vị Mahābrahmā (Đại Phạm Thiên) [trên cõi thượng giới] cũng không sao tránh khỏi sự đổi thay và chuyển biến. Khi đã trông thấy được điều đó thì một môn đệ cao quý được học hỏi sẽ phải tỉnh ngộ. Khi đã tỉnh ngộ thì vị ấy sẽ không còn đam mê những gì tuyệt đỉnh, lại càng không nghĩ đến những gì hạ cấp.
[3]- « Đến một lúc nào đó thì vũ trụ này cũng sẽ đi đến chỗ chấm dứt của nó. Khi vũ trụ đi đến chỗ chấm dứt thì khi đó hầu hết chúng sinh sẽ hiển hiện trong cõi của các vị Ābhassarā (các vị Thiên nhân Tỏa sáng / The Radiant Devas). [Nhờ] mang thể dạng tâm linh, họ sẽ an trú thật lâu dài trong cõi ấy, họ tự nuôi dưỡng mình bằng các niềm phúc hạnh, tự tỏa ra ánh sáng, họ vượt xuyên ngang vòm trời và ngự trị trong sự huy hoàng (những gì nêu lên trên đây là dựa vào các sự hình dung trong Ấn giáo). Thế nhưng các vị Thiên nhân Ābhassarā (các vị Thiên nhân Tỏa sáng) đó cũng phải gánh chịu sự đổi thay và chuyển biến (đối với các tín ngưỡng độc thần ngày nay, tuy không chủ trương đa thần như trường hợp của Ấn giáo, thế nhưng mỗi tín ngưỡng đều phải g ánhchịu sự phân tán và ly giáo, tạo ra các tông phái khác nhau, và mỗi tông phái tôn thờ một vị Trời riêng). Khi đã trông thấy được điều đó thì một môn đệ cao quý được học hỏi sẽ tỉnh ngộ. Khi đã tỉnh ngộ thì vị ấy không còn đam mê những gì tuyệt đỉnh, lại càng không nghĩ đến những gì hạ cấp.
[4]- « Có tất cả mười thể loại tổng thể (totality-dimension / đặc tính toàn diện của môt sự vật / trong nguyên bản bằng tiếng Pali thì chữ này là kasiṇa (whole, totality, entire / tổng quát, tổng thể, bao hàm tất cả mọi khía cạnh của một sự vật, và ý nghĩa tổng thể trong thuật ngữ này cũng được sử dụng như là một đối tượng thiền định). Vậy mười thể loại tổng thể (kasiṇas / toàn diện) ấy là gì ? Chẳng hạn như một người nào đó quán thấy được địa cầu qua sự tổng thể của nó : bên trên, bên dưới, khắp mọi hướng, không một chút phân tách (không một sự phân biệt nào, không một khía cạnh cá biệt nào), hoàn toàn vô tận (immeasurable / vô biên, hoàn toàn chỉ là địa cầu qua tính cách toàn diện của nó). Chẳng hạn như một người nào đó nhận thấy nước qua tổng thể của nó […] (lập lại câu trên đây, nhưng đã được cắt bớt để tránh sự lập đi lập lại), nhận thấy lửa qua tổng thể của nó […], nhận thấy gió qua tổng thể của nó […], nhận thấy màu xanh dương qua tổng thể của nó […], nhận thấy màu vàng qua tổng thể của nó […], nhận thấy màu đỏ qua tổng thể của nó […], nhận thấy màu trắng qua tổng thể của nó […], nhận thấy không gian qua tổng thể của nó […], nhận thấy tri thức (consciousness) qua tổng thể của nó : bên trên, bên dưới, khắp mọi hướng, không một chút phân tách nào. Đấy là mười thể loại tổng thể (các chiếc đĩa mang màu sắc khác nhau thường được dùng như là các đối tượng của sự chú tâm trong phép luyện tập thiền định nhằm biểu trưng cho tính các toàn diện của một vật thể. Sự chú tâm vào một thể dạng đơn thuần và duy nhất mang chủ đích phát huy thể dạng định /samatha, là thể dạng thăng bằng, thanh thản, tập trung và bình lặng của tâm thức). Có các chúng sinh thực hiện được thể dạng [chú tâm] đó, tuy nhiên không phải vì thế mà họ tránh khỏi được sự đổi thay và chuyển biến. Khi đã trông thấy được điều đó thì một môn đệ cao quý được học hỏi sẽ tỉnh ngộ. Khi đã tỉnh ngộ thì vị ấy không còn đam mê những gì thượng thặng, lại càng không nghĩ đến những gì hạ cấp.
[5]- « Có tám thể dạng chủ động [tâm thần] (tám cấp bậc ‘chánh niệm’ / mindfullness / pleine conscience, tức là tám cấp bậc tập trung tâm thần từ thấp đến thật cao. Trên đây chúng ta thấy vua Pasedani thành công trong việc quản lý đế quốc Kosala rộng lớn cùng các nước chư hầu trong thế giới này. Trên không trung thì đám mây mù của các vị Trời trong Ấn giáo cũng đạt được cõi thiên giới rạng ngời và đầy phúc hạnh. Sau hết là tám cấp bậc thành đạt của người tỳ-kheo trong phép luyện tập sự chú tâm). Vậy tám thể dạng chủ động [tâm thần] ấy là gì ?
(1) « Đấy là trường hợp của một người nhận thức được hình tướng bên trong [của các sự vật], [đồng thời] trông thấy cả hình tướng bên ngoài, [cả hai] mang tính cách giới hạn (limited / hạn hẹp, có nghĩa là vẫn còn phân biệt), [chẳng hạn như] xinh đẹp hay xấu xí. Khi đã chủ động được chúng (nhận biết được bản chất hình tướng bên trong và trông thấy cả bản chất hình tướng bên ngoài, có nghĩa là ‘nhận thức’ được ‘tổng thể’ của chúng) thì người ấy sẽ ý thức được là ‘Tôi hiểu biết, Tôi trông thấy [bản chất mang tính cách tổng thể của một sự vật]’. Đấy là cấp bậc chủ động [tâm thần] (chánh niệm) thứ nhất.
(Thí dụ trông thấy một ‘nhân dạng’ thì nhận biết được nhân dạng ấy từ ‘bên trong’ là một ‘chúng sinh’, đồng thời cũng trông thấy nhân dạng ấy từ ‘bên ngoài’ là một người phụ nữ, và người phụ nữ ấy có thể là xinh đẹp hay xấu xí. Tóm lại, trông thấy một ‘nhân dạng’, nhận ra là một người phụ nữ, xấu xí hay xinh đẹp, đồng thời ý thức được qua tổng thể của ‘nhân dạng’ ấy là một ‘chúng sinh’, thì đấy là cấp bậc thứ nhất mang lại từ phép luyện tập thiền định, và cũng có thể hiểu sự hiểu biết tiên khởi này là cấp bậc ‘chánh niệm’ thứ nhất)
(2) « Đấy là trường hợp của một người nhận thức được hình tướng bên trong, [đồng thời] trông thấy cả hình tướng bên ngoài mang tính cách vô tận (immeasurable / thường xuyên biến thể, không thể thăm dò, xác định, dự đoán hay đo lường được), [chẳng hạn] như xinh đẹp hay xấu xí. Khi đã chủ động được chúng (nhận thức được tổng thể của chúng, gồm bên trong và cả bên ngoài), thì người ấy sẽ ý thức được là: ‘Tôi hiểu biết, Tôi trông thấy’. Đấy là cấp bậc thứ hai của sự chủ động [tâm thần] (cấp bậc thứ hai của thể dạng ‘chánh niệm’).
(Tương tự như trường hợp trên đây : nhận biết được nhân dạng từ ‘bên trong’ là một ‘chúng sinh’, hiện ra ‘bên ngoài’ là một ‘phụ nữ’ mang các đặc tính ‘phụ thuộc’ biến dạng đến vô tận, chẳng hạn như xinh đẹp hay xấu xí. Trên địa cầu có hàng tỉ người phụ nữ, nhưng không có hai người phụ nữ hoàn toàn mang các đặc tính bên ngoài giống nhau dù là xinh đẹp hay xấu xí)
(3) « Đấy là trường hợp của một người nhận thức được phi-hình-tướng bên trong, [đồng thời] trông thấy được cả hình tướng bên ngoài mang tính cách giới hạn, xinh đẹp hay xấu xí. Khi đã chủ động được chúng (qua tổng thể của chúng, tức là bên trong và cả bên ngoài), thì người ấy sẽ ý thức được là: ‘Tôi hiểu biết, Tôi trông thấy’. Đấy là cấp bậc thứ ba của sự chủ động [tâm thần].
(Trông thấy một nhân dạng thì nhận thức được tính cách ‘vô thực thể’ bên trong của nhân dạng ấy, ‘vô thực thể’ ở đây có nghĩa là sự biến dạng ‘vô tận’ của nhân dạng ấy chẳng hạn như một bào thai, một đứa bé hay một cụ già, v.v., kể cả trông thấy được tính cách ‘trống không’ / anatta nơi sự hiện hữu của nhân dạng ấy, đồng thời cũng trông thấy được nhân dạng đó từ bên ngoài là một phụ nữ, có thể là xinh đẹp hay xấu xí, là các đặc tính giới hạn và tạm thời)
(4) « Đấy là trường hợp của một người nhận thức được phi-hình-tướng bên trong, [đồng thời] trông thấy cả phi-hình-tướng bên ngoài mang tính cách vô tận, xấu xí hay xinh đẹp. Khi đã chủ động được chúng, thì vị ấy sẽ nhận thức được là: ‘Tôi hiểu biết, Tôi trông thấy’. Đấy là cấp bậc thứ tư của sự chủ động [tâm thần].
(Thí dụ trông thấy một nhân dạng thì nhận thức được tính cách phi-hình-tướng từ bên trong của nhân dạng đó, tức là tính cách phi-thực-thể của nhân dạng đó, đồng thời cũng trông thấy được các đặc tính bên ngoài là một người phụ nữ, chẳng hạn như xinh đẹp hay xấu xí, là các các đặc tính luôn biến dạng và đổi thay, không đo lường được, không tính toán hay xác định được)
(5) « Đấy là trường hợp của một người nhận thức được phi-hình-tướng bên trong (tính cách vô thực thể của một sự vật), [đồng thời] trông thấy cả hình tướng bên ngoài [chẳng hạn như] mang màu xanh lam (blue), màu xanh lam là màu của nó, màu xanh lam là đặc tính của nó, màu xanh lam hắt lên (glow / tỏa ra) từ sự phản chiếu của chính nó. Tất cả tương tự như màu xanh lam của một đóa hoa của loại cây lanh (flax / lin / cây gai), hoặc tương tự như một tấm vải mút-xơ-lin (vải the) của thị trấn Vārāṇasī (Vārāṇasī muslin / vào thời đại của Đức Phật, Vārāṇasī / Ba-la-nại là một vùng đô thị rộng lớn, phồn thịnh, nhiều hàng hóa đủ loại, nổi tiếng nhất là các loại nước hoa, vải the mút-xơ-lin…, và cũng là nơi xuất phát các đoàn thương buôn chuyên chở hàng hóa đi khắp nơi), bóng loáng cả hai mặt, mang màu xanh lam, màu xanh lam là màu của nó, màu xanh lam là đặc tính của chính nó, màu xanh lam hắt lên từ sự phản chiếu của chính nó. Và cũng tương tự như vậy, một người nhận thức được phi-hình-tướng bên trong, [đồng thời] trông thấy được cả hình tướng bên ngoài là màu xanh lam, màu xanh lam là màu của chính nó, màu xanh lam là đặc tính của nó, màu xanh lam hắt lên từ sự phản chiếu của chính nó. Khi đã chủ động được chúng (qua tổng thể của chúng, từ bên trong và cả bên ngoài của chúng) thì người ấy sẽ ý thức được : ‘Tôi hiểu biết, Tôi trông thấy’ (nhưng không diễn đạt gì cả: hình tướng bên trong của nó là như thể, màu sắc bên ngoài của nó là như thế, tất cả thuộc vào tổng thể của chúng). Đấy là cấp bậc thứ năm của sự chủ động [tâm thần].
(Nhận thức được tính cách phi-thực-thể từ bên trong một vật thể và đồng thời trông thấy được cả tính các tự-tại của vật thể ấy từ bên ngoài. Sự quán thấy đó là cấp bậc chánh niệm thứ năm. Ngoài ra cũng có thể hiểu các câu : ‘Tôi hiểu biết, Tôi trông thấy’ như là cách nói lên Trí tuệ / Wisdom / Sagesse trong Phật giáo ).
(6) « Đấy là trường hợp của một người nhận thức được phi-hình-tướng (phi thực thể) bên trong, [đồng thời] trông thấy được cả hình tướng bên ngoài [chẳng hạn như] mang màu vàng, màu vàng là màu của nó, màu vàng là đặc tính của nó, màu vàng hắt lên từ sự phản chiếu của chính nó. Tất cả tương tự như một đóa hoa màu vàng của loại cây kaṇṇikāra (tư liệu của Wisdom Library cho biết tên khoa học ngày nay của loại cây này là Pterospermum acerifolium, một loại cây thuộc họ Cẩm quỳ / Malvaceae), màu vàng là màu của nó, màu vàng là đặc tính của nó , màu vàng hắt lên từ sự phản chiếu của chính nó, tương tự như một tấm vải the mút-xơ-lin của thị trấn Vārāṇasī, bóng loáng cả hai mặt, mang màu vàng, màu vàng là màu của nó (của tấm vải), màu vàng là đặc tính của nó, màu vàng hắt lên từ sự phản chiếu của chính nó. Và cũng tương tự như vậy, một người nhận biết được phi-hình-tướng bên trong, [đồng thời] trông thấy được cả hình tướng bên ngoài, [chẳng hạn như] mang màu vàng, màu vàng là màu của nó, màu vàng là đặc tính của nó, màu vàng hắt lên từ sự phản chiếu của chính nó. Khi đã chủ động được chúng, thì người ấy sẽ ý thức được: ‘Tôi hiểu biết, Tôi trông thấy’. Đấy là cấp bậc thứ sáu của sự chủ động [tâm thần].
(Nhận thức được bản chất vô-thực-thể từ bên trong của một vật thể, đồng thời trông thấy được cả tính cách tuy là tự tại nhưng có thể biến dạng của nó từ bên ngoài. Đấy là cấp chánh niệm thứ sáu)
(7) « Đấy là trường hợp của một người nhận thức được phi-hình-tướng (phi-thực-thể) bên trong, [đồng thời] trông thấy được cả hình-tướng từ bên ngoài [chẳng hạn như] mang màu đỏ, màu đỏ là màu của nó, màu đỏ là đặc tính của nó, màu đỏ là màu hắt lên từ sự phản chiếu của chính nó. Tất cả cũng tương tự như một đóa hoa màu đỏ của loại cây bandhujīvaka (theo tư liệu của Wisdom Library thì tên khoa học ngày nay của loại cây này là Pentapetes phœnicea, tên tiếng Việt là cây ‘tí ngọ’ hay cây ‘ngũ phướng’), màu đỏ là màu của nó, màu đỏ là đặc tính của nó, màu đỏ là màu hắt lên từ sự phản chiếu của chính nó, tương tự như một tấm vải mút-xơ-lin của thị trấn Vārāṇasī, bóng loáng cả hai mặt, mang màu đỏ, màu đó là màu của nó, màu đỏ là đặc tính của nó, màu đỏ là màu hắt lên từ sự phản chiếu của chính nó. Và cũng tương tự như vậy, một người nhận biết được phi-hình-tướng bên trong, [đồng thời] trông thấy được cả hình tướng bên ngoài, [chẳng hạn như] mang màu đỏ, màu đỏ là màu của nó, màu đỏ là đặc tính của nó, màu đỏ là màu hắt lên từ sự phản chiếu của chính nó. Khi đã chủ động được chúng, thì người ấy sẽ ý thức được: ‘Tôi hiểu biết, Tôi trông thấy’. Đấy là cấp bậc thứ bảy của sự chủ động [tâm thần].
(Các trường hợp thứ 5, thứ 6 và thứ 7 nêu lên tổng thể là một cánh hoa, nhưng là các cánh hoa thuộc ba thể loại cây khác nhau, đó là tính cách phi-thực-thể của chúng, đồng thời cũng trông thấy được các màu sắc rất thật và tự tại của chúng là màu xanh lam, màu vàng và màu đỏ, tuy là các màu tự tại của chúng nhưng thật ra là các đặc tính tùy thuộc vào bản chất của từng thể loại, do đó các màu sắc ấy cũng chỉ là phi-thực-thể)
(8) « Đấy là trường hợp của một người nhận thức được phi-hình-tướng bên trong, [đồng thời] trông thấy được cả hình tướng bên ngoài, [chẳng hạn như] mang màu trắng, màu trắng là màu sắc của nó, màu trắng là đặc tính của nó, màu trắng là màu hắt lên từ sự phản chiếu của chính nó. Tất cả cũng tương tự như một vì sao mai mang màu trắng lúc hừng đông, màu trắng là màu sắc của nó, màu trắng là đặc tính của nó, màu trắng hắt lên từ sự tỏa sáng của chính nó, tương tự như một tấm vải mút-xơ-lin của thị trấn Vārāṇasī, bóng loáng cả hai mặt, mang màu trắng, màu trắng là màu của nó, màu trắng là đặc tính của nó, màu trắng hắt lên từ sự tỏa sáng của chính nó. Và cũng tương tự như vậy, một người nhận biết được phi-hình-tướng bên trong, [đồng thời] trông thấy được cả hình-tướng bên ngoài, [chẳng hạn như] mang màu trắng, màu trắng là màu của nó, màu trắng là đặc tính của nó, màu trắng hắt lên từ sự tỏa sáng của chính nó. Khi đã chủ động được các chúng, thì người ấy sẽ ý thức được: ‘Tôi hiểu biết, Tôi trông thấy’. Đấy là cấp bậc thứ tám của sự chủ động [tâm thần] (cấp bậc thứ tám của thể dạng ‘chánh nhiệm’ : hiện thực đúng với nó là như vậy, hiện thực là ‘như thế’, từ bên trong nó và cả những gì phụ thuộc và liên hệ với chính nó).
(Cấp bậc chánh niệm thứ 8 nêu lên một sự mở rộng, một vì sao trong vũ trụ, không mang một màu sắc nào cả. Bên trong là phi-hình-tướng, bên ngoài chỉ là một sự tỏa sáng lóe lên từ một cái gì đó vô-thực-thể, tất cả chỉ là một đốm lóe sáng phi-hình-tướng giữa không gian)
« Trên đây là tám cấp bậc chủ động [tâm thần] (chánh niệm). Cấp bậc siêu việt nhất trong số tám cấp bậc đó là thể dạng của một người nhận biết được phi-hình-tướng bên trong, [đồng thời] trông thấy được cả hình tướng bên ngoài, [chẳng hạn như] mang màu trắng, màu trắng là màu của nó, màu trắng là đặc tính của nó, màu trắng hắt lên từ sự tỏa sáng của chính nó. Và cũng từng có các chúng sinh nhận thức được [phi-hình tướng bên trong và hình tướng bên ngoài] theo cung cách đó. Dù có nhận thức được theo cung cách đó đi nữa nhưng không phải vì thế mà chúng sinh ấy tránh khỏi sự đổi thay và chuyển biến. Khi đã trông thấy được điều đó thì một môn đệ cao quý được học hỏi sẽ tỉnh ngộ. Khi đã tỉnh ngộ thì vị ấy sẽ không còn đam mê những gì tối thượng, lại càng không nghĩ đến những gì hạ cấp.
[6]- « Có bốn phương pháp tu tập mang lại thành quả. Vậy bốn phương pháp ấy là gì ? [Trước hết] là phương pháp khổ nhọc (painful) nhưng thành quả mang lại rất chậm chạp ; phương pháp [thứ hai] cũng rất khổ nhọc nhưng thành quả mang lại nhanh chóng ; phương pháp [thứ ba] nhẹ nhàng (pleasant / agréable / dễ chịu, thanh thoát thú vị) nhưng thành quả mang lại chậm chạp ; phương pháp [thứ tư] siêu việt hơn cả, đó là phương pháp nhẹ nhàng nhưng thành quả mang lại thì nhanh chóng. Và cũng từng có các chúng sinh thành công theo phương pháp [nhẹ nhàng] này. Dù gặt hái được thành quả bằng phương pháp [nhẹ nhàng] này đi nữa, nhưng không phải vì thế mà các chúng sinh ấy tránh khỏi sự đổi thay và chuyển biến. Khi đã trông thấy được điều đó thì một môn đệ cao quý được học hỏi sẽ tỉnh ngộ. Khi đã tỉnh ngộ thì vị ấy sẽ không còn đam mê những gì tối thượng, lại càng không nghĩ đến những gì hạ cấp.
[7]- « Có bốn sự nhận thức (perception / sự nhận biết, sự quán thấy). Vậy bốn sự nhận thức ấy là gì? Đó là trường hợp của một người có một sự nhận thức giới hạn (limited / thu hẹp / một sự nhận thức bình dị, thông thường) ; đó là trường hợp của một người nhận thức với một tâm thức mở rộng (một sự nhận thức hiện lên qua các thể dạng lắng sâu của tâm thức trong phép thiền định) ; đó là trường hợp của một người nhận thức mang tính cách tính cách vô tận (tương tự như sự nhận thức bao quát trong lảnh vực tâm thần của các vị Phạm thiên / Brahmavihāra); đó là trường hợp của một người nhận thức được sự trống không (nothingness / vacuité), tức là sự nhận thức : ‘Chẳng có gì cả’ (There is nothing). Trong số bốn sự nhận thức đó thì sự nhận thức về sự trống không là siêu việt hơn cả. Và cũng từng có các chúng sinh thực hiện được sự nhận thức theo cung cách đó. Dù thực hiện được sự nhận thức theo cung cách đó đi nữa, thế nhưng không phải vì thế mà các chúng sinh ấy tránh khỏi sự đổi thay và chuyển biến. Khi đã trông thấy được điều đó, thì một môn đệ cao quý được học hỏi sẽ tỉnh ngộ. Khi đã tỉnh ngộ, thì vị ấy không còn đam mê những gì tối thượng, lại càng không nghĩ đến những gì hạ cấp (đạt được sự cảm nhận tối thượng về sự trống không của hiện thực chưa phải là sự giải thoát cuối cùng).
[8]- « Đối với một quan điểm thượng thặng bên ngoài [Dhamma / Đạo Pháp] (có nghĩa là không trực tiếp thuộc vào thành phần giáo huấn của Đức Phật) thì [đại loại] như thế này: ‘Tôi không thể nào là như thế được ; điều đó không thể nào xảy ra với tôi ; tôi không thể nào trở thành như thế được ; chuyện ấy không thể nào liên quan đến tôi’ (không chấp nhận sự trở thành, thù ghét quá trình già nua và cái chết). Đối với một người mang một tầm nhìn như thế thì người ta có thể bảo rằng người ấy là một người ước mong gánh nặng (unloathsomeness) của sự trở thành (bhava / becoming / sự hình thành, sự hiện hữu) không đè nặng lên con người của tôi, kể cả mong cầu sự trở thành phải chấm dứt đối với tôi. [Thật ra] cũng từng có các chúng sinh đã tạo được cho mình tầm nhìn đó (cảm thấy tương lai và cuộc sống quá nặng nề và ước mong đặt gánh nặng ấy xuống). Và dù cho họ có thực hiện được quan điểm đó đi nữa, thế nhưng không phải vì thế mà họ tránh khỏi sự đổi thay và chuyển biến (tức là quá trình của sự già nua và cái chết). Khi đã trông thấy được điều đó, thì một môn đệ cao quý được học hỏi sẽ tỉnh ngộ. Khi đã tỉnh ngộ thì vị ấy sẽ không còn đam mê những gì tối thượng, lại càng không nghĩ đến những gì hạ cấp.
[9]- « Có những người tu hành [thuộc các tôn giáo khác] và những vị bà-la-môn giảng dạy (quảng bá, chủ xướng) ‘thể dạng tinh khiết tột đỉnh của tâm thức’ (theo những lời bình giải trong Tạng Luận thì thể dạng tinh khiết tột đỉnh trong trường hợp này có nghĩa là thể dạng ‘phi-cảm-nhận’ nhưng cũng không hẳn là ‘không-cảm-nhận’). Và những vị đã thực hiện được ‘thể dạng tinh khiết tột đỉnh’ đó [được xem] là những vị thượng thặng, trong số họ cũng có những vị thực hiện được một cách hoàn hảo sự trống không [của mọi hiện tượng], giúp mình hòa nhập và an trú trong thể dạng phi-cảm-nhận nhưng cũng không hẳn là không-cảm-nhận, và khi đã trực tiếp nhận thức và thực hiện được thể dạng đó thì họ có thể giảng dạy Dhamma của mình [cho kẻ khác]. [Và dù cho] họ có thể giảng dạy Dhamma của mình [cho kẻ khác] đi nữa, thế nhưng không phải vì thế mà họ tránh khỏi sự đổi thay và chuyển biến (bhava / sự trở thành / sự hiện hữu). Khi đã trông thấy được điều đó, thì một môn đệ cao quý được học hỏi sẽ tỉnh ngộ. Khi đã tỉnh ngộ, thì vị ấy sẽ không còn đam mê những gì tối thượng, lại càng không nghĩ đến những gì hạ cấp.
[10]- « Có những người tu hành và những vị bà-la-môn giảng dạy (chủ xướng) sự vượt thoát hoàn toàn khỏi mọi hình thức bám víu tại nơi này và trong hiện tại này (có nghĩa là đạt được thể dạng Nibbāna tại nơi này và trong hiện tại này). Trong số họ có những vị đã thực hiện được thật hoàn hảo thể dạng vượt thoát khỏi mọi sự bám víu tại nơi này và trong hiện tại này, họ [được xem] là những vị thượng thặng, điều đó có nghĩa là họ đã quán thấy được (trong nguyên bản bằng tiếng Pali thì chữ này là yathā·bhūtaṃ, có nghĩa là nắm bắt được, thấu triệt được) sự vận hành của sáu cơ sở của sự tiếp xúc giác cảm (ngũ giác và tâm thần), gồm sự hiển hiện của chúng, sự tan biến của chúng, các sự thỏa mãn (các sự thích thú, vừa lòng) cũng như các mối hiểm nguy do chúng tạo ra. Khi ta giảng dạy về các điều ấy, giải thích về các điều ấy, thì một số người tu hành và các vị bà-la-môn, không căn cứ vào một nền tảng [vững chắc] nào cả, đã rơi vào sự sai lầm và lệch lạc bằng cách tạo ra một hình ảnh méo mó về ta, chẳng hạn như nói lên: ‘Vị Samana Gotama (vị Sa-môn Cồ-đàm, chữ sa-môn / samana có nghĩa là ‘một người từ bỏ cuộc sống thế tục để bước theo con đường tu hành’,và chữ Cồ-đàm / Gotama là họ của Đức Phật) không thuyết giảng về ý nghĩa toàn diện (đầy đủ) về các sự thích thú dục tính, cũng không thuyết giảng đầy đủ về Rūpa (hình tướng / thân xác / forms) và những sự cảm nhận [giác cảm] (feelings). ‘Thế nhưng ta phải nói lên rằng ta đã giảng dạy thật trọn vẹn về [những gì liên quan đến] các sự thích thú tính dục, về [những gì liên quan đến] Rūpa (thân xác, hình tướng vật chất), cùng [những gì liên quan đến] các sự cảm nhận [phát sinh từ các cơ quan giác cảm] (nói chung là Đức Phật nêu lên và giảng dạy thật đầy đủ các sự hiểu biết liên quan đến sự đam mê tính dục, sự hiện hữu của thân xác cùng sự vận hành của sáu cơ quan giác cảm – lục giác và tâm thần – tạo ra một sự hiểu biết siêu việt, giúp người tu tập thực hiện được thể dạng Nibbāna tại nơi này và trong hiện tại này). Và ta cũng phải nói lên rằng ta đã thoát ra khỏi mọi sự thèm khát, không còn bám víu vào bất cứ một thứ gì cả, hoàn toàn bình thản trước những gì tại nơi này và trong lúc này (câu này có nghĩa là Đức Phật đã thực hiện được ngay trong hiện tại thể dạng Nibbana / Niết-bàn, một thể dạng không có gì hiển hiện cũng không có gì biến mất, hoàn toàn đứng ra ngoài sự chuyển động của thế giới hiện tượng) ».
Vài lới ghi chú
Trước hết trên phương diện hình thức, chúng ta nhận thấy trong bài giảng này cũng như trong một số lớn các bài giảng khác, có nhiều câu mang cùng một cấu trúc giống như nhau, có nghĩa là lập đi lập lại, sự khác biệt giữa các câu này chỉ là một vài chữ, một vài vài yếu tố hay ý niệm nào đó. Thế nhưng đấy lại là đặc tính chung của phần lớn các bài giảng, điều đó đôi khi có thể khiến chúng ta cảm thấy các bài giảng quá dài dòng. Tại sao lại như vậy ? Lý do là vì chúng ta sống trong một khung cảnh tiến bộ hơn, chúng ta có chữ viết, có máy ghi âm, chúng ta có thể xem lại hay nghe lại một phân đoạn hay một câu nào đó rất dễ dàng, thế nhưng đối với người xưa thì phải học thuộc lòng và truyền khẩu cho nhau, lập đi lập lại là cách giúp họ dễ nhớ. Mỗi câu mới chỉ được ghép thêm một chữ, một yếu tố hay một ý niệm mới so với câu trước đó. Các dịch giả ngày nay thường tìm cách rút ngắn các câu lập đi lập lại, thế nhưng người xưa thì phải chấp nhận sự dài dòng đó để việc học thuộc lòng được dễ dàng hơn. Sở dĩ nêu lên điều này là để nhắc nhở chúng ta là việc tu tập luôn đòi hỏi một sư kiên nhẫn và cố gắng. Ngày nay, các phương tiện truyền thông tiến bộ hơn nhiều, đôi khi chúng ta cảm thấy có nhiều người vì thiện tâm hoặc vì hăng say, đã dựa vào các phương tiện dễ dàng và thuận lợi đó để viết lách hay thuyết giảng, nhưng không hề tra cứu, tìm hiểu hay căn cứ vào một bài giảng nào của Đức Phật. Điều đó là cả một sự đáng tiếc. Do vậy, chúng ta thường tạo ra một hình ảnh méo mó về Đức Phật, diễn giải sai lầm và lệch lạc về giáo lý Phật giáo, hạ xuống quá thấp một nền Tư tưởng siêu việt của Đấng Thế Tôn. Bài giảng trên đây cho thấy điều đó cũng đã từng xảy ra đối với một số người tu hành và các vị bà-la-môn vào thời đại của Đức Phật, và chính Đức Phật cũng đã phải cảnh giác họ : ‘Khi ta giảng dạy về các điều ấy, giải thích về các điều ấy, thì một số người tu hành và các vị bà-la-môn, không căn cứ vào một nền tảng [vững chắc] nào cả, họ rơi vào sự sai lầm và lệch lạc bằng cách tạo ra một hình ảnh méo mó về ta’.
Điểm cần lưu ý thứ hai trên phương diện hình thức là các sự kiện, các yếu tố hay các ý niệm nêu lên trong các bài giảng hầu hết được xác định bằng các con số, chẳng hạn như bài giảng trên đây nêu lên mười thành quả : sự thành đạt của một vị đế vương cai trị một đế quốc rộng lớn, sự thành đạt của các vị Phạm Thiên tạo dựng, an bài và quản lý vũ trụ, và sau đó là tám cấp bậc thành đạt trong việc luyện tập thiền định của một người tu hành. Cách nêu lên các con số như vậy là để giúp thêm vào việc học thuộc lòng, nếu không nhớ được đầy đủ các yếu tố hay các ý niệm đúng theo các con số đã được xác định thì người tu tập sẽ ý thức được ngay. Xin nhắc lại, toàn bộ Aṅguttara Nikāya / Tăng Chi Bộ Kinh gồm hơn chín ngàn câu giảng, nhất thiết đều được liệt kê và đánh số như trên đây, và bài giảng trên đây nằm chung trong nhóm các bài giảng nêu lên mười yếu tố (Dasaka Nipata). Và cũng mạn phép nhắc thêm là chúng ta cũng có trích dẫn trên đây một bài giảng mang tựa Bhava Sutta / Bài giảng về sự hiện hữu - AN 3.76. Bài giảng này nêu lên ba ý niệm : thửa ruộng nói lên hậu quả phát sinh từ cung cách hành xử (conduct in deed / kamma / hành động / nghiệp trong quá khứ), hạt giống nói lên ý nghĩ trong tâm thức (thought / tác ý), hơi ẩm nói lên hành động (act / kamma trong hiện tại), do vậy bài giảng này được xếp chung với các bài giảng cùng nêu lên ba ý niệm, ba sự kiện hay ba yếu tố (Tika Nipāta). Sở dĩ dài dòng như trên đây là để nêu lên cách phân loại và sắp xếp các bài giảng dựa vào các con số thống kê, nhưng không dựa vào các cấp bậc hiểu biết của người nghe giảng, cũng không dựa vào các chủ để. Cách sắp xếp đó chỉ nhằm vào mục đích phân loại và dễ nhớ, loạt sách này là một sự cố gắng, một sự liều lĩnh, gộp chung một số bài giảng theo từng chủ đề bao quát, dựa vào một số đường nét chủ yếu trong toàn bộ Giáo huấn của Đức Phật.
Các nhận xét trên đây nhất thiết liên quan đến phần hình thức của bài giảng, dưới đây chúng ta sẽ tiếp tục tìm hiểu sâu xa hơn về phần nội dung. Thoạt nhìn thì nội dung của bài giảng thật ngắn gọn : dù là đạt được thành quả nào, một cấp bậc hiểu biết nào, thì tất cả – từ các vị Phạm Thiên trên cõi thiên đến vua chúa, kể cả những người tu hành trong thế giới này – khi đã vướng mắc vào sự trở thành (bhava / becoming / existence / sự hiện hữu) thì không có một ai tránh khỏi sự đổi thay và chuyển biến, có nghĩa là không thể vượt lên trên sự chuyển động của thế giới, tách ra khỏi sự vận hành của vũ trụ. Thế nhưng đồng thời thì Đức Phật cũng nêu lên các phương cách giúp chúng ta vượt thoát khỏi sự chuyển động của thế giới, đứng ra bên ngoài sự vận hành của vũ trụ. Các phương cách ấy là gì : ý thức được sự tàn phá của sự thèm khát dục tính, ý thức được sự hiện hữu của thân xác (rūpa) như là một hậu quả cụ thể, gánh chịu quá trình của sự trở thành (bhava) như là một hậu quả cụ thể, đưa đến sự hình thành của một thân xác mới, một rūpa mới cho chính mình. Xin lưu ý chữ rūpa mang hai ý nghĩa : hình tướng (form) và thân xác vật chất (material form), là hai thứ mà chúng ta thừa hưởng từ quá khứ. Hơn thế nữa, sáu cơ quan giác cảm trên thân xác đó – ngũ giác và tâm thần – cũng cùng gánh chịu các ảnh hưởng từ quá khứ, chúng tiếp tục vận hành trên thân xác mới, qua các khả năng hạn hẹp, phiến diện, u mê và lầm lẫn (avijjā / vô minh) của chúng, để nhào nặn và tạo ra một sự tạo tác (saṇkhāra) mới, tham gia vào quá trình trở thành (bhava) của thân xác mới. Đức Phật nêu lên và giải thích thật trọn vẹn và đầy đủ Dhamma của Ngài về sự diễn tiến đó, thế nhưng ngay trong thời đại của Ngài, những người tu hành thuộc các tín ngưỡng khác và cả những người bà-la-môn, là những người thuộc đẳng cấp cao nhất trong xã hội, cũng đã chỉ trích Dhamma của Ngài, tạo ra một hình ảnh méo mó về Ngài. Trong hơn 25 thế kỷ trong suốt quá trình quảng bá, không biết bao nhiêu các sự thêm thắt méo mó, các sự diễn đạt lệch lạc, các sự bày vẽ màu mè đã được ghép thêm vào Dhamma của Đức Phật. Điều đó khiến chúng ta đôi khi cũng nên nhìn lại xem mình có bước đúng trên con đường mà Đấng Thế Tôn đã vạch ra cho chúng ta hay không. Chúng ta hãy nêu lên một vài thí dụ cụ thể :
Chẳng ta thường nghe nói : ‘Niệm Phật thành Phật’, thế nhưng chúng ta có thể tự hỏi thành Phật là như thế nào ? Thành Phật là để ôm bình bát đi khất thực hay là để kẻ khác tạc tượng và thờ phụng mình, cầu xin mình đủ mọi chuyện ? Hoặc đôi khi chúng ta cũng có thể đọc thấy các câu như sau : ‘ Bất lập văn tự, trực chỉ chân tâm, kiến tánh thành Phật’. Vậy chúng ta cũng có thể tự hỏi nếu bất chấp văn tự thì hơn mười ngàn bài thuyết giảng của Đức Phjật có còn lưu truyền đến nay hay không ? Trực chỉ chân tâm, thì cái gì trực chỉ, chân tâm ở đâu mà trực chỉ ? Bản chất của cái tánh là gì để mà trông thấy nó thì thành Phật ? Hoặc chúng ta cũng có thể nghe kể chuyện về một vị tu hành người Ấn độ sang Trung quốc truyền giáo. Vị này ngồi yên nhìn vào một bức tường trong chùa Thiếu Lâm suốt chín năm để chinh phục người Hán, thế nhưng có một vị đại sư Trung quốc xin làm đệ tử thì phải đứng ngoài trời dưới mưa tuyết và phải chặt cánh tay trái dâng lên vị này thì mới được vị này nhận làm đệ tử. Một câu chuyện có vẻ giả tạo, đầy hung bạo và mâu thuẫn một cách lộ liễu.
Sau hết cũng xin trích dẫn thêm bản dịch Bài thuyết giảng nơi đế quốc Kosala / Kosala Sutta - AN 10.29 trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt, hầu độc giả có thể tham khảo thêm :
Aṅguttara Nikāya
III. Phẩm Lớn
10.29. Người Kosalà
—Này các Tỷ-kheo, xa trông như thế nào là nước Kàsi Kosalà, xa rộng như thế nào, là sự trị vì của vua Pasanadi nước Kosalà, trong phạm vi như vậy, vua Pasenadi nước Kosalà được xem là tối thượng. Tuy vậy, này các Tỷ-kheo, đối với vua Pasenadi, nước Kosalà có sự đổi khác, có sự biến hoại. Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử nghe nhiều nhàm chán trong (vấn đề) ấy; do nhàm chán trong (vấn đề) ấy, vị ấy từ bỏ sự tối thượng, còn nói gì đối với hạ liệt.
Này các Tỷ-kheo, xa cho đến mặt trăng, mặt trời di chuyển, xoay chuyển, chói sáng các phương, cho đến như vậy là ngàn thế giới. Trong ngàn thế giới ấy, có 1.000 mặt trăng, có 1000 mặt trời, có 1000 vua núi Sineru, có 1000 cõi Diêm phù đề, 1000 Tây ngưu Hóa châu, 1000 Bắc-cu-lô-chân, 1000 Đông thắng Thần châu, 4000 biển lớn, 4000 Đại vương, 1000 Bốn đại Thiên vương, 1000 Tam thập tam thiên, 1000 Dạ-ma-thiên, 1000 Đâu-suất thiên, 1000 Hóa lạc thiên, 1000 Tha hóa Tự tại thiên, 1000 Phạm thiên giới. Này các Tỷ-kheo, xa rộng cho đến 1000 thế giới, Đại phạm Thiên ở đấy được xem là tối thượng. Tuy vậy, này các Tỷ-kheo, đối với Đại Phạm thiên có sự đổi khác, có sự biến hoại. Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử nghe nhiều nhàm chán trong (Đại Phạm thiên) ấy, do nhàm chán trong (Đại Phạm thiên) ấy, từ bỏ sự tối thượng, còn nói gì đối với hạ liệt.
Này các Tỳ-kheo, có một thời, đến thời ấy, thế giới này chuyển hoại, trong khi thế giới chuyển hoại, này các Tỷ-kheo, các loài hữu tình phần lớn sanh qua cõi Abhassara (Quang âm thiên). Ở tại đấy, chúng sanh này do ý sanh, nuôi sống bằng hỷ, tự chiếu hào quang, phi hành trên hư không, sống trong sự quang vinh, và sống như vậy một thời gian khá dài. Này các Tỷ-kheo, trong khi thế giới chuyển hoại, các Quang âm thiên được xem là tối thượng. Nhưng này các Tỷ-kheo, đối với chư Quang âm thiên, có sự đổi khác, có sự biến hoại. Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử nghe nhiều, nhàm chán trong (chư Quang âm thiên) ấy; do nhàm chán trong (Quang âm thiên) ấy, vị ấy từ bỏ sự tối thượng, còn nói gì đối với hạ liệt.
Này các Tỷ-kheo, có mười Thiền án xứ này. Thế nào là mười?
Một người tưởng tri Thiền án đất, phía trên, phía dưới, bề ngang, không hai, vô lượng. Một người tưởng tri Thiền án nước… một người tưởng tri Thiền án lửa… một người tưởng tri Thiền án gió, một người tưởng tri Thiền án xanh… một người tưởng tri Thiền án vàng… một người tưởng tri Thiền án đỏ… một người tưởng tri Thiền án trắng… một người tưởng tri Thiền án hư không… một người tưởng tri Thiền án thức, phía trên, phía dưới, bề ngang, không hai, vô lượng.
Này các Tỷ-kheo, có mười Thiền án xứ này.
Cái này là tối thượng, này các Tỷ-kheo, trong mười Thiền án xứ này, tức là Thiền án thức. Có người tưởng tri phía trên, phía dưới, bề ngang, không hai, vô lượng. Này các Tỷ-kheo, có những chúng sanh có tưởng như vậy. Đối với các chúng sanh có tưởng như vậy, này các Tỷ-kheo, có sự đổi khác, có sự biến hoại. Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử nghe nhiều nhàm chán trong ấy; do nhàm chán trong ấy, vị ấy từ bỏ sự tối thượng, còn nói gì với hạ liệt.
Này các Tỷ-kheo, có tám thắng xứ này. Thế nào là tám?
Một vị quán tưởng nội sắc, thấy các loại ngoại sắc có hạn lượng, đẹp, xấu. Sau khi nhiếp thắng chúng, vị ấy tưởng tri như sau: “Ta biết, ta thấy”. Đó là thắng xứ thứ nhất.
Một vị quán tưởng nội sắc, thấy các loại ngoại sắc vô lượng, đẹp, xấu. Sau khi nhiếp thắng chúng, vị ấy tưởng tri như sau: “Ta biết, ta thấy”. Đó là thắng xứ thứ hai.
Một vị quán tưởng vô sắc ở nội tâm, thấy các loại ngoại sắc có hạn lượng, đẹp, xấu. Vị ấy nhận thức rằng: Sau khi nhiếp thắng chúng, vị ấy tưởng tri như sau: “Ta biết, Ta thấy”. Đó là thắng xứ thứ ba.
Một vị quán tưởng vô sắc ở nội tâm, thấy các loại ngoại sắc vô lượng, đẹp, xấu. Sau khi nhiếp thắng chúng, vị ấy tưởng tri như sau: “Ta biết, ta thấy”. Đó là thắng xứ thứ tư.
Một vị quán tưởng vô sắc ở nội tâm, thấy các loại ngoại sắc màu xanh, sắc màu xanh, tướng sắc xanh, hình sắc xanh, ánh sáng xanh—như bông gai màu xanh, sắc màu xanh, tướng sắc xanh, hình sắc xanh, ánh sáng xanh—như bông gai màu xanh, sắc màu xanh, tướng sắc xanh, hình sắc xanh, ánh sáng xanh—như lụa Ba-la-nại, cả hai mặt láng trơn, màu xanh, sắc màu xanh, tướng sắc xanh, hình sắc xanh, ánh sáng xanh. Sau khi nhiếp thắng chúng, vị ấy tưởng tri như sau: “Ta thấy, ta biết”. Đó là thắng xứ thứ năm.
Một vị quán tưởng vô sắc ở nội tâm, thấy các loại ngoại sắc màu vàng, sắc màu vàng, tướng sắc vàng, hình sắc vàng, ánh sáng vàng—như bông kannikàra màu vàng, sắc màu vàng, tướng sắc vàng, hình sắc vàng, ánh sáng vàng—như lụa Ba-la-nại cả hai mặt láng trơn màu vàng, sắc màu vàng, tướng sắc vàng, hình sắc vàng, ánh sáng vàng. Như vậy, vị này quán tưởng vô sắc ở nội tâm, thấy các loại ngoài sắc màu vàng, sắc màu vàng, tướng sắc màu vàng, hình sắc vàng, ánh sáng vàng. Sau khi nhiếp thắng chúng, vị ấy tưởng tri như sau: “Ta biết, ta thấy”. Đó là thắng xứ thứ sáu.
Một vị quán tưởng vô sắc ở nội tâm, thấy các loại ngoại sắc màu đỏ, sắc màu đỏ, tướng màu đỏ, hình sắc đỏ—như bông bandhujìvaka màu đỏ, như lụa Ba-la-nại, cả ai mặt láng trơn, màu đỏ, sắc màu đỏ, tướng màu đỏ, hình sắc đỏ, ánh sáng đỏ. Như vậy, vị này quán tưởng vô sắc ở nội tâm, thấy các loại ngoại sắc màu đỏ, sắc màu đỏ, tướng sắc đỏ, hình sắc đỏ,…ánh sáng đỏ. Sau khi nhiếp thắng chúng, vị ấy tưởng tri như sau: “Ta biết, ta thấy”. Đó là thắng xứ thứ bảy.
Một vị quán tưởng vô sắc ở nội tâm, thấy các loại ngoại sắc màu trắng, sắc màu trắng, tướng sắc trắng, hình sắc trắng, ánh sáng trắng—như sao mai Osadhi màu trắng, sắc màu trắng, tướng sắc trắng, hình sắc trắng, ánh sáng trắng—như lụa Ba-la-nại, cả hai mặt láng trơn, màu trắng, sắc màu trắng, tướng sắc trắng, hình sắc trắng, ánh sáng trắng. Như vậy, vị này quán tưởng vô sắc ở nội tâm, thấy các loại ngoại sắc màu trắng, sắc màu trắng, tướng sắc trắng, hình sắc trắng, ánh sáng trắng. Sau khi nhiếp thắng chúng, vị ấy tưởng tri như sau: “Ta biết, ta thấy”. Đó là thắng thứ tám.
Này các Tỷ-kheo, có tám thắng xứ này.
Cái này là tối thượng, này các Tỷ-kheo, trong tám thắng xứ này, tức là có người tưởng vô sắc ở nội tâm, thấy các loại ngoại sắc màu trắng, tướng màu trắng, hình sắc màu trắng, ánh sáng trắng. Sau khi nhiếp thắng chúng, vị ấy tưởng tri như sau: “Ta biết, ta thấy”. Này các Tỷ-kheo, có những chúng sanh có tưởng như vậy. Đối với các chúng sanh có tưởng như vậy, này các Tỷ-kheo, có sự đổi khác, có sự biến hoại. Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử nghe nhiều, nhàm chán trong ấy. Do nhàm chán trong ấy, vị ấy từ bỏ sự tối thượng, còn nó gì đối với hạ liệt.
Này các Tỷ-kheo, có bốn con đường này. Thế nào là bốn?
Con đường khổ thắng tri chậm; con đường khổ thắng tri mau; con đường lạc thắng tri chậm; con đường lạc thắng tri mau.
Này các Tỷ-kheo, có bốn con đường này.
Cái này là tối thượng, này các Tỷ-kheo, trong bốn con đường này, tức là con đường lạc thắng tri mau. Này các Tỷ-kheo, có những chúng sanh thực hành như vậy. Đối với các chúng sanh thực hành như vậy, này các Tỷ-kheo, có sự đổi khác, có sự biến hoại. Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử nghe nhiều, nhàm chán trong ấy. Do nhàm chán trong ấy, vị ấy từ bỏ sự tối thượng, còn nói gì đối với hạ liệt.
Này các Tỷ-kheo, có bốn tưởng này. Thế nào là bốn?
Có người tưởng tri có hạn lượng. Có người tưởng tri đại hành. Có người tưởng tri vô lượng. Có người tưởng tri Vô sở hữu xứ, nghĩ rằng: “Không có sự vật gì”.
Này các Tỷ-kheo, có bốn tưởng này.
Các này là tối thượng, này các Tỷ-kheo, trong bốn tưởng này, tức là có người tưởng tri Vô sở hữu xứ, nghĩ rằng: “Không có sự vật gì”. Này các Tỷ-kheo có những chúng sanh có tưởng như vậy. Đối với các chúng sanh có tưởng như vậy, này các Tỷ-kheo, có sự đổi khác, có sự biến thoại. Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử nghe nhiều, nhàm chán trong ấy. Do nhàm chán trong ấy, vị ấy từ bỏ sự tối thượng, còn nói gì đối với hạ liệt.
Cái này là tối thượng, này các Tỷ-kheo, trong các thành kiến của các dị học, tức là: “Nếu ta không có trong lúc ấy, thời nay đã không có của ta. Nếu ta sẽ không có, thời sẽ không có của ta”. Với người có tri kiến như vậy, này các Tỷ-kheo, có thể chờ đợi như sau: Sự không nhàm chán này đối với hữu sẽ không có đối với người ấy. Sự nhàm chán này đối với hữu diệt sẽ không có đối với người ấy. Này các Tỷ-kheo, có những chúng sanh có tri kiến như vậy. Đối với chúng sanh có tri kiến như vậy, này các Tỷ-kheo, có sự đổi khác, có sự biến hoại. Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử nghe nhiều, nhàm chán trong ấy. Do nhàm chán trong ấy, vị ấy từ bỏ sự tối thượng, còn nói gì đối với các hạ liệt.
Này các Tỷ-kheo, có một số Sa-môn, Bà-la-môn… tuyên bố thanh tịnh là mục đích tối thắng.
Cái này là tối thượng, này các Tỷ-kheo, trong các vị tuyên bố thanh tịnh là mục đích tối thắng, tức là sự vượt qua một cách hoàn toàn Vô sở hữu xứ, sự chứng đạt và an trú Phi tưởng phi tưởng xứ. Họ thuyết pháp để thắng tri cái ấy, để giác ngộ cái ấy. Này các Tỷ-kheo, có những chúng sanh có nói như vậy. Này các Tỷ-kheo, đối với các chúng sanh có nói như vậy, có sự đổi khác, có sự biến hoại. Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử nghe nhiều, nhàm chán trong ấy. Do nhàm chán trong ấy, vị ấy từ bỏ sự tối thượng, còn nói gì với các hạ liệt.
Này các Tỷ-kheo, có một số Sa-môn, Ba-la-môn… tuyên bố hiện tại Niết-bàn là mục đích tối thắng.
Cái này là tối thượng, này các Tỷ-kheo, trong các vị tuyên bố hiện tại Niết-bàn là mục đích tối thắng, tức là sau khi như thật sự tập khởi, sự chấm dứt vị ngọt, sự nguy hại và sự xuất ly của sáu xúc xứ, được giải thoát không có chấp thủ. Này các Tỷ-kheo, Ta là người đã nói như vậy, đã tuyên bố như vậy. Và một số Sa-môn, Ba-la-môn xuyên tạc Ta với điều không thật là phi hữu, trống không, nói láo, nói rằng: “Sa-môn Gotama không tuyên bố sự liễu tri các dục, không tuyên bố sự liễu tri các sắc, không tuyên bố sự liễu tri các thọ”.
Và này các Tỷ-kheo, ta tuyên bố sự liễu tri các dục, Ta tuyên bố sự liễu tri các sắc, ta tuyên bố sự liễu tri các thọ, Ta tuyên bố ngay trong hiện tại sự vô dục, tịch diệt, thanh lương không chấp thủ, Bát-niết-bàn.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Burers-Sur-Yvette, 12.09.24
Hoang Phong
(còn tiếp)
Các bài giảng liên quan đến thế giới
(tiếp theo bài 4)
[…]
Tiếp theo dưới đây là một bài giảng nêu lên nguồn gốc làm phát sinh ra mọi hiện tượng trong thế giới :
Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng
Mūla Sutta - AN 10.58
Chữ Mūla, tựa bài giảng, nghĩa từ chương là rễ cây, cội rễ, nghĩa mở rộng là căn nguyên, nguồn gốc, cội nguồn. Bài giảng này còn mang một tựa khác là Mūlaka Sutta, chữ Mūlaka có nghĩa là sự phát sinh hay bắt nguồn từ một cái gì khác (originating in / being conditioned by). Bài giảng nêu lên thật ngắn gọn cội rễ làm phát sinh ra mọi hiện tượng trong thế giới. Các hiện tượng cùng sự chuyển động của chúng không do một đấng thiêng liêng nào tạo tác và lèo lái, mà bắt rễ từ bên trong tâm thức con người. Nội dung của bài giảng gồm những lời khuyên bảo của Đức Phật dành cho các đệ tử của Ngài, nhằm giúp họ trả lời cho những người tu hành thuộc các giáo phái khác (Paribbājaka) khi được hỏi về cội nguồn của mọi hiện tượng trong thế giới là gì. Bài giảng này như sau :
« Này các tỳ-kheo, nếu có những người tu hành khất thực thuộc các giáo phái khác nêu lên với các tỳ-kheo các thắc mắc như sau :
1- Tất cả mọi hiện tượng bắt rễ (mọc rễ, bắt nguồn) từ đâu ?
2- Tất cả mọi hiện tượng diễn tiến như thế nào ? [A1]
3- Tất cả mọi hiện tượng có cùng một cội nguồn chung như thế nào ?
4- Tất cả mọi hiện tượng cùng gặp nhau (hội tụ với nhau) ở điểm nào ?
5- Hiện tượng nào tiên khởi nhất (presiding / dẫn đầu, phát sinh trước nhất) đối với tất cả các hiện tượng khác ?
6- Hiện tượng nào bao trùm (coverning / chỉ huy, lấn lướt, khống chế) tất cả các hiện tượng khác ?
7- Hiện tượng nào vượt lên trên tất cả các hiện tượng khác ?
8- Cốt lõi (heartwood / thực chất, bản thể) của tất cả mọi hiện tượng là gì ?
9- Thể dạng tột đỉnh của tất cả mọi hiện tượng là gì ?
10- Thể dạng hoàn hảo nhất của tất cả mọi hiện tượng là gì ? ».
« Đối với chúng tôi thì Dhamma (Đạo Pháp / Giáo huấn) bắt nguồn (bắt rễ) từ Thế Tôn, là Vị hướng dẫn và phân xử. [Vì vậy] nếu Thế Tôn đích thân giải thích những lời phát biểu ấy (các thắc mắc ấy) thì tốt hơn cả. Sau khi được nghe những lời giải thích ấy thì các tỳ-kheo sẽ ghi nhớ [lâu dài] ».
« Này các tỳ-kheo, nếu là như vậy thì hãy chú tâm lắng nghe. Ta sẽ giảng ».
Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa Thế Tôn ».
Đấng Thế Tôn bắt đầu giảng dạy : « Này các tỳ-kheo, nếu có những người tu hành khất thực thuộc các giáo phái khác nêu lên với các tỳ-kheo các câu hỏi như sau :
1- Tất cả mọi hiện tượng bắt rễ từ đâu ?
2- Tất cả mọi hiện tượng diễn tiến như thế nào ? [A2]
3- Tất cả mọi hiện tượng có cùng một cội nguồn chung như thế nào ?
4- Tất cả mọi hiện tượng cùng gặp nhau ở điểm nào ?
5- Hiện tượng nào tiên khởi nhất đối với tất cả các hiện tượng khác ?
6- Hiện tượng nào bao trùm tất cả các hiện tượng khác ?
7- Hiện tượng nào vượt lên trên tất cả các hiện tượng khác ?
8- Cốt lõi của tất cả mọi hiện tượng là gì ?
9- Thể dạng tột đỉnh của tất cả mọi hiện tượng là gì ?
10- Thể dạng hoàn hảo nhất của tất cả mọi hiện tượng là gì ?
« Trong trường hợp những người tu hành khất thực thuộc các giáo phái khác nêu lên với các tỳ-kheo các thắc mắc trên đây, thì các tỳ-kheo nên trả lời họ như này :
1 - Tất cả mọi hiện tượng bắt rễ từ sự thèm khát (tham lam, bám víu).
2 - Tất cả mọi hiện tượng diễn tiến xuyên qua (nhờ vào) sự chú tâm (tạo được sự chú tâm, sự chú ý thì mới nhận thấy được sự hiện hữu và sự diễn tiến của các hiện tượng xảy ra chung quanh mình).
3 - Tất cả mọi hiện tượng phát sinh (bắt nguồn) từ sự tiếp xúc (contact / sự tiếp xúc của lục giác với các đối tượng của chúng : mắt tiếp xúc với các hình tướng, tai tiếp xúc với âm thanh,…, tri thức tiếp xúc với các ý nghĩ, xúc cảm, tác ý… trong tâm thần)
4 - Tất cả mọi hiện tượng đều có một điểm hội tụ chung (giống nhau, trùng hợp với nhau) đó là sự cảm nhận (feeling / sự nhận biết hay cảm thấy trong tâm thần).
5 - Hiện tượng tiên khởi nhất (phát sinh trước nhất) đó là sự chú tâm (concentration / sự tập trung, sự chú ý / tạo được sự chú tâm hay chú ý thì mới nhận biết được các hiện tượng. Xin lưu ý là các ý nghĩ, các xúc cảm trong tâm thần cũng là các hiện tượng, tương tự như các hiện tượng cụ thể bên ngoài, và tâm thức hay tri thức / consciousness cũng là một cơ quan giác cảm tương tự như lục giác – thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác – trên thân thể).
6 - Hiện tượng quản lý (chế ngự, chỉ huy) các hiện tượng khác là sự tập trung tâm thần (còn gọi là chánh niệm / mindfulness, một sự tập trung tâm thần thăng bằng, cô đọng và hợp nhất của tâm thức, mang lại một sự cảm nhận chính xác và sâu sắc về các hiện tượng).
7 - Hiện tượng bao trùm (trội hơn hết, vượt lên trên) tất cả các hiện tượng là khả năng phân biệt (discernement / khả năng nhận định, suy xét, nói chung là sự quán thấy minh bạch của tâm thức nhờ vào sự tập trung tâm thần / chánh niệm).
8- Tất cả mọi hiện tượng đều có một cốt lõi chung (heartwood / một bản thể chung) là sự vượt thoát (release / sự buông bỏ, buông xả, sự giải thoát).
9- Điểm chủ yếu nhất của tất cả mọi hiện tượng là thể dạng vô sinh (deathless / bất tử, không có cái chết xảy ra với mình, và cũng có nghĩa là không có một sự trở thành hay sự hình thành nào sau đó cả).
10- Thể dạng hoàn hảo nhất của tất cả mọi hiện tượng là sự Tắt nghỉ (Extinction / Sự dừng lại hoàn toàn, Sự giải thoát tối thượng).
« Nếu có những người tu hành khất thực thuộc các giáo phái khác nêu lên với các tỳ-kheo các thắc mắc đại loại như thế, thì các tỳ-kheo hãy cứ trả lời họ theo cách trên đây .
Vài lời ghi chú
Bài giảng tuy ngắn gọn thế nhưng bao hàm một sự hiểu biết rất bao quát, thuộc cả ba lãnh vực : Hiện tượng học (Phenomenology), Tâm lý học (Psychology) và Triết học siêu hình (Metaphysics). Trên phương diện Hiện tượng học thì bài giảng nêu lên sự phát sinh và sự hình thành của các hiện tượng (dhamma / pháp) trong tâm thần của một cá thể, trực tiếp liên hệ và tương quan với các hiện tượng trong thế giới, xuyên qua sự vận hành của lục giác gồm ngũ giác và tâm thần. Trên phương diện Tâm lý học thì bài giảng nêu lên sự diễn tiến cùng các đặc tính của các hiện tượng đó. Trên phương diện Triết học siêu hình, tức là thuộc vào lãnh vực tâm linh, thì bài giảng nêu lên sự giải thoát khỏi sự vận hành mang tính cách trói buộc và khổ đau của các hiện tượng phát sinh từ bên trong tâm thức con người.
Chúng ta đều hiểu rằng những gì mà chúng ta tạo dựng trong tâm thức mình không những tác động đến nội tâm mình, con người của mình, sự hiện hữu của mình, mà còn ảnh hưởng đến cả môi sinh bên ngoài, mở rộng hơn nữa là cả sự sinh hoạt trong xã hội, và xa hơn nữa là cả thế giới vật lý trong không gian. Làm cho mọi sự tạo dựng trong tâm thức mình phải dừng lại, hoàn toàn ‘tắt nghỉ’ là cách mang lại cho mình một sự an bình và thanh thản, tạo ra cho mình một tâm thức thăng bằng và bình lặng, giúp mình đứng ra bên ngoài thế giới và sự vận hành của thế giới, và điều đó cũng có thể hiểu như là một sự giải thoát.
Đức Phật không tạo ra các hiện tượng trong tâm thức của mổi cá thể, mà mỗi cá thể tự tạo ra các hiện tượng trong tâm thần của mình. Các hiện tượng đó liên hệ với quá khứ của mỗi cá thể và đồng thời trong hiện tại cũng tương tác với các hiện tượng trong thế giới bên ngoài. Sự liên kết và tương tác đó là nguyên nhân tạo ra sự hiện hữu trói buộc của cá thể ấy trong thế giới. Do đó mỗi cá thể phải tự mình làm cho các hiện tượng bên trong tâm thức mình phải chấm dứt, đấy là cách tách mình ra khỏi thế giới, đứng ra bên ngoài thế giới. Nếu chỉ biết nhìn vào thế giới, thắc mắc về nguồn gốc và nguyên nhân của các hiện tượng trong thế giới cùng sự vận hành của chúng trong thế giới, để hình dung ra đủ mọi thứ chuyện, thì đấy là cách tự mình đánh lạc hướng chính mình, thúc đẩy mình lăn mình vào thế giới, bị cuốn trôi trong thế giới, và để ôm lấy khổ đau mà thôi.
Bài giảng không những gợi ý giúp các tỳ-kheo trong Tăng đoàn trả lời các thắc có thể được nêu lên bởi những người tu hành thuộc các giáo phái khác, mà còn phản ảnh thật kín đáo toàn bộ nền tảng của con đường Phật giáo.
Sau hết xin trích dẫn bản dịch bài giảng này trong Đại Tạng Kinh để độc giả tiện tham khảo thêm :
Aṅguttara Nikāya
VI. Phẩm Tâm Của Mình
10.58. Lấy Căn Bản Nơi Thế Tôn
—Này các Tỷ-kheo, nếu các du sĩ ngoại đạo có thể hỏi như sau: “Này chư Hiền, tất cả pháp lấy gì làm căn bản? Tất cả pháp lấy gì làm sanh khởi? Tất cả pháp lấy gì làm tập khởi? Tất cả pháp lấy gì làm chỗ quy tụ? Tất cả pháp lấy gì làm thượng thủ? Tất cả pháp lấy gì làm tăng thượng? Tất cả pháp lấy gì làm tối thượng? Tất cả pháp lấy gì làm lõi cây? Tất cả pháp lấy gì làm chỗ thể nhập? Tất cả pháp lấy gì làm cứu cánh? “ Được hỏi vậy, này các Tỷ-kheo, các Thầy trả lời các du sĩ ngoại đạo ấy như thế nào?
—Bạch Thế Tôn, đối với chúng con, pháp lấy Thế Tôn làm căn bổn, lấy Thế Tôn làm lãnh đạo, lấy Thế Tôn làm nương tựa… Thật lành thay, bạch Thế Tôn, nếu nghĩa của lời nói này được Thế Tôn nói lên! Sau khi nghe Thế Tôn nói, các Tỷ-kheo sẽ thọ trì.
—Vậy này các Tỷ-kheo, hãy nghe và khéo tác ý, Ta sẽ nói.
—Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Các Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:
—Này các Tỷ-kheo, nếu các du sĩ ngoại đạo hỏi như sau: “Này chư Hiền, tất cả pháp lấy gì làm căn bản? Tất cả pháp lấy gì làm sanh khởi? Tất cả pháp lấy gì làm tập khởi? Tất cả pháp lấy gì làm chỗ quy tụ? Tất cả pháp lấy gì làm thượng thủ? Tất cả pháp lấy gì làm tăng thượng? Tất cả pháp lấy gì làm tối thượng? Tất cả pháp lấy gì làm lõi cây? Tất cả pháp lấy gì làm chỗ thể nhập? Tất cả pháp lấy gì làm cứu cánh? “
Được hỏi vậy, này các Tỷ-kheo, các Thầy có thể trả lời như sau: “Tất cả pháp lấy dục làm căn bản. Tất cả pháp lấy tác ý làm sanh khởi. Tất cả pháp lấy xúc làm tập khởi. Tất cả pháp lấy thọ làm chỗ quy tụ. Tất cả pháp lấy định làm thượng thủ. Tất cả pháp lấy niệm làm tăng thượng. Tất cả pháp lấy tuệ làm tối thượng. Tất cả pháp lấy giải thoát làm lõi cây. Tất cả pháp lấy bất tử làm chỗ thể nhập. Tất cả pháp lấy Niết-bản làm cứu cánh.»
Này các Tỷ-kheo, được hỏi vậy, các Thầy có thể trả lời các du sĩ ngoại đạo ấy như vậy.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Dưới đây chúng ta lại tiếp tục trích dẫn một bài giảng khác mang tựa là Bài giảng cho vị tu hành khổ hạnh Uttiya / Uttiya Sutta - AN 10.65 :
Bài giảng cho vị tu hành khổ hạnh Uttiya
Uttiya Sutta - AN 10.95
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikhu, Bhikkhu Sujato,
Piya Tan và bản dịch tiếng Pháp của Sekha)
Vị Uttiya xuất thân từ một gia đình Bà-la-môn, gốc từ thủ đô Sāvatthī (Xá Vệ) của xứ Kosala (Kiêu-tát-la), thế nhưng khi trưởng thành thì lại có ý nguyện đạt được thể dạng ‘bất tử’, và cũng là mục đích của tín ngưỡng Bà-la-môn. Ý nguyện đó đã khiến người thanh niên Uttiya rời bỏ gia đình, chọn cuộc sống của một người tu hành ẩn dật, khất thực và không nhà. Một hôm vị này được nghe Đức Phật thuyết giảng và sau đó thì xin gia nhập Tăng đoàn của Ngài.
Trong châu thổ sông Hằng tín ngưỡng phát triển rất sớm, trước thời đại của Đức Phật rất lâu. Các trào lưu đầu tiên xoay quanh bốn bộ kinh truyền khẩu trường thiên mang tính cách thiêng liêng, gọi là các kinh Vệ-đà (Veda). Các kinh điển này xuất hiện từ thế kỷ XV trước Tây lịch, chủ đích là để tôn vinh ba mươi ba vị Thiên vương (Deities / Thánh nhân, Thần linh), gồm các vị : Indra (Vua của tất cả các vị Trời, các Thần linh và các Tướng sĩ), Agni (Thần lửa), Rudra (Thần bão tố), Vayu (Thần gió), Varuna (Thần bảo vệ thế giới), Soma (vị Thần hiện thân của luồng sinh khí nơi mỗi cá thể, luân lưu xuyên qua các kiếp sống khác nhau), v.v. Nói chung, các vị Trời và các vị Thần linh nêu lên trong các kinh Vệ-đà là các hiện thân của các sức mạnh trong thiên nhiên. Việc tu tập thì chủ yếu xoay quanh việc tụng niệm và học hỏi các kinh Vệ-đà, đồng thời thực thi các nghi thức cúng tế và hiến sinh. Các giáo sĩ thì được gọi là các vị Brahmana / Bà-la-môn.
Trên dòng thời gian tín ngưỡng Vệ-đà dần dần biến thể đưa đến các ý niệm mới hơn hướng vào khía cạnh thiêng liêng của tín ngưỡng nói chung và xem tính cách thiêng liêng là một cái gì đó ‘Duy nhất’, ‘Độc nhất’, là ‘Một’, gọi là Brahman / Phạm thiên. Sự ‘Độc nhất’ đó có thể hiểu một cách cụ thể là vị ‘Sáng tạo ra thế giới’ (Creator of the world), là Linh hồn của Thế giới, sự Tinh anh của Vũ trụ, biểu trưng cho một Hiện thực Tối thượng. Vô số các vị Thần linh cùng các vị Trời trên thượng giới được hình dung ra để biểu trưng các thể dạng phát tán của sự Thiêng liêng độc nhất nói đến trên đây. Các ý niệm mới này dần dần biến các tín ngưỡng Vệ-đà trở thành tín ngưỡng Bà-la-môn (Brahmanism) cùng với sự xuất hiện của các kinh Upanisad, cải tiến hơn so với các kinh Vệ-đà trước đó. Một số các ý niệm mới được hình dung trong các kinh Upanisad, chẳng hạn như ý niệm về các chu kỳ xoay vần giữa sự sống và cái chết, ý niệm về linh hồn bất diệt tồn lưu xuyên qua các kiếp sống, v.v. Việc tu tập thì xoay quanh sự mong cầu thoát khỏi khỏi các chu kỳ sinh tử hầu hòa nhập linh hồn cá nhân của mình với Linh hồn rộng lớn của toàn thể vũ trụ. Các nghi thức tu tập cũng mang nhiều nét khác hơn so với các tín ngưỡng Vệ-đà, chẳng hạn như việc luyện tập thiền định, sống khổ hạnh, du thực, tách ra khỏi môi trường gia đình và xã hội.
Trên đây là khung cảnh tín ngưỡng trong châu thổ sông Hằng vào thế kỷ thứ VI trước Tây lịch. Đức Phật xuất hiện trong khung cảnh tín ngưỡng đó, mở ra một nền Tư tưởng hoàn toàn mới lạ, một Dhamma độc đáo, đánh dấu sự xuất hiện của một nền Tư tưởng siêu việt, không những trong lãnh vực tâm linh mà cả đối với sự hiểu biết của con người nói chung. Tuy mang một vài đường nét và vay mượn một số thuật ngữ trong các tín ngưỡng Vệ-đà và Bà-la-môn, thế nhưng Dhamma của Đức Phật là một cái gì hoàn toàn mới lạ và khác hẳn, có thể nói là trái ngược lại với các ý niệm trong các kinh điển Vệ-đà và Upanisad.
Qua một góc nhìn nào đó thì Dhamma của Đức Phật mở ra một khung trời mới lạ trong lãnh vực tư tưởng không những trong khung cảnh của châu thổ sông Hằng mà sau đó còn được quảng bá ra bên ngoài biên giới nước Ấn và đã chinh phục được một số tầng lớp nhân loại trong các xã hội tân tiến ngày nay.
Sở dĩ dài dòng như trên đây là nhằm mục đích đặt Bài giảng cho vị tu hành khổ hạnh Uttiya / Uttiya Sutta – AN 10.95 trong khung cảnh tín ngưỡng mang nặng ảnh hưởng của đạo Bà-la-môn trong châu thổ sông Hằng vào thời bấy giờ, khi tín ngưỡng này chủ xướng một vũ trụ trường tồn, bất diệt và thiêng liêng. Đặt bài giảng này vào khung cảnh tín ngưỡng đó là cách giúp chúng ta hiểu được chính xác và sâu sắc hơn về nội dung và chủ đích của bài giảng này :
Một hôm, có một vị tu hành khổ hạnh sống lang thang (wanderer / khất thực và sống không nhà) tên là Uttiya tìm gặp Đấng Thế Tôn, khi gặp Ngài thì vái chào và trao đổi với Ngài vài lời chúc tụng. Sau khi trao đổi vài lời chúc tụng thân thiện và xã giao thì vị này ngồi sang một bên, và sau khi an tọa thì cất lời hỏi Đấng Thế Tôn như sau :
« Thưa Thầy Gotama (Cồ-đàm), phải chăng : ‘Vũ trụ là trường tồn (eternal / vô tận, không bao giờ tan biến hay chấm dứt). Chỉ có điều đó là thật (là đúng, là hữu ích, đáng quan tâm, hậu ý nói lên tính cách thiêng liêng trong vũ trụ), ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa (wortheless / silly / vile / không đúng, không thật, vô tích sự, không đáng kể, không đáng quan tâm, vô giá trị. Cách cho rằng sự thiêng liêng trong tín ngưỡng, phản ảnh qua sự trường tồn và bất diệt của vũ trụ là một thứ gì đó Duy nhất có giá trị, một thứ gì đó tương tự như Linh hồn của cả vũ trụ, và đấy cũng là quan điểm của đạo Bà-la-môn về tôn giáo và tín ngưỡng nói chung) ? »
« Này Uttiya, ta không hề tuyên bố : ‘Vũ trụ là trường tồn. Chỉ có điều đó là thật, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa’ ».
« Vậy, thưa Thầy Gotama, nếu là như thế (đúng theo lời Thầy nói) thì : ‘Vũ trụ không trường tồn. Chỉ có điều đó là thật, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa ?’ ».
« Cũng vậy, này Uttiya, ta không hề tuyên bố : ‘Vũ trụ không trường tồn. Chỉ có điều đó là thật, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa’ ».
(Qua một góc nhìn nào đó thì đấy là sự yên lặng của Đức Phật : không tham gia vào bất cứ một sự tranh biện hay tranh cãi nào, dù là đối với một vấn đề nào hay một quan điểm nào cũng vậy. Giáo huấn của Đức Phật chỉ duy nhất nhắm vào những gì thiết thực và hữu ích, đó là cách tìm hiểu tâm thức của chính mình để biến cải nó, tinh khiết hóa nó, nhưng không tìm hiểu xem vũ trụ trường tồn hay hữu hạn, linh hồn của vũ trụ to rộng như thế nào)
« Thưa Thầy Gotama, vậy là thế nào : ‘Vũ trụ hữu hạn…’, [hay là] ‘… Vũ trụ trường tồn… ?’ ; ‘… Linh hồn và thân xác là một thứ…’, [hay là ] ‘… Linh hồn là một thứ và thân xác là một thứ khác… ?’ ; ‘… Sau khi chết một vị Tathāgata (Như Lai) còn hiện hữu…’, [hay là] ‘… Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu… ?’ ; ‘…Sau khi chết một vị Tathāgata vừa hiện hữu nhưng cũng không còn hiện hữu ?’, [hay là] ‘…Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu nhưng cũng không phải là không còn hiện hữu ?’. Phải chăng chỉ có điều đó là thật, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa ? ».
« Này Uttiya, ta không hề tuyên bố : ‘Vũ trụ hữu hạn…’, [hay là] ‘… Vũ trụ trường tồn…’ ; ‘… Linh hồn và thân xác là một thứ…’, [hay là ] ‘… Linh hồn là một thứ và thân xác là một thứ khác…’ ; ‘… Sau khi chết một vị Tathāgata còn hiện hữu…’, [hay là] ‘… Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu…’ ; ‘…Sau khi chết một vị Tathāgata vừa hiện hữu nhưng cũng không còn hiện hữu’, [hay là]…‘Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu nhưng cũng không phải là không còn hiện hữu’. Phải chăng chỉ có điều đó là thật, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa ».
« Vậy là thế nào, thưa Thầy Gotama, khi hỏi Thầy có đúng là ‘Vũ trụ trường tồn, chỉ có điều đó là thật, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa’, thì Thầy nói với tôi : ‘Này Uttiya, ta không hề nêu lên ‘Vũ trụ là trường tồn, chỉ có điều đó là thật, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa’. Khi hỏi Thầy có đúng là ‘Vũ trụ không trường tồn…’, ‘…Vũ trụ có giới hạn…’, ‘…Vũ trụ vô biên…’, ‘…Linh hồn và thân xác là một thứ…’, ‘…’Linh hồn là một thứ và thân xác là một thứ khác…’, ‘…’Sau khi chết một vị Tathāgata còn hiện hữu…’, ‘…Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu…’, ‘…’Sau khi chết một vị Tathāgata còn hiện hữu nhưng cũng không còn hiện hữu…’, ‘… ‘Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu nhưng cũng không phải là không còn hiện hữu’. Duy nhất chỉ có điều đó là thật, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa’, thì Thầy trả lời : ‘Này Uttiya, ta không hề nêu lên ‘Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu nhưng cũng không phải là không còn hiện hữu, và chỉ có điều đó là thật, ngoài ra tất cả các thứ gì khác đều vô nghĩa’. Nếu đúng là như thế thì Thầy chẳng xác định một điều gì cả hay sao ? ».
« Này Uttiya, ta hiểu được các điều ấy một cách trực tiếp (dễ dàng, không cần phải suy nghĩ hay lý luận), [thế nhưng] ta chỉ giảng Dhamma / Đạo Pháp cho các môn đệ của ta nhằm mục đích [duy nhất] là mang lại sự tinh khiết cho chúng sinh (sự tinh khiết ở đây có nghĩa là loại bỏ mọi sự u mê, thèm khát, bám víu, đam mê…), giúp chúng sinh vượt lên trên mọi thứ buồn phiền và ta thán, làm chấm dứt mọi nỗi đớn đau và âu lo, quán thấy được phương pháp [tu tập] đúng đắn mang lại cho họ sự giải thoát ».
« Vậy thì, thưa Thầy Gotama, dù Thầy hiểu được các điều ấy một cách trực tiếp đi nữa, thế nhưng Thầy chỉ giảng Dhamma cho các môn đệ của Thầy [duy nhất] nhằm mục đích mang lại sự tinh khiết cho chúng sinh, giúp chúng sinh vượt lên trên mọi thứ buồn phiền và ta thán, làm chấm dứt mọi nỗi đớn đau và âu lo, quán thấy được phương pháp [tu tập] đúng đắn, mang lại cho họ sự giải thoát, và nhờ đó toàn thể thế giới (toàn thể vũ trụ / cosmos) cũng sẽ được giải thoát, hoặc hoàn toàn, hoặc một nửa, hay [ít nhất cũng] là một phần ba ? ».
Sau khi những lời trên đây được [vị Uttiya] nêu lên thì Đấng Thế Tôn giữ yên lặng.
Ý nghĩ sau đây vụt hiện lên với Ngài (Āyasmā) Ānanda (A-nan-đà / cách gọi vị A-nan-đa là Ngài (Āyasmā / Venerable) là một cách gọi mang tính cách tôn kính. Ānanda là vị đệ tử thân cận luôn bên cạnh Đức Phật, và vị này đang ngồi nghe và theo dõi cuộc đàm đạo giữa Đức Phật và người tu hành khổ hạnh Uttiya. Sau khi nghe vị Uttiya phát biểu như trên đây thì Ngài Ānanda vụt nghĩ như sau) : ‘Không nên để cho vị tu hành khổ hạnh Uttiya tạo ra cho mình ý nghĩ tai hại : ‘Mỗi khi tôi nêu lên một thắc mắc với vị Thầy Gotama thì vị Thầy Goatama đều tỏ ra bối rối, không trả lời được. Hoặc cũng có thể là vị ấy không đủ sức để trả lời’ (Ngài Ānanda hình dung ra trong tâm trí mình ý nghĩ trong tâm trí của vị Uttiya). Điều đó sẽ gây ra thêm tai hại và khổ đau cho vị ấy trong lâu dài mà thôi’. [Sau khi ý nghĩ ấy hiện lên trong tâm trí mình] thì Ngài Ānanda quay sang vị Uttiya và nói với vị này như sau : ‘Này bạn Uttiya, tôi xin nêu lên với bạn một câu chuyện mang tính cách ẩn dụ. Đối với một người thông minh thì cũng chỉ cần nêu lên một câu chuyện ẩn dụ thì cũng đủ giúp người ấy sau khi nghe sẽ hiểu được ý nghĩa hàm chứa trong đó’.
« Này bạn Uttiya, chẳng hạn như nơi vùng biên thùy của một đế quốc, có một thị trấn kiên cố, bao quanh bởi các tường thành và các chòi canh thật vững chắc, và chỉ có một cổng ra vào duy nhất. Người gác cổng rất thông minh, nhiều kinh nghiệm và thận trọng, cấm người lạ đến gần cửa cổng, chỉ có những người quen thuộc thì mới được phép bước ngang cửa cổng. Người giữ cổng từng đi quanh tường thành để quan sát, và người này cảm thấy yên tâm bởi vì tường thành không có một lỗ hổng hay một nơi sụp đổ nào đủ để người lạ có thể lẻn vào, kể cả một con mèo cũng không chui lọt. Tuy không biết được chính xác số người đi vào và đi ra khỏi cổng là bao nhiêu, thế nhưng người gác cổng tin chắc chắn rằng : ‘Bất cứ một sinh linh nào có thân hình mang kích thước đủ để có thể trông thấy được bằng mắt nếu muốn thâm nhập vào bên trong hay đi ra ngoài khung thành thì đều phải bước ngang qua cửa cổng duy nhất mà mình đang canh gác’.
« Cũng vậy, này bạn Uttiya, Tathāgata (Như Lai / tức là Đức Phật) không quan tâm tìm hiểu xem nhờ vào Dhamma của mình (tức là Giáo huấn của Đức Phật) thì vũ trụ (thế giới) này có được giải thoát hoàn toàn hay không, hay chỉ được một nửa hoặc một phần ba. Thế nhưng Tathāgata biết được thật minh bạch : ‘Những ai đã đạt được sự giải thoát, đang đạt được sự giải thoát, hoặc sẽ đạt được sự giải thoát giúp mình thoát ra khỏi vũ trụ này (tức là những người đi ra hay bước vào bên trong khung thành), sau khi đã loại bỏ được, đang loại bỏ được, hoặc sẽ loại bỏ được năm thứ chướng ngại (1- thèm khát dục tính, 2- bất toại nguyện, 3- lười biếng và đờ đẫn, 4- giao động tâm thần và hối hận, 5- ngờ vực thiếu vững tin. Kinh sách Hán ngữ gọi năm thứ chướng ngại này là ngũ triền cái :1- tham dục, 2- sân hận, 3- hôn trầm thuỵ miên, 4- trạo cứ hối quá, 5- nghi ngờ), là các thứ làm cho tâm thức bị ô nhiễm, khiến khả năng nhận thức bị suy giảm, không tạo được một tâm thức vững vàng dựa vào nền tảng của bốn thể dạng satipaṭṭhāna (mindfulness / chánh niệm / chữ sati có nghĩa là sự chú tâm, chữ paṭṭhāna có nghĩa là thể dạng tập trung, cô đọng và hợp nhất của tâm thần. Bốn thể dạng satipaṭṭhāna là : 1- chú tâm vào thân thể (kāya), 2- chú tâm vào các cảm giác (vedanā), 3- chú tâm vào tâm thức (citta), 4- chú tâm vào các hiện tượng tâm thần (dhamma), và tiếp theo sau đó là phát huy được bảy yếu tố (bojjhaṅgā / bảy yếu tố giác ngộ – kinh sách Hán ngữ gọi là thất giác chi – gồm : 1- sự chú tâm (sati), 2- thiền định (vicaya / sự suy nghiệm về Dhamma), 3- nghị lực (viriya), 4- niềm hân hoan (pīti), 5- sự bình lặng (passaddhi), 6- sự tập trung (samādhi), 7- sự thanh thản (upekkhā) bằng cách căn cứ vào bản chất đích thật của chúng. Thế nhưng, thay vì nêu lên với Đấng Thế Tôn các thắc mắc về các thứ ấy, thì bạn lại nêu lên các thắc mắc của bạn theo một đường hướng khác (Vũ trụ có giới hạn hay trường tồn là thắc mắc quan trọng hơn cả, ngoài ra tất cả các thứ khác chỉ là vô nghĩa ?). Chính vì vậy nên Đấng Thế Tôn không trả lời bạn đấy.
Vài lời ghi chú
Bài giảng thật khúc triết và tế nhị. Vị tu hành khổ hạnh Uttiya nêu lên thắc mắc trong tâm trí mình là ‘vũ trụ trường tồn hay hữu hạn, ngoài ra tất cả các thứ khác toàn là vô nghĩa’. Thắc mắc đó chính là những gì thật ray rứt trong tâm trí của những người tu hành Bà-la-môn. Theo tín ngưỡng này thì vũ trụ trường tồn, và tính cách Thiêng liêng là một cái gì đó Duy nhất, là Linh hồn của cả vũ trụ. Chủ đích trong việc tu tập của tín ngưỡng Bà-la-môn là hòa nhập linh hồn cá nhân của mình vào Linh hồn rộng lớn của toàn thể vũ trụ. Thế nhưng Đức Phật thì lại cho biết là mình không hề nói lên như thế. Vị Uttiya lại nêu lên một thắc mắc ngược lại là vũ trụ không trường tồn, Đức Phật cũng lại cho biết là mình không hề nói lên như thế.
Sau cùng thì Đức Phật nói với Uttiya là mình hiểu biết tất cả nhưng chỉ giảng dạy cho các đệ tử của mình về những gì thiết thực, nhằm mục đích tinh khiết hóa tâm thức của họ và của tất cả chúng sinh. Uttiya lập lại câu phát biểu ấy của Đức Phật và nói thêm là nhờ đó thì phải chăng vũ trụ cũng sẽ được giải thoát hoàn toàn, hoặc một nửa hay chỉ được một phần ba. Đức Phật giữ yên lặng trước câu phát biểu đó. Sự yên lặng trong trường hợp này không có nghĩa là một sự phủ nhận mà là một sự đồng thuận : Đức Phật chỉ thuyết giảng những gì thiết thực. Thế nhưng, đồng thời thì sự yên lặng đó còn nói lên một ý nghĩ sâu sắc hơn sự đồng thuận đó rất nhiều : ‘nhờ đó vũ trụ sẽ được giải thoát hoàn toàn, hoặc chỉ là một nửa hay một phần ba’, ý nghĩa trong cách phát biểu này thật kín đáo, tế nhị và sâu sắc : vũ trụ là một cái gì đó còn vướng mắc, hữu hạn, có thể mang lại sự giải thoát cho nó, hoặc hoàn toàn, hoặc một nửa hay chỉ một phần ba, nói một cách khác và hiểu theo một cách khác là vũ trụ không trường tồn, bởi vì nó có thể biến cải được và giải thoát được.
Sau hết bài giảng còn cho biết thêm là Ngài Ānanda theo dõi cuộc đàm thoại đã đoán được ý nghĩ viễn vông hiện lên trong tâm trí của vị Uttiya, và sau đó thì vì lòng từ bi Ngài Ānanda đã nêu lên một câu chuyện ẩn dụ gợi lên với vị Uttiya là Đức Phật hiểu biết tất cả, thế nhưng các điều ấy không có gì là thiết thực. Sau đó Ngài Ānanda lại còn tiếp tục giảng thêm cho vị Uttiya về việc tu tập của Phật giáo là phải như thế nào.
Trên đây là nội dung trong bài thuyết giảng cho một người tu hành theo một tín ngưỡng khác hơn với Dhamma của Đức Phật. Ngoài ra cũng xin trích dẫn bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt để độc giả tiện tham khảo thêm :
Aṅguttara Nikāya
X. Phẩm Nam Cư Sĩ
10.95. Uttiya
Bấy giờ có du sĩ ngoại đạo Uttiya đi đến Thế Tôn; sau khi đến nói lên với Thế Tôn những lời chào đón hỏi thăm, sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, du sĩ Uttiya nói với Thế Tôn:
—Thưa Tôn giả Gotama, có phải Tôn giả chủ trương thế giới là vô thường. Kiến này là sự thật, kiến nào khác là hư vọng?
—Này Uttiya. Ta không có nói như sau: “Thế giới là vô thường. Kiến này là sự thật, kiến nào khác là hư vọng».
—Này Tôn giả Gotama, có phải thế giới là có biên tế…thế giới là không biên tế… sinh mạng và thân thể là một… sinh mạng và thân thể là khác… Như Lai có tồn tại sau chết… Như Lai không có tồn tại sau khi chết… Như Lai có tồn tại và không tồn tại sau khi chết… Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết. Kiến này là sự thật, kiến nào khác là hư vọng?
—Này Uttiya, Ta không có nói như sau: “Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết. Kiến này là sự thật, kiến nào khác là hư vọng».
—Thưa Tôn giả Gotama, có phải thế giới là vô thường, kiến này là sự thật, kiến nào khác là hư vọng? Được hỏi vậy, Thế Tôn trả lời: “Này Uttiya, Ta không có nói: “Thế giới là vô thường. Kiến này là sự thật, kiến nào khác là hư vọng.»
—Thưa Tôn giả Gotama, có phải thế giới là vô thường? … có phải thế giới là có biên tế? … có phải thế giới không có biên tế? … có phải sinh mạng và thân thể là một? … có phải sinh mạng và thân thể là khác? … có phải Như Lai có tồn tại sau khi chết? … có phải Như Lai không có tồn tại sau khi chết? … có phải Như Lai có tồn tại và không có tồn tại sau chết? … có phải Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết? Kiến này là sự thật, kiến nào khác là hư vọng? Được hỏi vậy, Thế Tôn trả lời: “Này Uttiya, Ta không có nói: “Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết. Kiến này là sự thật. Kiến nào khác là hư vọng.»
—Vậy cái gì được Tôn giả Gotama nói lên?
—Với thắng trí, này Uttiya, Ta thuyết pháp cho các đệ tử để họ được thanh tịnh, để sầu bi được vượt qua, để khổ ưu được chấm dứt, đế Thánh lý được chứng đạt, để Niết-bàn được chứng ngộ.
—“Nếu Tôn giả Gotama thuyết pháp cho các đệ tử để họ được thanh tịnh… để Niết-bàn được chứng ngộ», thời do vậy, cả thế giới này sẽ đi ra khỏi, hay chỉ có một nửa, hay chỉ có một phần ba? Được nghe nói vậy, Thế Tôn im lặng.
Rồi Tôn giả Ānanda suy nghĩ như sau: “Chớ có để cho du sĩ Uttiya có ác tà kiến rằng: “Sa-môn Gotama khi được nghe ta hỏi câu hỏi tối ư quan trọng lại tránh né, không có trả lời, không dám trả lời, và như vậy là bất hạnh, là đau khổ lâu dài cho du sĩ Uttiya.» Rồi Tôn giả Ānanda nói với du sĩ Uttiya:
—Vậy này Hiền giả Uttiya, Ta sẽ dùng một ví dụ, chính nhờ ví dụ, ở đây một số người có trí có thể hiểu được ý nghĩa của lời nói. Ví như, này Hiền giả Uttiya, ngôi thành trì biên địa của vua với những nền móng vững chắc, với các thành lũy tháp canh vững chắc, và chỉ có một cửa vào. Tại đây, người giữ cửa là người sáng suốt, thông minh, có trí, ngăn chận những người không quen biết, cho vào những người quen biết. Khi đi tuần trên con đường chạy vòng quanh thành trì ấy, người ấy có thể không thấy một kẽ hở trong thành hay lỗ trống thành lớn cho đến mức một con mèo có thể chui qua. Người ấy có thể không biết được: “Từng ấy loài hữu tình đã đi vào hay đi ra thành này, nhưng điều này cho biết: “Những loài hữu tình thô lớn nào đi vào hay đi ra thành này», tất cả chúng phải đi vào hay đi ra ngang qua cửa thành này. Cũng vậy, này Hiền giả Uttiya, đối với Như Lai, không phải là một vấn đề quan trọng (câu hỏi này của Thầy) là có phải toàn thế giới do vậy được thoát ra khỏi hay nửa phần thế giới, hay là một phần ba? Những điều Như Lai nói là như sau: “Những ai đã được thoát ra khỏi thế giới, hay đang được thoát ra, hay sẽ thoát ra, tất cả những vị ấy, sau khi đoạn tận năm triền cái, những pháp làm ô nhiểm tâm, làm yếu ớt trí tuệ, với tâm khéo an trú trên Bốn niệm xứ; sau khi như thật tu tập Bảy giác chi, như vậy các vị ấy đã thoát khỏi, đang thoát khỏi, sẽ thoát khỏi thế giới. Này Hiền giả Uttiya, về câu hỏi mà Thầy đã hỏi Thế Tôn đứng trên một lập trường khác. Đó là lý do tại sao Thế Tôn không trả lời câu hỏi ấy cho Thầy.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Tiếp tục dưới đây chúng ta lại trích dẫn thêm một bài giảng khác mang nội dung tương tự – gần như là lập lại – với Bài giảng cho vị tu hành khổ hạnh Uttiya trên đây, thế nhưng không do Đức Phật trực tiếp thuyết giảng mà là do một người đệ tử thân cận của Đức Phật là Ānanda lập lại những lời mà mình đã từng được nghe. Bài giảng này mang tựa là Bài giảng cho vị tu hành khổ hạnh Kokanuda / Kokanuda Sutta - AN 10.96.
Mặc dù nội dung của hai bài giảng tương tự nhau, thế nhưng các dịch giả Tây phương thường dịch cả hai bài giảng này. Việc tu tập phải chăng là một sự kiên nhẫn ? Vì vậy, dù phải đọc lại một bài giảng tương tự, thế nhưng biết đâu nhờ đó chúng ta cũng có thể tìm thấy một vài sự kiện mới lạ và cũng có thể là khá lý thú trong khung cảnh tín ngưỡng của thời bấy giờ. Bài giảng này như sau :
Bài giảng cho vị tu hành khổ hạnh Kokanuda
Kokanuda Sutta - AN 10.96
(Dựa theo hai bản dịch tiếng Anh, một của Thanissaro Bhikkhu
và một của Bhikkhu Sujato)
Nhân vật Kokanuda nói đến trong bài giảng là một người tu hành lang thang (wanderer), chọn cuộc sống khất thực không nhà, tóm lại là vị này cũng tương tự như vị Uttiya trong Bài giảng cho vị tu hành khổ hạnh Uttiya / Uttiya Sutta – AN 10.95 đã được trích dẫn trên đây. Vị Kokanuda là một người tu tập theo giáo phái Paribbājakā, một giáo phái tự cho rằng mang một ý niệm gần với Dhamma của Đức Phật, thế nhưng sự tự nhận này không căn cứ vào đâu cả, không có gì gọi là Dhamma của Đức Phật cả. Vị này, vào một buổi sáng tinh sương, tình cờ gặp được một người tu hành khất thực khác bên bờ một con suối nước nóng nơi ngoại thành Rājagaha (Vương Xá), khi cả hai cùng đến đây tắm rửa trước khi ôm bình bát đi khất thực. Hai người cùng bàn thảo với nhau về giáo lý, và cũng thật hết sức bất ngờ là sau cuộc bàn thảo đó, thì vị Kokanuda mới khám phá ra vị tu hành mà mình gặp bên bờ con suối nước nóng chính là Ānanda, một đệ tử thân cận của Đức Phật. Bài giảng này như sau :
Lúc đó Ngài Ānanda (người đệ tử thân cận của Đức Phật) đang ngụ tại tịnh xá Tapodā (Tapodā cũng là tên gọi của một con suối nước nóng không xa tịnh xá) trong vùng ngoại ô kinh thành Rājagaha (Vương Xá / thủ đô của đế quốc Magadha). Một hôm, khi đêm vừa tàn, thì Ngài Ānanda thức giấc, tìm đến con suối nước nóng Topodā để rửa ráy chân tay (trong bản dịch của nhà sư Bhikkhu Sujato và tư liệu của Wisdom Library thì vị Ānanda đi đến con suối này là để tắm rửa. Cách nói ‘rửa ráy chân tay’ nêu lên trong bài giảng phải chăng là một sự tránh né (?), không trực tiếp nêu lên việc tắm rửa, bởi vì điều đó có thể gây ra hiểu lầm là việc tắm rửa trong con suối nước nóng là cách tìm kiếm một sự thích thú giác cảm trên thân thể ?). Sau khi rửa ráy chân tay xong thì Ngài Ānanda rời khỏi con suối, đứng trên bờ cho khô chân tay, lúc đó vẫn còn mặc quần áo lót trên người. Đồng thời vào hôm đó cũng có một vị tu hành khất thực khác là Kokanuda thức dậy rất sớm khi đêm vừa tàn, và cũng đi đến con suối nước nóng Tapodā để rửa ráy chân tay. Vị này trông thấy vị Ānanda từ xa và khi đến gần thì cất lời hỏi vị này như sau: ‘Thưa bạn, bạn là ai vậy ?’ (vị Ānanda lúc đó vẫn còn mặc quần áo lót bên trong, khiến vị Kokanuda không nhận ra vị này là một người tu hành, và điều đó cũng có thể đã khiến vị Kokanuda thắc mắc tại sao một người thế tục lại thức sớm như vậy)
« Thưa bạn, tôi là một người tỳ-kheo (một người ăn xin, một người tu hành khất thực, sống cách ly gia đình) ».
« Bạn thuộc giáo phái nào vậy ? ».
« Tôi là một người-con-của-vị-suy-tư Sakya (Thích-ca) ».
« Nếu bạn cho phép thì tôi sẽ xin nêu lên các thắc mắc của tôi liên quan đến một vài chủ đề (vị Kokanuda gặp được một người tu hành bước theo giáo lý của vị Sakaya và cảm thấy đây là một dịp may để nêu lên các thắc mắc ray rứt trong lòng mình với một người bước theo giáo phái của vị ấy) ».
«Bạn cứ hỏi. Sau khi nghe [các câu hỏi của bạn] thì tôi sẽ trả lời ».
« Thưa bạn, có đúng : ‘Vũ trụ là trường tồn (eternal / vô tận, vĩnh cửu, vĩnh hằng). Duy nhất chỉ có điều đó là đúng, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa’. Có phải đấy là thể loại quan điểm của bạn hay không ? »
« Không, thưa bạn, tôi không hề có (chủ trương, chủ xướng) một thể loại quan điểm nào như thế cả ».
« Thế à, vậy thì : ‘Vũ trụ không trường tồn. Duy nhất chỉ có điều đó là đúng, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa. Có phải đấy là thể loại quan điểm của bạn hay không ? ».
« Không, thưa bạn, tôi không hề có một thể loại quan điểm nào như thế cả ».
« Thế à, vậy thì: ‘Vũ trụ có giới hạn...’, ‘Vũ trụ vô tận...’, ... ‘Linh hồn và thân thể là cùng một thứ...’, ... ‘Linh hồn là một thứ và thân thể là một thứ khác...’, …‘Sau khi chết một vị Tathāgata (Như Lai / một vị Phật, một vị đã đạt được sự Giác ngộ tối thượng) còn [tiếp tục] hiện hữu...’ ...’’Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu...’,... ‘Sau khi chết một vị Tathāgata còn hiện hữu nhưng cũng không còn hiện hữu...’,... ‘Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu nhưng cũng không phải là không còn hiện hữu. Duy nhất chỉ có điều đó là đúng, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa’. Có phải đấy là thể loại quan điểm của bạn hay không ? »
« Không, thưa bạn, tôi không hề có một thể loại quan điểm nào như thế cả ».
« Nếu đúng là như vậy, thì bạn không hiểu gì cả, cũng không trông thấy gì cả hay sao ? ».
« Thưa bạn, không đúng là như vậy. Nói lên như vậy không có nghĩa là tôi không hiểu và không trông thấy. Tôi hiểu. Tôi trông thấy ».
« Thế nhưng tại sao khi nêu lên câu hỏi: ‘Này bạn, có phải ‘Vũ trụ là vô tận’. Duy nhất chỉ có điều đó là đúng, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa, và đấy có phải là thể loại quan điểm của bạn hay không ?’, thì bạn cho tôi biết là : ‘Không, thưa bạn, tôi không hề có một thể loại quan điểm nào như thế cả’. Khi nêu lên với bạn : ‘Vậy thì vũ trụ không trường tồn’...,...‘Vũ trụ có giới hạn...’, ‘Vũ trụ là vô biên...’, ‘Linh hồn (soul) và thân thể (body) là cùng một thứ...’,... ‘Linh hồn là một thứ, thân thể là một thứ khác...’, ... ‘Sau khi chết, một vị Tathāgata còn hiện hữu...’, ... ‘Sau khi chết, một vị Tathāgata không còn hiện hữu’..., ... ‘Sau khi chết, một vị Tathāgata còn hiện hữu, nhưng cũng không hiện hữu’..., ... ‘Sau khi chết, một vị Tathāgata không còn hiện hữu, nhưng cũng không phải là không còn hiện hữu’. Duy nhất chỉ có điều đó là đúng, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa. Đấy có phải là thể loại quan điểm của bạn hay không?’, thì bạn cho tôi biết là : ‘Không, thưa bạn, tôi không hề có một thể loại quan điểm nào như thế cả’. Thế nhưng khi nêu lên với bạn: ‘Vậy thì trong trường hợp đó, có phải là bạn không hiểu gì cả, cũng không trông thấy gì cả hay sao?’ thì bạn lại trả lời : ‘Thưa bạn, không đúng là như vậy. Nêu lên như vậy không có nghĩa là tôi không hiểu gì cả, cũng không trông thấy gì cả. Tôi hiểu. Tôi trông thấy’. Vậy thì bây giờ phải hiểu ý nghĩa của câu phát biểu ấy [của bạn] như thế nào ? »
« [Câu nói] ‘Vũ trụ là vô tận, chỉ có điều đó là đúng, ngoài ra tất cả mọi thứ khác đều vô nghĩa’, [thật ra] chỉ [đơn thuần] là một quan điểm mà thôi. ‘Vũ trụ không vô tận...’, ... ‘Vũ trụ có giới hạn...’, ... ‘Vũ trụ vô biên...’, ... ‘Linh hồn và thân thể là cùng một thứ...’, ... ‘Linh hồn là một thứ, thân thể là một thứ khác...’,... ‘Sau khi chết, một vị Tathāgata còn hiện hữu...’, ... ‘Sau khi chết, một vị Tathāgata không còn hiện hữu...’, ... ‘Sau khi chết một vị Tathāgata còn hiện hữu, nhưng cũng không còn hiện hữu...’ ... ‘Sau khi chết, một vị Tathāgata không còn hiện hữu, nhưng cũng không phải là không còn hiện hữu. Duy nhất chỉ có điều đó là thật, ngoài ra tất cả mọi thứ khác đều vô nghĩa’, [thật ra các câu ấy] chỉ [đơn giản] là các quan điểm mà thôi. Đấy chỉ là phạm vi (khuôn khổ, lãnh vực) của các quan điểm, với tư cách là các quan điểm (view-stances / tư thế, vai trò hay khuôn khổ của các quan điểm), sự ám ảnh của các quan điểm, nguyên nhân làm phát sinh ra các quan điểm, sự bật rễ của các quan điểm : đấy là cách mà tôi hiểu. Đấy là cách mà tôi trông thấy. Khi đã hiểu được điều đó, thì tôi có thể bảo rằng là ‘tôi hiểu’. Khi trông thấy được điều đó, thì tôi có thể bảo rằng là ‘tôi trông thấy’. Vì vậy tại sao lại bảo rằng: ‘tôi không hiểu, tôi không thấy?’. Tôi hiểu. Tôi trông thấy ».
«Thưa bạn, tên của bạn là gì? Những người suốt đời đồng tu với bạn gọi bạn là gì ? ».
« Thưa bạn, tên tôi là Ānanda, và đấy cũng là tên gọi mà những người suốt đời cùng đồng tu với tôi đã gọi tôi ».
« Thế à ? Tôi vừa được hàn huyên với một vị thầy vĩ đại mà nào tôi có biết vị ấy là Ngài Ānanda đâu ? Nếu tôi biết trước được vị ấy là Ngài Ānanda thì nào tôi có dám ăn nói ngược ngạo (cross-examinded / phản biện) như thế với vị ấy đâu. Thưa Ngài Ānanda, xin Ngài hãy thứ lỗi cho tôi ».
Vài lời ghi chú
Như đã nói đến trên đây hai bài giảng Uttiya Sutta / Bài giảng cho vị Uttiya (AN. 10.95) và bài giảng Kokanuda Sutta / Bài giảng cho vị Kokanuda (AN 10.96) gần như hoàn toàn tương tự trên phương diện nội dung, thế nhưng các nhân vật thì khác, và nhất là được giảng trong hai khung cảnh không gian và thời gian khác nhau. Bài giảng cho vị Uttiya được giảng tại một nơi gần thủ đô Sāvatthī (Xá Vệ) của đế quốc Kosala (Kiêu-tát-la), và do chính Đức Phật thuyết giảng, trái lại bài giảng cho vị Kokanuda thì lại được giảng trong vùng ngoại ô của thủ đô Rājagaha (Vương Xá) của đế quốc Magadha (Ma-kiệt-đà), và người thuyết giảng là Ānanda, một vị đệ tử thân cận của Đức Phật.
Vua của đế quốc Kosala là Pasenadi, vua của đế quốc Magadha là Bimbisāra, cả hai đều là đệ tử trung kiên và thành tín của Đức Phật. Thế nhưng trên dòng lịch sử, chiến tranh tiếp diễn triền miên giữa hai đế quốc, điều này cho thấy ngoài thiện tâm và tín ngưỡng của hai vị vua, còn có các động lực khác mạnh hơn và rộng lớn hơn chi phối họ, đưa đến các cuộc xung đột và chiến tranh giữa họ với nhau. Hai bài giảng trên đây diễn ra trong khung cảnh biến động triền miên đó, trước khi đế quốc Kosala bị đế quốc Magadha sáp nhập, tạo ra một đế quốc rộng lớn, chiếm gần toàn bộ phía Đông của châu thổ sông Hằng. Hai bài giảng trên đây, trong khung cảnh biến động thường xuyên đó, nói lên một sự khắc khoải thật ray rứt trong tâm trí của cả hai vị tu hành Uttiya và Kokanuda : ‘vũ trụ thường hằng hay hữu hạn ?’. Sự khắc khoải đó phải chăng cũng phản ảnh một sự mong cầu kín đáo của họ được hòa nhập và an trú trong một vũ trụ thường hằng, trong Linh hồn to lớn của vũ trụ, chủ xướng bởi các giáo phái mà họ đang bước theo ? Thế nhưng sự biến động của thế giới hiện tượng nào có bao giờ dừng lại đâu. Nơi triều đình của đế quốc Magadha, vị vua Bimbisāra (Tần-bà Sa-la) bị chính người con trai của mình là Ajātasattu (A-xà-thế) giết chết để cướp ngôi, và sau đó thì vị vua mới này cũng đã hối cải và bước theo Dhamma của Đức Phật, thế nhưng lại có xu hướng gần với một đường hướng tu tập mang nhiều khía cạnh cực đoan, chủ trương bởi một người tỳ-kheo chống lại Đức Phật là Devadatta (Đề-bà Đạt-đa).
Hai bài giảng trên đây cũng đã được diễn ra trong hai giai đoạn lịch sử khác nhau, bài giảng thứ nhất do chính do Đức Phật thuyết giảng tại đế quốc Kosala, và bài giảng thứ hai là do vị Ānanda thuyết giảng trong đế quốc Magadha, và khi đó thì Đức Phật cũng đã trọng tuổi.
Ngoài ra cũng còn có một điểm đáng lưu ý khác là hai bài giảng này diễn ra trong một bầu không khí thân thiện và hài hòa giữa các trào lưu tín ngưỡng vào thời bấy giờ. Những người tu hành cùng thảo luận với nhau dù họ bước theo các đường hướng khác nhau. Vị Uttiya tu tập theo tín ngưỡng Bà-la-môn, vị Kokanuda bước theo giáo phái Paribbājaka, vị Ānanda là đệ tử của Đức Phật. Phương cách tu tập khá giống nhau : cách ly gia đình, sống bằng cách khất thực, lang thang không nhà, tách ra khỏi xã hội. Đối với người thế tục thì họ cấp dưỡng miếng ăn cho người tu hành, và từ đô thị đến thôn làng, nơi nào cũng dành ra một khoảng đất trống hoặc một khu rừng thưa dùng làm nơi nghỉ chân hoặc tạm trú cho những người tu hành du thực thuộc tất cả mọi trào lưu tín ngưỡng. Ngày nay chúng ta có những nơi thờ phượng to lớn, nguy nga, cầu kỳ, tạo ra một khung cảnh thiêng liêng. Điều đó phải chăng cũng có thể khiến tạo ra một sự mê hoặc nào đó đối với người tu hành và cả những người thế tục. Điều đáng lưu ý sau hết là dường như trong châu thổ sông Hằng vào thời bấy giờ, không hề xảy ra các cuộc chiến tranh tôn giáo, cũng không có tình trạng khép mình một cách cực đoan vào giáo lý của một vị sáng lập tín ngưỡng nào cả.
Tóm lại những gì nêu lên trên đây là một thí dụ điển hình nhằm mục đích học hỏi nghiêm chỉnh hơn các bài thuyết giảng của Đức Phật, có nghĩa là trước hết phải đặt bài giảng vào khung cảnh không gian và thời gian của nó để tìm hiểu ý nghĩa sâu sắc phù hợp với khung cảnh xã hội vào thời bấy giờ, và sau đó là để khám phá ra các giá trị vượt không gian và thời gian hàm chứa trong bài giảng, phù hợp với xã hội và con người ngày nay. Nếu chỉ biết nhìn vào Dhamma của Đức Phật xuyên qua Phật giáo Hán ngữ trong bối cảnh cảnh lịch sử, xã hội và văn hóa Trung quốc đã từ ngàn năm, thì quả là một điều đáng tiếc.
Tiếp theo dưới đây chúng ta lại nêu lên một bài giảng khác mang tựa Bài giảng về Thế giới / Loka Sutta - SN 35.82. Chữ Thế giới / Loka, tựa của bài giảng, mang ý nghĩa rất rộng, do đó chữ Loka trong trường hợp này có thể hiểu là Vũ trụ / Cosmos. Nội dung của bài giảng cho thấy một số quan điểm liên hệ với Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng / Mūla Sutta - AN 10.58, đã được trích dẫn trên đây, thế nhưng hai bài giảng lại được xếp vào hai tập kinh điển khác nhau : Bài giảng về thế giới / Loka Sutta trong Saṃyutta Nikāya / Tương Ưng Bộ Kinh, và Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng / Mūla Sutta trong Aṅguttara Nikāya / Tăng Chi Bộ Kinh. Dưới đây là Bài giảng về Thế giới / Loka Sutta trong Saṃyutta Nikāya :
Bài giảng về thế giới
Loka Sutta - SN 35.82
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujto, Bhikkhu Bodhi, Piya Tan và bản tiếng Pháp của Rémy)
[Một hôm] có một người tỳ-kheo tìm gặp Đấng Thế Tôn, khi gặp Ngài thì vái chào và ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì người tỳ-kheo nói lên với Đấng Thế Tôn như sau: ‘Ồ, Thế giới! Ồ, Thế giới! (Loka! Loka! / Vũ trụ!, Vũ trụ!), người ta thường thốt lên như thế. Vậy thì thưa Thế Tôn, phải hiểu ý nghĩa của chữ ‘Thế giới’ (Vũ trụ) như thế nào’?"
« Này tỳ-kheo, cho đến khi nào nó chưa tan biến (tiếng Pali là lujjati / desintegrate / tan rã, phân hóa) thì nó vẫn còn được gọi là ‘Thế giới’ (là Vũ trụ). Thế nhưng cái gì tan biến?
Mắt tan biến, hình tướng tan biến, tri thức thị giác (eye-consciousness / sự nhận thức hay nhận biết qua trung gian của mắt) tan biến, sự tiếp xúc với mắt (eye-contact / sự tiếp của mắt với các đối tượng của nó từ bên ngoài) tan biến, và tất cả những gì phát sinh bằng cách lệ thuộc (in dependence) vào sự tiếp xúc của mắt – [đưa đến] các cảm nhận thích thú, khổ đau, không-thích-thú cũng không-khổ-đau [phát sinh từ thị giác] – cũng sẽ tan biến hết.
« Tai tan biến, âm thanh tan biến, tri thức thính giác tan biến, sự tiếp xúc của tri thức thính giác tan biến, và tất cả những gì phát sinh bằng cách lệ thuộc vào sự tiếp xúc của thính giác – [đưa đến] các cảm nhận thích thú, khổ đau, không-thích-thú cũng không-khổ-đau – cũng sẽ tan biến hết.
« Mũi tan biết, mùi tan biến, tri thức khứu giác tan biến, sự tiếp xúc của khứu giác tan biến, và tất cả những gì phát sinh bằng cách lệ thuộc vào sự tiếp xúc của khứu giác – [đưa đến] các cảm nhận thích thú, khổ đau, không-thích-thú cũng không-khổ-đau – cũng sẽ tan biến hết.
« Lưỡi tan biến, vị giác tan biến, tri thức vị giác tan biến, sự tiếp xúc của vị giác tan biến, và tất cả những gì phát sinh bằng cách lệ thuộc vào sự tiếp xúc của vị giác – [đưa đến] các cảm nhận thích thú, khổ đau, không-thích-thú cũng không-khổ-đau – cũng sẽ tan biến hết.
« Thân thể tan biến, các sự cảm nhận trên thân thể tan biến, tri thức xúc giác tan biến, sự tiếp xúc của xúc giác tan biến, và tất cả những gì phát sinh bằng cách lệ thuộc vào sự tiếp xúc của xúc giác – [đưa đến] các cảm nhận thích thú, khổ đau, không-thích-thú cũng không-khổ-đau – cũng sẽ tan biến hết.
« Tâm thần (tri thức) tan biến, các hiện tượng tâm thần (các ý nghĩ, xúc cảm, tác ý…) tan biến, tri thức tâm thần tan biến, sự tiếp xúc tâm thần tan biến, và tất cả những gì phát sinh bằng cách lệ thuộc vào sự tiếp xúc tâm thần – [đưa đến] các cảm nhận thích thú, khổ đau, không-thích-thú cũng không-khổ-đau – cũng sẽ tan biến hết.
« Chính vì vậy nên người ta gọi nó là ‘Thế giới’ »
Vài lời ghi chú
Sự hiện hữu của thế giới lệ thuộc vào khả năng cảm nhận của lục giác gồm ngũ giác và tâm thần. Đối với một người khiếm thị chẳng hạn, thì thế giới sẽ mất hết hình tướng, ánh sáng và màu sắc ; đối với một người lãng tai mất hết khả năng thính giác, thì thế giới sẽ chìm sâu vào một sự yên lặng mênh mông… Nếu các khả năng của toàn thể lục giác hoàn toàn tan biến hết, thì cái thế giới do mỗi cá thể tự tạo ra cho mình cũng sẽ tan biến hết.
Bài giảng tuy ngắn nhưng rất súc tích. Thế giới là một sự tạo tác (Saṅkhāraloka), hiện lên qua trung gian của lục giác và sẽ tan biến với sự tan biến của lục giác. Thế giới mà chúng ta nhận biết và hình dung xuyên qua lục giác của mình mật thiết liên hệ và tương quan với hậu quả phát sinh từ hành động (kamma / nghiệp) của mình trong quá khứ và cả môi trường trong khung cảnh của không gian hiện tại. Qua một góc nhìn khác thì cái thế giới đó, do mình tạo tạo ra cho mình, và mặc dù nó liên hệ, tương quan và tương tác với thế giới vật lý trong không gian, thế nhưng thật ra chỉ là một thế giới phù du và ảo giác, một thế giới của nội tâm, nó sẽ tan biến khi lục giác tan biến. Tóm lại, thế giới tạo ra bởi lục giác và thế giới trong không gian, cả hai luôn trong tình trạng chuyển động, đổi thay và tan biến. Bám víu vào thế giới, lăn mình vào thế giới thì cũng chẳng khác gì như đuổi bắt ảo giác, bị cuốn trôi bởi ảo giác. Hãy cứ nhìn vào sự sinh hoạt của chúng ta xem sao ? Chẳng phải hầu hết chúng ta đang chạy theo thế giới, đuổi bắt thế giới, tham gia vào sự chuyển động của thế giới, để cùng cuồng quay với thế giới, hăng say và náo nhiệt, hay sao ? Bài giảng trên đây do đó có thể được xem là một chủ đề thiền định giúp chúng ta nhận thấy bản chất của thế giới cùng thái độ và cung cách hành xử của mình đối với thế giới.
Dưới đây chúng ta sẽ trích dẫn một loạt năm bài giảng khác trong Saṃyutta Nikāya / Tương Ưng Bộ Kinh và Aṅguttara Nikāya / Tăng Chi Bộ Kinh, nói lên một sự tiếp nối mạch lạc nào đó với Bài giảng về thế giới / Loka Sutta - SN 35.82 trên đây :
- Bài thứ nhất mang tựa Bài giảng về Tổng thể / Sabba Sutta – SN 35.23,
- Bài thứ hai mang tựa Bài giảng về sự Bốc cháy / Āditta Sutta – SN 35.28,
- Bài thứ ba mang tựa Bài giảng cho một người Nông dân / Kassaka Sutta - SN 4.19,
- Bài thứ tư mang tựa Bài giảng về sự Buông bỏ / Pahāna Sutta - SN 35.24,
- Bài giảng thứ năm mang tựa Bài giảng cho Koṭṭhita / Koṭṭhita Sutta – AN 4.173.
Dưới đây là bài thứ nhất :
Bài thuyết giảng về Tổng thể
Sabba Sutta - SN 35.23
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato,
Bhikkhu Bodhi và Piya Tan)
Tại Savatthi…
« Này các tỳ kheo, ta sẽ giảng cho các tỳ-kheo thế nào là Tổng thể (the All / le Tout / Toàn diện, Toàn thể). Vậy hãy lắng nghe. Ta sẽ giảng ».
Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa Thế Tôn ».
Đấng Thế Tôn giảng như sau : « Tổng thể là gì ? Thật hết sức đơn giản, đấy là mắt và các hình tướng trông thấy, là tai và các âm thanh nghe thấy, là mũi và các mùi ngửi thấy, là lưỡi và các vị nếm thấy, là thân thể và các cảm nhận nhận thấy trên thân thể, là tri thức (intellect / spirit / conciuosness / tâm thần, tâm thức, trí năng) và các hiện tượng tâm thần (ideas / mental phenomena / các ý nghĩ, các sự suy diễn, các xúc cảm trong tâm thức…) hình dung trong tâm thần. Này các tỳ-kheo, đấy là những gì gọi là Tổng thể (tạo ra Tổng thể)».
« Này các tỳ-kheo, nếu có ai nói lên : ‘Tôi không thừa nhận (repudiating / rejetant / không chấp nhận, không đồng ý, khước từ, loại bỏ) cái Tổng thể ấy và [thay vào đó] tôi sẽ nêu lên một Tổng thể khác’, thì cứ hỏi người ấy căn cứ vào cơ sở chính xác nào để khẳng định điều ấy. Người ấy tất sẽ không sao giải thích được, và hơn thế nữa người ấy sẽ rơi vào một sự bối rối nặng nề. Tại sao lại như vậy ? Này các tỳ-kheo, chẳng qua là vì điều đó vượt khỏi tầm tay (sức hiểu biết) của người ấy (chẳng hạn một người nào đó cho rằng có một vị Toàn năng sáng tạo ra một Tổng thể, trong đó gồm có vũ trụ, sự vận hành của vũ trụ và cả sự sống trong vũ trụ, thì cứ hỏi người ấy là vị Toàn năng mà mình hình dung ra trong tâm trí mình đã dựa vào đâu, vào nguyên nhân nào, vào lý do nào, vào cơ sở chính xác nào, để tạo ra cái Tổng thể ấy, thì tất người ấy sẽ không sao tránh khỏi bối rối. Sở dĩ người ấy bối rối là vì nguyên nhân, lý do, cơ sở đưa đến sự hình thành của Tổng thể ấy, của vũ trụ ấy – trong đó gồm sự sống cùng sự vận hành của mọi hiện tượng – vượt xa hơn sự hiểu biết của người ấy) ».
Vài lời ghi chú
Một bài giảng rất ngắn, chỉ gồm một câu, thế nhưng vô cùng sâu sắc. Thoạt nhìn thì bài giảng có vẻ bí hiểm, thế nhưng thật ra rất cụ thể, tóm lược thật ngắn gọn quan điểm của Đức Phật về thế giới. Đấy là cái thế giới do mình tạo ra cho mình trong tâm thức mình, xuyên qua các sự cảm nhận phát sinh từ lục giác của mình : mắt trông thấy hình tướng ; tai nghe thấy âm thanh… ; tâm thần hình dung ra thế giới. Nếu hướng vào chính con người của mình, thì mắt cũng trông thấy hình tướng của mình ; tại nghe thấy tiếng nói của mình ; mũi cũng ngửi thấy mùi hôi hám trên thân thể mình… ; tâm thần mình cũng hình dung ra cái tôi của mình, con người của mình, sự hiện hữu của mình, tất cả các thứ ấy tạo ra cái Tổng thể của mình.
Trong phần ghi chú bên dưới bản dịch về bài bài giảng này của ông, nhà sư Thanissaro Bhikkhu cũng giải thích thêm rất chi tiết về ý nghĩa của chữ Tổng thể bằng cách dựa vào các lời ‘Bình giải’ (Aṭṭhakathā) trong Tam Tạng Kinh (Tipitaka) và đồng thời nhà sư này cũng trích dẫn thêm một số các bài giảng khác liên hệ với chủ đề này. Thế nhưng chúng ta không tìm cách lập lại các lời giải thích chuyên biệt đó, mà thay vào đấy chúng ta sẽ trích một loạt các bài giảng xoay quanh chủ đề Tổng thể nhằm tìm hiểu ý nghĩa cùng triết lý sâu xa của thuật ngữ này. Sau hết cũng mạn phép trích dẫn bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt để độc giả tiện tham khảo thêm :
Chương 35: Tương Ưng Sáu Xứ
III: Phẩm Tất Cả
35.23. Tất Cả
Sāvatthi …
—Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ thuyết về tất cả. Hãy lắng nghe.
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là tất cả? Mắt và các sắc; tai và các tiếng; mũi và các hương; lưỡi và các vị; thân và các xúc; ý và các pháp. Như vậy, này các Tỷ-kheo, gọi là tất cả.
Này các Tỷ-kheo, ai nói như sau: “Sau khi từ bỏ tất cả này, ta sẽ tuyên bố (một) tất cả khác”, thời lời nói người ấy chỉ là khoa ngôn. Và bị hỏi, người ấy không thể chứng minh gì. Và hơn nữa, người ấy có thể rơi vào ách nạn. Vì sao? Này các Tỷ-kheo, như vậy ra ngoài giới vức (avisaya) của người ấy!
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Tiếp theo dưới đây là bài thứ hai trong loạt năm bài thuyết giảng đề nghị trên đây :
Bài giảng về sự bốc cháy
Aditta Sutta - SN 35.28
(Dựa theo bốn bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, Bhikkhu Bodhi, Piya Tan và hai bản dịch tiếng Pháp của Rémy
và Môhan Wijayaratna)
Bài giảng này được xem là bài thuyết giảng thứ ba của Đấng Thế Tôn sau khi vừa đạt được Giác ngộ. Hai bài giảng trước là Bài giảng về sự chuyển động bánh xe Dhamma / Dhammacakkappavattana Sutta - SN 56.11 và Bài giảng về đặc tính của sự trống không / Anattalakkhaṇa Sutta - SN 22.59. Buổi thuyết giảng diễn ra trên đỉnh một ngọn đồi mang tên là Gaya, đặc biệt dành cho một ngàn vị tỳ-kheo trước kia từng là những người Bà-la-môn thờ cúng lửa thiêng. Bài giảng này như sau :
Lúc đó Đấng Thế Tôn đang ngụ tại một nơi gần thị trấn Gaya (Giác Thành), và một hôm trên đỉnh đồi Gaya (Gayāśikkara / Tượng Đầu Sơn) Ngài đã giảng cho một ngàn tỳ kheo như sau :
« Này các tỳ kheo, tất cả đều bốc cháy. Vậy cái Tổng thể đang bốc cháy ấy là gì ? Này các tỳ-kheo, đấy là mắt đang bốc cháy, hình tướng đang bốc cháy, tri thức thị giác đang bốc cháy, sự tiếp xúc thị giác [giữa mắt và các đối tượng của mắt] đang bốc cháy, và cả những gì phát sinh (hiện lên) từ sự tiếp xúc thị giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau (trung hòa), thì tất cả các cảm nhận ấy cũng đang bốc cháy. Vậy, này các tỳ kheo, các thứ ấy bốc cháy từ ngọn lửa nào ? Ta bảo rằng các thứ ấy đang bốc cháy từ ngọn lửa của dục vọng, từ ngọn lửa của hận thù, từ ngọn lửa của ảo giác, từ ngọn lửa của sự sinh, sự già nua, bệnh tật và cái chết, từ ngọn lửa của âu lo, ta thán, đớn đau, buồn phiền và tuyệt vọng ».
« Này các tỳ-kheo, đấy là tai đang bốc cháy, âm thanh đang bốc cháy, tri thức thính giác đang bốc cháy, sự tiếp xúc thính giác [giữa màng nhĩ và âm thanh] đang bốc cháy, và những gì phát sinh từ sự tiếp xúc thính giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì tất cả các cảm nhận ấy cũng đang bốc cháy. Vậy, này các tỳ kheo, các thứ ấy bốc cháy từ ngọn lửa nào ? Ta bảo rằng các thứ ấy đang bốc cháy từ ngọn lửa của dục vọng, từ ngọn lửa của hận thù, từ ngọn lửa của ảo giác, từ ngọn lửa của sự sinh, sự già nua, bịnh tật và cái chết, từ ngọn lửa của âu lo, ta thán, đớn đau, buồn phiền và tuyệt vọng ».
« Này các tỳ kheo, lưỡi đang bốc cháy, vị đang bốc cháy, tri thức vị giác đang bốc cháy, sự tiếp xúc [giữa lưỡi và vị] đang bốc cháy, và những gì phát sinh từ sự tiếp xúc vị giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì tất cả các cảm nhận ấy cũng đang bốc cháy. Vậy, này các tỳ-kheo, các thứ ấy bốc cháy từ ngọn lửa nào ? Ta bảo rằng các thứ ấy đang bốc cháy từ ngọn lửa của dục vọng, từ ngọn lửa của hận thù, từ ngọn lửa của ảo giác, từ ngọn lửa của sự sinh, sự già nua, bịnh tật và cái chết, từ ngọn lửa của âu lo, ta thán, đớn đau, buồn phiền và tuyệt vọng ».
« Này các tỳ kheo, thân thể đang bốc cháy, các cảm nhận trên thân thể (các sự đụng chạm trên da thịt) đang bốc cháy, tri thức xúc giác đang bốc cháy, sự tiếp xúc [trên thân thể với các vật thể bên ngoài] đang bốc cháy, và những gì phát sinh từ sự tiếp xúc của xúc giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì tất cả các cảm nhận ấy cũng đang bốc cháy. Vậy, này các tỳ-kheo, các thứ ấy bốc cháy từ ngọn lửa nào ? Ta bảo rằng các thứ ấy đang bốc cháy từ ngọn lửa của dục vọng, từ ngọn lửa của hận thù, từ ngọn lửa của ảo giác, từ ngọn lửa của sự sinh, sự già nua, bịnh tật và cái chết, từ ngọn lửa của âu lo, ta thán, đớn đau, buồn phiền và tuyệt vọng. »
« Này các tỳ kheo, tâm thần (mind, spirit / conciousness / tâm thức, tri thức) đang bốc cháy, các hiện tượng tâm thần (tư duy, xúc cảm, tác ý…) đang bốc cháy, tri thức tâm thần đang bốc cháy, sự tiếp xúc của tâm thần [với các tư duy, xúc cảm…] đang bốc cháy, và những gì phát sinh từ sự tiếp xúc của tâm thần, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì tất cả các cảm nhận ấy cũng đang bốc cháy. Vậy, này các tỳ-kheo, các thứ ấy bốc cháy từ ngọn lửa nào ? Ta bảo rằng các thứ ấy đang bốc cháy từ ngọn lửa của dục vọng, từ ngọn lửa của hận thù, từ ngọn lửa của ảo giác, từ ngọn lửa của sự sinh, sự già nua, bịnh tật và cái chết, từ ngọn lửa của âu lo, ta thán, đớn đau, buồn phiền và tuyệt vọng. »
« Này các tỳ-kheo, khi đã nhận thấy được điều đó thì một đệ tử cao quý được học hỏi (một người tỳ kheo sáng suốt, thành đạt, thấu triệt được Dhamma) không còn tạo ra một ảo giác nào (disillusioned, disenchanted, / chán ngán, vỡ mộng, chán ghét) đối với mắt, không còn tạo ra một ảo giác nào đối với hình tướng, không còn tạo ra một ảo giác nào đối với tri thức thị giác, không còn tạo ra một ảo giác nào đối với sự tiếp xúc của mắt, kể cả đối với những gì phát sinh từ mắt bằng cách lệ thuộc vào sự tiếp xúc của mắt, dù chúng được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì người ấy cũng sẽ không tạo ra cho mình một ảo giác nào cả.
(Câu trên đây được lập lại đối với các cơ quan giác cảm khác là tai, mũi lưỡi và thân thể, nhưng được rút ngắn nhằm tránh sự dài dòng)
« Người đệ tử ấy không còn tạo ra một ảo giác nào đối với tai…
« Người đệ tử ấy không còn tạo ra một ảo giác nào đối với mũi…
« Người đệ tử ấy không còn tạo ra một ảo giác nào đối với lưỡi…
« Người đệ tử ấy không còn tạo ra một ảo giác nào đối với thân thể…
« Người đệ tử ấy không còn tạo ra một ảo giác nào đối với các ý nghĩ (các hiện tượng tâm thần), không còn tạo ra một ảo giác nào đối với tri thức tâm thần, không còn tạo ra một ảo giác nào đối với sự tiếp xúc tâm thần (với các ý nghĩ, các tác ý, các xúc cảm…), kể cả đối với những gì phát sinh lệ thuộc vào sự tiếp xúc tâm thần (ý nghĩ, tác ý, xúc cảm…), dù chúng được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì người ấy cũng không tạo ra cho mình một ảo giác nào cả.
« Khi nào không còn tạo ra cho mình một ảo giác nào nữa cả, thì người ấy sẽ không còn đam mê. Khi đã không còn đam mê thì người ấy sẽ hoàn toàn buông bỏ. Khi đã hoàn toàn buông bỏ thì người ấy sẽ ý thức được sự ‘Giải thoát’. Người ấy sẽ nhận thấy được ‘Sự sinh đã chấm dứt’ với mình, cuộc sống thánh thiện đã tròn đầy, những gì phải làm đã làm xong. [Trong tương lai] sẽ không còn một sự hiện hữu nào khác nữa trong thế giới này ».
Đấy là những gì mà Đấng Thế Tôn đã thuyết giảng. Các tỳ-kheo rất hân hoan trước những lời thuyết giảng ấy. Trong lúc các lời thuyết giảng ấy được nêu lên thì tâm thức của một ngàn tỳ-kheo đồng loạt vượt thoát khỏi mọi sự bám víu, giúp mình loại bỏ được các thứ ô nhiễm [tâm thần].
Vài lời ghi chú
Bài giảng nêu lên một Tổng thể tạo ra bởi sự kết hợp của sáu cơ quan giác cảm : mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và tâm thần. Thế nhưng tất cả những gì hiển hiện từ sự vận hành của Tổng thể đó – dù là thích thú, đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau – đều đang bốc cháy. Sự bốc cháy đó của của lục giác nói lên sự đớn đau và rát bỏng mang tính cách hiện sinh của cái Tổng thể của một chúng sinh.
Lửa là một nguyên lý mang tính cách thiêng liêng trong các tín ngưỡng Vệ-đà và Bà-la-môn. Việc tu tập của các tín ngưỡng này xoay quanh sự tôn thờ lửa thiêng biểu trưng bởi các vị Trời trên thượng giới và xem đó như là một phương tiện tinh khiết hóa con người của chính mình. Thế nhưng Đức Phật qua bài giảng trên đây thì lại nêu lên lửa như là một sự bốc cháy, nói lên sự khổ đau của từng mỗi chúng sinh. Quan điểm đó đã đồng loạt đánh thức một ngàn vị tỳ-kheo trước kia từng thờ cúng lửa thiêng. Bài giảng nêu lên một ý niệm sâu sắc bằng các hình ảnh ẩn dụ thật mạnh.
Ngoài ra cũng xin mạn phép trích dẫn bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt hầu độc giả tiện tham khảo thêm :
Chương 35: Tương Ưng Sáu Xứ
III: Phẩm Tất Cả
35.28. Bị Bốc Cháy
Một thời Thế Tôn trú ở Gàya, tại Gàyasiisa cùng với một ngàn Tỷ-kheo.
Tại đấy, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo:
—Tất cả, này các Tỷ-kheo, đều bị bốc cháy. Và này các Tỷ-kheo, tất cả cái gì đều bị bốc cháy?
Mắt, này các Tỷ-kheo, bị bốc cháy. Các sắc bị bốc cháy. Nhãn thức bị bốc cháy. Nhãn xúc bị bốc cháy. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não … Tai … Mũi …
Lưỡi bị bốc cháy. Các vị bị bốc cháy. Thiệt thức bị bốc cháy. Thiệt xúc bị bốc cháy. Do duyên thiệt xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não … Thân …
Ý bị bốc cháy. Các pháp bị bốc cháy. Ý thức bị bốc cháy. Ý xúc bị bốc cháy. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, vị Đa văn Thánh đệ tử nhàm chán đối với mắt, nhàm chán đối với các sắc, nhàm chán đối với nhãn thức, nhàm chán đối với nhãn xúc. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy … đối với tai … đối với mũi … đối với lưỡi … đối với thân … nhàm chán đối với ý, nhàm chán đối với các pháp, nhàm chán đối với ý thức, nhàm chán đối với ý xúc. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy. Do nhàm chán nên vị ấy ly tham. Do ly tham nên vị ấy được giải thoát. Trong sự giải thoát, khởi lên trí hiểu biết rằng: “Ta đã giải thoát”. Vị ấy biết rõ: “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui với trạng thái này nữa”.
Thế Tôn thuyết như vậy. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy.
Và trong khi lời giải đáp này được nói lên, tâm của một ngàn Tỷ-kheo ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Dưới đây chúng ta lại tiếp tục trích dẫn bài giảng thứ ba trong số năm bài giảng được đề nghị trên đây :
Bài giảng cho một người nông dân
Kassaka Sutta - SN 4.19
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato,
Bhikkhu Bodhi, Bhikkhu Ñanananda và Piya Tan)
Trong bài giảng này Māra / Ma Vương đội lốt một người nông dân, đồng thời cũng cố tình xem Đức Phật ngang hàng với mình để đả phá Ngài. Māra / Ma Vương nguyên nghĩa là Thần chết, biểu trưng cho thèm khát, tham lam và dục vọng, nói chung là các nguyên nhân đưa đến khổ đau. Nhân vật Ma Vương nêu lên trong kinh điển là hiện thân của cái Xấu, tượng trưng cho u mê, hung bạo, bám víu, đối nghịch với trí tuệ, an bình và giải thoát. Ngoài ra trong một số trường hợp Ma vương cũng được hình dung như một thể loại chúng sinh khác hơn với con người. Bài giảng này như sau :
Tại Sāvatthi…Một hôm Đấng Thế Tôn đang thuyết giảng cho các tỳ-kheo về Dhamma (Đạo Pháp, Giáo lý) liên quan đến chủ đề Nibbāna / Niết-bàn. Trong lúc Ngài hướng dẫn họ, khuyến khích họ, gợi lên các cảm ứng cho họ, cổ vũ họ, và các tỳ-kheo thì đang chăm chú, quan tâm, lắng tai, tập trung tâm thần để nghe, thì Ma Vương nghĩ rằng tại sao mình lại không tìm cách gặp vị tu hành Gotama (Cồ Đàm) để đối đầu với hắn khiến hắn ta phải lúng túng ?
Ma Vương, tên Ranh mãnh, bèn đội lốt một người nông dân, vác trên vai một lưỡi cày thật to, tay cầm chiếc gậy chăn bò (chiếc gậy có đầu nhọn dùng để điều khiển các con bò), tóc tai bờm xờm, ăn mặc quần áo bằng chỉ gai thô, chân dính đầy bùn đất, đi tìm Đấng Thế Tôn, khi gặp Ngài thì thốt lên như sau :
« Ê ! Tên tu hành kia, mi có trông thấy các con bò của ta hay không ? »
« Này tên Ranh mảnh, vậy các con bò của mi là gì [để mà ta trông thấy] ? »
« Này tên tu hành, mắt thuộc sở hữu của ta. Hình tướng (thân thể vật chất) thuộc sở hữu của ta. Sự tiếp xúc thị giác cùng với bầu không gian tri thức thị giác của nó (tức là các sự nhận biết phát sinh từ sự tiếp xúc của mắt với các đối tượng của nó), thuộc sở hữu của ta. Vậy thì làm thế nào để mi có thể thoát ra khỏi ta được] ? (ý nói mắt của ta trông thấy mi qua sự tiếp xúc thị giác của ta, hình tướng của mi nằm bên trong bầu không gian tri thức thị giác của ta, vì vậy mi không thể nào thoát ra khỏi các sự cảm nhận thị giác của ta được,‘con bò thị giác’ thuộc vào Tổng thể tạo ra con người của ta, do đó nó không thể đi lạc ra bên ngoài con người hay Tổng thể của ta được) ?
« Này tên Ranh mảnh, [ta đồng ý :] mắt thuộc sỡ hữu của mi. Hình tướng thuộc sở hữu của mi, sự tiếp xúc thị giác cùng với bầu không gian tri thức của nó (do nó tạo ra cho nó) thuộc sở hữu của mi. Thế nhưng tại một nơi không có mắt, không có hình tướng, không có sự tiếp xúc thị giác, không có bầu không gian tri thức, thì nơi đó, hỡi tên Ranh mảnh kia, mi không thể nào đến được (ý nói nếu mắt không tạo dựng hình tướng qua sự tiếp xúc thị giác của nó, cũng không lưu giữ hình tướng trong bầu không gian tri thức thị giác của nó, [n3] thì đấy là thể dạng mà tên Ma Vương không thể nào thực hiện được cho chính nó).
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp của tai, mũi, lưỡi, thân thể, tri thức, nhưng được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
Tai thuộc sở hữu của mi… Mũi… Lưỡi…Thân thể… Tri thức … thuộc sở hữu của mi. Ý nghĩ (các hiện tượng tâm thần) thuộc sở hữu của mi, sự tiếp xúc của tri thức cùng với bầu không gian tri thức của nó (do nó tạo ra cho nó), thuộc sở hữu của mi. Thế nhưng tại một nơi không có tri thức (không có các sự hình dung, các sự tạo tác, tạo dựng), không có ý nghĩ (các tác ý, các xúc cảm…), cũng không có bầu không gian tri thức (nơi tồn lưu và cất chứa các hiện tượng tâm thần), thì nơi đó, hỡi tên Ranh mảnh kia, mi không thể nào đến được (câu này có nghĩa là tên Ma Vương không thể nào đạt được thể dạng trống không của tâm thức, một thể dạng thăng bằng, bình lặng và thanh thản của tâm thức, trong thể dạng đó không có bất cứ gì hiển hiện, nhưng cũng không có bất cứ gì biến mất : không có một con bò nào cả để mà trông thấy nó. Đối với thể dạng giải thoát đó thì tên chăn bò ranh mảnh không thể nào thực hiện được).
[Ma Vương nói với Đức Phật] :
Hỡi tên tu hành !
Có những người nói lên : ‘Cái này là của tôi’,
Và cho rằng : ‘Đây là cái của tôi’,
Và nếu tâm trí của mi cũng giống như tâm trí của các kẻ ấy,
Thì mi sẽ không thể nào thoát khỏi tay ta (thoát khỏi sự sinh, sự già nua và cái chết).
[Đức Phật nói với Ma Vương] :
Có những người không nói lên : ‘Cái này là của tôi’,
Và ta là một người [trong số những người] không nói lên điều ấy, (không cho rằng ‘cái này là của tôi’),
Thì, hỡi tên Ranh Mảnh, mi phải hiểu rằng :
Mi sẽ chẳng bao giờ tìm thấy được dấu vết của ta.
Ma Vương, tên Ranh Mảnh, sau khi hiểu được điều đó, tỏ ra buồn rầu và thất vọng: ‘Đấng Thế Tôn hiểu được con người của ta, Vị Toàn Năng hiểu được con người của ta’, và sau đó thì biến mất.
Vài lời ghi chú
Nội dung của bài giảng thật cao siêu, nêu lên sự giải Giải thoát cho cái Tổng thể tạo ra con người của mình. Cái Tổng thể đó gồm chung sáu cơ quan giác cảm cùng các sự cảm nhận phát sinh từ các cơ quan đó. Các cảm nhận đó tạo ra cả một thế giới bên trong nội tâm của một cá thể. Sự ý thức về cái thế giới đó, cái Tổng thể đang vận hành và đang bốc cháy đó, sẽ giúp cho một cá thể ý thức được là phải thoát ra khỏi nó, và điều đó cũng có nghĩa là cá thể ấy phải đứng ra bên ngoài cái thế giới do mình tự tạo ra cho mình bằng các cảm nhận của mình, xuyên qua lục giác của mình, nếu muốn tìm thấy sự giải thoát. Thể dạng giải thoát đó không thể hiểu được và thực hiện được bởi những con người u mê, bám víu, tham vọng, mưu mô, hung dữ và hận thù, trong trường hợp trên đây là Ma Vương.
Bài giảng thật khúc triết thế nhưng lại được giảng cho một chúng sinh thuộc một cấp bậc thấp, đó là Ma Vương đội lốt một người nông dân. Đức Phật do đó cũng phải dùng các hình ảnh cụ thể và các ngôn ngữ thích nghi để giảng. Lục giác là các con bò, sự vận hành của lục giác là sự bám víu của người chăn bò, là nguyên nhân tạo ra khổ đau và trói buộc, đưa đến sự sinh, sự già nua và cái chết. Thoát ra khỏi đàn bò – tức là lục giác của mình – chính là sự giải thoát cho người chăn bò. Bài giảng vừa dí dỏm, vừa khôi hài, cụ thể và dễ hiểu.
Đức Phật thuyết giảng tùy theo trình độ của người nghe là như là như vậy. Dưới đây cũng xin trích dẫn bản dịch của bài giảng này trong Tam Tạng Kinh tiếng Việt để tiện cho các độc giả tìm hiểu thêm :
Chương 4: Tương Ưng Ác Ma
II: Phẩm Thứ Hai
4.19. Người Nông Phu
Nhân duyên ở Sāvatthi. Lúc bấy giờ Thế Tôn đang thuyết pháp cho các Tỷ-kheo về vấn đề liên hệ đến Niết-bàn, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ. Và các Tỷ-kheo ấy hết sức chú tâm, hết sức chú ý, tập trung mọi tâm tư, lóng tai nghe pháp.
Rồi Ác ma suy nghĩ: “Sa-môn Gotama này đang thuyết pháp cho các vị Tỷ-kheo về các vấn đề liên hệ đến Niết-bàn … Vậy ta hãy đi đến Sa-môn Gotama để làm mờ mắt các Tỷ-kheo ấy.”
Rồi Ác ma biến hình thành một người nông phu, mang trên vai một cái cày lớn, tay cầm một cây gậy đâm bò, đầu bù tóc rối, mặc đồ vải gai, chân lấm bùn nhơ, đi đến, sau khi đến, nói với Thế Tôn:
—Này Sa-môn, Ngài có thấy con bò đực không?
—Nhưng này Ác ma, con bò đực đối với Ông là gì?
—Này Sa-môn, mắt là của ta, sắc là của ta, thức xứ do mắt xúc chạm là của ta. Này Sa-môn, Ngài có thể đi đâu để thoát khỏi ta?
Này Sa-môn, tai là của ta, tiếng là của ta …
Này Sa-môn, mũi là của ta, hương là của ta …
Này Sa-môn, lưỡi là của ta, vị là của ta …
Này Sa-môn, thân là của ta, xúc là của ta …
Này Sa-môn, ý là của ta, pháp là của ta, thức xứ do ý xúc chạm là của ta. Này Sa-môn, Ngài có thể đi đâu để thoát khỏi ta không?
—Này Ác ma, mắt là của Ông, sắc là của Ông, thức xứ do mắt xúc chạm là của Ông. Và này Ác ma, chỗ nào không có mắt, không có sắc, không có thức xứ xúc chạm, thời chỗ ấy không có hành xứ của Ông, này Ác ma.
Này Ác ma, tai là của Ông, tiếng là của Ông, thức xứ do tai xúc chạm là của Ông. Và này Ác ma, chỗ nào không có tai, không có tiếng, không có thức xứ do tai xúc chạm, thời chỗ ấy không có hành xứ của Ông, này Ác ma.
Này Ác ma, mũi là của Ông, hương là của Ông, thức xứ do mũi xúc chạm là của Ông. Và này Ác ma, chỗ nào không có mũi, không có hương, không có thức xứ do mũi xúc chạm, thời chỗ ấy không có hành xứ của Ông, này Ác ma.
Này Ác ma, lưỡi là của Ông, vị là của Ông, thức xứ do lưỡi cảm xúc là của ông. Này Ác ma, chỗ nào không có lưỡi, không có vị, không có thức xứ do lưỡi xúc chạm, thời chỗ ấy không có hành xứ của Ông, này Ác ma.
Này Ác ma, thân là của Ông, xúc là của Ông, thức xứ do thân xúc chạm là của Ông. Và này Ác ma, chỗ nào không có thân, không có xúc, không có thức xứ do thân xúc chạm, thời chỗ ấy không có hành xứ của Ông, này Ác ma.
Này Ác ma, ý là của Ông, pháp là của Ông, thức xứ do ý xúc chạm là của Ông. Và này Ác ma, chỗ nào không có ý, không có pháp, không có thức xứ do ý xúc chạm, thời này Ác ma, chỗ ấy không có hành xứ của Ông, này Ác ma.
—Sự vật được Ngài nói:
“Cái này là của tôi”.
Và những người đã nói:
“Cái này là của tôi”.
Nếu ở đây có ý,
Đối với sự vật ấy,
Như vậy, này Sa-môn,
Ngài không thoát khỏi ta.
(Thế Tôn):
Sự vật được Ông nói:
“Cái này không của tôi”.
Và những người đã nói:
“ Chúng không phải là tôi”.
Này Ác ma, như vậy,
Ông có biết được chăng,
Cho đến Ông không thấy,
Con đường của Ta đi?
Rồi Ác ma … liền biến mất tại chỗ ấy.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Dưới đây chúng ta lại tiếp tục trích dẫn bài giảng thứ tư đã được đề nghị trên đây :
Bài giảng về sự buông bỏ
Pahāna Sutta - SN 35.24
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, Bhikkhu Bodhi và bản tiếng Pháp của Rémy)
« Này các tỳ-kheo, ta sẽ giảng cho các tỳ-kheo về cái Tổng thể với tư cách là hiện tượng để buông bỏ nó (Tổng thể là sự kết hợp của các hiện tượng / dhamma, do đó chính nó cũng là một hiện tượng). Vậy hãy lắng nghe, ta sẽ giảng »
« Vâng, thưa Thế Tôn »
« Vậy, Dhamma (Giáo huấn, Đạo Pháp) giúp buông bỏ cái Tổng thể là như thế nào ?
« Này các tỳ-kheo, mắt phải buông bỏ, các hình tướng trông thấy phải buông bỏ, tri thức thị giác phải buông bỏ, sự tiếp xúc thị giác phải buông bỏ, và tất cả những gì hiển hiện (phát sinh) từ cơ sở (căn bản) của sự tiếp xúc thị giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau (trung hòa), hoặc không thích thú cũng không đớn đau, thì cũng phải buông bỏ.
Này các tỳ-kheo, tai phải buông bỏ, các âm thanh nghe thấy phải buông bỏ, tri thức thính giác phải buông bỏ, sự tiếp xúc thính giác phải buông bỏ, và tất cả những gì hiển hiện từ cơ sở của sự tiếp xúc thính giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, hoặc không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì cũng phải buông bỏ.
Này các tỳ-kheo, mũi phải buông bỏ, các mùi ngửi thấy phải buông bỏ, tri thức khứu giác phải buông bỏ, sự tiếp xúc khứu giác phải buông bỏ, và tất cả những gì hiển hiện từ cơ sở của sự tiếp xúc khứu giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, hoặc không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì cũng phải buông bỏ.
Này các tỳ-kheo, lưỡi phải buông bỏ, các vị nếm thấy phải buông bỏ, tri thức vị giác phải buông bỏ, sự tiếp xúc vị giác phải buông bỏ, và tất cả những gì hiển hiện từ cơ sở của sự tiếp xúc vị giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, hoặc không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì cũng phải buông bỏ.
Này các tỳ-kheo, thân thể phải buông bỏ, các cảm giác [nhận biết đuợc] trên thân thể phải buông bỏ, tri thức xúc giác phải buông bỏ, sự tiếp xúc [của] xúc giác phải buông bỏ, và tất cả những gì hiển hiện từ cơ sở của sự tiếp xúc xúc giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, hoặc không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì cũng phải buông bỏ.
Này các tỳ-kheo, tâm thần (spirit, mind / tâm thức) phải buông bỏ, các hiện tượng tâm thần (các ý nghĩ, tác ý, xúc cảm, các sự lý luận, suy tư…) phải buông bỏ, tri thức tâm thần phải buông bỏ, sự tiếp xúc tâm thần phải buông bỏ, và tất cả những gì hiển hiện từ cơ sở của sự tiếp xúc tâm thần, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, hoặc không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì cũng phải buông bỏ.
Này các tỳ-kheo, đấy là Dhamma về sự buông bỏ [hoàn toàn] về cái Tổng thể ».
Vài lời ghi chú
Bài giảng cụ thể, trực tiếp và dễ hiểu. Buông bỏ mọi sự cảm nhận của lục giác – dù cho các cảm nhận ấy mang tính cách thích thú hay khổ đau, không-thích-thú cũng không-khổ đau – là cách thoát ra khỏi cái thế giới do mình tự tạo ra cho mình qua trung gian của sáu cơ quan giác cảm của mình. Đấy chính là cách mang lại cho mình sự thanh thản, bình lặng và trong sáng, và đấy cũng là một trong các khía cạnh chủ yếu của sự Giải thoát.
Tiếp theo dưới đây là bài giảng thứ năm :
Bài giảng cho vị Koṭṭhica
Koṭṭhica Suta - AN 4.173
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, F.L. Woodward (Pali Text Society) và bản tiếng Pháp của Rémy. Xin lưu ý có nhiều bài giảng mang cùng một tựa là Koṭṭhita Sutta. Ngoài ra cũng mạn phép nhắc thêm là Tam Tạng Kinh bằng tiếng Pali của các nước Tích Lan, Miến Điện và Thái Lan không hoàn toàn giống nhau. Bản chuyển ngữ dưới đây chủ yếu được dựa vào bản tiếng Anh của nhà sư Thanissaro Bhikkhu, dịch từ Tam Tạng Kinh của Thái Lan và được đánh số là AN 4.173, trong khi đó thì bản tiếng Anh của nhà sư Bhikkhu Sujato thì lại được dựa vào Tam Tạng Kinh của Hiệp hội Văn bản Pali (Pali Text Society) tức là của Tích Lan và được đánh số là AN 4.174, tuy nhiên trong trường hợp này cả hai bản gốc bằng tiếng Pali nói đến trên đây đều hoàn toàn giống nhau).
Nhân vật Koṭṭhita nói đến trong bài giảng là một trong các vị đệ tử uyên bác của Đức Phật, do đó vị này thường được gọi là Ngài Mahā Koṭṭhita. Chữ Mahā nghĩa từ chương là ‘lớn’, và trong trường hợp này thì có nghĩa là uyên bác, thành đạt. Ngài Mahā Koṭṭhita xuất thân từ một gia đình Bà-la-môn rất giàu có tại thủ đô Sāvatthī (Xá Vệ) của xứ Kosala (Kiêu-tát-la), rất thông thạo kinh điển Vệ-đà, thế nhưng một hôm sau khi được nghe Đức Phật thuyết giảng cho cha mình, thì sau đó đã xin gia nhập Tăng đoàn của Đức Phật. Vị Koṭṭhita chuyên cần luyện tập thiền định và rất sớm sau đó đã đạt được cấp bậc Arahant / A-la-hán. Bài giảng dưới đây thuật lại một cuộc đối thoại của vị này và vị Sāriputta (Xá-lợi-phất), là một trong số mười vị Đại đệ tử của Đức Phật, và vị này cũng xuất thân từ một gia đình Bà-la-môn, nhưng gốc từ thủ đô Rājagaha (Vương Xá) của xứ Magadha (Ma-kiệt-đà). Bài giảng này như sau :
Vị Mahā Koṭṭhita tìm Ngài Sāriputta, khi gặp vị này thì trao đổi vài lời chào hỏi. Sau khi trao đổi vài lời chào hỏi với vị này thì ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì cất lời hỏi vị này như sau :
« Thưa bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc (tức là sự tiếp xúc của lục giác gồm : thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và tâm thần với các đối tượng của chúng, nói một cách khác mở rộng hơn thì đấy là sự tiếp xúc giữa một cá thể – một Tổng thể – và thế giới bên ngoài qua trung gian của ngũ giác, và cả thế giới bên trong tâm thần qua trung gian của tri thức) hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng [vẫn còn] có một cái gì (một thứ gì) khác? »
[Ngài Sāriputta :] « Này bạn, không nên nói lên như thế (thắc mắc đó không đúng) ».
[Ngài Mahā Koṭṭhita:] « Này bạn, [vậy thì], sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng chẳng có một cái gì khác cả ? ».
[Ngài Sāriputta :] « Này bạn, không nên nói lên như thế ».
[Ngài Mahā Koṭṭhita:] « Này bạn, [vậy thì], sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng vừa có một cái gì khác nhưng cũng không có một cái gì khác cả ? ».
[Ngài Sāriputta :] « Này bạn, không nên nói lên như thế ».
[Ngài Mahā Koṭṭhita:] « Này bạn, [vậy thì], sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng chẳng có một cái gì khác nhưng cũng không phải là không có một cái gì khác ? ».
[Ngài Sāriputta :] « Này bạn, không nên nói lên như thế ».
[Ngài Mahā Koṭṭhita:] « Này bạn, khi tôi hỏi : ‘Này bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng [vẫn còn] có một cái gì khác ?’, thì bạn trả lời : ‘Này bạn, không nên nói lên như thế’. Khi tôi hỏi : ‘Này bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng chẳng có một cái gì khác cả ?’, thì bạn trả lời : ‘Này bạn, không nên nói lên như thế’. Khi tôi hỏi : ‘Này bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng vừa có một cái gì khác nhưng cũng không có một cái gì khác cả’, thì bạn cũng trả lời : ‘Này bạn, không nên nói lên như thế’. Khi tôi hỏi : « Này bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng chẳng có một cái gì khác nhưng [đồng thời] cũng không phải là không có một cái gì khác’, thì bạn trả lời : ‘Này bạn, không nên nói lên như thế’. Vậy thì phải hiểu câu ấy (các lời nói ấy) của bạn như thế nào ? ».
[Ngài Sāriputta :] « Khi một người nào đó nói lên : ‘Này bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng còn có một cái gì khác?’, thì đấy là cách mà người ấy cụ thể hóa (objectify / thể hiện một cách cụ thể) những gì không thể cụ thể hóa được (unobjectify / không thể cụ thể hóa. Các chữ objectify và unobjectify là các chữ được dùng trong bản dịch của nhà sư Thanissaro Bhikkhu ; trong bản dịch tiếng Pháp của Rémy là các chữ prolifération và ‘ne doit pas être sujet de prolifération mentale’ ; trong bản dịch tiếng Anh của nhà sư Bhikkhu Sujato là các chữ proliferating và unproliferated ; trong bản dịch của Piya Tan là các chữ proferate và ‘not to be proferated’. Nói chung thì tất cả các chữ này có nghĩa là ‘phát tán’, ‘liên tưởng’, ‘mở rộng’ và ‘không phát tán’, ‘không thể phát tán’, ‘không nên phát tán’, ‘không được phép phát tán’. Trong bản gốc bằng tiếng Pali thì chữ này là papañca, và được giải thích là tai họa, chướng ngại, ảo giác, tức là những gì ngăn cản sự thăng tiến tâm linh. Chúng ta sẽ tìm hiểu sâu xa hơn về thuật ngữ này trong phần ghi chú dưới đây, bởi vì thuật ngữ này thật then chốt trong việc tìm hiểu về bài giảng này). Khi một người nào đó nói lên : ‘Này bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng chẳng có một cái gì khác cả ?’, thì đấy là cách mà người ấy cụ thể hóa những gì không thể cụ thể hóa. Khi một người nào đó nói lên : ‘Này bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biết và chấm dứt, thì phải chăng vừa có một cái gì khác và đồng thời cũng vừa không có một thứ gì khác ?’, thì đấy là cách mà người ấy cụ thể hóa những gì không thể cụ thể hóa. Khi một người nào đó nói lên : ‘Này bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng chẳng có một cái gì khác nhưng cũng không phải là không có một cái gì khác, thì đấy là cách mà người ấy cụ thể hóa những gì không thể cụ thể hóa’ ».
Cho đến khi nào sáu bầu không gian của sự tiếp xúc vẫn còn tiếp tục, thì sự cụ thể hóa (sự phát tán tâm thần / objectification / mental prolification) vẫn còn tiếp tục. Cho đến khi nào sự cụ thể hóa (sự diễn đạt, các sự liên tưởng, các sự phát tán tâm thần) vẫn còn tiếp tục, thì sáu bầu không gian của sự tiếp xúc vẫn còn tiếp tục. Này bạn, khi nào sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì sự cụ thể hóa (các sự diễn đạt và phát tán tâm thần) [theo đó] cũng sẽ lắng xuống và chấm dứt ».
Vài lời ghi chú
Trước khi tìm hiểu sâu xa hơn về nội dung của bài giảng này, chúng ta hãy nêu lên một vài nhận xét trên phương diện hình thức. Thật hết sức rõ ràng bài giảng không do Đức Phật trực tiếp thuyết giảng mà chỉ là một mẫu đối thoại giữa hai vị tỳ-kheo uyên bác trong Tăng đoàn là Koṭṭhita và Sāriputta. Nếu trở lại với Bài giảng cho một người nông dân / Kassaka Sutta – SN 4.19 đã được trích dẫn trên đây thì đấy là những lời thuyết giảng của chính Đức Phật cho một người bình dị, thế nhưng con người bình dị ấy lại là Ma Vương (Māra), hiện thân của u mê, biển lận, hung dữ, sự già nua và cái chết. Sở dĩ nêu lên các điều này là để thấy rằng Giáo huấn của Đức Phật – Dhamma trong Phật giáo – rất đa dạng và sâu sắc, được nêu lên dưới nhiều hình thức khác nhau, qua ý nghĩ và lời nói của nhiều nhân vật khác nhau, nhưng không hề là các ‘kinh’ dưới các hình thức áp đặt hay phán lệnh trong ‘Ngũ kinh’ của Khổng tử và‘Đạo đức kinh’ của Lão tử. Một chữ thiếu chính xác cũng có thể đánh lạc hướng toàn bộ sự hiểu biết. Điểm khởi hành thiếu chính xác thì mức đến sẽ hoang mang là như vậy. Trước đây người viết các dòng này cũng không nghĩ đến là ý nghĩa của chữ ‘Kinh’/ 經 trong tiếng Hán không có gì tương đương với ý nghĩa của chữ ‘Bài giảng’ / Sutta trong tiếng Pali hay chữ Sutra trong tiếng Phạn.
Cũng vậy, mỗi khi vị Koṭṭhita nêu lên một quan điểm nào thì vị Sāriputta đều cho biết là nói lên như thế không đúng. Ý nghĩa sâu sắc hàm chứa trong câu trả lời này của vị Sāriputta chính là điểm then chốt của toàn bộ nội dung bài giảng. Ý nghĩa đó xoay quanh chữ ‘papañca’ trong bản gốc bằng tiếng Pali. Như đã được ghi chú trong bản chuyển ngữ trên đây, chữ này được các dịch giả khác nhau diễn giải khác nhau, tựu trung có hai cách : nhà sư Thanissaro thì dịch chữ papañca là cụ thể hóa / objectification, tiếng Pháp là objectivation, trong khi đó thì các dịch giả khác dịch là phát tán / proliferation, đối với từ này thì tiếng Pháp cũng giống tiếng Anh. Để được đầy đủ, xin mạn phép chi chú thêm là trong bản dịch tiếng Việt của HT Thích Minh Châu thì chữ này được dịch là hý luận, trong bản dịch sang tiếng Hán (摩訶拘絺羅經 / Ma-ha Câu-hi-la Kinh) thì chữ này được dịch là 散文 / tán văn, có nghĩa là tán rộng.
Nói chung, hầu hết các dịch giả dường như có vẻ lúng túng, lý do có thể là vì trong các ngôn ngữ ngày nay không có từ nào hoàn toàn tương đương với chữ ‘papañca’ trong tiếng Pali. Phải chăng vì thế mà nhà sư Thanissaro Bhikkhu đã phải giải thích thêm rất cặn kẽ và chi tiết về thuật ngữ này trong phần ghi chú bên dưới bản dịch của ông. Theo ông thì chữ ‘papañca’ không hẳn có nghĩa là sự phát tán của sự suy nghĩ (proliferation of thinking), và ý nghĩa của chữ này trong kinh điển cũng không có ý nêu lên một loạt các sự suy nghĩ nào cả, mà là một cách suy nghĩ mang đặc tính phân loại (classification) và cụ thể hóa (perceptions of objectification) về một cái gì đó, và đấy cũng là cách nói lên ‘Tôi là người suy nghĩ ’. Và đấy chính là nguyên nhân tạo ra sự sợ hãi hoặc là một hình thức tự làm tan biến (annihilation / hủy diệt) con người của mình nhằm mong cầu đạt được sự giải thoát cho mình. Thế nhưng cả hai cách phản ứng ấy đều là các chướng ngại đối với việc buông bỏ mọi sự bám víu, hầu mang lại sự giải thoát đích thật. Và đấy cũng chính là ý nghĩa trong câu trả lời của vị Sāriputta cho vị Koṭṭhita : ‘Không nên nói lên như thế’.
Theo các tự điển Pali thì chữ ‘papañca’ có nghĩa là tai hại, ảo giác, một hình thức chướng ngại đối với việc thăng tiến tâm linh. Vậy chúng ta hãy tìm hiểu thêm về ý nghĩ của bài giảng này bằng cách nêu lên một thí dụ cụ thể, và thí dụ này cũng đã được nêu lên trong Bài thuyết giảng nơi đế quốc Kosala / Kosala Sutta - AN 10.29 (trong bài 4), đó là hình ảnh của một nhân dạng. Khi trông thấy một nhân dạng thì chúng ta có thể ‘cụ thể hóa’ (objectifing) nhân dạng đó là một người phụ nữ, từ sự ‘cụ thể hóa’ đó chúng ta lại tiếp tục ‘phát tán’ (proliferate, overspread) sự suy nghĩ đó bằng cách nhận định người phụ nữ ấy là xinh đẹp hay xấu xí, còn trẻ hay đã già, gầy ốm hay to béo, v.v. Các hình thức cụ thể hóa hay phát tán ấy là cả một sự chướng ngại đối với việc thăng tiến tâm linh. Trái lại khi trông thấy một nhân dạng thì chúng ta nhận thấy được Tổng thể của nhân dạng ấy đơn giản là một chúng sinh, nhưng không diễn đạt bất cứ một điều gì khác hiển hiện qua sự tiếp xúc của mắt với đối tượng của nó, trong trường hợp này là một người phụ nữ, thì tất cả mọi sự sẽ khác hẳn. Đấy là lý do tại sao vị Sāriputta lại nói với vị Koṭṭhita : ‘Này bạn, không nên nói lên như thế, [bởi vì đấy chỉ là một hình thức ‘cụ thể hóa’ và ‘phát tán’ của tư duy mà thôi]’.
Sau đây chúng ta lại nêu lên một thí dụ khác mở rộng hơn, nhưng cũng nói lên tính cách ‘cụ thể hóa’ và ‘phát tán’ của tư duy, đó là sự hình thành của tôn giáo nói chung trên dòng của lịch sử nhân loại. Tôn giáo là một sự kiện toàn cầu, bất cứ một dân tộc nào cũng có các nghi thức lễ lạc, thờ cúng, các vùng đất thiêng, các nhân vật siêu phàm, các câu chuyện ngoạn mục và huyền bí… Vào các thời kỳ bán khai, trước các sức mạnh thiên nhiên, chẳng hạn như bão tố, thiên tai…, con người không hiểu gì cả và cảm thấy mình thật nhỏ bé.
Nói một cách khác thì tôn giáo bắt đầu bằng sự sợ hãi : sợ núi non, sông ngòi, biển cả, hỏa hoạn, lụt lội, đêm tối, bệnh tật…, và từ sự sợ hãi đó con người hình dung ra vô số các vị Thần linh cùng các vị Trời đủ loại, tạo ra các sự sợ hãi đó cho mình. Tiêu biểu nhất trong thời kỳ cổ đại tại phương Tây là tín ngưỡng đa thần của nền văn minh Hy Lạp, với các vị trời như Zeus (vị Trời của các vị Trời, chỉ huy toàn thể các sức mạnh thiên nhiên), Hera (vị Nữ thần quản lý các việc hôn phối và truyền giống của con người), Poseidon (vị Trời của đại dương, thiên tai và động đất), Demeter (vị Nữ thần quản lý đất đai, canh nông và trồng trọt), Athena (Nữ thần chiến tranh và công nghệ), v.v.. Trong châu thổ sông Hằng thì tín ngưỡng bắt đầu với vô số các vị Trời đủ loại trong các tín ngưỡng Vệ-đà và Bà-la-môn. Ba vị lớn nhất trong số này là Brahamā (Phạm thiên / vị Sáng tạo), Vishnu (vị Bảo vệ thế giới), Shiva (vị Trời Hủy hoại), mỗi vị lại có cả một đoàn tùy tùng đông đảo, gồm các vị Trời khác với tư cách là các hiện thân của họ, chẳng hạn như khi Đức Phật xuất hiện vào thế kỷ thứ VI trước Tây lịch, và Dhamma của Ngài bắt đầu lan rộng khắp nơi, thì Ấn giáo thời bấy giờ xem Ngài là hiện thân, một hình thức phát tán, của vị Trời Vhisnu.
Nói chung thì tín ngưỡng bắt đầu hình thành bằng cách hình dung và tưởng tượng ra các vị Trời, hiện thân của các sức mạnh thiên nhiên, hoặc các hình thức thiêng liêng nào đó liên hệ đến sự sinh hoạt xã hội, chẳng hạn như đối với nhà cửa thì có thổ địa, trong bếp thì có ông táo… Đó là cách ‘cụ thể hóa’ (objectification) và ‘phát tán’ (proliferation) những gì cảm nhận được từ lục giác của con người, và đó cũng là nguồn gốc đưa đến sự hình thành của các tín ngưỡng đa thần. Thế nhưng dần dần con người bắt đầu hiểu được nguyên nhân tạo ra các hiện tượng trong thiên nhiên, đồng thời thì các sự sinh hoạt xã hội cũng được tổ chức quy củ và chặt chẽ hơn, nhờ đó con người cũng bớt sợ hãi hơn trước. Dù các vị Trời và các vị Thần linh mất dần tính cách thiêng liêng và các sức mạnh siêu nhiên của họ, thế nhưng con người vẫn còn tiếp tục sợ, họ sợ sự già nua, bịnh tật và cái chết, một sợ hãi mang tính cách hiện sinh trong sự sống. Điều đó khiến họ tự hỏi ‘sau cái chết thì còn có một cái gì khác hay không ?’ Và đấy cũng là thắc mắc mà vị Koṭṭhita nêu lên với vị Sāriputta.
Con người thay vì sợ vô số các vị Trời và các vị Thần linh đủ loại thì họ hình dung ra một vị Trời duy nhất, trừu tượng hơn, thiêng liêng hơn và toàn năng hơn, nắm giữ vận mạng của tất cả mọi con người và cả sự vận hành của vũ trụ. Đó là sự hình thành của tín ngưỡng độc thần. Thế nhưng tín ngưỡng độc thần cũng phát tán, đưa đến sự hình thành của vô số tôn giáo và các giáo phái khác nhau, tôn thờ các vị Trời khác nhau. Đó là sự ‘cụ thể hóa’ (objectification) và sự ‘phát tán’ (proliferation) của sự sợ hãi nói đến trong bài giảng trên đây. Người Phật giáo cũng sợ, thế nhưng không hình dung ra vô số các vị Trời hay một vị Trời duy nhất và toàn năng để mà sợ và để nấp phía sau các sức mạnh thiêng liêng của các vị ấy, mà họ sợ chính họ, họ sợ các sự u mê, bám víu, tham lam, biển lận, hung dữ… bên trong con người của họ, những sự sợ hãi phát sinh từ ngũ giác và hiện ra từ bên trong tâm thần họ.
Người Phật giáo không ‘cụ thể hóa’ cũng không ‘thể hiện’ sự sợ hãi của mình bằng cách hình dung ra một Đấng Toàn năng nào cả. Khi vị Koṭṭhita nêu lên thắc mắc của mình là ‘sau khi chết thì có một cái gì khác ? ; sau khi chết không có một cái gì khác ? ; sau khi chết có một cái gì khác và cũng không có một cái gì khác ? ; sau khi chết không có một cái gì khác nhưng cũng không phải là không có một cai gì khác ?’, thì đấy là cách mà vị Koṭṭhita nói lên sự sợ hãi hiện sinh của mình. Câu trả lời của vị Sāriputta là : ‘Này bạn, không nên nói lên như thế [bởi vì đấy chỉ là sự ‘cụ thể hóa’ và ‘diễn đạt’ sự sợ hãi của mình trước sự già nua, bệnh tật và cái chết mà thôi]’.
Dầu sao thì bài giảng trên đây cũng chỉ là một mẩu đối thoại giữa hai vị tỳ- kheo trong Tăng đoàn, Đức Phật thiết thực hơn nhiều, không giảng những chuyện ‘cụ thể hóa’ và ‘phát tán’ trong thế giới mà chỉ giảng cách phải làm như thế nào để thoát ra khỏi sự hợ hãi hiện sinh trong thế giới, giúp mình đứng ra bên ngoài thế giới. Qua góc nhìn đó thì có thể hiểu Dhamma của Đức Phật – không chủ trương sự sợ hãi, không dựa vào các sức mạnh siêu phàm – phải chăng là cả một cuộc cách mạng trong các lãnh vực tín ngưỡng và triết học của nhân loại, nếu có thể nói như vậy ?
Sau hết cũng mạn phép trích dẫn bản dịch trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt về bài giảng này để độc giả tiện tham khảo thêm :
Aṅguttara Nikāya
XVIII. Phẩm Tư Tâm Sở
4.174. Koṭṭhita
Rồi Tôn giả MahàKoṭṭhita đi đến Tôn giả Sàriputta, sau khi đến, nói lên với Tôn giả Sàriputta những lời chào đón thăm hỏi … ngồi xuống một bên, Tôn giả MahàKoṭṭhita thưa với Tôn giả Sàriputta:
—Thưa Hiền giả, sau sự đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, còn có một cái gì khác nữa?
—Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả.
—Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, không còn có một cái gì khác nữa?
—Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả.
—Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, còn có và không còn có một cái gì khác nữa?
—Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả.
—Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, không còn có và không không còn có một cái gì khác nữa?
—Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả.
—Thưa Hiền giả, khi được hỏi: “Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, còn có một cái gì khác nữa”, Hiền giả nói: “Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả”. Khi được hỏi: “Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, không còn có một cái gì khác nữa”, Hiền giả nói: “Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả”. Khi được hỏi: “Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, còn có và không còn có một cái gì khác nữa”, Hiền giả nói: “Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả”. Sau khi được hỏi: “Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, không còn có và không không còn có một cái gì khác nữa”, Hiền giả nói: “Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả”. Thưa Hiền giả, như thế nào cần phải hiểu ý nghĩa lời nói này?
—“Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, còn có một cái gì khác nữa !”, nói vậy là khiến trở thành hý luận một vấn đề không phải hý luận. “Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, … không có dư tàn, không có cái gì khác nữa !”, nói vậy là khiến trở thành hý luận một vấn đề không phải hý luận. “Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, … không có dư tàn, còn có và không còn có một cái gì khác nữa !”, nói vậy là khiến trở thành hý luận một vấn đề không phải hý luận. “Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, … không có dư tàn, không còn có và không không còn có một cái gì khác nữa !”, nói vậy là khiến trở thành hý luận một vấn đề không phải hý luận. Thưa Hiền giả, cho đến khi nào có sự đi đến sáu xúc xứ, cho đến khi ấy có sự đi đến hý luận. Cho đến khi nào có sự đi đến hý luận, cho đến khi ấy có sự đi đến sáu xúc xứ. Thưa Hiền giả, do sự đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, hý luận được đoạn diệt, hý luận được chỉ tịnh.
Rồi Tôn giả Ananda đi đến Tôn giả MahàKoṭṭhita, sau khi đến, nói lên với Tôn giả MahàKoṭṭhita những lời chào đón hỏi thăm, sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, liền ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tôn giả Ananda thưa với Tôn giả MahàKoṭṭhita:
—Thưa Hiền giả, do sự đoạn diệt ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, có phải còn có vật gì khác?
—Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả.
… (giống như đoạn trước, khi Sàriputta trả lời cho MahàKoṭṭhita … cho đến… “hý luận được chỉ tịnh”)
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Bures -Sur -Yvette, 01.10..24
Hoang Phong
(còn tiếp)
Vài lời nhắn gữi các độc giả quen thuộc : quyển một này còn dài, chủ yếu nêu lên một tầm nhìn bao quát về Dhamma của Đức Phật, cuối sách sẽ có vài lời kết luận và có thể sẽ được ghép thêm một phụ lục. Sau đó toàn bộ quyển một này sẽ được xem lại, sửa chữa các sơ sót, thống nhất cách trình bày cùng vài thuật ngữ trước khi chuyển sang các quyển hai, ba và bốn, và các quyển này sẽ nêu lên các ý niệm cụ thể, chính xác và chi tiết hơn về Dhamma của Đức Phật. Quyển năm và cũng là quyển sau cùng, sẽ trích dẫn các bài giảng liên quan đến các phương pháp luyện tập, trong số này có hai bài giảng chủ yếu : bài thứ nhất là Bài giảng về sự chú tâm tỉnh giác / Satipaṭṭhāna Sutta - MN 10, bài thứ hai là Bài giảng dài về sự chú tâm tỉnh giác / Maha Satipaṭṭhāna Sutta - DN 22.
Tóm lại con đường còn dài, thật dài, nếu bạn đọc nào ‘sốt ruột’ trong khi chờ đợi quyển năm, thì có thể tạm xem qua Bài giảng về sự chú tâm tỉnh giác / Satipaṭṭhāna Sutta - MN 10 đã được chuyển ngữ cách nay tám năm, để có một ý niệm nào đó về tính cách cụ thể trong Giáo huấn của Đức Phật. Bản chuyển ngữ của bài giảng này có thể tìm thấy trên một vài trang mạng quen thuộc, hoặc qua địa chỉ liên kết :
https://thuvienhoasen.org/a26846/bai-kinh-ve-su-chu-tam-tinh-giac
https://thuvienhoasen.org/a29806/kinh-chu-tam-tinh-giac (sách)
Các bài giảng liên quan đến thế giới
(tiếp theo bài 5)
[…]
Tiếp theo dưới đây là một bài giảng trích dẫn từ tập Iṭivuttaka (Như Thị Ngữ Kinh) mang tựa :
Bài giảng về sự tách biệt giữa các quan điểm
Diṭṭhigata Sutta - Iti 49
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, D. Ireland,
Bhikkhu Sujato và Piya Tan)
Tiền ngữ diṭṭhi trong từ ghép Diṭṭhigata (Diṭṭhi+gata), tựa của bài giảng, có nghĩa là quan điểm, hậu ngữ gata có nhiều nghĩa và trong trường hợp này thì có nghĩa là phân nhánh, tách biệt hay cách biệt. Ngoài ra trong bài giảng cũng có một thuật ngữ then chốt khác, đó là chữ bhava, chữ này đã được giải thích và nêu lên trong các bài giảng trước đây. Chữ bhava có nghĩa là sự trở thành, sự hình thành, sự hiện hữu. Trong bản dịch về bài giảng này của nhà sư Thanissaro Bhikkhu thì chữ này được dịch là sự trở thành (becoming / sự hình thành, sự hiện hữu), trong bản dịch của học giả D. Ireland thì chữ này là sự hình thành (being), trong bản dịch của nhà sư Sujato thì chữ này là sự hiện hữu (existence), trong bản dịch của học giả Piya Tan là chữ hiển hiện (arising), trong bản dịch của HT Thích Minh Châu thì chữ này là sanh hữu, do vậy chúng ta có thể hiểu ý nghĩa của chữ bhava bằng cách kết hợp ý nghĩa của tất cả các chữ trên đây. Bài giảng này như sau :
Đây là những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn, của một vị Arahant / A-la-hán, và tôi đã từng được nghe như vầy : « Này các tỳ-kheo, có hai thể loại quan điểm mà một số người và một số thiên nhân bám chặt vào đó, đối với một số người khác cùng một số các thiên nhân khác thì họ lại rơi ra bên cạnh [các quan điểm đó ] (hiểu một cách lệch lạc và phiến diện, trệch sang một bên), thế nhưng đồng thời thì cũng có những người trông thấy được các quan điểm đó [một cách đúng đắn].
« Tại sao lại có một số người bám chặt vào đó ? Đấy là trường hợp của những người và cả các thiên nhân vui sướng được hình thành (becoming / devenir / được trở thành, được hiện hữu), thích thú được hình thành, hài lòng được hình thành. Dhamma (Đạo Pháp / Giáo huấn) [sở dĩ] được thuyết giảng là để làm cho sự hình thành (sự trở thành) phải chấm dứt, thế nhưng tâm thức họ (những người vui sướng được trở thành) thì lại không chấp nhận điều đó, đấy là lý do khiến tâm thức họ không sao lắng xuống được. Họ không hòa nhập với Dhamma đó, không quyết tâm bước theo Dhamma đó (để làm cho sự trở thành hay hình thành phải chấm dứt). Đấy là cách cho thấy tại sao lại có một số người bám chặt vào đó (vào quan điểm cho rằng sự trở thành, sự hình thành là sung sướng).
« Và tại sao lại có một số người chỉ đủ sức tránh sang bên cạnh [sự hình thành] mà thôi (chỉ đủ sức ý thức được một khía cạnh nào đó về bản chất của sự hình thành, nhưng không đủ sức nhìn thấy xa hơn) ? Họ cảm thấy khiếp sợ, ô nhục và ghê tởm trước sự hình thành, và [đồng thời] cảm thấy thích thú trước sự không-hình-thành bằng cách nghĩ rằng : ‘Khi thân xác sụp đổ sau cái chết, thì ‘cái tôi’ này của mình sẽ tan biến và bị hủy diệt hoàn toàn, không còn hiện hữu nữa (xem cái chết là một sự chấm dứt của tất cả mọi tình trạng), và xem điều đó như là một sự an bình, là một sự diệu kỳ (exquisite / tuyệt vời, tuyệt diệu), và như thế cũng đã thừa đủ (sufficiency / vừa lòng, chẳng mong cầu một điều gì khác, chẳng ước muốn một điều gì hơn, chết là hết) !’ Đấy là cách mà một số người tránh được sang bên cạnh [sự hình thành] (ý thức được sự hình thành là khổ đau, thế nhưng nghĩ rằng sau khi chết thì tất cả sẽ chấm dứt hoàn toàn,‘cái tôi’ của mình sẽ tan biến hết, không có gì phải lo ngại).
« Vậy, đối với những người sáng suốt thì họ nhìn vào sự hình thành như thế nào ? Đấy là trường hợp của một người tỳ-kheo nhìn vào những gì hình thành (hiển hiện, trở thành) cũng chỉ là những gì hình thành. Nhìn vào những gì hình thành chỉ là những gì hình thành là cách mà người tỳ-kheo luyện tập sự tỉnh ngộ (disenchantment / sự thức tỉnh, thoát ra khỏi mọi ảo giác) trước những gì hình thành, không còn say mê (dispassion / an nhiên, bình lặng) trước những gì hình thành, và cả sự chấm dứt của những gì hình thành. Đấy cũng là cách mà những người sáng suốt nhìn vào sự hình thành :
[Đối với] những ai trông thấy được những gì hình thành,
Cũng chỉ là những gì hình thành,
Và cả những ai vượt xa hơn cả những gì hình thành,
Thì tất cả họ, nhờ vào sự tan biến của sự thèm khát được hình thành,
Sẽ thoát ra khỏi mọi sự hình thành.
Khi đã hiểu được sự hình thành là gì,
Thì người tỳ-kheo sẽ thoát ra khỏi mọi sự thèm khát,
Được hình thành và cả không-hình-thành.
Khi đã thực hiện được sự không hình thành về những gì hình thành,
Thì người tỳ-kheo sẽ không còn trở thành một sự hình thành nào khác nữa trong tương lai.
Vài lời ghi chú
Thế giới phát sinh và hình thành xuyên qua sự cảm nhận của lục giác – ngũ giác và tâm thần – của một cá thể. Do vậy thế giới ‘hiện hữu’ hay ‘không hiện hữu’ tùy thuộc vào sự vận hành của lục giác theo chiều hướng này hay chiều hướng khác : nắm bắt thế giới hay buông bỏ thế giới. Thế giới mang tính cách lưỡng cực là như vậy. Khi nhận thấy thế giới hiện lên trong tâm thức thì đấy là do sự bám víu của mình vào thế giới, và trong trường hợp đó thì thế giới ‘hiện-hữu’, và thế giới đó sẽ được gọi là thế giới của sự tạo tác (saṅkhāraloka). Khi người tỳ-kheo chủ động được lục giác của mình, không cầu mong được hình thành, không bám víu vào sự hình thành, không thèm khát được hình thành, thì tâm thức mình sẽ trở nên vắng lặng, thanh thản và trống không, và trong trường hợp đó thì thế giới sẽ ‘không-hiện-hữu’, dù cho thế giới đó tương tác, tương giao với thế giới trong không gian bên ngoài cũng vậy. Và đấy chính là cách giúp người tu hành đứng ra bên ngoài thế giới.
Trong bài giảng này Đức Phật nêu lên ba trường hợp. Trước nhất là trường hợp của những người mong muốn được hình thành, vui sướng được hình thành, hài lòng được hình thành. Trường hợp thứ hai là những người ý thức được sự hình thành là khổ đau, họ khiếp sợ sự hình thành, kinh tởm sự hình thành, thế nhưng họ lại nghĩ rằng chết là hết, cái chết là sự chấm dứt của mọi sự lo sợ và khổ đau. Thế nhưng thật ra cái chết chỉ là một sự chuẩn bị, một cách tạo điều kiện cần thiết đưa đến một sự hình thành mới. Trường hợp thứ ba là những người trông thấy được bản chất của sự hình thành là gì và cả cách làm cho sự hình thành phải chấm dứt, giúp mình đứng ra bên ngoài thế giới, ngay tại nơi này, trong thế giới này và trong hiện tại này của mình.
Thế nhưng khi nhìn vào thế giới, vào sự sinh hoạt của con người trong xã hội, thì chúng ta sẽ thấy rằng không mấy người trong chúng ta làm được điều đó, mà ngược lại chỉ hăng say lăn mình vào thế giới, tham gia vào các sự sinh hoạt xã hội để mong cầu trở thành giàu có, đạt được danh vọng, hạnh phúc… Thế nhưng sự trở thành đó trên thực tế đôi khi cũng chỉ là cách tạo ra xung đột, hận thù, chiến tranh, nghèo đói, nói chung là các hình thức khổ đau mà thôi. Không mấy người trong chúng ta nghĩ đến sự hình thành – qua sự hiện hữu của mình, sự sinh của mình – là nguyên nhân đưa đến sự già nua, bịnh tật và cái chết. Đấy là sự nghịch lý của sự hình thành : chúng ta nghĩ rằng sự hình thành là sung sướng thế nhưng bản chất của nó là sự khổ đau. Người Tây phương ăn mừng sinh nhật, chúng ta những người Phật giáo, thờ cúng ông bà cha mẹ để tưởng nhớ đến sự khổ đau của họ.
Sau hết cũng xin mạn phép trích dẫn bản dịch của HT Thích Minh Châu về bài giảng này để độc giả tiện tham khảo thêm :
Kinh Tiểu Bộ
Khuddhakha Nikaya
Kinh Phật Thuyết Như Vậy Itivuttaka
Chương 1: Tập Một Pháp
(XLIX) (Duk. II, 12) (It. 43)
Điều này đã được Thế Tôn nói đến, đã được bậc A-la-hán nói đến, và tôi đã được nghe:
Này các Tỷ-kheo, chư Thiên và loài Người bị xâm chiếm bởi hai tà kiến, một số người chấp chặt, một số người đi quá trớn, một số người có mắt thấy được.
Này các Tỷ-kheo, thế nào là một số người chấp chặt? Này các Tỷ-kheo, có chư Thiên và loài Người ưa muốn sanh hữu, khi các pháp đoạn diệt sanh hữu được giảng cho họ, tâm họ không có phấn khởi, không có tín thành, không có an trú, không có bị lôi cuốn. Như vậy, này các Tỷ-kheo, đó là một số người chấp chặt.
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là một số người đi quá trớn? Nhưng có một số người lo âu, xấu hổ, nhàm chán với sanh hữu, hoan hỷ, phi sanh hữu. Họ nói: “Vì rằng khi thân hoại mạng chung, tự ngã này bị chặt đứt, bị hoại diệt, không có tồn tại sau khi chết. Quan điểm này là thiết thực, là thù thắng, là chân thật”. Như vậy này các Tỷ-kheo, đó là một số người đi quá trớn.
Và này các Tỳ Kheo, thế nào là một số có mắt được thấy? Ở đây, Tỷ-kheo thấy sự sanh hữu là sanh hữu, sau khi thấy sự sanh hữu, vị ấy hướng đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt. Như vậy này các Tỷ-kheo, đó là những người có mắt được thấy.
Thế Tôn đã nói lên ý nghĩa này. Ở đây, điều này được nói đến.
Những ai đã thấy được
Sanh hữu là sanh hữu,
Thấy được sự vượt qua
Của sự sanh hữu ấy.
Những vị ấy giải thoát,
Đối như thật hiện hữu,
Vì nhờ đoạn diệt được
Tham ái đối sanh hữu.
Nếu vị ấy liễu tri,
Sanh hữu là sanh hữu,
Vị ấy ly tham ái
Đối hữu và phi hữu,
Tỷ-kheo quyết phi hữu,
Đối với chính sanh hữu,
Sẽ không còn đi đến
Sanh đi rồi sanh lại.
Ý nghĩa này được Thế Tôn nói đến và tôi đã được nghe.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Tiếp theo dưới đây là một bài giảng nêu lên phương cách phải làm như thế nào để tẩy xóa các quan điểm sai lầm :
Bài thuyết giảng về sự buông bỏ
Sallekha Sutta - MN 8
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Bhikkhu Bodhi, Bikkhu Sujato, Nyanaponika Thera, Piya Tan, Suddhaso Bhikkhu
và bản tiếng Pháp của C. Maës)
1- Tôi từng được nghe như vầy. Lúc ấy Đấng Thế Tôn đang ngụ tại kinh thành Sāvatthī (Xá Vệ), nơi khu rừng thưa Jeta, trong tịnh xá của vị Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Độc).
2- Vào buổi chiều hôm đó, sau buổi hành thiền một mình, Ngài Maha-Cunda (Cunda / Thuần Đà / em trai của vị Sāriputta / Xá-lợi-phất, một vị đại đệ tử của Đức Phật) đứng lên tìm Đấng Thế Tôn, khi gặp được Ngài thì vái chào và ngồi sang một bên, sau đó thì cất lời với Đấng Thế Tôn như sau :
3- « Thưa Ngài, trong thế gian này lan truyền nhiều quan điểm khác biệt nhau liên quan đến giáo lý về Con người và giáo lý về Vũ trụ, vậy thì người tỳ-kheo mới bắt đầu luyện tập suy tư (luyện tập thiền định, việc tu tập nói chung) có nên buông bỏ hay gạt sang một bên các quan điểm ấy khi chúng hiện lên với mình hay không ? (câu này có nghĩa là đối với những người khi mới bắt đầu tu tập có nên thắc mắc về các chủ đề lý thuyết và triết học hay không, nhất là đối với các giáo lý khác hơn với giáo lý mà mình đang bước theo ?) ».
« Này Cunda, đối với các giáo lý khác nhau lan truyền trong thế giới liên quan đến các quan điểm về Con người và về Vũ trụ, và nếu như các quan điểm khác biệt ấy hiện lên với mình, thì với một sự quán xét sáng suốt, xem chúng bắt rễ từ đâu và lan truyền như thế nào, bằng cách nhận định : ‘Chuyện ấy không liên hệ gì đến tôi’ (This is not mine), ‘Tôi không phải là như thế’ (I am not this), ‘Chuyện ấy không phải là ‘cái tôi’ của tôi’ (This is not myself), và sau đó thì cứ buông bỏ các quan điểm ấy, gạt chúng sang một bên ».
(Câu trả lời trên đây của Đức Phật cũng là cách giải thích thêm về nội dung ngắn gọn trong ‘Bài giảng về sự tách biệt giữa các quan điểm’ – Diṭṭhigata - Iti 49, vừa được trích dẫn trên đây)
Tám sự thành đạt
4- « Này Cunda, tuy nhiên cũng có thể xảy ra trường hợp một người tỳ-kheo tách ra khỏi các đối tượng cảm nhận của các cơ quan giác cảm (tách hình tướng ra khỏi mắt, tách âm thanh ra khỏi tai, v.v.), tách ra khỏi các ý nghĩ vô ích (tách các sự suy tư vô bổ phát sinh từ cơ quan tâm thần), giúp mình an trú trong thể dạng lắng sâu thứ nhất (jhāna / thiền-na thứ nhất, thể dạng ‘định’ hay ‘lắng sâu’ đầu tiên trong phép luyện tập thiền định), một thể dạng phát sinh từ sự buông bỏ (xả bỏ, xóa bỏ), tuy nhiên [trong thể dạng đó] vẫn còn kèm theo một dòng tư duy liên tục (thought conception / một sự suy nghĩ liên tục hướng vào một khái niệm nào đó) cùng các sự suy tư tản mạn (dicursive thinking / một sự suy nghĩ miên man), tạo ra cho mình một thể dạng thích thú và hân hoan, khiến người ấy có thể nghĩ rằng : ‘Tôi đang an trú trong sự buông bỏ (xả bỏ các cảm nhận của các cơ quan giác cảm)’. Thế nhưng theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý (một người tỳ-kheo lão luyện nhiều kinh nghiệm, chữ Cao quý trong trường hợp này có nghĩa là ‘Ích lợi, Thiết thực’, tương đương với ý nghĩa của chữ Cao quý trong khái niệm về Bốn Sự thật Cao quý), thì sự thành đạt ấy (sự thực hiện ấy) không thể gọi là sự ‘buông bỏ’ được. Theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy chỉ có thể gọi là ‘thể dạng an trú tại nơi này và trong hiện tại này’ (một thể dạng tâm thức tách ra khỏi sự chuyển động của thế giới).
5- « Tuy nhiên cũng có thể xảy ra trường hợp một người tỳ-kheo, sau khi làm lắng xuống dòng tư duy liên tục và các sự suy nghĩ tản mạn, tạo ra cho mình sự bình lặng (tranquility / phẳng lặng) và sự hoà hợp (harmony / không có sự tương phản hay đối nghịch nào) trong thể dạng lắng sâu thứ hai (jhāna thứ hai / cấp bậc lắng sâu thứ hai trong phép luyện tập thiền định), và trong thể dạng đó, dòng tư duy liên tục cùng các sự suy nghĩ tản mạn trước kia (trong jhāna thứ nhất) đều tan biến hết, tạo ra cho mình một sự tập trung [tâm thần] kèm với các niềm thích thú và hân hoan, khiến người ấy có thể nghĩ rằng : ‘Tôi đang an trú trong sự buông bỏ’. Thế nhưng theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy (sự thực hiện ấy) không thể gọi là sự ‘buông bỏ’ được. Theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy (sự thực hiện ấy) chỉ có thể gọi là ‘sự an trú tại nơi này và trong hiện tại này’.
6- Tuy nhiên cũng có thể xảy ra trường hợp một người tỳ-kheo an trú trong sự thanh thản (aquanimity / sự thăng bằng, vững chắc và thanh thoát của tâm thức), sự chú tâm và sự nhận thức trong sáng (mindful and clearly aware / chánh niệm / một sự ý thức minh bạch và trong sáng), giúp mình cảm nhận được niềm phúc hạnh hiện lên trên thân thể, tạo ra cho mình thể dạng jhāna thứ ba (cấp bậc lắng sâu thứ ba trong thiền định), điều đó khiến người tỳ-kheo có thể nghĩ rằng : ‘Tôi đang an trú trong thể dạng buông bỏ’. Thế nhưng theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý, thì sự thành đạt ấy không thể gọi là sự ‘buông bỏ’ được. Theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy chỉ có thể gọi là ‘sự an trú tại nơi này và trong hiện tại này’ ».
7- « Tuy nhiên cũng có thể xảy ra trường hợp một người tỳ-kheo buông bỏ được sự thích thú và cả sự đớn đau, cùng với sự tan biến của các niềm hân hoạn và cả lo buồn trước đó, giúp mình hoà nhập và an trú trong cấp bậc jhāna thứ tư (cấp bậc lắng sâu thứ tư trong thiền định), một thể dạng vượt lên trên sự thích thú và cả đớn đau, tạo ra cho mình một sự chú tâm thật tinh khiết (chánh niệm) nhờ vào sự thanh thản của tâm thức (equanimity / sự bình lặng, thăng bằng, không xao xuyến của tâm thức), người tỳ-kheo có thể nghĩ rằng : ‘Tôi đang an trú trong sự buông bỏ’. Thế nhưng theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý, thì sự thành đạt ấy không thể gọi là sự ‘buông bỏ’ được. Theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy chỉ có thể gọi là ‘sự an trú tại nơi này và trong hiện tại này’.
8- « Tuy nhiên cũng có thể xảy ra trường hợp một người tỳ-kheo hoàn toàn vượt thoát các sự cảm nhận trên thân thể, cùng sự tan biến của các sự cảm nhận hiện lên từ sự tiếp xúc của các cơ quan giác cảm, cũng không chú tâm vào sự nhận biết tính cách đa dạng của các hiện tượng, điều đó giúp người tỳ-kheo hình dung ra ‘Bầu không gian vô tận’ để hòa nhập và an trú bên trong bầu không gian vô tận đó, khiến người tỳ-kheo có thể nghĩ rằng : ‘Tôi đang an trú trong sự buông bỏ’. Thế nhưng theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý, thì sự thành đạt ấy không thể gọi là sự ‘buông bỏ’ được (buông bỏ ở đây có nghĩa là tự tách mình ra khỏi sự chuyển động của thế giới). Theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy chỉ có thể gọi là ‘thể dạng an bình’ (peaceful abiding / thể dạng êm ả, thanh thoát và phẳng lặng / trong nguyên bản bằng tiếng Pali là các chữ santā vihārā, chữ santā có nghĩa là sự an bình, chữ vihārā có nghĩa nơi chốn, nhưng cũng có nghĩa là tịnh xá hay tu viện).
9- « Tuy nhiên cũng có thể xảy ra trường hợp một người tỳ-kheo hoàn toàn vượt lên trên bầu không gian vô tận và liên tưởng đến ‘Tri thức vô tận’ để hòa nhập và an trú trong bầu tri thức vô tận đó, khiến người tỳ-kheo có thể nghĩ rằng : ‘Tôi đang an trú trong sự buông bỏ’. Thế nhưng theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý, thì sự thành đạt ấy (sự thực hiện ấy) không thể gọi là sự ‘buông bỏ’ được. Theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy chỉ có thể gọi là ‘thể dạng an bình’.
10- « Tuy nhiên cũng có thể xảy ra trường hợp một người tỳ-kheo hoàn toàn vượt lên trên bầu tri thức vô tận, hoà nhập và an trú bên trong bầu không gian trống không (nothingness / vacuité / không có gì cả, một sự trống không tỏa rộng và mênh mông), khiến người tỳ-kheo có thể nghĩ rằng : ‘Tôi đang an trú trong sự buông bỏ’. Thế nhưng theo nguyên tắc của tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy không thể gọi là sự ‘buông bỏ’ được. Theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy chỉ có thể gọi là ‘thể dạng an bình’.
11- « Tuy nhiên cũng có thể xảy ra trường hợp một người tỳ-kheo hoàn toàn vượt lên trên bầu không gian của sự trống không, hoà nhập và an trú trong bầu không gian không-cảm-nhận cũng không-phải-là-không-cảm-nhận, khiến người tỳ kheo có thể nghĩ rằng : ‘Tôi đang an trú trong sự buông bỏ’. Thế nhưng theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy không thể gọi là sự ‘buông bỏ’ được. Theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy chỉ có thể gọi là ‘thể dạng an bình’.
Sự buông bỏ
(Xin nhắc lại, buông bỏ ở đây có nghĩa là xóa bỏ các cảm nhận của mình đối với sự chuyển động của thế giới, nói một cách khác là tách mình ra bên ngoài sự cuồng quay của thế giới)
12- « Thế nhưng, này Cunda, Cunda phải luyện tập sự buông bỏ đó như thế nào?
(1) Kẻ khác làm những điều sai trái (harmful / tai hại) ; tôi không làm những điều sai trái – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(2) Kẻ khác sát sinh ; tôi không sát sinh – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(3) Kẻ khác lấy những gì mà người khác không cho ; tôi không lấy những gì mà người khác không cho – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(4) Kẻ khác không tiết dục ; tôi giữ gìn sự tiết dục – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(5) Kẻ khác ăn nói giả dối ; tôi không ăn nói giả dối – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(6) Kẻ khác ăn nói độc ác ; tôi không ăn nói độc ác – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(7) Kẻ khác ăn nói cay nghiệt (harshly / thô bạo); tôi không ăn nói cay nghiệt – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(8) Kẻ khác ăn nói tầm phào (gossip / ba hoa, vô bổ), tôi tránh không ăn nói tầm phào – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(9) Kẻ khác đầy tham vọng (covertous / tham lam, thèm muốn) ; tôi không tham vọng – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(10) Kẻ khác có những ý nghĩ tồi tệ (ill will / độc ác) ; tôi không có những ý nghĩ tồi tệ – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(11) Kẻ khác có các quan điểm sai lầm ; tôi có các quan điểm đúng đắn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(12) Kẻ khác có những ý đồ xấu xa (wrong intention / tâm nguyện sai lầm) ; tôi có một tâm nguyện đúng đắn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(13) Kẻ khác ăn nói sai lầm (wrong speech / các ngôn từ tệ hại) ; tôi ăn nói đúng đắn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(14) Kẻ khác phạm vào các hành động sai trái ; tôi không phạm vào các hành động sai trái – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(15) Kẻ khác có các phương tiện sinh sống (livehood / sinh kế) tồi tệ ; tôi biết chọn cho tôi các phương tiện sinh sống ngay thẳng – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(16) Kẻ khác phát động sự cố gắng sai lầm ; tôi phát động sự cố gắng đúng đắn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(17) Kẻ khác phát động sự chú tâm sai lầm (wrong mindfulness / chánh niệm sai lầm) ; tôi phát động được sự chú tâm đúng đắn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(18) Kẻ khác phát động một sự tập trung tâm thần tai hại (wrong concentration / sự tập trung tâm thần lầm lẫn) ; tôi phát động được sự tập trung tâm thần đúng đắn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(19) Kẻ khác có một sự hiểu biết sai lầm ; tôi tạo được một sự hiểu biết đúng đắn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(20) Kẻ khác tạo ra một sự giải thoát sai lầm (wrong deliverance / một cách trốn tránh hiện thực chẳng hạn) ; tôi tạo ra một sự giải thoát đúng đắn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(21) Kẻ khác bị bủa vây bởi sự lười biếng và đờ đẫn (sloth and torpor / uể oải và lờ đờ); tôi không lười biếng và cũng không đờ đẫn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(22) Kẻ khác bị giao động ; tôi luôn vững tâm – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(23) Kẻ khác rơi vào sự hoang mang ; tôi loại bỏ được sự hoang mang – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(24) Kẻ khác bị bủa vây bởi sự giận dữ; tôi không nổi giận – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(25) Kẻ khác thù nghịch ; tôi không thù nghịch – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(26) Kẻ khác phỉ báng (denigrate / bôi xấu, chê bai) ; tôi không phỉ báng – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(27) Kẻ khác có thái độ thống trị (khống trị, chỉ huy kẻ khác) ; tôi không có thái độ thống trị – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(28) Kẻ khác thèm muốn (envious / ước ao) ; tôi không thèm muốn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(29) Kẻ khác ganh tị (jealous / ghen ghét) ; tôi không ganh tị – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(30) Kẻ khác gian lận ; tôi không gian lận – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(31) Kẻ khác đạo đức giả, tôi không đạo đức giả – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(32) Kẻ khác bướng bỉnh (obstinate / ngoan cố, ương ngạnh) ; tôi không bướng bỉnh – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(33) Kẻ khác kiêu ngạo (arrogant / kiêu căng, ngạo nghễ) ; tôi không kiêu ngạo – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(34) Kẻ khác khó khuyên bảo (be difficult to admonish / khó khuyên nhủ) ; tôi sẵn sàng nghe những lời khuyên bảo – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(35) Kẻ khác giao du với bạn bè xấu ; tôi giao du với bạn bè cao quý – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(36) Kẻ khác lơ đễnh (negligent / cẩu thả, chểnh mảng, lơ là) ; tôi phát động được sự chú tâm - đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(37) Kẻ khác thiếu thành tín ; tôi luôn trung thành – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(38) Kẻ khác không biết hổ thẹn (shameless / xấu hổ) ; tôi biết hổ thẹn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(39) Kẻ khác vô ý thức ; tôi biết ý thức – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(40) Kẻ khác thiếu học hỏi (no learning / thiếu kiến thức, thiếu hiểu biết) ; tôi biết học hỏi – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(41) Kẻ khác lười biếng ; tôi siêng năng – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(42) Kẻ khác chểnh mảng; tôi chăm chú – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(43) Kẻ khác thiếu trí tuệ (thiếu kiến thức, sự sáng suốt, sự hiểu biết minh bạch) ; tôi phát huy được trí tuệ – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
(44) Kẻ khác nhận thức mọi sự vật một cách lệch lạc xuyên qua các quan điểm cá nhân của họ, [thế nhưng] họ lại bám chặt vào các quan điểm ấy, [vì vậy] họ sẽ khó thoát ra khỏi các quan điểm ấy của họ ; tôi không nhận thức mọi sự một cách lệch lạc xuyên qua các quan điểm cá nhân của tôi ; tôi không khăng khăng bám chặt vào các quan điểm ấy, [nhờ vậy] tôi sẽ dễ dàng thoát ra khỏi các quan điểm ấy– đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.
Sự bùng lên của tư duy
13- « Này Cunda, ta bảo rằng chỉ cần tạo ra một ý nghĩ (một tư duy, một sự suy nghĩ) liên quan quan đến một cái gì đó (một tâm nguyện nào đó) tốt lành (tiếng Pali là kusala, có nghĩa là tốt đẹp, thích nghi, xứng đáng) cũng đủ gây ra một tác động vô cùng quan trọng [trong lãnh vực tâm thần], đấy là chưa nói đến các tác động khác ảnh hưởng đến các lãnh vực ngôn từ và hành động trên thân thể, liên hệ [đến ý nghĩ ấy]. Vì vậy, này Cunda :
(1) Phải khơi động [trong thâm tâm mình] ý nghĩ như sau : ‘Kẻ khác làm những điều sai trái ; tôi không làm những điều sai trái’.
(2) Phải khơi động [trong thâm tâm mình] ý nghĩ như sau : ‘Kẻ khác sát sinh ; tôi không sát sinh’.
(3)-(43)...
(Câu (1) và (2) trên đây được lập lại với các câu được đánh số từ (3) đến (43), nhưng đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
(44) Phải khơi động [trong thâm tâm mình] ý nghĩ như sau : ‘Kẻ khác nhận thức mọi sự vật một cách lệch lạc xuyên qua các quan điểm cá nhân của họ, [thế nhưng] họ lại bám chặt vào các quan điểm ấy, và [vì vậy] họ sẽ khó thoát ra khỏi các quan điểm ấy của họ; tôi không nhận thức mọi sự một cách lệch lạc xuyên qua các quan điểm cá nhân của tôi, tôi không khăng khăng bám chặt vào các quan điểm ấy, [nhờ vậy] tôi sẽ thoát ra khỏi các quan điểm ấy thật dễ dàng’.
Phương cách tránh khỏi
14- « Này Cunda, chẳng hạn có một con đường gồ ghề nhưng cũng có một con đường khác [phẳng phiu] giúp mình tránh khỏi [con đường gồ ghề] ; hoặc có một ghềnh nước (ford / gué / nơi giúp mình lội ngang một con nước) với đáy nước đầy hang hố, nhưng cũng có một ghềnh nước khác với đáy nước bằng phẳng hơn giúp mình [lội qua], hầu tránh khỏi nơi sâu đầy hang hố. Cũng vậy, này Cunda :
(1) Một người vướng mắc vào các điều tồi tệ (given to harmfulness / say mê, ham thích các điều tồi tệ), nhưng cũng có thể tạo được cho mình cách hành xử không tồi tệ, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ [buông mình vào các điều tồi tệ] đó.
(2) Một người vướng mắc vào việc sát sinh, nhưng cũng có thể không sát sinh, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ [say mê sát sinh]đó.
(3) Một người vướng mắc vào việc chiếm đoạt những gì mà người khác không cho, nhưng cũng có thể không chiếm đoạt những gì mà người khác không cho, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(4) Một người vướng mắc vào việc tà dâm, nhưng cũng có thể giữ được sự tiết dục, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ [tà dâm]đó.
(5) Một người vướng mắc vào việc ăn nói dối trá, nhưng cũng có thể không ăn nói dối trá, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(6) Một người vướng mắc vào cách ăn nói độc ác, nhưng cũng có thể ăn nói không độc ác, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(7) Một người vướng mắc vào cách ăn nói cay nghiệt (harsh speech / khắc nghiệt, cay cú), nhưng cũng có thể ăn nói không cay nghiệt, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(8) Một người vướng mắc vào những chuyện tầm phào (gossip / các chuyện vụn vặt, dèm pha, vô tích sự), nhưng cũng có thể gạt bỏ những chuyện tầm phào hầu gúp / giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(9) Một người vướng mắc vào tham vọng, nhưng cũng có thể không tham vọng, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(10) Một người vướng mắc vào các ý nghĩ độc ác, nhưng cũng có thể tạo được các ý nghĩ không độc ác, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(11) Một người vướng mắc vào các quan điểm sai lầm, nhưng cũng có thể tạo được các quan điểm đúng đắn, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(12) Một người vướng mắc vào các ý đồ xấu xa, nhưng cũng có thể tạo được các tâm nguyện tốt lành, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(13) Một người vướng mắc vào cách ăn nói xấu xa, nhưng cũng có thể tạo được cách ăn nói ngay thật hầu giúp tránh khỏi được thái độ đó.
(14) Một người vướng mắc vào các hành động sai trái, nhưng cũng có thể tạo được các hành động đúng đắn, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(15) Một người vướng mắc vào các phương tiện sinh sống tồi tệ, nhưng cũng có thể tạo được các phương tiện sinh sống không tồi tệ, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(16) Một người vướng mắc vào sự cố gắng sai lầm, nhưng cũng có thể tạo được sự cố gắng đúng đắn, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(17) Một người vướng mắc vào sự chú tâm sai lầm (wrong mindfulness), nhưng cũng có thể tạo được sự chú tâm đúng đắn, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(18) Một người vướng mắc vào sự tập trung tâm thần sai lầm, nhưng cũng có thể tạo được sự tập trung tâm thần đúng đắn, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(19) Một người vướng mắc vào các sự hiểu biết sai lầm lẫn, nhưng cũng có thể tạo được các sự hiểu biết đúng đắn, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(20) Một người vướng mắc vào sự giải thoát sai lầm, nhưng cũng có thể tạo được sự giải thoát đúng đắn, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(21) Một người vướng mắc vào sự lười biếng và đờ đẫn, nhưng cũng có thể tạo được sự hăng say và tỉnh táo, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(22) Một người vướng mắc vào sự bấn loạn (agitation / bồn chồn, bối rối), nhưng cũng có thể tạo được sự bình tĩnh, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(23) Một người vướng mắc vào sự hoang mang, nhưng cũng có thể tạo được sự sáng suốt, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(24) Một người vướng mắc vào sự giận dữ, nhưng cũng có thể không giận dữ, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(25) Một người vướng mắc vào sự thù nghịch, nhưng cũng có thể tạo được sự thân thiện, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(26) Một người vướng mắc vào các sự phỉ báng (denigrating / chê bai, vu khống), nhưng cũng có thể tránh được các sự phỉ báng, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(27) Một người vướng mắc vào thái độ thống trị (domineenering / khống chế kẻ khác), nhưng cũng có thể tạo được cung cách hành xử không thống trị, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(28) Một người vướng mắc vào sự thèm khát (envy / mong muốn, khao khát), nhưng cũng có thể không thèm khát, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(29) Một người vướng mắc vào sự ganh tị (jealousy / ghen ghét), nhưng cũng có thể tạo được cách hành xử không ganh tị, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(30) Một người vướng mắc vào các hành động gian lận, nhưng cũng có thể tạo được các hành động không gian lận, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(31) Một người vướng mắc vào các hành vi đạo đức giả, nhưng cũng có thể tạo được cho mình cách hành xử ngay thật, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(32) Một người vướng mắc vào sự bướng bỉnh (obstinacy / cố chấp, ngoan cố), nhưng cũng có thể tạo được cách hành xử không bướng bỉnh, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(33) Một người vướng mắc vào cách hành xử kiêu căng (arrogance / kiêu ngạo, tự phụ), nhưng cũng có thể tạo được cách hành xử không kiêu căng, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(34) Một người vướng mắc vào thói quen quở mắng (admonish / răn dạy, khiển trách) [kẻ khác], nhưng cũng có thể tạo được sự hợp tác (amenability / giúp đỡ, thân thiện), hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(35) Một người vướng mắc vào việc kết thân với bạn bè xấu, nhưng cũng có thể kết thân với bạn bè tốt, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ (cung cách) đó.
(36) Một người vướng mắc vào thái độ lơ là (chểnh mảng), nhưng cũng có thể chú tâm hơn, hầu giúp mình tránh khỏi thái độ đó.
(37) Một người vướng mắc vào tình trạng thiếu vững tin (faithlessness / thiếu tin tưởng), nhưng cũng có thể tạo được sự vững tin, hầu giúp mình tránh khỏi thái độ đó.
(38) Một người vướng mắc vào thái độ không biết hổ thẹn là gì, nhưng cũng có thể tạo được cho mình sự hổ thẹn, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(39) Một người vướng mắc vào thái độ thiếu ý thức, nhưng cũng có thể tạo được sự ý thức, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.
(40) Một người vướng mắc vào tình trạng kém kiến thức, nhưng cũng có thể học hỏi, hầu giúp mình tránh khỏi tình trạng đó.
(41) Một người vướng mắc vào tình trạng lười biếng, nhưng cũng có thể siêng năng hơn, hầu giúp mình tránh khỏi được tình trạng đó.
(42) Một người vướng mắc vào tình trạng thiếu chú tâm (without mindfulness / phân tâm ), nhưng cũng có thể tạo được sự chăm chú (mindfulness / chánh niệm) hầu giúp mình tránh khỏi tình trạng đó.
(43) Một người vướng mắc vào tình trạng thiếu sáng suốt (without wisdom / thiếu trí tuệ), nhưng cũng có thể tạo được cho mình sự sáng suốt (trí tuệ), hầu giúp mình tránh khỏi được tình trạng đó.
(44) Một người vướng mắc vào sự hiểu biết lệch lạc (misapprehending / sự hiểu biết méo mó) xuyên qua các quan điểm cá nhân của mình, và khăng khăng bám chặt vào sự hiểu biết đó, thì quả khó cho người ấy thoát ra khỏi sự hiểu biết lệch lạc ấy, thế nhưng người ấy cũng có thể tạo được cho mình sự hiểu biết không lệch lạc xuyên qua các quan điểm cá nhân của mình, hầu giúp mình tránh khỏi được tình trạng [hiểu biết lệch lạc] đó của mình.
Con đường hướng lên phía trên
15- « Này Cunda, vì [lý do] tất cả mọi tình trạng (thái độ) thiếu đạo hạnh (akusala / unsalutary / tệ hại, tồi tệ, không xứng đáng, vô ích, kém khéo léo) sẽ hướng [con người] xuống phía dưới, trái lại tất cả mọi thể dạng đạo hạnh (kusala / salutary / xứng đáng, hữu ích, khéo léo) sẽ hướng [con người] lên phía trên (biến con người trở thành cao cả hơn). Vì vậy, này Cunda :
(1) Một người vướng mắc vào các hành động tai hại, nhưng cũng có khả năng hành động không tai hại, hầu giúp mình hướng lên phía trên.
(2) Một người vướng mắc vào việc sát sinh, nhưng cũng có khả năng [tạo được quyết tâm] không sát sinh, hầu giúp mình hướng lên phía trên.
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp từ (3) đến (43), nhưng đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
(3)-(43)...
(44) Một người vướng mắc vào sự hiểu biết lệch lạc (méo mó) xuyên qua các quan điểm cá nhân của mình, và bám chặt vào đấy, vì thế sẽ khó cho người ấy thoát ra khỏi các sự hiểu biết lệch lạc ấy của mình, thế nhưng người ấy cũng có khả năng tạo được sự hiểu biết không lệch lạc xuyên qua các quan điểm cá nhân của mình, cũng không bám chặt vào các quan điểm ấy, hơn nữa còn buông bỏ dễ dàng được các quan điểm ấy, hầu giúp mình hướng lên phía trên.
Sự khô cạn
16- « Này Cunda, có thể xảy ra trường hợp một người chính mình đang bị lún sâu trong một vũng đầm lầy [thế nhưng lại cứ cố] tìm cách kéo một người khác cũng đang bị lún sâu trong vũng đầm lầy [như mình] (cả hai cùng lún sâu trong một vũng đầm lầy). Thế nhưng cũng có thể xảy ra trường hợp một người không bị lún sâu trong vũng đầm lầy tìm cách kéo một người khác đang bị lún sâu trong vũng đầm lầy. Cũng vậy, này Cunda :
« Một người tự mình không biết tiết độ (restrained / modéré / biết tự kiềm chế không để cho mọi sự trở nên thái quá), vô kỷ luật, không biết kiềm chế [dục vọng] lại có thể giúp kẻ khác tiết độ, tôn trọng kỷ luật, làm khô cạn hoàn toàn [dục vọng của họ]. Thế nhưng, này Cunda, một người tự mình biết tiết độ, tôn trọng kỷ luật, tạo được sự khô cạn (cạn kiệt) hoàn toàn [các dục vọng của mình] (dục vọng được ví như một vũng đầm lầy bên trong con người của mình, dục vọng càng nhiều thì vũng đầm lầy càng sâu, làm cho dục vọng cạn kiệt là cách tự giúp mình thoát ra khỏi vũng đầm lầy mà mình đang bị lún sâu trong đó) có thể giúp kẻ khác biết tiết độ, tôn trọng kỷ luật, giúp kẻ khác làm khô cạn hoàn toàn [các dục vọng của họ]. Vì thế, này Cunda :
(1) Một người vướng mắc vào các hành vi tai hại, nhưng không hành động tai hại, hầu giúp mình làm khô cạn hoàn toàn thái độ đó (các hành vi tai hại đó).
(2) Một người vướng mắc vào việc sát sinh (ham thích, say mê sát sinh), nhưng không sát sinh, hầu giúp mình làm khô cạn hoàn toàn thái độ đó (sự ham thích sát sinh đó).
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp từ (3) đến (43), nhưng đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
(3)-(43)...
(44) Một người vướng mắc vào sự hiểu biết lệch lạc (say mê các quan điểm méo mó) xuyên qua các quan điểm cá nhân của mình, và khăng khăng bám chặt vào đấy, [do vậy] quả khó cho người ấy thoát ra khỏi các sự hiểu biết ấy, thế nhưng người ấy cũng có thể tạo được thái độ không bám víu, hầu giúp mình làm hoàn toàn khô cạn [các sự hiểu biết lệch lạc ấy của mình] (vũng lầy ấy bên trong con người của chính mình).
18- « Những gì mà một người Thầy có thể làm được để mang lại cho các đệ tử của mình niềm an vui và lòng thương cảm, thì ta đã làm cho Cunda, và vì Cunda (ngưòi đệ tử của ta). Có những cội cây [và bóng mát], và cả những túp lều bỏ hoang. Này Cunda ạ, Cunda hãy cố gắng suy tư (luyện tập thiền định), chớ chểnh mảng, sau này Cunda sẽ hối hận. Đấy là những lời dặn bảo của ta cho Cunda ».
Trên đây là những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn. Ngài Cunda rất hài lòng và vui sướng trước những lời thuyết giảng ấy của Đấng Thế Tôn.
Các vị Đại sư tham dự lần kết tập Dhamma (Đạo Pháp) lần thứ nhất có ghép thêm vào bài thuyết giảng này của Đấng Thế Tôn một tiết thơ gồm bốn câu sau đây:
Những lời Thuyết giảng (Suttanta) trên đây về sự Buông bỏ (Sallekha)
Sâu thẳm như đại dương mênh mông,
Gồm tất cả bốn-mươi-bốn tiết mục,
Phân bố theo năm phân đoạn khác nhau.
Vài lời ghi chú
Bài giảng dù là dành cho một người tỳ-kheo mới bắt đầu tu tập là Cunda thế nhưng vô cùng tế nhị và sâu sắc. Người sa-di Cunda không tránh khỏi thắc mắc trước vô số các quan điểm dị biệt chủ xướng bởi các giáo lý liên quan đến Con người và Vũ trụ vào thời bấy giờ, và tự hỏi là phải nhìn vào các quan điểm ấy như thế nào ? Đối với chúng ta ngày nay thì cũng vậy, dù sự hiểu biết và nền văn minh vật chất tiến bộ hơn nhiều, khiến tín ngưõng mất đi ít nhiều tầm ảnh hưởng, thế những tôn giáo vẫn còn tồn tại và tiếp tục tác động đến sự sinh hoạt của con người trong xã hội. Vì vậy, một số người trong chúng ta cũng có thể thắc mắc cái thắc mắc của người sa-di Cunda từ hơn hai-mươi-lăm thế kỷ trước : phải nhìn vào sự đa dạng và phức tạp của tôn giáo như thế nào ? Người sa-di Cunda may mắn hơn chúng ta hôm nay là có Đức Phật bên cạnh để nêu lên thắc mắc ấy của mình. Và những lời cụ thể và thiết thực trong bài giảng này là những lời mà Đức Phật sử dụng để giải tỏa thắc mắc ấy trong lòng người sa-di.
Bài giảng mang tựa là sự Buông bỏ, Xóa bỏ (Salleka), một cung cách hành xử đứng ra bên ngoài tất cả các quan điểm. Thay vào sự xóa bỏ đó, Đức Phật nêu lên hai cấp bậc tu tập khác nhau dành cho hai nhóm người với hai xu hướng và hai khả năng hiểu biết khác nhau. Vậy hai cấp bậc tu tập ấy là gì ? Trước hết Đức Phật nêu lên một sự thăng tiến tuần tự gồm tám cấp bậc thăng tiến trong phép luyện tập thiền định dành cho các tỳ-kheo lão luyện, và sau đó là 44 cung cách hành xử cụ thể trong cuộc sống dành cho những người mới bắt đầu tu tập, là những người chưa quen nhìn vào bên trong tâm thức mình để tìm hiểu và phân tích sự vận hành cùng các sự suy nghĩ trong tâm thức mình để tinh khiết hóa chúng. Nói một cách khác thì họ là những người còn quá phân tâm, chưa hội đủ quyết tâm ngồi xuống trong yên lặng để suy tư và tập trung tâm thần, hầu làm tỏa rộng trong tâm thức mình một khung trời vô tận của sự an bình và giải thoát.
Tuy nhiên đối với tám cấp bậc thành đạt trong phép luyện tập thiền định của những người tỳ-kheo lão luyện, thì bốn cấp bậc đầu tiên cũng chỉ đưa đến thể dạng tại nơi này và trong thời điểm này’, có nghĩa là một thể dạng hòa mình với hiện thực. Và đối với bốn cấp bậc thứ hai thì sự thành đạt cũng chỉ là thể dạng ‘an bình’, có nghĩa là thoát ra bên ngoài sự chuyển động của thế giới. Đối với những người tỳ-kheo và cả những người thế tục chưa biết đến phép thiền định là gì, thì việc tu tập sẽ là như thế nào ? Đó là cách thực thi 44 cung cách hành xử nhằm tinh khiết hóa tâm thức, ngôn từ và hành động của mình với mục đích ‘buông bỏ’ những gì không nên làm và những gì nên làm, hầu giúp mình hướng con người của mình lên phía trên. Đức Phật nêu lên phép luyện tập ‘cụ thể’ này theo từng giai đoạn thật chi tiết và cặn kẽ, dần dần đưa đến sự buông bỏ các thái đô sai trái của mình, đồng thời tạo ra cho mình các thái độ đúng đắn hơn, hầu giúp mình biến con người của mình trở thành cao cả hơn. Tuy nhiên Đức Phật cho biết là dù thực hiện được như thế cũng chưa phải là đủ. Chúng ta hãy lắng nghe Đức Phật dặn dò người tỳ-kheo Cunda :
« Những gì mà một người Thầy có thể làm được để mang lại cho các đệ tử của mình niềm an vui và lòng thương cảm, thì ta đã làm cho Cunda, và vì Cunda. Có những [bóng mát của các]cội cây và cả những túp lều hoang phế. Này Cunda, Cunda hãy cố gắng suy tư (luyện tập thiền định), chớ chểnh mảng, sau này Cunda sẽ hối hận. Đấy là những lời dặn bảo của ta cho Cunda ».
Dù giảng dạy cho người sa-di Cunda 44 cung cách hành xử, thế nhưng trong lời kết luận thì Đức Phật cũng nhắc khéo với người sa-di Cunda là phải thiền định. Thế nhưng ngay cả tám cấp bậc thành đạt trong phép luyện tập thiền định gồm tám cấp bậc, thì bốn cấp bậc đầu tiên cũng chỉ là cách giúp mình an trú tại nơi này và trong thời điểm này và bốn cấp bậc sau đó cũng chỉ giúp mình thực hiện được cho mình thể dạng an bình, nhưng chưa phải là Nibbāna / Niết bàn, một thể dạng không có gì hiển hiện, nhưng cũng không có gì biến mất. Sau khi xuất thiền thì người tỳ-kheo sẽ hòa nhập trở lại với thế giới chung quanh. Tuy nhiên người tỳ-kheo cũng có thể xuất thiền hay an trú trong bất cứ cấp bậc nào trong số tám cấp bậc thức hiện đó. Trên đây là nội dung của bài thuyết giảng.
Sau hết, xin mạn phép trích dẫn bản dịch của bài giảng này trong Đại Tạng Kinh hầu độc giả tiện tham khảo thêm :
Trung Bộ Kinh
8. Kinh Đoạn giảm
Như vầy tôi nghe.[n1]
Một thời Thế Tôn ở Sāvatthi (Xá-vệ), tại Jetavana (Kỳ-đà Lâm), vườn ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Độc). Lúc bấy giờ, Tôn giả Mahā Cunda, vào buổi chiều từ chỗ độc cư Thiền tịnh đứng dậy, đến tại chỗ Thế Tôn, đảnh lễ Ngài rồi ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, Tôn giả Mahā Cunda bạch Thế Tôn
Bạch Thế Tôn, có những loại sở kiến này khởi lên trên đời, hoặc liên hệ đến ngã luận, hoặc liên hệ đến thế giới luận. Bạch Thế Tôn, đối với một Tỷ-kheo, có tác ý ngay từ ban đầu, thời có thể đoạn trừ những sở kiến ấy hay không, có thể xả ly những sở kiến ấy hay không?
Này Cunda, những loại sở kiến này khởi lên trên đời, hoặc liên hệ đến ngã luận, hoặc liên hệ đến thế giới luận—chỗ nào những sở kiến này tiềm ẩn, và chỗ nào những sở kiến này hiện hành, chỉ có cách như thật quán sát chúng với trí tuệ rằng: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”, có vậy thời có sự đoạn trừ những sở kiến ấy, có sự xả ly những sở kiến ấy.
(Tám chứng đắc)
Này Cunda, sự kiện này xảy ra khi ở đây một Tỷ-kheo ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, với tầm với tứ. Vị ấy có thể nghĩ: “Ta sống với hạnh đoạn giảm”. Này Cunda, các (quả chứng) ấy không gọi là đoạn giảm trong giới luật của bậc Thánh. Chúng được gọi là hiện tại lạc trú trong giới luật của bậc Thánh.
Này Cunda, sự kiện này xảy ra khi ở đây, một Tỷ-kheo diệt tầm và tứ, chứng và trú Thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm không tứ, nội tỉnh nhất tâm. Vị ấy có thể nghĩ: “Ta sống với hạnh đoạn giảm”. Này Cunda, các (quả chứng) ấy không gọi là đoạn giảm trong giới luật của bậc Thánh. Chúng được gọi là hiện tại lạc trú trong giới luật của bậc Thánh.
Này Cunda, sự kiện này xảy ra khi ở đây, một Tỷ-kheo ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú Thiền thứ ba. Vị ấy có thể nghĩ “Ta sống với hạnh đoạn giảm”. Này Cunda, các (quả chứng) ấy không gọi là đoạn giảm trong giới luật của bậc Thánh. Chúng được gọi là hiện tại lạc trú trong giới luật của bậc Thánh.
Này Cunda, sự kiện này xảy ra, khi một Tỷ-kheo xả lạc xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Vị ấy có thể nghĩ: “Ta sống với hạnh đoạn giảm”. Này Cunda, các (quả chứng) ấy không gọi là đoạn giảm trong giới luật của bậc Thánh. Chúng được gọi là hiện tại lạc trú trong giới luật của bậc Thánh.
Này Cunda, sự kiện này xảy ra, khi một Tỷ-kheo vượt lên mọi sắc tưởng, diệt trừ mọi chướng ngại tưởng, không tác ý đối với dị tưởng. Tỷ-kheo nghĩ rằng: “Hư không là vô biên”, chứng và trú Không vô biên xứ. Vị ấy có thể tự nghĩ: “Ta sống với hạnh đoạn giảm”. Này Cunda, các (quả chứng) ấy không gọi là đoạn giảm trong giới luật của bậc Thánh. Chúng được gọi là tịch tịnh trú trong giới luật của bậc Thánh.
Này Cunda, sự kiện này xảy ra, khi một Tỷ-kheo vượt lên mọi Không vô biên xứ, nghĩ rằng: “Thức là vô biên”, chứng và trú Thức vô biên xứ. Vị ấy có thể nghĩ: “Ta sống với hạnh đoạn giảm”. Này Cunda, các (quả chứng) ấy không gọi là đoạn giảm trong giới luật của bậc Thánh. Chúng được gọi là tịch tịnh trú trong giới luật của bậc Thánh.
Này Cunda, sự kiện này xảy ra, khi một Tỷ-kheo vượt lên mọi Thức vô biên xứ, nghĩ rằng: “Không có vật gì”, chứng và trú Vô sở hữu xứ. Vị ấy có thể nghĩ: “Ta sống với hạnh đoạn giảm”. Này Cunda, các (quả chứng) ấy không gọi là đoạn giảm trong giới luật của bậc Thánh. Chúng được gọi là tịch tịnh trú trong giới luật của bậc Thánh.
Này Cunda, sự kiện này xảy ra, khi một Tỷ-kheo vượt lên mọi Vô sở hữu xứ, chứng và trú Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Vị ấy có thể nghĩ: “Ta sống với hạnh đoạn giảm”. Này Cunda, các (quả chứng) ấy không gọi là đoạn giảm trong giới luật của bậc Thánh. Chúng được gọi là tịch tịnh trú trong giới luật của bậc Thánh.
(Đoạn giảm)
Này Cunda, ở đây đoạn giảm được các Người thực hiện khi các Người nghĩ:
(1) “Những kẻ khác có thể là những người làm hại, chúng ta ở đây không thể là những người làm hại”, như vậy đoạn giảm được thực hiện.
(2) “Những kẻ khác có thể sát sanh, chúng ta ở đây sẽ từ bỏ sát sanh”, như vậy đoạn giảm được thực hiện.
(3) “Những kẻ khác có thể lấy của không cho, chúng ta ở đây sẽ từ bỏ lấy của không cho”, như vậy đoạn giảm được thực hiện.
(4) “Những kẻ khác có thể không phạm hạnh, chúng ta ở đây sẽ sống phạm hạnh”, như vậy … (như trên) … thực hiện.
(5) “Những kẻ khác có thể nói láo, chúng ta ở đây sẽ từ bỏ nói láo”, … (như trên) …
(6) “Những kẻ khác có thể nói hai lưỡi, chúng ta ở đây sẽ từ bỏ nói hai lưỡi”, … (như trên) …
(7) “Những kẻ khác có thể nói lời độc ác”, chúng ta ở đây sẽ từ bỏ nói lời độc ác”, … (như trên) …
(8) “Những kẻ khác có thể nói lời phù phiếm, chúng ta ở đây sẽ từ bỏ nói lời phù phiếm”, … (như trên) …
(9) “Những kẻ khác có thể tham dục, chúng ta ở đây không tham dục”, … (như trên) …
(10) “Những kẻ khác có thể có sân tâm, chúng ta ở đây sẽ không có sân tâm”, … (như trên) …
(11) “Những kẻ khác có thể có tà kiến, chúng ta ở đây sẽ có chánh kiến, … (như trên) …
(12) “Những kẻ khác có thể có tà tư duy, chúng ta ở đây sẽ có chánh tư duy”, … (như trên) …
(13) “Những kẻ khác có thể có tà ngữ, chúng ta ở đây sẽ có chánh ngữ”, … (như trên) …
(14) “Những kẻ khác có thể có tà nghiệp, chúng ta ở đây sẽ có chánh nghiệp”, … (như trên) …
(15) “Những kẻ khác có thể có tà mạng, chúng ta ở đây sẽ có chánh mạng”, … (như trên) …
(16) “Những kẻ khác có thể có tà tinh tấn, chúng ta ở đây sẽ có chánh tinh tấn”, … (như trên) …
(17) “Những kẻ khác có thể có tà niệm, chúng ta ở đây sẽ có chánh niệm”, … (như trên) …
(18) “Những kẻ khác có thể có tà định, chúng ta ở đây sẽ có chánh định”, … (như trên) …
(19) “Những kẻ khác có thể có tà trí, chúng ta ở đây sẽ có chánh trí”, … (như trên) …
(20) “Những kẻ khác có thể có tà giải thoát, chúng ta ở đây sẽ có chánh giải thoát”, … (như trên) …
(21) “Những kẻ khác có thể bị hôn trầm thụy miên chi phối, chúng ta ở đây sẽ không có hôn trầm thụy miên chi phối”, … (như trên) …
(22) “Những kẻ khác có thể có trạo hối (?), chúng ta ở đây sẽ không có trạo hối”, … (như trên) …
(23) “Những kẻ khác có thể nghi hoặc, chúng ta ở đây sẽ trừ diệt nghi hoặc”, … (như trên) …
(24) “Những kẻ khác có thể phẫn nộ, chúng ta ở đây sẽ không có phẫn nộ”, … (như trên) …
(25) “Những kẻ khác có thể oán hận, chúng ta ở đây sẽ không có oán hận”, … (như trên) …
(26) “Những kẻ khác có thể hư ngụy, chúng ta ở đây sẽ không hư ngụy”, … (như trên) …
(27) “Những kẻ khác có thể não hại, chúng ta ở đây sẽ không não hại”, … (như trên) …
(28) “Những kẻ khác có thể tật đố , chúng ta ở đây sẽ không tật đố”, … (như trên) …
(29) “Những kẻ khác có thể xan / san tham, chúng ta ở đây sẽ không xan / san tham”, … (như trên) …
(30) “Những kẻ khác có thể man trá, chúng ta ở đây sẽ không man trá, … (như trên) …
(31) “Những kẻ khác có thể khi cuống (?) , chúng ta ở đây sẽ không khi cuống”, … (như trên) …
(32) “Những kẻ khác có thể ngoan cố, chúng ta ở đây không thể ngoan cố”, … (như trên) …
(33) “Những kẻ khác có thể cấp tháo ? , chúng ta ở đây không thể cấp tháo”, … (như trên) …
(34) “Những kẻ khác có thể khó nói (nan thuyết), chúng ta ở đây sẽ dễ nói”, … (như trên) …
(35) “Những kẻ khác có thể là ác hữu, chúng ta ở đây sẽ là thiện hữu”, … (như trên) …
(36) “Những kẻ khác có thể phóng dật, chúng ta ở đây sẽ không phóng dật”, … (như trên) …
(37) “Những kẻ khác có thể là bất tín, chúng ta ở đây sẽ có tín tâm”, … (như trên) …
(38) “Những kẻ khác có thể không xấu hổ, chúng ta ở đây sẽ có xấu hổ”, … (như trên) …
(39) “Những kẻ khác có thể không sợ hãi, chúng ta ở đây sẽ có sợ hãi”, … (như trên) …
(40) “Những kẻ khác có thể nghe ít, chúng ta ở đây sẽ nghe nhiều” … (như trên) …
(41) “Những kẻ khác có thể biếng nhác, chúng ta ở đây sẽ siêng năng”, … (như trên) …
(42) “Những kẻ khác có thể thất niệm, chúng ta ở đây sẽ an trú niệm”, … (như trên) …
(43) “Những kẻ khác có thể liệt tuệ, chúng ta ở đây thành tựu tuệ”, … (như trên) …
(44) “Những kẻ khác có thể nhiễm thế tục, cố chấp tư kiến, tánh khó hành xả, chúng ta ở đây sẽ không nhiễm thế tục, không cố chấp tư kiến, tánh dễ hành xả”, như vậy đoạn giảm được thực hiện.
(Khởi tâm)
Này Cunda, Ta nói rằng sự khởi tâm rất có lợi ích cho các thiện pháp, còn nói gì thân nghiệp, khẩu nghiệp phù hợp (với tâm ý). Do vậy, này Cunda:
(1) “Những kẻ khác có thể làm hại, chúng ta ở đây sẽ không làm hại”, cần phải khởi tâm như vậy.
(2) “Những kẻ khác có thể sát sanh, chúng ta ở đây sẽ từ bỏ sát sanh”, cần phải khởi tâm như vậy … (như trên) …
(3–43) “Những kẻ khác … (như trên) …
(44) “Những kẻ khác có thể nhiễm thế tục, cố chấp tư kiến, tánh khó hành xả, chúng ta ở đây sẽ không nhiễm thế tục, không cố chấp tư kiến, tánh dễ hành xả”, cần phải phát tâm như vậy.
(Từ bỏ)
Này Cunda, giống như một con đường không bằng phẳng, có một con đường bằng phẳng khác đối trị. Này Cunda, giống như một bến nước không bằng phẳng, có một bến nước bằng phẳng khác đối trị. Cũng vậy này Cunda:
(1) Đối với con người làm hại, có sự không làm hại đối trị.
(2) Đối với con người sát sanh, có từ bỏ sát sanh đối trị.
(3) Đối với con người lấy của không cho, có từ bỏ lấy của không cho đối trị.
(4–43) …, không phạm hạnh, có phạm hạnh…; nói láo, có từ bỏ nói láo…; nói hai lưỡi, có từ bỏ nói hai lưỡi…; nói ác khẩu, có từ bỏ nói ác khẩu; nói phù phiếm, có từ bỏ nói phù phiếm…; … tham dục, có không tham dục…; … sân tâm, có không sân tâm…; … tà kiến, có chánh kiến…; … tà tư duy, có chánh tư duy…; … tà ngữ, có chánh ngữ…; … tà nghiệp, có chánh nghiệp…; … tà mạng, có chánh mạng…; … tà tinh tấn, có chánh tinh tấn…; … tà niệm, có chánh niệm…; … tà định, có chánh định…; … tà trí, có chánh trí…; … tà giải thoát, có chánh giải thoát…; … bị hôn trầm thụy miên chi phối, có không bị hôn trầm thụy miên chi phối…; … trạo hối, có không trạo hối…; … nghi hoặc, có trừ diệt nghi hoặc…; … phẫn nộ, có không phẫn nộ…; … oán hận, có không oán hận…; … hư ngụy, có không hư ngụy…; … não hại, có không não hại…; … tật đố, có không tật đố…; … xan tham, có không xan tham…; … man trá, có không man trá…; … khi cuống, có không khi cuống…; … ngoan cố, có không ngoan cố … cấp tháo, có không cấp tháo…; … khó nói, có không khó nói…; … ác hữu, có thiện hữu…; … phóng dật, có không phóng dật…; … bất tín, có tín tâm…; … không xấu hổ, có xấu hổ…; … không sợ hãi, có sợ hãi…; … nghe ít, có nghe nhiều…; … biếng nhác, có siêng năng…; … thất niệm, có an trú niệm…; … liệt tuệ, có thành tựu tuệ …
(44) Đối với con người nhiễm thế tục, cố chấp tư kiến, tánh khó hành xả, có không nhiễm thế tục, không cố chấp tư kiến, tánh dễ hành xả đối trị.
(Hướng thượng)
Này Cunda, ví như các bất thiện pháp, tất cả đều hướng hạ, còn các thiện pháp, tất cả đều hướng thượng. Cũng vậy, này Cunda:
(1) Con người không làm hại, hướng thượng đối với người làm hại, con người từ bỏ sát sanh, hướng thượng đối với người sát sanh.
(2) Con người từ bỏ lấy của không cho, hướng thượng đối với người lấy của không cho.
(3–43) Con người … (như trên) …
(44) Con người không nhiễm thế tục, không cố chấp tư kiến, tánh dễ hành xả, hướng thượng đối với người nhiễm thế tục, cố chấp tư kiến, tánh khó hành xả.
(Pháp môn giải thoát)
Này Cunda, con người tự mình bị rơi vào bùn lầy có thể kéo lên một người bị rơi vào bùn lầy, sự tình ấy không thể xảy ra. Này Cunda, con người tự mình không rơi vào bùn lầy, có thể kéo lên một người bị rơi vào bùn lầy, sự tình ấy có thể xảy ra. Này Cunda, con người tự mình không được nhiếp phục, không được huấn luyện, không được hoàn toàn giải thoát, tự mình có thể nhiếp phục, huấn luyện và hoàn toàn giải thoát người khác, sự tình ấy không thể xảy ra. Một người được nhiếp phục, được huấn luyện, được hoàn toàn giải thoát, tự mình có thể nhiếp phục, huấn luyện, hoàn toàn giải thoát người khác, sự tình ấy có thể xảy ra. Cũng vậy, này Cunda:
(1) Đối với người làm hại, không làm hại đưa đến hoàn toàn giải thoát; đối với con người sát sanh, từ bỏ sát sanh đưa đến hoàn toàn giải thoát.
(2) Đối với con người lấy của không cho, từ bỏ lấy của không cho đưa đến hoàn toàn giải thoát.
(3–43) Đối với con người không phạm hạnh, sống phạm hạnh…; đối với con người nói láo, từ bỏ nói láo…; đối với con người nói hai lưỡi, từ bỏ nói hai lưỡi…; đối với con người ác khẩu, từ bỏ nói ác khẩu…; đối với con người nói phù phiếm, từ bỏ nói phù phiếm…; đối với con người có tham dục, không tham dục…; đối với con người có sân tâm, không sân tâm…; đối với con người có tà kiến, chánh kiến…; đối với con người có tà tư duy, chánh tư duy…; đối với con người có tà ngữ, chánh ngữ…; đối với con người có tà nghiệp, chánh nghiệp…; đối với con người có tà mạng, chánh mạng…; đối với con người có tà tinh tấn, chánh tinh tấn…; đối với con người có tà niệm, chánh niệm…; đối với con người có tà định, chánh định…; đối với con người có tà trí, chánh trí…; đối với con người có tà giải thoát, chánh giải thoát…; đối với con người bị hôn trầm thụy miên chi phối, không bị hôn trầm thụy miên chi phối…; đối với con người trạo hối, không trạo hối…; đối với con người nghi hoặc, không nghi hoặc…; đối với con người phẫn nộ, không phẫn nộ…; đối với con người oán hận, không oán hận…; đối với con người hư ngụy, không hư ngụy…; đối với con người não hại, không não hại…; đối với con người tật đố, không tật đố…; đối với con người xan tham, không xan tham…; đối với con người man trá, không man trá…; đối với con người khi cuống, không khi cuống…; đối với con người ngoan cố, không ngoan cố…; đối với con người cấp tháo, không cấp tháo …; đối với con người khó nói, dễ nói…; đối với con người ác hữu, thiện hữu…; đối với con người phóng dật, không phóng dật…; đối với con người bất tín, tín tâm…; đối với con người không xấu hổ, có xấu hổ…; đối với con người không sợ hãi, có sợ hãi…; đối với con người nghe ít, nghe nhiều…; đối với con người biếng nhác, siêng năng…; đối với con người thất niệm, an trú niệm…; đối với con người liệt tuệ, thành tựu trí tuệ …
(44) Đối với con người nhiễm thế tục, cố chấp tư kiến, tánh khó hành xả, không nhiễm thế tục, không cố chấp tư kiến, tánh dễ hành xả, đưa đến hoàn toàn giải thoát.
(Kết luận)
Này Cunda, như vậy Ta đã giảng pháp môn đoạn giảm, đã giảng pháp môn khởi tâm, đã giảng pháp môn đối trị, đã giảng pháp môn hướng thượng, đã giảng pháp môn giải thoát hoàn toàn.
Này Cunda, những gì bậc Đạo Sư phải làm, vì hạnh phúc, vì lòng thương tưởng đệ tử, những việc ấy Ta đã làm, vì lòng thương tưởng cho các Người. Này Cunda, đây là những gốc cây, đây là những nhà không tịnh. Này Cunda, hãy Thiền định, chớ có phóng dật, chớ có hối tiếc về sau. Đó là lời giáo huấn của Ta cho các Người.
Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Tôn giả Mahā Cunda hoan hỷ, tín thọ lời dạy của Thế Tôn.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Tiếp theo dưới đây chúng ta lại tiếp tục trích dẫn một bài giảng khác trong Majjhima Nikāya / Trung Bộ Kinh :
Bài giảng về viên mật ngọt
Madhupiṇḍika Sutta - MN 18
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, Suddhaso Bhikkhu, Nyanamoli Thera, I.B. Horner, Piya Tan và hai bản
dịch tiếng Pháp của Christian Maës và Môhan Wijayaratna)
Madhupiṇḍika, tựa bài giảng, là một từ ghép (Madhu+piṇḍika), chữ madhu có nghĩa là mật ong hay vị ngọt (honey, sweet), chữ piṇḍika có nghĩa là viên, miếng (ball, lump). Bài giảng là một câu chuyện nhưng rất ý nhị, tinh tế, khúc triết và sâu sắc :
Tôi từng được nghe như vầy. Lúc đó Đấng Thế Tôn đang ngụ tại xứ sở của người dân Sakya (Thích-ca / quê hương của Đức Phật), nơi khu rừng thưa Nigrodha nơi có nhiều cây đa gần thành Kapilavatthu (Ca-tỳ-la-vệ / kinh đô của xứ Sakya). Sáng hôm đó [như thường lệ] Đấng Thế Tôn thức sớm mặc áo lót, khoác thêm áo ngoài, ôm bình bát đi vào thành Kapilavatthu để khất thực. Sau khi khất thực trong thành Kapilavattu và ăn xong thì Đấng Thế Tôn đi sâu vào khu Rừng Lớn để trải qua ngày hôm đó. Ngài tiến vào khu rừng, ngồi xuống bên cạnh một gốc cây bilva còn nhỏ (cây bilva còn viết là vilva, theo tư liệu của Wisdom Library thì tên khoa học ngày nay của loại cây này là Aegle marmelos, một loại cây thấp, thuộc họ cam, tên tiếng Việt là cây bầu nâu, còn gọi là cây chùm hum, một loại cây có nhiều dược tính, chữa được nhiều thứ bệnh, lá có thể ăn thay rau, thường thấy trồng tại miềm Nam Việt Nam) để trầm tư suốt ngày hôm đó.
Vào lúc ấy, cũng có một người dân Sakya [biệt danh] là Daṇḍapānin / ‘Người cầm gậy’ (tiền ngữ ‘daṇḍa’ có nghĩa là ‘chiếc gậy’, hậu ngữ ‘pāṇi’ có nghĩa là ‘một người’, ‘một nhân dạng’ và cũng có nghĩa là ‘bàn tay’) suốt ngày lang thang khắp nơi, cũng tiến vào khu Rừng Lớn và cũng đi về phía gốc cây bilva, nơi Đấng Thế Tôn đang ngồi. Khi đến nơi thì chào hỏi và trao đổi vài câu xã giao với Đấng Thế Tôn và sau đó thì đứng sang một bên (câu này rất ý nhị : ‘cầm gậy và dù đứng sang một bên’ trong khi Đức Phật đang ngồi thiền là một cử chỉ vô lễ). Sau khi đứng sang một bên thì vị này cất lời hỏi Đấng Thế Tôn như sau: « Giáo lý của vị trầm tư (the contemplative / vị suy tư, vị tu hành, và trong trường hợp này là Đức Phật) là gì ? Vị ấy tuyên bố điều gì (chủ xướng, giảng dạy, quảng bá điều gì. Câu hỏi nói lên một sự thách đố và xấc xược) ? ».
« Này bạn, thể loại giáo lý đó không nhằm mục đích tranh cãi (quarreling / tranh biện, cãi lý, chống đối, hơn thua) với bất cứ ai trong vũ trụ này (Đức Phật chận trước là Ngài không đấu lý hay thuyết phục bất cứ ai cả), trong đó kể cả các Thiên nhân (deva), Ma vương (Mara), Phạm thiên (Brahma), cùng các vị trầm tư (những người suy tư, những người tu hành nói chung), các giáo sĩ, vua chúa, tầng lớp quý phái thuộc dòng dõi đế vương, và cả những người bình dị, mà [giáo lý đó] chỉ là cách khiến các sự nhận thức ô nhiễm không còn ngự trị nơi người bà-la-môn (nói chung là những người tu tập theo các giáo phái Bà-la-môn), khi người này tách ra khỏi các sự thích thú tính dục, vượt lên trên các sự phức tạp, làm tan biến mọi sự hoang mang, loại bỏ được sự đam mê ‘được trở thành’ (becoming / bhava / được hiện hữu) và cả ‘không trở thành’ (non becoming / abhāva / phi hiện hữu) [dù là] dưới bất cứ một hình thức hiện hữu nào khác cũng vậy. Đấy là giáo lý của ta, đấy là những gì mà ta chủ xướng (toàn bộ giáo lý Phật giáo nằm trong câu phát biểu trên đây của Đấng Thế Tôn : không tranh cãi với bất cứ ai, chỉ chủ trương sự tinh khiết hóa tâm thức giúp một chúng sinh đạt được một sự dừng lại tuyệt đối, một sự giải thoát tối thượng ».
Sau khi nghe những lời nói ấy của Đấng Thế Tôn thì người dân Sakya, [biệt danh] là Daṇḍapāni (Người cầm gậy), lắc đầu, tặc lưỡi, lông mày xếch ngược khiến hằn lên ba lớp nhăn trên trán (tỏ vẻ khinh thường và miệt thị) quay đi, chống tay lên chiếc gậy (một cử chỉ hách dịch).
Sau đó, khi chiều vừa xuống, Đấng Thế Tôn rời chốn ẩn cư đơn độc, quay trở lại khu rừng thưa Nigrodha. Khi đến nơi thì Đấng thế Tôn ngồi vào chiếc ghế đặt sẵn cho mình, sau khi ngồi vào ghế thì Ngài thuật lại [với các tỳ-kheo câu chuyện xảy ra lúc ban sáng] (bản gốc bằng tiếng Pali lập lại toàn bộ câu chuyện và cả các câu đối thoại giữa Đức Phật và Người cầm gậy Daṇḍapāni, thế nhưng hầu hết các bản dịch sang tiếng Anh và tiếng Pháp đều tóm lược bằng câu rút ngắn trên đây, nhằm tránh bớt sự dài dòng). Sau khi được nghe câu chuyện ấy thì có một người tỳ kheo cất lời hỏi Đấng Thế Tôn như sau : « Thưa Thế Tôn, vậy thì thể loại giáo lý nào không nhằm mục đích tranh cãi với bất cứ ai trong vũ trụ (loka / thế giới) này (chữ vũ trụ sở dĩ được dùng thay vì chữ thế giới là có ý bao gồm trong đó các vị Phạm thiên là các vị Trời trong Ấn giáo), trong đó gồm các Thiên nhân, Ma vương, Phạm thiên, các vị trầm tư (những người tu hành nói chung) và các vị bà-la-môn (brahman / những người theo Ấn giáo), cùng tầng lớp quý phái thuộc dòng dõi đế vương, và cả những người bình dị, mà chỉ là nhằm mục đích giúp một người bà-la-môn tách ra khỏi sự thích thú tính dục, vượt lên trên mọi sự phức tạp và hoang mang, loại bỏ được mọi đam mê ‘được trở thành’ và cả ‘không trở thành’ [dù là] dưới bất cứ một sự hiện hữu nào khác. Đấy là giáo lý của ta, đấy là những gì mà ta chủ xướng ».
« Này các tỳ-kheo , khi nào không còn bất cứ một thứ gì lôi cuốn (thu hút), không còn bất cứ một thứ gì để nắm bắt (tất cả chỉ toàn là ảo giác), không còn có bất cứ một thứ gì để chiếm hữu (tất cả đều hư ảo, vô giá trị), khiến tạo ra nguyên nhân đưa đến các sự nhận thức ô nhiễm làm cho con người bị tràn ngập, thì đấy sẽ là sự chấm dứt của mọi xu hướng bám víu, sự chấm dứt của mọi xu hướng ghét bỏ, sự chấm dứt của mọi xu hướng tạo ra sự tin tưởng (tin vào một điều gì đó, một quan điểm nào đó), sự chấm dứt của mọi xu hướng hoang mang, sự chấm dứt của mọi xu hướng tự mãn (kiêu hãnh, tự tôn), sự chấm dứt của mọi xu hướng bám víu vào sự hiện hữu, sự chấm dứt của mọi xu hướng khiến mình mù quáng, sự chấm dứt của mọi sự mong muốn vớ lấy chiếc gậy, tuốt thanh kiếm ra khỏi vỏ, sự chấm dứt của mọi sự tranh cãi, sự chấm dứt của mọi sự kình chống, cãi vã, tố giác, phỉ báng và mỉa mai. Đấy chính là sự chấm dứt hoàn toàn của tất cả mọi thứ tồi tệ và độc hại, không còn lưu lại bất cứ một chút tàn dư nào ». Đấy là những lời mà Đấng Thế Tôn nói lên.
Sau khi nói lên những lời ấy thì Đấng Thế Tôn đứng lên, bước vào bên trong gian lều (một cử chỉ giản dị nói lên uy lực, lòng cương quyết và thái độ yên lặng mênh mông của vị Giác ngộ : không bênh vực giáo lý của mình, không tranh cãi cũng không tìm cách thuyết phục bất cứ ai, kể cả các vị tỳ kheo đang ngồi nghe giảng. Thế nhưng dường như cử chỉ đó cũng ẩn chứa một thông điệp nào đó, một cách giảng dạy nào đó. Vậy chúng ta hãy tiếp tục theo dõi câu chuyện).
Sau khi Đấng Thế Tôn vừa bước vào bên trong gian lều thì các tỳ-kheo bàn thảo với nhau : « Đấng Thế Tôn nêu lên những lời phát biểu mang tính cách bao quát ấy, nhưng không giải thích chi tiết, và sau đó thì bước vào bên trong gian lều, câu ấy là : ‘Khi nào không còn có bất cứ một thứ gì lôi cuốn…, nắm bắt… (ba chấm liên tiếp là cách cắt bớt câu tuyên bố trên đây của Đức Phật nhằm tránh sự dài dòng. Xin độc giả lưu ý trong phần còn lại dưới đây cũng vậy, khi thấy ba chấm liên tiếp thì đấy là cách cắt bớt không lập đi lập lại các câu đã nêu lên trước đó) thì đấy sẽ là sự chấm dứt hoàn toàn của tất cả những điều tồi tệ và độc hại, không còn lưu lại một chút tàn dư nào’. Vậy có ai [trong số chúng ta đang ngồi đây] có thể giải thích chi tiết về ý nghĩa trong những lời phát biểu ấy của Đấng Thế Tôn hay không ? ». Các tỳ-kheo cùng đồng tình với ý kiến sau đây :
« Ngài Mahā Kaccāna (Lộc túc vương / Ca-ma-sa-bà-đà) là người [tỳ-kheo] từng được Vị Thầy ngợi khen và các vị đồng tu trọng [n2] vọng trong cuộc sống thánh thiện, nhất định sẽ có đủ khả năng giải thích chi tiết về ý nghĩa trong những lời phát biểu bao quát của Đấng Thế Tôn mà Ngài không giải thích chi tiết. Vậy thì tất cả chúng ta nên tìm Ngài Mahā Kaccāna để nhờ vị ấy giải thích về những lời phát biểu ấy ».
Sau khi nêu lên sáng kiến ấy thì các vị tỳ-kheo cùng nhau đến gặp Ngài Mahā Kaccāna. Khi đến nơi thì họ trao đổi với vị này vài lời chào hỏi thân thiện và sau đó thì ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì họ [thuật lại những gì xảy ra và] nói với vị này như sau : « Thưa Ngài Mahā Kaccāna, xin Ngài hãy giải thích cho chúng tôi ý nghĩa trong những lời phát biểu ấy [của Đấng Thế Tôn] ».
Ngài Mahā Kaccāna trả lời họ như sau : « Này các bạn, chẳng hạn như có một người cần đến một lõi cây, tìm kiếm một lõi cây, đi khắp nơi để tìm một lõi cây, thế nhưng không nhìn vào gốc cây và thân cây nơi có lõi cây, mà cứ nghĩ rằng lõi cây là ở trong cành lá. Các bạn cũng chẳng khác gì với người ấy. Trong khi đối diện với Đấng Thế Tôn, vị Thầy của các bạn, thì các bạn tránh né, thay vì phải nêu lên vấn đề đó với Đấng Thế Tôn. Đấng Thế Tôn là bậc hiểu biết, là bậc trông thấy và đã trông thấy [những gì phải trông thấy]. Ngài là Mắt, Ngài là sự Hiểu biết, Ngài là Dhamma, Ngài là Brahmā (Phạm thiên / vị Trời trong Ần giáo), Ngài là một vị nói và làm (thực thi, ứng dụng những gì mình nói), Ngài là vị hướng dẫn đưa đến Mục đích tối thượng, Ngài là vị thầy của mọi dhamma (hiện tượng), Ngài là Tathagata (Như lai). [Vì vậy], đúng vào lúc đó, các bạn phải hỏi ngay Thế Tôn về ý nghĩa [của câu phát biểu ấy]. Dù Ngài trả lời như thế nào thì các bạn cũng phải ghi nhớ đúng theo như vậy ».
« Thế nhưng, thưa bạn Kaccāna, Thế Tôn đứng lên và sau đó thì bước ngay vào gian lều nhưng không giải thích chi tiết về ý nghĩa của câu phát biểu mà Ngài nêu lên một cách ngắn gọn : ‘Khi nào không còn bất cứ một thứ gì lôi cuốn…, nắm bắt,…, tất cả những gì tồi tệ và độc ác đều tan biến hết’, [và sau đó thì bước vào lều]. Sau khi Thế Tôn vừa đi khỏi thì chúng tôi tự hỏi : ‘Thế Tôn rời ghế nhưng không giải thích chi tiết ý nghĩa trong câu phát biểu ấy. Vậy ai trong số chúng ta có thể giải thích chi tiết được câu phát biểu ấy hay không ? Ai có thể nêu lên ý nghĩa chi tiết [ẩn chứa] trong câu phát biểu ấy ? Chúng tôi vụt nghĩ đến vị Mahā Kaccāna…, vậy chúng ta hãy nhờ vị này giải thích cho chúng ta về cẩu phát biểu ấy’. Vì vậy, xin Ngài Mahā Kaccāna hãy vui lòng giải thích cho chúng tôi về câu phát biểu ấy, nếu không làm phiền đến Ngài ».
« Này các tỳ-kheo và cũng là các bạn của ta, các bạn hành xử tương tự như những người mong cầu tìm thấy cốt lõi của một cội cây – thế nhưng các bạn lại không nghĩ đến là cốt lõi ấy nằm ở rễ và ở thân cây – mà cứ loanh quanh đi tìm cốt lõi ấy trong cành lá của cội cây. Khi vị Thầy còn đang trước mặt các bạn thì các bạn lại cứ để Ngài rút lui, sau đó thì mới nghĩ đến là nên tìm tôi để hỏi».
« Thật vậy, thưa Ngài [Mahā Kaccāna], đối với sự hiểu biết thì Thế Tôn là người hiểu biết, đối với những gì trông thấy thì Thế Tôn là người trông thấy, Ngài là Mắt, Ngài là sự Hiểu biết, Ngài là Dhamma (Đạo Pháp), Ngài là Brahmā (Phạm Thiên / vị Trời sáng tạo ra thế giới, và là một trong ba vị Trời cao nhất trong Ấn giáo), Ngài là vị Thầy, Ngài là vị Tuyên cáo, Ngài là Vị làm sáng tỏ mọi ý nghĩa, Ngài là Vị nêu lên chủ đích tối thượng đưa đến sự Bất tử, Ngài là Đế vương của Đạo Pháp, Ngài là Như Lai. Thế nhưng chính bạn là người được Vị Thầy ngợi khen và được các vị đồng tu trọng vọng trong cuộc sống thánh thiện. Do vậy, thiết nghĩ chính Ngài là người hội đủ khả năng giải thích những gì chưa được giải thích chi tiết trong những lời phát biểu khái quát [của Đấng Thế Tôn]. Vì thế, xin Ngài Mahā Kaccāna hãy vui lòng giải thích thêm cho chúng tôi, nếu điều đó không làm phiền đến Ngài ».
« Nếu thế thì các bạn hãy chú tâm lắng nghe, tôi sẽ giải thích ».
Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa bạn ».
Ngài Mahā Kaccāna nói lên như sau :
« Này các bạn, theo tôi hiểu thì những lời phát biểu khái quát không giải thích chi tiết của Đấng Thế Tôn – và sau đó thì Ngài bước vào lều – mang ý nghĩa như sau : ‘Khi nào nguyên nhân đưa đến sự nhận thức thuộc các cấp bậc phức tạp khác nhau nhằm chủ đích phản kháng (assail / tấn công, chống đối, kháng cự) kẻ khác, không có gì là đáng khen, đáng cổ vũ, cũng không hề là một thứ gì đáng để bám víu dù là vì bất cứ một lý do nào cũng vậy, mà đúng hơn đấy là sự chấm dứt của mọi ám ảnh tạo ra bởi sự đam mê, mọi ám ảnh tạo ra bởi sự phản kháng (chống đối, kháng cự), mọi ám ảnh tạo ra bởi các quan điểm khác nhau (chẳng hạn như tin vào một cái gì đó, một sự suy nghĩ nào đó), mọi ám ảnh tạo ra bởi sự hoang mang, mọi ám ảnh tạo ra bởi sự kiêu căng, mọi ám ảnh tạo ra bởi sự đam mê được trở thành (becoming) và mọi ám ảnh tạo ra bởi sự u mê [tâm thần] (vô minh, lầm lẫn). Và đấy cũng là sự chấm dứt tình trạng vớ lấy chiếc gậy, tuốt thanh kiếm ra khởi vỏ, cãi lý, đấu khẩu, tố cáo, bêu xấu, đưa đến mọi sự bất hòa và vu khống. Và đấy cũng chính là sự chấm dứt hoàn toàn của những điều tồi tệ và độc ác, không còn lưu lại một chút tàn dư nào nữa ».
Sau đó Ngài Mahā Kaccāna lại nói tiếp :
« Này các bạn, và sau đây là cách mà tôi nhận thức được ý nghĩa chi tiết về lời phát biểu do Đấng Thế Tôn nêu lên nhưng không giải thích chi tiết : « Tri thức thị giác (eye-consciouness / trí năng thị giác, chức năng nhận biết của mắt) phát sinh (hiển hiện) tùy thuộc vào mắt và hình tướng. Sự gặp gỡ (sự nối kết) giữa ba thứ ấy (1- mắt, với tư cách là cơ quan thị giác, 2- hình tướng là đối tượng của mắt, 3- tri thức thị giác là chức năng tâm thần nhận biết đối tượng của mắt) gọi là sự tiếp xúc (contact / sự nối kết). Sự tiếp xúc tạo điều kiện cần thiết đưa đến sự cảm nhận (feeling / sự cảm nhận có thể là thích thú, khó chịu hay trung hòa). Những gì cảm nhận được sẽ đưa đến sự nhận thức (perception / có nghĩa là dán vào tâm thức mình một nhãn hiệu, một cách đánh giá, một sự liên tưởng). Một người nào đó khi nhận thức được một sự cảm nhận sẽ khiến người ấy suy nghĩ (có nghĩa là cụ thể hóa / objectify / prolificate / phát tán, liên tưởng, khuếch đại hay hạ thấp) sự kiện cảm nhận ấy của mình. Khi suy nghĩ về sự kiện cảm nhận ấy của mình thì người ấy sẽ tự tạo ra cho mình mọi thứ rắc rối (mọi thứ ô nhiễm, phức tạp, phiền phức qua các sự liên tưởng và diễn đạt đủ loại, tạo ra cho mình mọi thứ khó khăn). Những gì phát sinh từ những sự nhận thức rắc rối đó thuộc các cấp bậc phức tạp khác nhau của chúng (các cung cách đánh giá, diễn đạt khác nhau qua các cấp bậc cụ thể hóa và chủ quan hóa khác nhau của chúng / categories of objectification), sẽ khiến người ấy phải đương đầu (assail / liên lụy, đối đầu) với các cảm nghĩ (các quan điểm, ý nghĩ, các sự quán thấy) của mình từng xảy ra với mình trong quá khứ, trong hiện tại và cả sau này trong tương lai (nói một cách đơn giản và vắn tắt hơn là sự tiếp xúc của mắt trước một đối tượng từ bên ngoài sẽ đưa đến sự diễn đạt và phát tán bên trong tâm thức của một cá thể, tạo ra cho cá thể ấy đủ mọi thứ tư duy và xúc cảm thuộc các thể loại khác nhau ở các mức độ khác nhau, liên quan đến quá khứ, hiện tại và cả tương lai sau này trong cuộc sống của cá thể ấy. Điều đó sẽ tạo ra mọi thứ phức tạp và rắc rối cho cá thể ấy từ tâm thần đến thân xác. Nói một cách khác là khi một cá thể nhìn vào một đối tượng bên ngoài thì sẽ gây ra một phản ứng trong nội tâm của cá thể ấy qua các cung cách diễn đạt chủ quan, ảnh hưởng bởi quá khứ, gây ra các tác động trong cuộc sống hiện tại, tạo ra các ‘tàn dư’ ảnh hưởng đến cả tương lai sau này của cá thể ấy).
(Câu trên đây liên quan đến cơ quan giác cảm là thị giác, cùng các tác động của nó trong tâm thần, sẽ được lập lại với các cơ quan giác cảm khác là thính giác, khứu giác, vị giác và xúc giác, nhưng các câu lập lại này sẽ được thu gọn nhằm tránh sự dài dòng)
« Tri thức thính giác phát sinh, tùy thuộc vào tai và âm thanh…
« Tri thức khứu giác phát sinh, tùy thuộc vào mũi và mùi…
« Tri thức vị giác phát sinh, tùy thuộc vào lưỡi và vị…
« Tri thức xúc giác phát sinh, tùy thuộc vào thân thể và các cảm giác trên da thịt…
« Tri thức tâm thần (intellect-conciousness / khả năng nhận thức của tâm thần) phát sinh, tùy thuộc vào trí năng (intellect / chức năng nhận biết / nhận thức của tâm thần) và tư duy (ideas / ý nghĩ). Sự gặp gỡ (sự kết nối, sự giao tiếp) giữa ba thứ ấy (1- tri thức tâm thần, 2- khả năng nhận thức của tâm thần, và 3- ý nghĩ) gọi là sự tiếp xúc (contact). Sự tiếp xúc đó sẽ tạo điều kiện cần thiết đưa đến sự cảm nhận (feeling). Những gì cảm nhận được sẽ đưa đến sự nhận thức (perception). Một người nào đó khi nhận thức được sự cảm nhận sẽ khiến người ấy suy nghĩ về sự kiện cảm nhận ấy của mình. Khi suy nghĩ về sự kiện cảm nhận ấy của mình thì người ấy sẽ tự làm phát sinh ra cho mình mọi thứ rắc rối (đưa đến các sự liên tưởng, các xúc cảm, các tác ý đủ loại…, và các thứ này có thể hiện ra bên ngoài qua ngôn từ, cử chỉ và hành động trên thân thể). Những gì phát sinh từ sự nhận thức rắc rối đó thuộc các cấp bậc phức tạp khác nhau của chúng, sẽ khiến người ấy phải đương đầu với các cảm nghĩ ấy của mình, từng xảy ra với mình trong quá, trong hiện tại và cả sau này trong tương lai (tức là các tàn dư cùng các tác động do chúng gây ra cho mình về sau này trong tương lai của mình).
(Trước hết bài giảng trên đây nêu lên trường hợp liên quan đến các tác động gây ra bởi thị giác, sau đó là các tác động liên qua đến năm cơ quan giác cảm khác là : thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và tâm thần. Riêng đối với trường hợp thứ nhất là thị giác, thì sự tiếp xúc giữa mắt, hình tướng và tri thức thị giác cũng đã đủ gây ra mọi thứ rắc rối trong cuộc sống của một cá thể, tương quan và liên kết với quá khứ của cá thể ấy, ảnh hưởng đến cuộc sống của cá thể ấy trong hiện tại và sẽ còn tiếp tục gây ra các tác động khác cho cuộc sống của cá thể ấy trong tương lai.
Vậy chúng ta hãy mở rộng thêm sự phát tán rắc rối đó của cơ quan thị giác đối với các cơ quan giác cảm khác. Nếu tất cả sáu cơ quan giác cảm – thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và tâm thần – cùng hoạt động, cùng tạo ra các sự rắc rối và phức tạp cho tâm thức, thì tâm thức sẽ trở thành cả một mớ bòng bong, một cuộn chỉ rối, một đống hổn tạp, bài giảng trên đây gọi đó là ‘những sự rắc rối thuộc các cấp bậc phức tạp khác nhau của sự cảm nhận’. Tinh khiết hóa sự ô nhiễm đó, loại bỏ sự rắc rối đó, tháo gỡ sự phức tạp đó, tẩy xóa sự phát tán đó trong tâm thức là vai trò và chủ đích của phép luyện tập thiền định. Chặt ngón tay của chú tiểu, tự chặt cánh tay dâng lên vị thầy của mình, kiến tánh thành Phật, niệm Phật thành Phật, v.v… chỉ là các cách phỉ báng Như Lai, vu khống Như Lai, miệt thị Như Lai. Các sự sáng chế đủ loại chỉ đưa đến sự bế tắc mà thôi. Tiếp theo dưới đây bài giảng sẽ giải thích chi tiết hơn quá trình diễn tiến đó, có nghĩa là từ sự cảm nhận của lục giác đưa đến các sự rắc rối trong tâm thần)
« Vì vậy, khi nào có mắt, khi nào có hình tướng [đối tượng nhận biết của mắt] và khi nào có tri thức thị giác (tức là hội đủ cả ba thành phần : mắt, đối tượng của mắt, khả năng nhận biết của tri thức thị giác), thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra (delineate / phác họa ra, thiết lập ra, tạo dựng ra) một sự hình dung (a delineation / một sơ đồ, một sự tạo dựng, một sự phác họa nào đó) liên quan đến sự tiếp xúc (contact) [giữa ba thứ ấy]. Khi nào có một sự hình dung liên quan với sự tiếp xúc [giữa ba thứ ấy] xảy ra, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra (thiết lập ra) một sự hình dung (delineate of delineation / tạo dựng ra một sự tạo dưng) liên quan đến sự cảm nhận (feeling). Khi nào có một sự hình dung (delineation / tạo dựng, phác họa) liên quan với sự cảm nhận xảy ra, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra một sự hình dung liên quan đến sự nhận thức (perception). Khi nào có một sự hình dung liên quan đến sự nhận thức xảy ra, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra một sự hình dung liên quan đến sự suy nghĩ (thingking / ý nghĩ, ý định, tác ý, xúc cảm). Khi nào có sự hình dung liên quan đến sự suy nghĩ xảy ra, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra một sự hình dung liên quan đến một sự tấn công dồn dập (being assailed / một hình thức tác động và xâm chiến liên tục) của các sự nhận thức thuộc các thể loại (các mức độ) cụ thể hóa khác nhau ở các mức độ phức tạp khác nhau (the perceptions & categories of objectification).
(Câu trên đây được lập lại với các cơ quan giác cảm khác)
« Khi nào có tai, khi nào có âm thanh và khi nào có tri thức thính giác…
« Khi nào có mũi, khi nào có mùi mùi và khi nào có tri thức khứu giác…
« Khi nào có lưỡi, khi nào có vị và khi nào có tri thức vị giác…
« Khi nào có thân thể, khi nào có cảm giác trên da thịt và khi nào có tri thức xúc giác…
« Khi nào có trí năng (khả năng nhận thức của tâm thần), khi nào có ý nghĩ và khi nào có tri thức tâm thần, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra một sự hình dung (delineate of the delineation / tạo dựng ra một sự tạo dựng) liên quan đến sự tiếp xúc [giữa ba thứ ấy]. Khi nào có một sự hình dung liên quan đến sự tiếp xúc [giữa ba thứ ấy] xảy ra, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra một sự hình dung (tạo dựng ra một sự tạo dựng) liên quan đến sự cảm nhận. Khi nào có một sự hình dung liên quan đến sự cảm nhận xảy ra, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra một sự hình dung liên quan đến sự nhận thức. Khi nào có một sự hình dung liên quan đến sự nhận thức xảy ra, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra một sự suy nghĩ (các ý nghĩ và xúc cảm đủ loại). Khi nào có một sự hình dung liên quan đến sự suy nghĩ xảy ra, thì một người nào sẽ có thể hình dung ra một sự hình dung liên quan đến một sự tấn công dồn dập của các sự nhận thức thuộc các thể loại cụ thể hóa khác nhau ở các mức độ phức tạp khác nhau.
(Một cách vắn tắt : Khi nào có sự vận hành của sáu cơ quan giác cảm xảy ra – xuyên qua sự tiếp xúc của chúng và các đối tượng nhận biết của chúng – đưa đến các sự tạo dựng, các sự hình dung và phát tán trong tâm thần, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra một sự hình dung, và từ sự tạo dựng và hình dung đó người ấy sẽ tạo ra mọi thứ rắc rối trong tâm thức mình. Thí dụ : nhìn vào bầu trời tối đen, sấm nổ, sét đánh, thì một người nào đó trong các thời kỳ cổ đại có thể sẽ hình dung ra một vị thần linh hung tợn gây ra các chuyện đó. Hoặc trong một trường hợp khác khi nhìn vào bầu trời sâu thẳm, quang đãng , chan hòa ánh sáng, trăng sao chuyển động trong đêm tối , thì một người nào đó trong các thời kỳ cổ đại cũng có thể hình dung ra một Đấng tối cao chỉ huy sự vận hành đó trên bầu trời và nắm giữ số phận nhỏ nhoi của con người trên mặt đất. Các sự hình dung đó cùng các sự phát tán của chúng là nguyên nhân đưa đến các sự rắc rối trong tâm thức và cả trong cuộc sống của một cá thể. Thế nhưng các tác động xa hơn khiến chúng ta phải suy nghĩ là các sự rắc rối đó sẽ tạo ra các sự kình chống trong mọi lãnh vực quan điểm và chính kiến, đưa đến các sự tranh cãi và các sự xung đột vũ trang triền miên trong thế giới. Đó là sự ‘rắc rối’ phát sinh từ sự vận hành của lục giác con người, tạo ra một sự tấn công dồn dập trong tâm thức con người, hiện ra bên ngoài qua các sự xung đột đủ loại)
« Thế nhưng ngược lại, này các bạn, khi nào không có mắt, khi nào không có hình tướng, khi nào không có tri-thức-thị-giác, thì một người nào đó không thể nào hình dung (thiết lập, tạo dựng) được một sự hình dung liên quan đến sự tiếp xúc (contact) [giữa ba thứ ấy]. Khi nào không có một sự hình dung (một sự tạo dựng) nào liên quan đến sự tiếp xúc xảy ra, thì một người nào đó sẽ không thể nào hình dung được một sự hình dung liên quan đến sự cảm nhận (feeling). Khi nào không có một sự hình dung nào liên quan đến sự cảm nhận xảy ra, thì một người nào đó sẽ không thể nào hình dung được một sự hình dung liên quan đến sự nhận thức (perception). Khi nào không có một sự hình dung nào liên quan đến sự nhận thức xảy ra, thì một người nào đó sẽ không thể nào hình dung được một sự hình dung liên quan đến sự suy nghĩ (thinking / các tư duy, các ý định…). Khi nào không có một sự hình dung nào xảy ra liên quan đến sự suy nghĩ, thì một người nào đó sẽ không thể nào hình dung được một sự hình dung nào liên quan đến một sự tấn công dồn dập của các sự nhận thức thuộc các thể loại cụ thể hóa khác nhau ở các mức độ phức tạp khác nhau (và đấy cũng chính là sự giải thoát trong lãnh vực suy nghĩ).
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp liên quan đến các cơ quan giác cảm khác gồm thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác)
« Khi nào không có tai, khi nào không có âm thanh và khi nào không có tri thức thính-giác,…
« Khi nào không có mũi, khi nào không có mùi và khi nào không có tri thức khứu giác,…
« Khi nào không có lưỡi, khi nào không có vị khi nào không có tri thức vị-giác,…
« Khi nào không có thân thể, khi nào không có cảm giác trên da thịt, khi nào không có tri thức xúc giác,…
« Khi nào không có trí năng (intellect / khả năng nhận thức của tâm thần), khi nào không có sự suy nghĩ [miên man] (các ý nghĩ, các tác ý, các sự liên tưởng…), và khi nào không có tri thức tâm thần, thì một người nào đó sẽ không thể nào hình dung (thiết lập) được một sự hình dung liên quan đến sự tiếp xúc. Khi nào không có một sự hình dung nào liên quan đến sự tiếp xúc (contact) xảy ra, thì một người nào đó sẽ không thể nào hình dung được sự cảm nhận (feeling). Khi nào không có một sự hình dung nào liên quan đến sự cảm nhận xảy ra, thì một người nào đó không thể nào hình dung được một sự hình dung liên quan đến sự nhận thức (perception). Khi nào không có một sự hình dung nào liên quan đến sự nhận thức xảy ra, thì một người nào đó không thể nào hình dung được một sự hình dung liên quan đến sự suy nghĩ (thinking ). Khi nào không có sự suy nghĩ [miên man] xảy ra, thì một người nào đó sẽ không thể nào hình dung được một sự hình dung nào liên quan đến một sự tấn công dồn dập của các sự nhận thức thuộc các thể loại cụ thể hóa khác nhau ở các mức độ phức tạp khác nhau (và đấy chính là sự giải thoát và đối với phép thiền định thì đấy là cách làm cho thể dạng ‘không có’ nói đến trên đây hiển hiện trong tâm thức mình) ».
« Tóm lại, [ý nghĩa trong] những lời phát biểu khái quát do Đấng Thế Tôn nêu lên, nhưng không giải thích chi tiết, và sau đó thì bước vào nơi trú ngụ, là như thế này : ‘Dù là vì nguyên nhân nào tạo ra một sự tấn công dồn dập của các sự nhận thức thuộc các mức độ cụ thể hóa khác nhau ở các mức độ phức tạo khác nhau đối với một người nào đó, thế nhưng người ấy không hề xem đấy (sự tấn công dồn dập ấy) như là một sự thích thú, đáng để đón nhận, hoặc đáng để bám víu, thì đấy sẽ là sự chấm dứt của mọi ám ảnh phát sinh từ sự đam mê, sự chấm dứt của mọi ám ảnh phát sinh từ sự kháng cự (phản kháng, chống đối), sự chấm dứt mọi ám ảnh phát sinh từ các quan điểm, sự chấm dứt mọi ám ảnh phát sinh từ sự hoang mang, sự chấm dứt mọi ám ảnh phát sinh từ sự kiêu căng (tự kiêu, tự phụ), sự chấm dứt mọi ám ảnh phát sinh từ sự trở thành (becoming / bhava / sự mong muốn được tiếp tục hiện hữu), sự chấm dứt của mọi ám ảnh phát sinh từ sự u mê (vô minh). Và đấy cũng là sự chấm dứt của ý định vớ lấy chiếc gậy, tuốt thanh kiếm ra khỏi vỏ, và cũng là sự chấm dứt của mọi sự tranh cãi, mọi sự tố giác, cãi vã, bêu xấu, đưa đến mọi sự bất hòa và vu khống. Đấy chính là sự chấm dứt hoàn toàn của mọi thứ tồi tệ và độc hại, không lưu lại một chút tàn dư nào – và đấy là cách mà tôi hiểu ý nghĩa chi tiết [về những lời phát biểu của Đấng Thế Tôn]. Đến đây, và nếu muốn, thì các bạn có thể tìm Đấng Thế Tôn để hỏi lại về vấn đề này. Dù Đấng Thế Tôn giải thích như thế nào đi nữa thì các bạn cũng phải ghi nhớ đúng như vậy ».
Các tỳ-kheo rất hài lòng về những lời [giải thích] của Ngài Kaccāna về câu phát biểu của Đấng Thế Tôn. Sau đó thì họ đứng lên tìm lại Đấng Thế Tôn. Khi đến nơi thì họ vái chào Ngài và ngồi xuống thật ngay ngắn. Sau khi an tọa thì họ thuật lại với Ngài những gì xảy ra :
« Thưa Thế Tôn, sau khi Thế Tôn đứng lên và bước vào nơi trú ngụ, nhưng không giải thích chi tiết về những lời phát biểu ấy…, thì chúng tôi tự hỏi… : ‘Vậy thì ai có thể giải thích chi tiết cho chúng tôi về những lời phát biểu ấy ?... Ngài Mahā Kaccāna có thể là người hội đủ khả năng giải thích về ý nghĩa…’. Do vậy, chúng tôi tìm gặp Ngài Mahā Kaccāna để hỏi vị ấy về ý nghĩa thì vị ấy giải thích chi tiết bằng các thuật ngữ, các lời và các câu như thế này… ».
[Lời Đức Phật :]« Này các tỳ -kheo, Mahā Kaccāna là một vị thông thái (wise / sáng suốt). Nếu các tỳ-kheo hỏi ta về vấn đề ấy, thì ta cũng sẽ trả lời đúng theo cách mà vị Mahā Kaccana đã trả lời cho các tỳ-kheo. Đấy là ý nghĩa mà các tỳ-kheo phải ghi nhớ ».
Đấy là những lời mà Đấng Thế Tôn nói lên.
Sau khi được nghe những lời nói ấy [của Đấng Thế Tôn] thì Ngài Ānanda nói với Đấng Thế Tôn như sau : « Thưa Thế Tôn, nếu một người nào đó mệt lã vì đói, kiệt lực vì khát, bỗng dưng tìm được một viên mật ngọt (một số bản dịch khác thì gọi là một ‘ổ bánh mật’), thì người này càng thưởng thức thì càng tận hưởng được sự ngọt ngào và hương vị của viên mật (ổ bánh). Cũng tương tự vậy, thưa Thế Tôn, nếu một người tỳ-kheo hội đủ khả năng sáng suốt càng suy nghĩ và càng hăng say xét đoán ý nghĩa trong những lời phát biểu về Dhamma (Đạo Pháp / trong trường hợp này là phương thức vận hành của lục giác đối với một cá thể) thì người ấy càng cảm thấy hài lòng và vững tin. Vậy, thưa Thế Tôn, phương pháp ấy gọi là gì ? »
[Lời Đức Phật :] « Vậy thì, Ānanda có thể ghi nhớ phương pháp giảng dạy Dhamma ấy là ‘Viên Mật Ngọt’ ».
Đấy là những lời mà Đấng Thế Tôn nói lên. Ngài Ānanda rất hài lòng và vui sướng về những lời nói ấy của Đấng Thế Tôn.
Vài lời ghi chú
Bố cục của bài giảng trước hết là một câu chuyện. Và câu chuyện thì bắt đầu vào một buổi sáng sớm khi Đức Phật khoác thêm áo ngoài đi vào thành Sāvatthī khất thực. Sau khi khất thực và ăn xong thì Ngài đi sâu vào khu rừng lớn để nghỉ ngơi và thiền định. Vừa ngồi xuống thì có một người dân sakya hách dịch, tự kiêu và trịch thượng lúc nào cũng cầm trên tay một chiếc gậy, đứng hỏi Đức Phật về giáo lý của Ngài. Dù Ngài cho biết là mình không tranh biện với bất cứ ai, thế nhưng Ngài vẫn từ tốn giải thích vắn tắt giáo lý của Ngài với người cầm gậy.
Sau đó, khi chiều vừa xuống thì Đức Phật quay lại khu rừng thưa Nigrodha, là nơi dừng chân và tạm trú của những người tu hành khất thực. Ngài ngồi vào chiếc ghế dọn sẵn, các tỳ-kheo thì đang ngồi chung quanh chờ nghe giảng. Đức Phật bắt đầu thuật lại thật chi tiết câu chuyện xảy ra lúc ban sáng cùng thái độ và cử chỉ của người cầm gậy Daṇḍapāṇi. Vậy Đức Phật thuật lại câu chuyện đó là có ý nêu lên điều gì ? Đây chính là điểm tế nhị, sâu sắc đầu tiên trong bài giảng : Đức Phật kín đáo, nhẹ nhàng khuyên các đệ tử của Ngài không nên có thái độ như người cầm gậy Daṇḍapāni, một lời khuyên thật nhẹ nhàng gần như là một sự yên lặng, thế nhưng ẩn chứa thật sâu kín từ bên trong lời khuyên đó cả một tình thương bao la của Ngài.
Điểm tế nhị và sâu sắc thứ hai trong bài giảng là sự yên lặng cụ thể và kín đáo của Đức Phật. Sự yên lặng đó hiện ra một cách thật bất ngờ : Đức Phật nêu lên một câu giảng liên quan đến một ý niệm vô cùng quan trọng và căn bản trong Dhamma của Ngài, nhưng Ngài không giải thích gì cả. Ngài đứng lên và lẳng lặng bước vào túp lều tạm trú của Ngài trong khu rừng Nigrohha, bỏ lại đoàn tỳ-kheo ngơ ngác. Cử chỉ ấy của Đức Phật mang ý nghĩa như thế nào ? Đấy là lời khuyên kín đáo thứ hai của Đức Phật : Các tỳ-kheo phải tự mình cố gắng học hỏi và tìm hiểu. Đức Phật không thể mãi mãi thuyết giảng cho họ được. Một ngày nào đó tiếng nói của Ngài, thân xác của Ngài, sẽ chẳng khác gì như túp lều trống vắng trong khu rừng Nigrodha.
Những gì mà chính người tỳ kheo tự mình tìm hiểu và khám phá ra sẽ ăn sâu vào trí nhớ của mình, không như thái độ của người cầm gậy, khinh bỉ và bỏ đi, không đủ sức để tìm hiểu những lời giải thích của Đức Phật về Dhamma của Ngài. Dù sao thì Đức Phật cũng biết trước là các tỳ kheo sẽ rơi vào tình trạng hoang mang trước câu phát biểu của Ngài và Ngài cũng biết trước là người tỳ-kheo Mahā Kaccāna có thể giải thích được câu phát biểu ấy của Ngài. Ngài không trực tiếp giải thích là cách kín đáo khuyên các tỳ-kheo phải tự giúp đỡ nhau, giải thích cho nhau, cùng nhau tìm hiểu và học hỏi. Chẳng phải lời khuyên kín đáo đó đã được thể hiện bởi hơn mười ngàn câu giảng và bài giảng còn lưu lại đến nay hay sao ?
Điểm tế nhị và sâu sắc thứ ba trong bài giảng là Đức Phật đã mượn câu nói của người đệ tử Ānanda để gọi phương pháp xử dụng trong bài giảng này là một Viên Mật Ngọt. Trên con đường tu tập sự cố gắng và kiên nhẫn không phải là một sự hành hạ, một sự thử thách hay một bát thuốc đắng, mà là một Viên Mật Ngọt.
Trên đây là bố cục của bài giảng. Đối với nội dung thì nếu người đọc chưa nắm vững được nội dung sâu sắc của bài giảng này thì xin hãy đọc lại một lần thứ hai. Ngoài ra Bài giảng cho vị Koṭṭhita / Koṭṭhita Sutta - AN 4.173 trong bài 5 trước đây cũng nêu lên một sự mạch lạc rất chặt chẽ với Bài giảng về Viên Mật Ngọt trên đây, do vậy độc giả cũng có thể xem lại bài giảng này để tìm hiểu và bổ túc thêm ý nghĩa nêu lên trong bài giảng trên đây. Hơn nữa trong bài thứ 7 sắp tới cũng sẽ có một bài giảng khác vô cùng quan trọng trong Majjhiama Nikāya / Trung Bộ Kinh được trích dẫn, nêu lên một sự mạch lạc với cả hai bài giảng nói đến trên đây.
Sau hết xin trích dẫn bản dịch của Bài giảng về Viên Mật Ngọt trong Tam Tạng Kinh để độc giả tiện tìm hiểu thêm :
Trung Bộ Kinh
18. Kinh Mật hoàn
Tôi nghe như vầy:
Một thời, Thế Tôn sống giữa các vị dòng họ Sakka (Thích-ca), tại Kapilavatthu (Ca-tỳ-la-vệ), ở vườn Nigrodharama.
Rồi Thế Tôn vào buổi sáng, đắp y, cầm y bát vào thành Kapilavatthu để khất thực. Sau khi khất thực ở Kapilavatthu, khi ăn xong, trên đường khất thực trở về, Thế Tôn đi đến Đại Lâm để nghỉ trưa. Sau khi vào rừng Đại Lâm, Ngài ngồi nghỉ trưa dưới gốc cây beluvalatthika.
Có vị Gậy cầm tay (Dandapani) Sakka (Thích-ca), kéo bộ khắp nơi, ngao du thiên hạ, đến tại rừng Đại Lâm, đi sâu vào ngôi rừng, đến tại Beluvalatthika chỗ Thế Tôn ở, khi đến xong nói lên những lời hỏi thăm xã giao thân hữu, rồi đứng một bên, dựa trên cây gậy, đứng một bên. Gậy cầm tay Sakka nói với Thế Tôn: “Sa-môn có quan điểm thế nào, giảng thuyết những gì?”
“Này Hiền giả, theo lời dạy của Ta, trong thế giới với chư Thiên, Māra và Phạm thiên, với các chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, không có tranh luận một ai ở đời; các tưởng sẽ không ám ảnh vị Bà-la-môn sống không bị dục triền phược, không có nghi ngờ do dự, với mọi hối quá đoạn diệt, không có tham ái đối với hữu và phi hữu. Này Hiền giả, như vậy là quan điểm của Ta, như vậy là lời Ta giảng dạy”.
Khi nghe nói vậy, Gậy cầm tay Sakka lắc đầu, liếm lưỡi, với trán nổi lên ba đường nhăn, chống gậy rồi đi.
Rồi Thế Tôn vào buổi chiều từ Thiền tịnh độc cư đứng dậy, đi đến vườn Nigrodha, khi đến xong, ngồi trên chỗ đã soạn sẵn. Sau khi ngồi, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo
—Chư Tỷ-kheo, ở đây, Ta vào buổi sáng, đắp y, cầm y bát vào thành Kapilavatthu để khất thực. Sau khi khất thực ở Kapilavatthu, ăn xong, trên đường khất thực trở về, Ta đi đến Đại Lâm để nghỉ trưa. Sau khi vào rừng Đại Lâm, Ta ngồi nghỉ trưa dưới gốc cây beluvalatthika. Có vị Gậy cầm tay Sakka kéo bộ khắp nơi, ngao du thiên hạ, đến tại rừng Đại Lâm, đi sâu vào ngôi rừng, đến tại Beluvalatthika chỗ Ta ở, khi đến xong, nói lên những lời hỏi thăm xã giao thân hữu, rồi đứng một bên, dựa trên cây gậy. Đứng một bên, Gậy cầm tay Sakka nói với Ta như sau: “Sa-môn có quan điểm thế nào, giảng thuyết những gì?” Chư Tỷ-kheo, được nói vậy, Ta trả lời Gậy cầm tay Sakka: “Này Hiền giả, theo lời Ta dạy trong thế giới với chư Thiên, Māra, và Phạm thiên, với các chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, không có tranh luận một ai ở đời. Các tưởng sẽ không ám ảnh vị Bà-la-môn sống không bị dục triền phược, không có nghi ngờ do dự, với mọi hối quá đoạn diệt, không có tham ái đối với hữu và phi hữu. Này Hiền giả, như vậy là quan điểm của Ta, như vậy là lời Ta giảng dạy”. Khi nghe nói vậy, Gậy cầm tay Sakka lắc đầu, liếm lưỡi, với trán nổi lên ba đường nhăn, chống gậy rồi đi.
Khi nghe nói vậy, một Tỷ-kheo bạch Thế Tôn :
—Nhưng bạch Thế Tôn, lời dạy ấy là gì mà Thế Tôn, trong thế giới với chư Thiên, Māra và Phạm thiên, với các chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, không có tranh luận một ai ở đời? Các tưởng sẽ không ám ảnh Thế Tôn, vị đã sống không bị dục triền phược, không có nghi ngờ do dự, với mọi hối quá đoạn diệt, không có tham ái đối với hữu và phi hữu?
—Này Tỷ-kheo, do bất cứ nhân duyên gì, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người. Nếu ở đây không có gì đáng tùy hỷ, đáng đón mừng, đáng chấp thủ, thời như vậy là sự đoạn tận tham tùy miên, sự đoạn tận sân tùy miên, sự đoạn tận kiến tùy miên, sự đoạn tận nghi tùy miên, sự đoạn tận mạn tùy miên, sự đoạn tận hữu tham tùy miên, sự đoạn tận vô minh tùy miên, sự đoạn tận chấp trượng, chấp kiếm, đấu tranh, tránh tranh, luận tranh, kháng tranh, ly gián ngữ, vọng ngữ. Chính ở đây, những ác, bất thiện pháp này đều được tiêu diệt, không còn dư tàn.
Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Sau khi nói vậy, Thiện Thệ từ chỗ ngồi đứng dậy bước vào tịnh xá.
Sau khi Thế Tôn đi chẳng bao lâu, các Tỷ-kheo ấy suy nghĩ: “Chư Hiền, Thế Tôn sau khi nói lên lời dạy tóm tắt này cho chúng ta, không giải thích rộng rãi ý nghĩa, từ chỗ ngồi đứng dậy và đã đi vào tịnh xá: “Này Tỷ-kheo, do bất cứ nhân duyên gì … không còn dư tàn”. Nay ai có thể giải thích rộng rãi ý nghĩa lời giảng được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt, và không giải thích rõ ràng ý nghĩa”. Rồi những Tỷ-kheo ấy suy nghĩ: “Nay có Tôn giả Mahākaccāna (Đại Ca-chiên-diên) là vị được Thế Tôn tán dương và được các vị đồng phạm hạnh có trí kính trọng. Tôn giả Mahākaccāna có thể giải thích rộng rãi ý nghĩa lời giảng dạy này được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt, và không giải thích rõ ràng ý nghĩa. Vậy chúng ta hãy đi đến chỗ Tôn giả Mahākaccāna ở, sau khi đến, sẽ hỏi Tôn giả Mahākaccāna ý nghĩa này”.
Rồi những Tỷ-kheo ấy đến chỗ Tôn giả Mahākaccāna ở, sau khi đến, nói lên những lời chúc tụng, hỏi thăm xã giao với Tôn giả Mahākaccāna rồi ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, những Tỷ-kheo ấy thưa với Tôn giả Mahākaccāna :
“Này Hiền giả, Thế Tôn sau khi nói lên lời dạy tóm tắt này và không giải thích rõ ràng ý nghĩa, từ chỗ ngồi đứng dậy và đã đi vào tịnh xá: “Này Tỷ-kheo, do bất cứ nhân duyên gì … không còn dư tàn”.
Này Hiền giả Mahākaccāna, khi Thế Tôn đi chưa bao lâu, chúng tôi suy nghĩ: “Chư Hiền, Thế Tôn sau khi nói lên lời dạy vắn tắt này cho chúng ta … đã đi vào tịnh xá:” Do bất cứ nhân duyên gì … không còn dư tàn”. Ai có thể giải thích rộng rãi ý nghĩa lời giảng dạy mà Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt … không giải thích rõ ràng ý nghĩa?” Này Hiền giả Mahākaccāna, rồi chúng tôi suy nghĩ: “Nay Tôn giả Mahākaccāna được Thế Tôn tán thán và được các vị đồng phạm hạnh có trí kính trọng, Tôn giả Mahākaccāna có thể giải thích rộng rãi ý nghĩa lời giảng dạy được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt và không giải thích rõ ràng ý nghĩa. Vậy chúng ta hãy đi đến chỗ Tôn giả Mahākaccāna ở, sau khi đến, chúng ta hỏi Tôn giả Mahākaccāna ý nghĩa này. Tôn giả Mahākaccāna sẽ giải thích cho”.
—Chư Hiền, cũng như một người ưa thích lõi cây, tìm tòi lõi cây, đi khắp mọi nơi tìm lõi cây, đến một cây to lớn, đứng thẳng và có lõi cây. Người này bỏ qua rễ, bỏ qua thân cây, nghĩ rằng phải tìm lõi cây ở nơi cành lá. Cũng vậy là hành động của chư Tôn giả, đứng trước mặt Thế Tôn, quý vị bỏ qua Thế Tôn, nghĩ rằng phải hỏi tôi về ý nghĩa này. Chư Hiền, Thế Tôn biết những gì cần phải biết, thấy những gì cần phải thấy, Ngài đã trở thành vị có mắt, trở thành vị có trí, trở thành Chánh pháp, trở thành Brahmā, vị thuyết giả, vị diễn giả, vị đem lại mục tiêu, vị trao cho bất tử, vị Pháp Chủ, Như Lai. Quý vị phải tùy thời hỏi Thế Tôn ý nghĩa này. Những gì Thế Tôn giải thích cho quý vị, quý vị hãy như vậy thọ trì.
—Hiền giả Mahākaccāna, chắc chắn Thế Tôn biết những gì cần phải biết, thấy những gì cần phải thấy, Ngài đã trở thành vị có mắt, trở thành vị có trí, trở thành Chánh pháp, trở thành Brahmā, vị thuyết giả, vị diễn giả, vị đem lại mục tiêu, vị trao cho bất tử, vị Pháp Chủ, Như Lai. Chúng tôi phải tùy thời hỏi Thế Tôn ý nghĩa này. Những gì Thế Tôn giải thích cho chúng tôi, chúng tôi sẽ như vậy thọ trì. Nhưng Tôn giả Mahākaccāna được Thế Tôn tán thán, được các vị đồng phạm hạnh có trí kính trọng. Tôn giả Mahākaccāna có thể giải thích rộng rãi ý nghĩa lời giảng dạy được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt và không giải thích rõ ràng ý nghĩa. Mong Tôn giả Mahākaccāna hãy giải thích không có sự gì bất kính.
—Vậy chư Hiền hãy nghe và khéo tác ý, tôi sẽ giảng.
—Thưa vâng, Hiền giả.
Các Tỷ-kheo ấy vâng đáp Tôn giả Mahākaccāna. Tôn giả Mahākaccāna giảng như sau
—Chư Hiền, Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt lời dạy này … và đã đi vào tịnh xá: “Này Tỷ-kheo bất cứ vì nhân duyên gì … không còn dư tàn”. Chư Hiền, với lời dạy được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt, và không giải thích rõ ràng ý nghĩa. Tôi hiểu ý nghĩa một cách đầy đủ như sau:
Chư Hiền, do nhơn con mắt và các sắc pháp, nhãn thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên có cảm thọ. Những gì có cảm thọ thời có tưởng, những gì có tưởng thời có suy tầm, những gì có suy tầm thì có hý luận. Do hý luận ấy làm nhơn, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, đối với các sắc pháp do con mắt nhận thức, quá khứ, tương lai và hiện tại.
Chư Hiền, do nhơn lỗ tai và các tiếng, nhĩ thức khởi lên, do nhơn lỗ mũi và các hương, tỷ thức khởi lên, do nhơn lưỡi và các vị, thiệt thức khởi lên, do nhơn thân và xúc, thân thức khởi lên; do nhơn ý và các pháp, ý thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên có các cảm thọ. Những gì có cảm thọ thời có tưởng. Những gì có tưởng thời có suy tầm. Những gì có suy tầm thời có hý luận. Do hý luận ấy làm nhơn, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, đối với các pháp do ý thức nhận thức, quá khứ, tương lai và hiện tại.
Chư Hiền, sự kiện này xảy ra: khi nào có mắt, khi nào có sắc pháp, khi nào có nhãn thức, thời sự thi thiết của xúc được hiển lộ. Sự kiện này xảy ra: khi nào có sự thi thiết của xúc thời sự thi thiết của thọ được hiển lộ. Sự kiện này xảy ra: khi nào có thi thiết của thọ thời sự thi thiết của tưởng được hiển lộ. Sự kiện này xảy ra: khi nào có sự thi thiết của tưởng, thời sự thi thiết của suy tầm được hiển lộ. Sự kiện này xảy ra: khi nào có sự thi thiết của suy tầm thời sự thi thiết của sự ám ảnh một số hý luận vọng tưởng được hiển lộ.
Sự kiện này xảy ra: khi nào có tai, khi nào có các tiếng, khi nào có nhĩ thức … Sự kiện này xảy ra: khi nào có lỗ mũi, khi nào có các hương, khi nào có tỷ thức … Sự kiện này xảy ra, khi nào có lưỡi, khi nào có các vị, khi nào có thiệt thức … Sự kiện này xảy ra: khi nào có thân, khi nào có các xúc, khi nào có thân thức … Sự kiện này xảy ra: khi nào có ý, khi nào có các pháp, khi nào có ý thức thời sự thi thiết của xúc được hiển lộ.
Chư Hiền, sự kiện này không xảy ra: khi nào không có mắt, khi nào không có các sắc, khi nào không có nhãn thức, sự thi thiết của xúc được hiển lộ. Sự kiện này không xảy ra: khi nào không có sự thi thiết của xúc, sự thi thiết của thọ được hiển lộ. Sự kiện này không xảy ra: khi nào không có sự thi thiết của thọ, sự thi thiết của tưởng được hiển lộ. Sự kiện này không xảy ra: khi nào không có sự thi thiết của tưởng, sự thi thiết của suy tầm được hiển lộ. Sự kiện này không xảy ra: khi nào không có sự thi thiết của suy tầm, thời sự thi thiết của sự ám ảnh một số hý luận vọng tưởng được hiển lộ.
Chư Hiền, sự kiện này không xảy ra: khi nào không có tai, khi nào không có các tiếng … khi nào không có mũi, khi nào không có các hương … khi nào không có lưỡi, khi nào không có các vị … khi nào không có thân, khi nào không có các xúc … Sự kiện này không xảy ra: khi nào không có ý, khi nào không có các pháp, khi nào không có ý thức, sự thi thiết của xúc được hiển lộ …
Chư Hiền, Thế Tôn, sau khi nói lên lời dạy một cách vắn tắt … đã đi vào tịnh xá: “Này Tỷ-kheo, do bất cứ nhân duyên gì … không dư tàn”. Chư Hiền, đối với lời dạy Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt này, và nghĩa lý không được giải thích một cách rộng rãi, tôi đã hiểu ý nghĩa một cách rộng rãi như vậy. Nếu quý vị muốn, hãy đi đến chỗ Thế Tôn ở, sau khi đến, hãy hỏi ý nghĩa này. Thế Tôn giải đáp như thế nào, hãy như vậy thọ trì.
Rồi những Tỷ-kheo ấy, hoan hỷ, tùy hỷ lời Tôn giả Mahākaccāna nói, từ chỗ ngồi đứng dậy, đi đến chỗ Thế Tôn ở, sau khi đến đảnh lễ Ngài và ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, các Tỷ-kheo ấy bạch Thế Tôn
—Bạch Thế Tôn, Thế Tôn nói lên lời dạy này một cách vắn tắt cho chúng con … đã vào tịnh xá. “Này Tỷ-kheo, do bất cứ nhân duyên gì … không còn dư tàn”. Khi Thế Tôn đi chẳng bao lâu, chúng con suy nghĩ như sau: “Chư Hiền, Thế Tôn sau khi nói cho chúng ta lời dạy tóm tắt này, không giải thích ý nghĩa một cách rộng rãi, từ chỗ ngồi đứng dậy và đã đi vào tịnh xá: “Này Tỷ-kheo, do bất cứ nhân duyên gì, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, nếu ở đây không có gì đáng tùy hỷ, đáng đón mừng, đáng chấp thủ, thời như vậy là sự đoạn tận tham tùy miên, sự đoạn tận sân tùy miên, sự đoạn tận kiến tùy miên, sự đoạn tận nghi tùy miên, sự đoạn tận mạn tùy miên, sự đoạn tận hữu tham tùy miên, sự đoạn tận vô minh tùy miên, sự đoạn tận chấp trượng, chấp kiếm, đấu tranh, tránh tranh, luận tranh, kháng tranh, ly gián ngữ, vọng ngữ. Chính ở đây, những ác, bất thiện pháp này đều được tiêu diệt, không còn dư tàn”. Nay ai có thể giải thích rộng rãi ý nghĩa lời giảng dạy này được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt và không giải thích rõ ràng ý nghĩa?” Bạch Thế Tôn, và chúng con suy nghĩ: “Nay có Tôn giả Mahākaccāna là vị được Thế Tôn tán dương và được các vị đồng phạm hạnh có trí kính trọng. Tôn giả Mahākaccāna có thể giải thích rộng rãi ý nghĩa lời giảng dạy này được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt và không giải thích rõ ràng ý nghĩa. Vậy chúng ta hãy đi đến chỗ Tôn giả Mahākaccāna ở, sau khi đến sẽ hỏi Tôn giả Mahākaccāna ý nghĩa này”. Bạch Thế Tôn, rồi chúng con đi đến chỗ Tôn giả Mahākaccāna ở, sau khi đến, chúng con hỏi Tôn giả Mahākaccāna ý nghĩa này. Bạch Thế Tôn, Tôn giả Mahākaccāna đã giải thích ý nghĩa ấy cho chúng con với những phương pháp này, với những văn cú này, với những văn tự này.
—Chư Tỷ-kheo, Tôn giả Mahākaccāna là bậc Hiền trí. Chư Tỷ-kheo, Tôn giả Mahākaccāna là bậc Đại tuệ. Chư Tỷ-kheo, nếu các Người hỏi Ta ý nghĩa này, Ta cũng trả lời như Mahākaccāna đã trả lời. Như vậy là chính nghĩa lời dạy ấy, hãy như vậy thọ trì.
Khi nghe nói vậy, Tôn giả Ānanda bạch Thế Tôn
—Bạch Thế Tôn, như một người bị đói lả và mệt mỏi, tìm được một bánh mật, cứ mỗi miếng vị ấy được nếm, cứ mỗi miếng vị ấy được thưởng thức vị ngọt thuần nhất. Bạch Thế Tôn, cũng vậy, Tỷ-kheo có tri thức biệt tài, cứ mỗi phần suy tư đến ý nghĩa pháp môn này với trí tuệ, cứ mỗi phần vị ấy được thưởng thức sự hoan hỷ, được thưởng thức sự thoải mái tâm trí. Bạch Thế Tôn, pháp môn này tên gọi là gì?
—Do vậy, này Ānanda, pháp môn này được gọi là pháp môn bánh mật (Mật hoàn). Hãy như vậy thọ trì!
Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Tôn giả Ānanda hoan hỷ, tín thọ lời dạy của Thế Tôn.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Bures-Sur-Yvette, 29.10.24
Hoang Phong
(còn tiếp bài 7)
Các bài giảng liên quan đến thế giới
(bài 7)
[…]
Tiếp theo dưới đây là một bài giảng trong Majjhima Nikāya / Trung Bộ Kinh, mang tựa :
Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng
Mūlapariyāya Sutta – MN 1
(Dựa theo bảy bản dịch tiếng Anh của các dịch giả Thanissaro Bhikkhu, Ñāṇamoli Thera, Bhikkhu Bhodi, Bhikkhu Sujato, Suddhāso Bhikkhu, I.B. Horner, Natalia Tsimler, cùng ba bản dịch tiếng Pháp của Christian Maës, Jeanne Schut, và Môhan Wijayaratna,và một bản dịch tiếng Pháp thứ tư của Rémy Zins ?)
Bài giảng này là bài giảng thứ nhất trong số 152 bài giảng trong Majjhima Nikāya / Trung Bộ Kinh, và cũng là một trong số các bài giảng sâu sắc nhất và cũng được xem là khó lĩnh hội nhất trong toàn bộ kinh điển Pali. Dầu sao thì bài giảng này là một trong số các bài giảng khúc triết và tinh tế nhất, nêu lên các ý niệm thật sâu sắc về Tâm lý học và Triết học Phật giáo. Bài giảng không những phân tích sự suy diễn trong quá trình suy nghĩ của chúng ta khi nhìn vào thế giới, mà còn nêu lên sự liên hệ và giữa cảm nhận của tâm thức hiển hiện trên dòng diễn tiến của quá trình suy nghĩ đó. Và dòng diễn tiến đó cũng chính là cội nguồn sâu xa nhất mang lại khổ đau cho con người.
Chữ Mūlapariyāya, tựa của bài giảng là một từ ghép (Mūla+pariyāya), tiền ngữ mūla có nghĩa là cội nguồn, gốc rễ, hậu ngữ pariyāya có nghĩa là một sự diễn tiến tuần tự theo từng giai đoạn (order, sequence). Bản dịch của Nhà sư Thanissaro Bhikkhu dịch tựa của bài giảng này là Sự diễn tiến cội rễ (The root Sequence), nhà sư Bhikkhu Sujato dịch là Cội rễ của tất cả Mọi Thứ (The root of All Things), nhà sư Suddhāso Bhikkhu dịch là Bài giảng về Cội rễ (Discourse on the Root), học giả I.B. Horner dịch là Bài giảng về sự tóm lược các thành phần cơ bản (Discourse on the Synopsis of Fundamentals), bản dịch tiếng Hán mang tựa là 根本法門經 (Căn Bản Pháp Môn Kinh), bản dịch của HT Thích Minh Châu trong Đại Tạng Kinh mang tựa là Kinh Pháp Môn Căn Bản, bản dịch của học giả Môhan Wijayaratna mang tựa là Cấu trúc căn bản của sự nhận thức (La base structurelle des conceptions), v.v. Các cách dịch tựa của bài giảng trên đây có thể mang lại cho chúng ta một ý niệm tiên khởi nhất về nội dung của bài giảng này. Tóm lại, Mūlapariyāya Sutta, tựa rút ngắn bằng tiếng Pali của bài giảng có thể hiểu một cách đầy đủ là :‘Nguồn gốc tạo ra sự diễn tiến tuần tự của tư duy theo từng giai đoạn làm phát sinh ra tất cả mọi hiện tượng chủ yếu’. Ngoài ra cũng xin tóm lược thật ngắn gọn nội dung của bài giảng này như sau :
‘Một người bình dị không được học hỏi khi nhìn vào các hiện tượng chuyển động trong thế giới thì cảm thấy mỗi hiện tượng đều hàm chứa một ý nghĩa, một thực chất, một cốt lõi nào đó, hoặc ít nhất cũng nghĩ rằng hiện tượng ấy mang một giá trị nào đó, một sự thật nào đó. Người ấy mãn nguyện và vui sướng với sự hiểu biết ấy của mình, cho rằng sự hiểu biết ấy là của mình, là chính mình, người ấy áp dụng sự hiểu biết ấy vào cuộc sống của mình trong thế giới. Thế nhưng thật ra thì đấy chỉ là một sự bám víu sâu kín của tâm thức mình vào thế giới xuyên qua một quá trình liên tưởng tạo ra ‘cội rễ’ của khổ đau. Trái lại một người tu hành thành đạt, thấu hiểu được Dhamma của Đức Phật, sẽ không để mình bị thu hút, quyến rũ, mê hoặc bởi các hiện tượng trong thế giới để bám víu vào chúng. Đối với họ, tất cả các hiện tượng ấy không hàm chứa một thực thể nào cả. Họ không bám víu vào chúng, không thù ghét chúng, cũng không tìm cách chống lại chúng. Đấy là cách giúp họ chận đứng từ ‘cội rễ’ của quá trình tư duy đưa đến sự hiển hiện của tất cả mọi hiện tượng trong tâm thần họ.
Sở dĩ giải thích dài dòng về tựa bài giảng và tóm lược ngắn gọn nội dung bài giảng như trên đây là nhằm mục đích giúp một số độc giả không quen tìm hiểu kinh sách có thể theo dõi dễ dàng hơn chăng về bài giảng vô cùng tinh vi và sâu sắc này. Thật vậy một số các học giả và dịch giả Tây phương xem bài giảng này là một trong số các bài giảng siêu việt, khúc triết và tinh tế nhất, và cũng khó hiểu nhất trong toàn bộ kinh điển Pali.
Ngoài ra cũng xin nêu lên hai điểm thật đặc biệt đáng lưu ý trong bài giảng này. Điểm đáng lưu ý thứ nhất là sau mỗi câu giảng Đức Phật đều nhấn mạnh và khẳng định về ý nghĩa hàm chứa trong lời giảng ấy của Ngài, điểm đáng lưu ý thứ hai là câu cuối cùng của bài giảng cho biết là các tỳ-kheo ‘không tỏ ra vui sướng trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn’. Và đây cũng là trường hợp duy nhất trong toàn bộ kinh điển Pali, bởi vì câu kết luận trong các bài giảng là một câu khá công thức nêu lên các tỳ-kheo – hoặc các người được nghe giảng –đều tỏ ra hân hoan và vui sướng. Sự ‘yên lặng’ bất ngờ đó của các tỳ-kheo phải chăng cho thấy là họ không hiểu hoặc không tán đồng những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn ?
Nhà sư Thanissaro Bhukkhu, trong phần mở đầu bản dịch của ông về bài giảng này, có đưa ra những lời giải thích rất sâu sắc về sự ‘yên lặng’ bất ngờ đó của các tỳ-kheo. Bà Jeanne Schut, cư sĩ và học giả lỗi lạc người Pháp, tu tập theo Phật giáo Theravada, trường phái Tu trong rừng của Thái Lan, cũng đã mượn lại cách giải thích này của nhà sư Thanissao Bhikkhu để giới thiệu bản dịch sang tiếng Pháp của bà. Ngoài ra nhà sự Bhikkhu Bodhi cũng giải thích về sự kiện tế nhị này bằng cách dựa vào các lời Bình giải (Commentary) (1). Chúng ta sẽ chuyển ngữ toàn bộ những lời giải thích của nhà sư Thannissaro Bhikkhu trong phần ghi chú dưới đây.
(1)- Chúng ta thường thấy Các nhà sư và các học giả Tây phương thường nói đến phần ‘Bình giải’ / ‘Commentary’ trong các bài khảo luận hoặc dịch thuật của họ nhằm mục đích dẫn chứng những gì mà họ nêu lên. Vậy phần ‘Bình giải’ là gì ? Đấy là những lời giải thích giáo lý, nội dung, các khía cạnh tâm lý học và triết học trong các bài thuyết giáo của Đức Phật. Các lời bình giải này chủ yếu được tập trung trong Luận tạng (Abhidhamma Pitaka, tiền ngữ abhi có nghĩa là thượng thặng, là một tập góp nhặt và sưu tập các lời bình giải về giáo lý siêu việt của Đức Phật) và Luật tạng (Vinaya pitaka). Theo các học giả Tây phương thì Luận tạng có nguồn gốc rất xưa, tuy nhiên trong lần kết tập Dhamma thứ nhất sau khi Đức Phật tịch diệt, cũng như trong các tư liệu xưa nhất trong kinh điển Pali không thấy nói đến các lời bình giải này. Những lời bình giải đầu tiên và cụ thể nhất là do nhà sư Moggaliputta-tissa đưa ra khi ông được đề cử chủ tọa lần kết tập Dhamma dưới triều đại của vua Asoka vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch. Dần dần những lời bình giải này được bổ túc thêm từ thế kỷ thứ I trước Tây lịch đến thế kỷ thứ IV và thứ V sau Tây lịch, đặc biệt hơn cả là những lời giải thích thật phong phú của hai vị đại sư Buddhagosa (Phật âm) và Buddhadatta (Phật Thọ) vào thế kỷ thứ V sau Tây lịch. Các học giả Tây phương rất chú trọng đến Luận Tạng và cả Luật Tạng, bởi vì trong hai tập sách này có rất nhiều sự kiện và những lời bình giải giúp tìm hiểu Giáo lý của Đức Phật và Phật giáo nói chung. Tu tập mà không tìm hiểu các bài giảng của Đức Phật, cũng không tìm đọc các lời giải thích trong Luận tạng và cả Luật tạng là cả một sự thiếu sót lớn lao).
Dưới đây là bản chuyển ngữ Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng / Mūlapariyāya Sutta - MN 1 :
Tôi từng được nghe như vầy. Vào dịp khi Đấng Thế Tôn ngụ gần thị trấn Ukkaṭṭhā (một đô thị nằm trong lãnh thổ của xứ Kosala / Ma-kiệt-đà) trong khu rừng thưa Subbaga (nơi dừng chân của những người tu hành khất thực), dưới gốc một cội cây Sāla hùng vĩ (a royal sāla tree / một cội cây sāla to lớn / tên khoa học ngày nay của loại cây này là Shorea robusta. Xin nhắc lại là vào thời đại bấy giờ trong châu thổ sông Hằng, từ làng mạc đến đô thị, nơi nào cũng dành ra một khu đất hoang gồm cây rừng hoặc cây trồng, làm nơi dừng chân và tạm trú cho những người tu hành khất thực thuộc đủ mọi giáo phái. Các bản dịch sang các ngôn ngữ Tây phương thường gọi là các khu công viên hay các khu rừng thưa hay rừng chồi. Mẹ của Đức Phật cùng đoàn tùy tùng sau khi đi thăm cha mẹ ở xa và trên đường về trước khi đến nhà thì bất ngờ chuyển bụng và hạ sinh Đức Phật trong một ‘khu rừng’ tạm trú của những người tu hành khất thực như đã được nói đến trên đây), Ngài cất lời với các tỳ-kheo : « Này các tỳ-kheo ». Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa Thế Tôn ». Đức Phật nói tiếp :
Trường hợp một người bình dị
« Đối với trường hợp một người bình dị, không được học hỏi, không trông thấy (không noi theo) những người cao quý, không nhiệt thành, không thấm nhuần Dhamma (Đạo Pháp), không trông thấy (không noi theo) những người chân chính (các vị thông thái), cũng không học hỏi Dhamma, thì người ấy nhận thấy đất [đơn giản] là đất. Khi nhận thấy đất [đơn giản] là đất thì người ấy hình dung (suy nghĩ, liên tưởng) về [những gì liên quan đến] đất (1), khi hình dung về [những gì liên quan đến] đất thì người ấy hình dung mình là thành phần của đất (những gì phát sinh từ đất), và người ấy hình dung đất là ‘của tôi’ (to be mine, / hình dung và liên tưởng đến hình tướng – các thành phần cứng nơi cơ thể của mình – là của mình), người ấy vui sướng (delight / tận hưởng, mãn nguyện) với [thành phần] đất ấy (hình tướng ấy) của mình (xem các thành phần cứng nơi cơ thể của mình là của mình). Tại sao lại như vậy ? Chẳng qua là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy (thiếu hiểu biết về điều ấy, không hiểu biết đầy đủ về thành phần đất của cơ thế mình, về hình tướng của mình). Ta khẳng định về [ý nghĩa trong] lời giảng ấy [của ta].
(1)- Trên phương diện vật lý, thân xác con người được xem là sự kết hợp giữa bốn thành phần - đất, nước, lửa và khí – gọi chung là ‘tứ đại’. Đất là thành phần cứng của cơ thể ; nước là các chất lỏng của cơ thể, và cũng là chất liệu kết hợp tất cả các thành phần khác của cơ thể ; lửa là hơi ấm của cơ thể ; khí – còn gọi là ‘gió’ – là hơi thở, các phần rỗng trong cơ thể và sự cử động của toàn thân)
« Người ấy (con người bình dị ấy) nhận thấy nước [đơn giản] là nước. Khi nhận thấy nước [đơn giản] là nước thì người ấy hình dung (suy nghĩ) mình là nước (liên tưởng đến thành phần nước góp phần tạo ra thân thể mình), khi hình dung mình là nước thì người ấy hình dung mình thấm nhuần bởi nước (là thành phần của nước), và người ấy nhận thấy nước là ‘của tôi’ (là thành phần tạo ra thân thể mình), người ấy vui sướng (delight / tận hưởng, mãn nguyện) với [thành phần] nước ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Chẳng qua là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy (thiếu hiểu biết về điều ấy, về thành phần ấy của mình). Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy lửa [đơn giản] là lửa (hơi ấm của cơ thể). Khi nhận thấy lửa [đơn giản] là lửa, thì người ấy hình dung (suy nghĩ) mình là lửa (đồng hóa mình với hơi ấm trong con người mình), khi nhận thấy mình là lửa, thì người ấy hình dung mình là thành phần của lửa, người ấy hình dung thành phần lửa là ‘của tôi’ (nhận thấy hơi ấm trong cơ thể là của mình), người ấy vui sướng (mãn nguyện) với [thành phần] lửa ấy của mình. Tại sao lại như vậy ? Chẳng qua là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy (không hiểu biết thật sâu xa về thành phần lửa nơi cơ thể của mình). Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy khí [đơn giản] là khí. Khi nhận thấy khí [đơn giản] là khí, thì người ấy hình dung mình là khí (thành phần tạo ra cơ thể mình), người ấy hình dung (suy nghĩ) mình là [thành phần] khí, người ấy hình dung [thành phần] khí là ‘của tôi’ (hơi thở, các phần rỗng và các cử động trên thân thể là của mình), người ấy vui sướng với [thành phần] khí ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Chẳng qua là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy (2). Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
(2)- (đối với phần đông chúng ta thì cũng vậy, chúng ta cảm thấy thích thú và tận hưởng cái thân xác này của mình – gồm đất, nước, lửa và khí – và xem đấy là của mình, là sở hữu bất khả kháng của mình. Chúng ta quý trọng và bám víu vào các thành phần tạo ra con người của mình).
« Người ấy (con người bình dị ấy) nhận thấy chúng sinh [đơn giản] là chúng sinh. Khi nhận thấy chúng sinh [đơn giản] là chúng sinh, thì người ấy hình dung (suy nghĩ) mình cũng là một chúng sinh, khi hình dung (suy nghĩ) mình là một chúng sinh, thì người ấy hình dung mình là thành phần của chúng sinh, người ấy hình dung [thể dạng] chúng sinh là ‘của tôi’ (to be mine / chúng sinh là mình, mình là chúng sinh), người ấy vui sướng (mãn nguyện, vừa lòng) với [tư cách] chúng sinh của mình (3). Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy (thiếu hiểu biết về điều ấy). Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
(3)- (Những gì trên đây nêu lên một quá trình diễn tiến của sự suy nghĩ theo từng giai đoạn khi nhận thấy tính cách cụ thể của từng thành phần cấu tạo ra mình và cả tổng thể của các thứ ấy với tư cách là một chúng sinh. Tiếp theo dưới đây là các sự suy nghĩ liên quan đến các thể dạng trừu tượng và phi hình tướng thuộc lãnh vực tâm thần)
« Người ấy nhận thấy các vị trời [đơn giản] là các vị trời (devas / một người bình dị khi nghe nói đến các vị trời thì hiểu đấy là các vị trời, nhưng không hề suy xét gì cả). Khi nhận thấy các vị trời [đơn giản] là các vị trời, thì người ấy hình dung ra [trong tâm trí mình] các vị trời, người ấy hình dung mình qua thể dạng (khung cảnh) của các vị trời (tự xem mình hàm chứa bên trong chính mình một chút thiêng liêng nào đó liên quan đến các vị trời. Nên hiểu câu này trong khung cảnh Ấn giáo : các vị trời trong Ần giáo hiển hiện dưới mọi thể dạng khác nhau, qua các hiện thân khác nhau), người ấy hình dung mình thuộc thành phần của các vị trời, người ấy hình dung các vị trời là ‘của tôi’ (to be mine / con người của mình thừa hưởng và hàm chứa một chút gì đó của các vị trời, thuộc khung cảnh của các vị trời) người ấy vui sướng (delight / tận hưởng, hân hoan, mãn nguyện) trong thể dạng ấy (trong khung cảnh ấy) của các vị trời (delight in gods). Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy (con người bình dị ấy) nhận thấy vị trời Pajāpati là vị trời Pajāpati (vị Trời của các vị Trời, biểu trưng cho một sự ‘phát tán’ rộng lớn, tạo ra tất cả các vị trời khác, con người và muôn thú ). Khi nhận thấy vị trời Pajāpati là vị trời Pajāpati, thì người ấy hình dung ra [trong tâm trí mình] vị trời Pajāpati, người ấy hình dung mình qua thể dạng (trong khung cảnh) của vị trời Pajāpati, người ấy hình dung mình thuộc thành phần (khung cảnh) của vị trời Pajāpati, người ấy hình dung vị trời Pajāpati là ‘của tôi’ (là một thể dạng nào đó, một hình thức hiện thân nào đó của vị trời Pajāpati), người ấy vui sướng trong thể dạng ấy (trong khung cảnh ấy) của vị trời Pajāpati. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy vị trời Brahmā [hiển nhiên] là vị trời Brahmā (Brahmā / Phạm thiên, Thiên vương / the Creator / vị Trời Sáng tạo và cũng là vị Trời cao nhất ‘quản lý’ các vị trời khác trong Ấn giáo). Khi nhận thấy vị trời Brahmā [hiển nhiên] là vị trời Brahmā, thì người ấy hình dung ra [trong tâm trí mình] vị trời Brahmā, người ấy hình dung mình qua thể dạng của vị trời Brahmā, người ấy hình dung mình thuộc thành phần (khung cảnh) của vị trời Brahmā, người ấy hình dung vị trời Brahmā là ‘của tôi’ (to be mine / tôi là một thể dạng của vị ấy, thuộc vào bầu không gian của vị ấy), người ấy vui sướng trong thể dạng ấy (trong khung cảnh ấy) của vị trời Brahmā. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy các vị trời Ābhassara [hiển nhiên] là các vị trời Ābhassara (Ābhassara / Radiant gods / các vị Trời Rạng rỡ). Khi nhận thấy các vị trời Ābhassara [hiển nhiên] là các vị trời Ābhissara, thì người ấy hình dung ra [trong tâm trí mình] các vị trời Ābhissara, người ấy hình dung mình qua thể dạng của các vị trời Ābhissara, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của các vị trời Ābhissara, người ấy hình dung các vị trời Ābhissara là ‘của tôi’, người ấy vui sướng trong thể dạng ấy (trong khung cảnh ấy) của các vị trời Ābhissara. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng dịnh về lời giảng ấy [của ta] (tiếp tục dưới đây là các cách hình dung các vị trời dần dần thấp hơn các vị trời Pajāpati, Brahmā và Ābhissara)
« Người ấy nhận thấy các vị trời Subhakiṇṇa là các vị trời Subhakiṇṇa (Subhakiṇṇa / gods of Refulgent Glory / các vị trời Vinh quang và rạng rỡ). Khi nhận thấy các vị trời Subhakiṇṇa là các vị trời Subhakiṇṇa, thì người ấy hình dung ra [trong tâm trí mình] các vị trời Subhakiṇṇa, người ấy hình dung mình qua thể dạng của các vị trời Subhakiṇṇa, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của các vị trời Subhakiṇṇa, người ấy hình dung các vị trời Subhakiṇṇa là ‘của tôi’ (tôi là một thể dạng của các vị ấy), người ấy vui sướng trong thể dạng ấy (trong khung cảnh ấy) của các vị trời Subhakiṇṇa. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy các vị trời Vehapphala [hiển nhiên] là các vị trời Vehapphala (Vehapphala / các vị trời trong lãnh vực hình tướng vật chất / Rupaloka). Khi nhận thấy các vị trời Vehapphala [hiển nhiên] là các vị trời Vehapphala, thì người ấy hình dung ra [trong tâm trí mình] các vị trời Vehapphala, người ấy hình dung mình qua thể dạng của các vị trời Vehapphala, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của các vị trời Vehapphala, người ấy hình dung các vị trời Vehapphana là ‘của tôi’ (tôi là một thể dạng của các vị trời Vehapphala), người ấy vui sướng trong thể dạng ấy (trong khung cảnh ấy) của các vị trời Vehapphala. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy các vị trời Abhibhu [hiển nhiên] là các vị trời Abhibhu (Abhibu / các vị trời trong lãnh vực phi hình tướng / Arupaloka). Khi nhận thấy các vị trời Abhibhu [hiển nhiên] là các vị trời Abhibhu, thì người ấy hình dung ra [trong tâm trí mình] các vị trời Abhibhu, người ấy hình dung mình qua thể dạng của các vị trời Abhibhu, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của các vị trời Abhibhu, người ấy hình dung các vị trời Abhibhu là ‘của tôi’ (tôi là một thể dạng của các vị trời Abhibhu), người ấy vui sướng trong thể dạng ấy (trong khung cảnh ấy) của các vị trời Abhibhu. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta](4).
(4)- Các tín ngưỡng Vệ-đà và Ba-la-môn xuất hiện trước Dhamma của Đức Phật rất lâu, các tín ngưỡng này chủ trương một số các vị Trời chủ yếu, và các vị ấy tiếp tục hiển hiện qua vô số các vị trời khác với tư cách là các hiện thân của họ. Các hình thức hiện thân đó của họ tạo ra các tác động, ảnh hưởng đến cuộc sống của con người và cả các sự sinh hoạt trong xã hội. Đức Phật thuyết giảng Dhamma của Ngài trong khung cảnh tín ngưỡng đa thần đó. Những người bình dị (puthujjana / run of the mill person, ordinary people) cảm thấy vui sướng và mãn nguyện khi hình dung ra các vị trời ấy trong tâm trí mình để cùng hòa mình và cùng sống với các vị trời ấy trong khung cảnh của họ.
Ngày nay các tín ngưỡng đa thần đã mất dần ảnh hưởng, các tín ngưỡng độc thần chiếm ưu thế. Tuy nhiên dòng diễn tiến của tư duy – mūlapariyāya – trong tâm thức con người dường như không có gì thay đổi nhiều. Một số người nhìn lên bầu trời hình dung ra một vị Trời, cảm thấy mình thuộc thành phần của vị Trời ấy, vui sướng trong khung cảnh của vị Trời ấy. Thế nhưng vị Trời duy nhất ấy lại hiện ra qua nhiều hiện thân và tên gọi khác nhau, đưa đến các cuộc xung đột tín ngưỡng, và các cuộc xung đột đó, ngấm ngầm hay lộ liễu, ôn hòa hay đẫm máu, chưa bao giờ chấm dứt trên hành tinh này. Chẳng qua là vì họ ‘không hoàn toàn thấu triệt được dòng diễn tiến của tư duy mang tính cách liên tưởng bên trong tâm thức mình’. Tiếp theo dưới đây là trường hợp của những người bình dị nhưng có một trình độ nhận thức tinh tế hơn)
« Người ấy nhận thấy Bầu không gian vô tận là Bầu không gian vô tận. Khi nhận thấy được Bầu không gian vô tận, thì người ấy hình dung mình tương tự như Bầu không gian vô tận, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của Bầu không gian vô tận, người ấy hình dung mình qua thể dạng (khung cảnh) của Bầu không gian vô tận, người ấy hình dung Bầu không gian vô tận là ‘của tôi’ (hình dung mình thuộc vào Bầu không gian vô tận, là một thể dạng của Bầu không gian vô tận), người ấy vui sướng trong Bầu không gian vô tận ấy của [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy Bầu tri thức vô tận (Sphere of infinite consciousness) là Bầu tri thức vô tận. Khi nhận thấy được Bầu tri thức vô tận, thì người ấy hình dung mình tương tự như Bầu tri thức vô tận, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của Bầu tri thức vô tận, người ấy hình dung Bầu tri thức vô tận là ‘của tôi’ (tôi là một thể dạng của Bầu tri thức vô tận trong tâm thức tôi), người ấy vui sướng trong Bầu tri thức vô tận ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy Bầu không gian của sự trống không (Sphere of nothingness) là Bầu không gian của sự trống không. Khi nhận thấy Bầu không gian của sự trống không, thì người ấy hình dung mình tương tự như Bầu không gian của sự trống không, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của Bầu không gian trống không (cảm thấy mình ‘vô nghĩa’ trong thế giới này), người ấy hình dung Bầu không gian trống không là ‘của tôi’, người ấy vui sướng trong Bầu không gian ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy Bầu không gian [của sự] không-cảm-nhận-nhưng-cũng-không-phải-là-không-cảm-nhận (neither-perception-nor-non-perception / không cảm nhận nhưng đồng thời cũng cảm nhận và đồng thời cũng đứng ra bên ngoài sự cảm nhận ấy của mình) là Bầu không gian không-cảm-nhận-nhưng-cũng-không-phải-là-không-cảm-nhận. Khi nhận thấy Bầu không gian không-cảm-nhận-nhưng-cũng-không-phải-là-không-cảm-nhận, thì người ấy hình dung mình tương tự như Bầu không gian không-cảm-nhận-nhưng-cũng-không-phải-là-không cảm-nhận, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của Bầu không gian không-cảm-nhận-nhưng-cũng-không-phải-là-không-cảm-nhận, người ấy hình dung Bầu không gian không-cảm-nhận-nhưng-cũng-không-phải-là-không-cảm-nhận là ‘của tôi’, người ấy vui sướng trong Bầu không gian không-cảm-nhận-nhưng-cũng-không-phải-là-không-cảm-nhận ấy [của mình] (5). Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
(5)- Trên đây là trường hợp của một người có một trình độ nhận thức cao khi họ hình dung những gì hiển hiện bên trong tâm thức họ qua các sự cảm nhận mang tính cách mở rộng của họ. Tiếp theo dưới đây là những gì hiển hiện trong tâm thức của một người bình dị ấy nhưng có một trình độ nhận thức sắc bén và thực tế hơn, khi người ấy hướng nhìn vào các hiện tượng bên ngoài, xuyên qua lục giác của mình, và sau đó thì tự đồng hóa mình với các hiện tượng ấy)
« Người ấy nhận thấy những gì được trông thấy (the seen) là những gì được trông thấy (chẳng hạn như các hình tướng cụ thể). Khi nhận thấy những gì được trông thấy là những gì được trông thấy, thì người ấy hình dung mình thuộc những gì được trông thấy, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của những gì được trông thấy, người ấy hình dung những gì được trông thấy là ‘của tôi’ (chẳng hạn như hình tướng này là của mình, thuộc sở hữu của mình), người ấy vui sướng trong thể dạng được trông thấy ấy [của mình] (thể dạng thân xác vật chất này của mình). Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không thấu triệt hoàn toàn được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy những gì được nghe thấy (the heard) là những gì được nghe thấy. Khi nhận thấy những gì được nghe thấy là những gì được nghe thấy, thì người ấy hình dung mình thuộc vào những gì được nghe thấy, người ấy hình dung mình là thành phần của những gì được nghe thấy, người ấy hình dung những gì được nghe thấy là ‘của tôi’ (to be mine / những gì được mình nghe thấy bởi chính mình là của mình, thuộc con người của mình), người ấy vui sướng với thể dạng được nghe thấy ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy những gì được cảm thấy (the sensed) [hiển nhiên] là những gì được cảm thấy. Khi nhận thấy những gì được cảm thấy là những gì được cảm thấy, thì người ấy hình dung mình thuộc vào những gì được cảm thấy, người ấy hình dung mình là thành phần của những gì được cảm thấy, người ấy hình dung những gì được cảm thấy là ‘của tôi’ (to be mine / những gì được cảm thấy qua trung gian của ngũ giác của mình là của mình, do chính mình cảm thấy), người ấy vui sướng với sự cảm thấy ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy những gì được biết đến (the cognized, the known, những gì được hiểu biết bởi tâm thức) [hiển nhiên] là những gì được biết đến. Khi nhận thấy những gì được biết đến là những gì được biết đến, thì người ấy hình dung mình thuộc vào những gì được biết đến (qua trung gian của ngũ giác và tâm thức mình), người ấy hình dung mình là thành phần của những gì được biết đến, người ấy hình dung những gì được biết đến (bên trong tâm thức) là ‘của tôi’ (to be mine / những gì được nhận biết bởi trí năng – intellect / chức năng tri thức – của tôi là của tôi), người ấy vui sướng với những gì được biết đến ấy [của mình] (chữ vui sướng trong các trường hợp trên đây và cả dưới đây có thể hiểu như là một sự bám víu). Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy sự Đơn thuần (Unity / sự thuần nhất, độc nhất, nhất thể) [hiển nhiên] là sự Đơn thuần. Khi nhận thấy được sự Đơn thuần là sự Đơn thuần, thì người ấy hình dung mình như là một sự Đơn thuần, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của sự Đơn thuần, người ấy hình dung sự Đơn thuần là ‘của tôi’ (hình dung mình là một sự thuần nhất, một cái gì đó duy nhất), người ấy vui sướng với sự Đơn thuần ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy sự Đa dạng (Diversity) [hiển nhiên] là sự Đa dạng. Khi nhận thấy sự Đa dạng là sự Đa dạng, thì người ấy hình dung mình như là một sự Đa dạng, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của sự Đa dạng, người ấy hình dung sự Đa dạng là ‘của tôi’ (hình dung con người của mình là một sự phức tạp, một hình thức biến thể), người ấy vui sướng với sự Đa dạng ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy Tổng thể (the All) [hiển nhiên] là Tổng thể. Khi nhận thấy Tổng thể là Tổng thể, thì người ấy hình dung mình như là một Tổng thể (tạo ra bởi nhiều thành phần khác nhau), người ấy hình dung mình thuộc thành phần của sự Tổng thể, người ấy hình dung sự Tổng thể là ‘của tôi’ (hình dung con người của mình là một tổng thể, một sự kết hợp), người ấy vui sướng với thể dạng Tổng thể ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy Nibbāna (Niết-bàn) [hiển nhiên] là Nibbāna. Khi nhận thấy Nibbāna là Nibbāna, thì người ấy hình dung mình như là Nibbāna, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của Nibbāna, người ấy hình dung Nibbāna là ‘của tôi’, người ấy vui sướng với Nibbāna ấy [của mình] (tưởng tượng mình đạt được Nibbāna, mãn nguyện và tận hưởng Nibbāna ấy của mình). Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
Trường hợp một người tu hành
« Tuy nhiên, này các tỳ-kheo, một môn đệ còn đang [trong thời kỳ] tu tập (chưa thành đạt), mong muốn đạt được sự giải thoát [ra khỏi mọi sự trói buộc], thế nhưng vẫn chưa đạt được nguyện vọng ấy, thì sẽ nhận thấy một cách trung thực đất là đất. Khi nhận thấy một cách trung thực đất là đất, thì người ấy cố gắng không hình dung mình như là [ở thể dạng] đất (không hình dung mình qua thể dạng hình tướng vật chất của mình), người ấy cố gắng không hình dung mình thuộc thành phần đất (các thành phần cứng tạo ra thân thể mình), người ấy cố gắng không hình dung (cho rằng, nghĩ rằng) đất là ‘của tôi’ (hình tướng và các thành phần cứng của cơ thể không phải là ‘của tôi’), người ấy không để mình vui sướng với thành phần đất ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về [ý nghĩa trong] lời giảng ấy [của ta].
[…]
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp liên quan đến nước, lửa…, chúng sinh, các vị trời…, Bầu không gian vô tận, Bầu tri thức vô tận…, những gì trông thấy, nghe thấy…, sự Đơn thuần, sự Đa dạng, Tổng thể, nhưng đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Người ấy (người tu hành còn đang trong giai đoạn luyện tập) nhận thấy một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna. Khi nhận thấy một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna, thì người ấy cố gắng không hình dung mình như là Nibbāna, người ấy cố gắng không hình dung mình thuộc thành phần của Nibbāna, người ấy cố gắng không hình dung Nibbāna là ‘của tôi’, người ấy cố gắng không để mình vui sướng với [thể dạng] Nibbāna ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
Trường hợp một vị Arahant (A-la-hán)
« Tuy nhiên, này các tỳ-kheo, một vị Arahant (một người tu tập đã thành đạt, đã đạt được cấp bậc tối thượng của trí tuệ và sự giác ngộ) loại bỏ được mọi chướng ngại, sẽ tạo được [cho mình] một cung cách hành xử tuyệt vời, đã làm xong những gì cần phải làm, đặt được gánh nặng xuống, đạt được mục đích cuối cùng, cắt đứt được các mối dây trói buộc của sự hiện hữu, thực hiện được sự giải thoát bằng cách buông bỏ hoàn toàn [tất cả mọi thứ bám víu]. Vị Arahant ấy nhận thấy được một cách trung thực đất là đất (hình tướng vật chất là hình tướng vật chất). Khi nhận thấy một cách trung thực đất là đất, thì vị ấy không hình dung mình như là đất (hình tướng vật chất không phải là tôi), người ấy không hình dung mình thuộc thành phần đất, người ấy không hình dung thành phần đất là ‘của tôi’, người ấy không vui sướng với thành phần đất ấy [của mình] (với hình tướng của mình). Tại sao lại như vậy ? Bởi vì đất đã được thấu triệt một cách trung thực (đúng đắn) bởi vị ấy. Ta khẳng định về [ý nghĩa trong] lời giảng ấy [của ta].
[…]
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp liên quan đến nước, lửa…, chúng sinh, các vị trời…, Bầu không gian vô tận, Bầu tri thức vô tận…, những gì trông thấy, những nghe thấy…, sự Đơn thuần, sự Đa dạng, Tổng thể, thế nhưng các câu này đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Vị Arahant ấy nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna (sự Giải thoát cũng chỉ là sự Giải thoát). Khi nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna, thì vị Arahant ấy không hình dung mình như là Nibbāna, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần của Nibbāna, vị ấy không hình dung thành phần Nibbāna là ‘của tôi’, người ấy không vui sướng với thành phần Nibbāna ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì Nibbāna đã được thấu triệt một cách trung thực (đúng đắn) bởi vị ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Vị Arahant ấy loại bỏ được mọi chướng ngại […], thực hiện được sự giải thoát bằng cách buông bỏ hoàn toàn tất cả mọi thứ]. Vị Arahant ấy nhận thấy được một cách trung thực đất là đất (hình tướng cũng chỉ là hình tướng). Khi nhận thấy một cách trực tiếp (bằng trực giác, vượt lên trên sự lý luận, sự hiểu biết công thức và tính cách nhị nguyên giữa chủ thể và đối tượng) đất là đất, thì vị ấy không hình dung mình như là đất, người ấy không hình dung mình thuộc thành phần đất, người ấy không hình dung thành phần đất là ‘của tôi’, người ấy không vui sướng với thành phần đất ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị ấy đã thoát ra khỏi mọi sự bám víu bằng cách hủy diệt mọi sự bám víu. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
[…]
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp liên quan đến nước, lửa…, chúng sinh, các vị trời…, Bầu không gian vô tận, Bầu tri thức vô tận…, những gì trông thấy, những nghe thấy…, sự Đơn thuần, sự Đa dạng, Tổng thể, thế nhưng các câu này đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Vị Arahant ấy nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna. Khi nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna, thì vị ấy không hình dung mình như là Nibbāna, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần của Nibbāna, vị ấy không hình dung thành phần Nibbāna là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với thành phần Nibbāna ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị ấy đã thoát ra khỏi mọi sự bám víu bằng cách hủy diệt mọi sự bám víu (thực hiện được Niết-bàn nhưng khước từ Niết-bàn, không hòa nhập với Niết-bàn, không đồng hóa mình với Niết-bàn, không bám víu vào Niết-bàn, và đấy mới là Niết-bàn, là sự Giải thoát đích thực). Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
[Cũng vậy], vị Arahant ấy, sau khi loại bỏ được mọi chướng ngại, […], đã tạo được [cho mình] sự giải thoát bằng sự thực hiện hoàn hảo. Vị ấy nhận thấy được một cách trung thực đất là đất. Khi nhận thấy một cách trung thực đất là đất, thì vị ấy không hình dung mình như là đất, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần đất, vị ấy không hình dung thành phần đất là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với thành phần đất ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị ấy đã thoát ra khỏi sự ghét bỏ bằng cách hủy diệt sự ghét bỏ. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
[…]
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp liên quan đến nước, lửa…, chúng sinh, các vị trời…, Bầu không gian vô tận, Bầu tri thức vô tận…, những gì trông thấy, những gì nghe thấy…, sự Đơn thuần, sự Đa dạng, Tổng thể, thế nhưng các câu này đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Vị Arahant ấy nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna. Khi nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna, thì vị ấy không hình dung mình như là Nibbāna, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần của Nibbāna, vị ấy không hình dung thành phần Nibbāna là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với thành phần Nibbāna ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị ấy đã thoát ra khỏi sự ghét bỏ bằng cách hủy diệt mọi sự ghét bỏ. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
[Cũng vậy], vị Arahant ấy, sau khi loại bỏ được mọi chướng ngại, […], tạo được [cho mình] sự giải thoát bằng sự thực hiện (sự thành đạt) hoàn hảo. Vị ấy nhận thấy được một cách trung thực đất là đất. Khi nhận thấy được một cách trung thực đất là đất, thì vị ấy không hình dung mình như là đất, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần đất, vị ấy không hình dung thành phần đất là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với thành phần đất ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị ấy đã thoát ra khỏi sự hoang mang bằng cách hủy diệt các ảo giác. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
[…]
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp liên quan đến nước, lửa…, chúng sinh, các vị trời…, Bầu không gian vô tận, Bầu tri thức vô tận…, những gì trông thấy, những gì nghe thấy…, sự Đơn thuần, sự Đa dạng, Tổng thể, thế nhưng các câu này đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Vị Arahant ấy nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna. Khi nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna, thì vị ấy không hình dung mình như là Nibbāna, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần của Nibbāna, vị ấy không hình dung thành phần Nibbāna là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với thành phần Nibbāna ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị ấy đã thoát ra khỏi mọi ảo giác bằng cách hủy diệt mọi sự hoang mang. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta]
Trường hợp một vị Tathāgata (một vị Phật)
« Này các tỳ-kheo, đối với [trường hợp của] một vị Tathāgata (Như Lai), và cũng là một vị Arahant (A-la-hán), [tức là] một Vị Giác ngộ hoàn hảo, thì vị ấy nhận thấy được một cách trung thực đất [hiển nhiên] là đất. Khi nhận thấy đất [hiển nhiên] là đất, thì vị ấy không hình dung mình như là đất, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần của đất, người ấy không hình dung mình là thành phần đất, vị ấy không hình dung thành phần đất là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với thành phần đất ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì đất được thấu triệt một cách hoàn hảo bởi vị Tathāgata ấy (bởi vị Phật ấy). Ta khẳng định về lời giảng ấy (lời phát biểu ấy) [của ta].
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp liên quan đến nước, lửa…, chúng sinh, các vị trời…, Bầu không gian vô tận, Bầu tri thức vô tận…, những gì trông thấy, những gì nghe thấy…, sự Đơn thuần, sự Đa dạng, Tổng thể, thế nhưng các câu này đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Vị Tathāgata ấy nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna. Khi nhận thấy một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna, thì vị ấy không hình dung mình như là Nibbāna (xin nhắc lại : Nibbāna không phải là một cõi nào cả mà là một thể dạng trong đó không có gì hiển hiện cũng không có gì biến mất, một thể dạng tâm thần không thể mô tả được bằng lời, vượt lên trên các sự hình dung của trí năng và sự suy nghĩ, nói lên một sự chấm dứt tuyệt đối của mọi sự giao động của tâm thức), vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần của Nibbāna, người ấy không hình dung mình là [thể dạng] Nibbāna, vị ấy không hình dung Nibbāna là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với [thể dạng] Nibbāna ấy [của mình](một tâm thức tĩnh lặng là một tâm thức tĩnh lặng, tâm thức đó không tự nhận mình là Nibbāna, cũng không đồng hóa mình với Nibbāna, cũng không tự xem mình là an trú trong Nibbāna) . Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị Tathāgata ấy đã thấu triệt được Nibbāna một cách hoàn hảo. Ta khẳng định về lời giảng ấy (lời phát biểu ấy) [của ta].
« Này các tỳ-kheo, vị Tathāgata ấy, vị Arahant ấy, vị Giác ngộ hoàn hảo ấy, nhận thấy được một cách trung thực đất [hiển nhiên] là đất. Khi nhận thấy đất [hiển nhiên] là đất, thì vị ấy không hình dung mình như là đất, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần của đất, vị ấy không hình dung mình là thành phần đất, vị ấy không hình dung thành phần đất là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với thành phần đất ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị ấy thấu triệt được : ‘Sự bám víu là cội rễ của dukkha (khổ đau), là nguyên nhân của sự trở thành đưa đến sự tái sinh, và đối với bất cứ ai khi đã được sinh ra thì không sao tránh khỏi sự già nua và cái chết’. Vì thế, này các tỳ-kheo, bằng sự hủy diệt mọi dục vọng, bằng sự tháo gỡ, bằng sự tắt nghỉ, bằng sự buông bỏ, bằng sự từ bỏ, vị Tathāgata ấy đã đạt được sự Thức tỉnh hoàn hảo, sự Hiểu biết tối thượng (Trí tuệ hoàn hảo). Ta khẳng định về lời giảng ấy (lời phát biểu ấy) [của ta].
[...]
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp liên quan đến nước, lửa…, chúng sinh, các vị trời…, Bầu không gian vô tận, Bầu tri thức vô tận…, những gì trông thấy, những gì nghe thấy…, sự Đơn thuần, sự Đa dạng, Tổng thể, thế nhưng các câu này đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Này các tỳ-kheo, vị Tathāgata ấy, vị Arahant ấy, vị Giác ngộ hoàn hảo ấy, nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna. Khi nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna, thì vị ấy không hình dung mình như là Nibbāna, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần của Nibbāna, vị ấy không hình dung mình là [thể dạng] Nibbāna, vị ấy không hình dung [thể dạng] Nibbāna là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với [thể dạng] Nibbāna ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị ấy thấu triệt được : ‘Sự bám víu là cội rễ của dukkha (khổ đau) và cũng là nguyên nhân của sự trở thành đưa đến sự tái sinh, và đối với bất cứ ai khi đã sinh ra thì không sao tránh khỏi sự già nua và cái chết’. Vì thế, này các tỳ-kheo, bằng cách hủy diệt hoàn toàn sự thèm khát, bằng cách không bám víu, bằng sự tắt nghỉ, bằng sự buông bỏ, bằng sự từ bỏ, vị Tathāgata ấy thực hiện được sự Thức tỉnh hoàn hảo, đạt được sự Hiểu biết tối thượng. Ta khẳng định về lời giảng ấy (lời phát biểu ấy) [của ta] (6).
(6)- Đức Phật nêu lên sự diễn tiến tuần tự trong sự suy nghĩ, trước hết đối với một người bình dị, sau đó cũng là của một người bình dị nhưng có một sự suy nghĩ mở rộng hơn, tiếp theo là trường hợp của một người bình dị nhưng có lòng tin nơi các vị trời trong Ấn giáo, sau đó là trường hợp của một người mới bắt đầu tu tập Dhamma, tiếp theo là trường hợp của một vị Arahant, thấu triệt được Nibbāna một cách hoàn hảo, và sau hết là một vị Phật, thực hiện được sự Tỉnh thức hoàn hảo, đạt được sự Hiểu biết tối thượng, buông bỏ được cả Nibbāna. Quá trình đó là một sự diễn tiến tuần tự, vì vậy nếu nghĩ rằng : ‘kiến tánh thành Phật’, ‘niệm Phật thành Phật’, ‘đốn ngộ thành Phật’…, thì đấy chỉ là một sự lừa phỉnh, một cách ‘vu khống Như Lai’.
Đấng Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Thế nhưng, các tỳ-kheo không tỏ ra vui sướng (hân hoan) trước những lời thuyết giảng ấy của Đấng Thế Tôn (7).
(7)- Thông thường trong phần cuối các bài giảng đều nêu lên một câu khá công thức là ‘các tỳ-kheo nghe giảng cảm thấy hân hoan và vui sướng trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn’, thế nhưng bài giảng này là trường hợp duy nhất trong toàn bộ kinh điển Pali nêu lên các tỳ-kheo không tỏ ra vui sướng trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn’. Trong phần phần ghi chú dưới đây, chúng ta sẽ tìm hiểu thêm về sự kiện hy hữu và khác thường này).
Vài lời ghi chú
Như đã được nói đến trên đây, bài giảng này là một trong số các bài giảng khúc triết và khó thấu triệt nhất trong toàn bộ kinh điển Pali. Có hàng chục bản dịch về bài giảng này sang các ngôn ngữ Tây phương, thế nhưng giá trị không đồng đều. Trong số các bản dịch tiếng Anh và tiếng Pháp được tham khảo thì hầu hết nêu lên trong câu kết luận là ‘các tỳ-kheo không vui sướng trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn’, ngoại trừ hai bản dịch, một bằng tiếng Anh của I.B. Horner, một bằng tiếng Pháp của Christian Maës là nêu lên ‘các tỳ kheo vui sướng trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn’, ngoài ra cũng có một bản dịch tiếng Việt trong Đại Tạng Kinh cho biết là ‘các tỳ-kheo hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn’.
Tuy nhiên trong bản dịch của Christian Maës dù cho biết là ‘các tỳ-kheo mãn nguyện trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn’, thế nhưng dịch giả cũng ghi chú thêm là phần ‘Bình giải’ (Commentary) [trong Luận tạng] thì lại cho biết là ‘các tỳ-kheo không thỏa mãn’, và dịch giả này cũng đã trích dẫn các lời giải thích ấy trong bản dịch củqa ông. Vậy cũng xin tóm lược các lời giải thích trong Tạng luận như sau :
Các tỳ-kheo tự nghĩ : ‘Những người bình dị nhận thấy đất là đất, trong khi đó thì các người tu tập, các vị Thành đạt và vị Tathāgata nhận thấy đất bằng một sự hiểu biết trực tiếp. Vậy câu ấy có nghĩa là gì ? Chúng ta quả thật không sao hiểu được câu ấy, bởi vì từ trước đến nay mỗi khi Thế Tôn thuyết giảng điều gì thì chúng ta đều hiểu một cách dễ dàng’. Thế nhưng sau đó thì các người tỳ-kheo trước đây là những người bà-la-môn cảm thấy sự tự phụ của mình đã lắng xuống. […]Và sau đó thì Đấng Thế Tôn di chuyển đến vùng kinh đô Vesāli, và tại nơi này Ngài nhận thấy các-tỳ kheo đã trở nên già dặn hơn, bèn giảng cho họ về Bài giảng tại ngôi đền Gotamaka / Gotamaka-cetiya Sutta, bài giảng này cũng không kém phần kín đáo và tế nhị, và sẽ được chuyển ngữ dưới đây.
Trong khi đó thì nhà sư Thanissaro Bhikkhu trong phần giới thiệu của ông về bài giảng này lại đưa ra một cách giải thích khác hơn qua một góc nhìn khác hơn về sự kiện này. Bà Jeanne Schut, cư sĩ và học giả lỗi lạc của Pháp, tường luyện tập thiền định với các vị đại sư người Thái, trong bản dịch về bài giảng này của bà, cũng đã mượn lại toàn bộ những lời giải thích của nhà sư Thanissaro Bhikkhu trên đây. Vậy cũng xin chuyển những lời giải thích này nhằm góp phần tìm hiểu thêm về bài giảng rất khúc triết của Đức Phật. Các lời giải thích này như sau :
Đức Phật cho biết là hành vi bám víu vào các quan điểm là một trong số bốn hành vi trói chặt tâm thức [con người] vào quá trình đưa đến khổ đau. Do vậy Đức Phật khuyên bảo các môn đệ của mình phải từ bỏ hành vi đó, không những đối với các quan điểm ở thể dạng đã được triển khai đầy đủ và được xác định theo một đường hướng rõ rệt, mà còn phải buông bỏ xa hơn, ngược về các thể dạng sơ khởi nhất của chúng qua các thể loại (cấp bậc) khác nhau cùng các sự liên hệ (categories & relationships) giữa chúng với những gì mà tâm thức cảm nhận được (nói một cách khác là không những buông bỏ các quan điểm đã được thiết lập rõ rệt mà còn phải buông bỏ các quan điểm đó từ cội rễ của chúng qua các thể dạng sơ khởi và thô thiển nhất). Thật ra thì đấy cũng là những gì mà Đức Phật muốn nêu lên trong bài giảng này, và dường như các điều ấy cũng là những gì chủ trương bởi một học phái triết học Bà-la-môn vào thời đại bấy giờ là học phái Sāṅkhya, và học phái này còn được gọi là ‘Học phái Phân loại’ (Classification School) (chữ Sāṅkhya là tiếng Phạn cổ, còn viết là Samkhya sau khi được chuyển sang tiếng Pali, là một học phái triết học chủ trương một hệ thống phân loại hiện thực, nêu lên một loạt các thành phần tạo ra thế giới hình tướng và phi hình tướng, và cấp bậc cao nhất trong số các thành phần đó là sự Giác ngộ).
Học phái này được khởi xướng từ thế kỷ thứ IX trước Tây lịch bởi triết gia Uddālaka, khi vị này nêu lên một ý niệm gọi là ‘cội rễ’ (root) : một nguyên lý trừu tượng (an abstract principle), và từ nguyên lý cội rễ này sẽ làm phát tán ra tất cả mọi thứ và sau đó sẽ vẫn còn tiếp tục tiềm ẩn trong tất cả mọi thứ (mọi sự vật, mọi hiện tượng). Các triết gia bước theo đường hướng tư tưởng đó, qua các các sự suy luận (logic) và các kinh nghiệm cảm nhận (meditative experience) riêng tư của họ, đã đưa ra thêm nhiều giả thuyết đủ loại về bản chất của ‘cội rễ’ tiên khởi nhất, cùng các thứ bậc của sự phát tán [làm bùng lên tất cả mọi hiện tượng]. Một số lớn các giả thuyết này sau đó đã được khai triển thêm và đã được đưa vào các kinh điển Upanisad (là các kinh điển của tín ngưỡng Bà-la-môn, và cũng là tín ngưỡng cải tiến từ tín ngưỡng Vệ-đà) vào thời đại của Đức Phật.
Dù rằng bài giảng này (Mūlapariyāya Sutta / Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng) không đề cập gì đến trình độ hiểu biết (background) của các các tỳ-kheo ngồi nghe, thế nhưng trong phần Bình giải (Commentary) [trong Luận tạng] cho biết là trước khi được thụ phong thì các tỳ-kheo này từng là những người bà-la-môn (những người theo đạo Bà-la-môn), vì vậy họ vẫn còn diễn giải (tìm hiểu) giáo huấn của Đức Phật xuyên qua các sự hiểu biết mà họ đã được học hỏi từ trước – trong số này có thể là cả giáo lý của học thuyết cổ xưa là Sāṅkhya (proto-Sāṅkhya). Nếu đúng là như vậy thì chúng ta sẽ có thể hiểu được là tại sao Đức Phật lại mở đầu bài giảng này bằng câu phát biểu – ‘Ta sẽ giảng cho các tỳ-kheo sự diễn tiến [và phát triển] tuần tự về cội nguồn của mọi hiện tượng’ (ý niệm căn bản trong học thuyết Sāṅkhya) – nhằm nêu lên một đường hướng [hiểu biết] khiến những người tỳ-kheo ngồi nghe có thể nghĩ rằng Đức Phật thuyết giảng cho họ dựa vào ý nghĩa (ý niệm) đó (trong khung cảnh của các sự hiểu biết từ trước của họ về cội nguồn của mọi hiện tượng nêu lên trong học thuyết Sāṅkhya, nhưng thật ra thì Đức Phật chỉ mượn ý niệm‘cội rễ’ trong học thuyết này để nêu lên một thứ cội rễ khác hẳn : sự diễn tiến và phát tán của tư duy chỉ đưa đến sự bám víu là ‘cội rễ’ tạo ra khổ đau mà thôi). Thật ra, trên thực tế thì cũng đúng như vậy, danh sách lược kê 24 thành phần (1), bắt đầu là các thành phần vật lý trong thế giới, đó là bốn thành phần vật chất (tứ đại : đất, nước, lửa và khí, và Đức Phật thì cũng đã nêu lên các thành phần này khi bắt đầu bài giảng), hoàn toàn đúng theo thứ tự phân loại hiện thực do các triết gia [trong học phái] Sāṅkhya nêu lên. Điểm tột đỉnh trong danh sách này [của học phái Sāṅkhya] là sự Giải thoát – và cũng có nghĩa là Nibbāna – và theo đường hướng tư tưởng của học thuyết Sāṅkhya thì sự Giải thoát chính là điểm tối thượng [trong danh sách], và cũng là ‘cội rễ’ (root) hay nền tảng của sự hiện hữu (being / sự trở thành) tiềm ẩn một cách tự tại bên trong tất cả mọi thứ (mọi hiện tượng), và cũng là điểm phát tán của tất cả mọi thứ (mọi hiện tượng).
(1)- 24 thành phần (24 items) là danh sách nền tảng chủ xướng bởi học thuyết triết học Sāṅkhya, nêu lên 24 yếu tố căn bản của hiện thực, chẳng hạn như các thành phần vật chất tạo ra vũ trụ, các thành phần của tâm thức tạo ra tư duy, các thành phần mang tính cách hòa hợp (trí tuệ, sự tinh khiết…), các thành phần mang tính cách đối nghịch (bóng tối, sự u mê…), các thành phần năng động (sinh lực, dục vọng, các sự chuyển động), v.v., và thành phần cao nhất trong danh sách này là sự Giải thoát. Các ý niệm này ăn sâu vào nền tư tưởng triết học của nước Ấn nói chung, và trong trường hợp này là sự suy nghĩ của các tỳ-kheo đang ngồi nghe Đức Phật thuyết giảng. Trong khi đó thì Đức Phật đưa ra một thứ ‘cội rễ’ khác hơn đó là sự ‘bám víu’ đưa đến khổ đau. Điều đó đã khiến các tỳ-kheo không hiểu gì cả. Bởi vì đồng hóa mình với sự diễn tiến của các thành phần trong danh sách đó không phải là một sự ‘vui sướng’, một sự ‘giải thoát’ mà chỉ là một sự ‘bám víu’ đưa đến ‘khổ đau’.
Thế nhưng thay vì bước theo đường hướng đó thì Đức Phật đả kích (attack / tấn công, công kích, đả phá) ngay từ gốc rễ của đường hướng tư tưởng đó, tức là nguyên tắc mang tính cách trừu tượng : sự tiềm ẩn (‘in’ / immanence) và sự phát tán (‘out off’ / emanation) áp đặt (superimposed) cho sự cảm nhận. Đức Phật cho biết chỉ có những người bình dị, không được học hỏi [Dhamma], thì mới diễn giải các cảm nhận của mình theo cung cách đó. Ngược lại đối với những người bắt đầu học hỏi (bắt đầu bước vào con đường tu tập) thì phải nhìn vào một thứ ‘cội rễ’ khác hơn (a different kind of ‘root’) – đó là cội rễ của khổ đau (the root of suffering) mà họ đang cảm nhận được trong hiện tại này – để ý thức được cội rễ đó bắt nguồn từ sự bám víu vào các sự thích thú (delight / vui sướng, mãn nguyện) [qua những gì mà mình cảm nhận được]. Cách luyện tập không còn tha thiết với các sự thích thú (các sự vui sướng, mãn nguyện) để nhận thấy quá trình của sự hình-thành-đưa-đến-sự-hiện-hữu (tạo ra khổ đau cho mình), và đấy là cũng cách giúp mình không còn hăng say tham gia vào sự hình thành hầu mang lại cho mình sự Giác ngộ đích thật (2).
(2)- Tóm lại, Đức Phật mượn giáo lý của học thuyết Sāṅkhya từng ăn sâu vào sự suy nghĩ của các vị tỳ- kheo trước đây từng là những người bà-la-môn, là nhằm gián tiếp và kín đáo đả phá nguyên lý căn bản và trừu tượng của học phái này nêu lên ‘cội nguồn’ của mọi hiện tượng, và thay vào đó Đức Phật nêu lên nguyên lý căn bản trong Dhamma của Ngài chủ xướng một ‘cội rễ’ khác hơn, đó là sự ‘hình thành’ (bhava), là ‘cội nguồn’ làm phát sinh ra mọi thứ khổ đau mà tất cả chúng sinh đang phải gánh chịu một cách cụ thể và rất thật trong hiện tại này, trong thế giới này. Thế nhưng Đức Phật không trực tiếp nêu lên sự bất đồng chính kiến của mình đối với giáo lý Sāṅkhya, vì thế nên các tỳ-kheo không theo kịp những lời giải thích của Đức Phật về sự diễn tiến của tư duy tạo ra ‘cội rễ’ đưa đến khổ đau).
Nếu các tỳ-kheo ngồi nghe giảng vào ngày hôm đó, mong muốn những lời thuyết giáo của Đức Phật sẽ phải rập khuôn với giáo lý nêu lên trong học thuyết Sāṅkhya, thì tất họ sẽ không sao tránh khỏi thất vọng, và sự thất vọng đó được nêu lên trong phần cuối của bài giảng (‘Các tỳ-kheo không cảm thấy sung sướng và hân hoan trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn’). Thế nhưng phần Bình giải [trong Luận Tạng] cũng cho biết thêm là sau đó thì các vị tỳ-kheo này cũng đã giải tỏa được sự thất vọng của mình và đạt được giác ngộ, sự kiện này được nêu lên trong bài giảng AN 3.126 (bài giảng này mang tựa là Gotamaka-cetiya Sutta / Bài thuyết giảng tại ngôi đền Gotamaka. Bài giảng này sẽ được chuyển ngữ dưới đây).
Tuy rằng ngày nay không mấy khi chúng ta suy nghĩ theo đường hướng của các triết gia trong học phái Sāṅkhya xa xưa, thế nhưng cũng đã từng có – và sẽ còn tiếp tục xảy ra – một xu hướng chung nhằm chủ đích tạo dựng ra một nền triết học Phật giáo siêu hình (‘Buddhist’ metaphysics) nêu lên các sự cảm nhận (các khái niệm) về sự trống không (emptiness / ‘tánh’ không’), [thể dạng] Phi điều kiện (Unconditioned), Pháp thân (Dharma-body), Bản thể của Phật (Buddha-nature / Phật tính), rigpa (một khái niệm trong Phật giáo Tây-tạng nêu lên một sự hiểu biết tối thượng vượt lên trên tính cách đối ngẫu – giữa chủ thể và đối tượng – của tư duy), v.v. (theo nhà sư Thanissaro Bhikkhu thì các khái niệm này đều là các sự thêm thắt. Câu phát biểu này cho thấy thật rõ ràng là nhà sư Thanissaro Bhikkhu không thừa nhận các sự diễn đạt mang tính cách ‘thêm thắt’ của Phật giáo ‘Đại thừa’), các sự cảm nhận ấy chỉ là cơ sở (ground / nền tảng) của sự hiện hữu (being / sự hình thành) làm hiển hiện ra ‘Tổng thể’ (the ‘All’) – tức là một sự ‘tổng hợp’ gồm các sự cảm nhận phát sinh từ ngũ giác và tâm thần – và đấy là những gì hiện lên [trong tâm thức] khiến chúng ta chú tâm vào chúng trong những lúc thiền định. Một số người cho rằng các giả thuyết ấy (sự trống không, thể dạng Phi điều kiện, Pháp thân, Phật tính…) chỉ [đơn thuần] là các sự sáng tạo của các học giả không có một chút kinh nghiệm thiền định trực tiếp (direct meditative experience) nào cả, thế nhưng thật ra thì các giả thuyết ấy cũng chỉ thường hiện lên với các thiền giả khi họ cảm nhận được (perceive / nhận thấy được, nhận thức được) một thể dạng thiền định (một sự cảm nhận) cá biệt nào đó và dán cho nó một nhãn hiệu, và cứ thế mà nghĩ rằng là mình đã đạt được mục đích tối thượng, và [sau đó thì] tự đồng hóa mình một cách thật tinh tế (kín đáo, khéo léo) với sự cảm nhận ấy của mình – điều đó cũng chẳng khác gì như khi chúng ta nêu lên : ‘Con người của tôi là sự hiểu biết’) (we are the knowing / tôi là sự hiểu biết, nói một cách khác là tự đồng hóa mình với sự hiểu biết của mình, tự mình hóa thành sự hiểu biết) và xem cấp bậc cảm nhận ấy là cơ sở (nền tảng) làm hiển hiện ra tất cả mọi sự cảm nhận khác (nói một cách tóm tắt là một người hành thiền cảm nhận được Pháp thân, Phật tính, v.v., thì đấy cũng chỉ là các sự cảm nhận tương tự như các sự cảm khác phát sinh từ lục giác mà thôi).
Tất cả mọi giáo huấn căn cứ theo đường hướng tư tưởng trên đây chỉ là các chủ đề mà Đức Phật bác bỏ khi Ngài thuyết giảng lần đầu tiên về bài giảng này cho các tỳ-kheo (vì vậy các tỳ-kheo trước đây từng chịu ảnh hưởng nặng nề từ học thuyết Sāṅkhya không nhận thấy được sự sâu sắc và tế nhị trong bài giảng của Đấng Thế Tôn. Sau đó trong một dịp khác, Đức Phật thuyết giảng cho họ một bài giảng khác, như đã được nói đến trên đây. Và sau khi được nghe bài giảng này thì ‘các tỳ-kheo mới cảm thấy vui sướng trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn. Bài giảng này như sau).
Bài giảng tại ngôi đền Gotamaka
Gotamaka-cetiya Sutta - AN 3.126
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu,
Bhikkhu Sujato, Piya Tan. Xin lưu ý là nhà sư Thanissaro Bhikkhu đánh số bài giảng này là AN 3.126, trong khi đó thì nhà sư Bhikkhu Sujato đánh số là
AN 3.125, và cư sĩ học giả Piya Tan là AN 3.123)
Vào dịp khi Đấng Thế Tôn ngụ tại một nơi gần thị trấn Vesāli (Tỳ-xá-ly / kinh đô của bộ tộc Licchavī) trong ngôi đền Gotamaka, Ngài gọi các tỳ-kheo : « Này các tỳ-kheo ! ». Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa Thế Tôn ».
Đấng Thế Tôn thuyết giảng như sau : « Này các-tỳ kheo, ta thuyết giảng Dhamma (Đạo Pháp) căn cứ vào một sự hiểu biết trực tiếp (trực giác, phi lý luận), nhưng không phải là không căn cứ vào một sự hiểu biết trực tiếp nào cả. Ta thuyết giảng Dhamma vì một nguyên nhân (lý do) [rõ rệt], nhưng không phải là không vì một nguyên nhân nào cả. Ta thuyết giảng Dhamma với tất cả sự tuyệt vời (marvel / mới lạ, khác thường), nhưng không phải là không tuyệt vời. Chính vì lý do ta giảng Dhamma căn cứ vào một sự hiểu biết trực tiếp, nhưng không phải là không căn cứ vào một sự hiểu biết trực tiếp ; chính vì lý do ta thuyết giảng Dhamma vì một nguyên nhân [rõ rệt], nhưng không phải là không vì một nguyên nhân nào cả ; chính vì lý do ta giảng Dhamma với tất cả sự tuyệt vời, nhưng không phải là không tuyệt vời, [do vậy] giáo huấn (instruction / sự giảng dạy) của ta có một lý do chính đáng, những lời khuyên bảo (admonition / cảnh giác) của ta có một lý do chính đáng. [Nói lên] như thế [thiết nghĩ] cũng thừa đủ để các tỳ-kheo cảm thấy mãn nguyện, cũng thừa đủ để các tỳ-kheo cảm thấy hài lòng, cũng thừa đủ để các tỳ-kheo cảm thấy hân hoan ; và các tỳ-kheo thì nhận thấy : ‘Thế Tôn đã đạt được sự Thức tỉnh đích thực, Dhamma đã được Thế Tôn giảng dạy một cách hoàn hảo và Tăng đoàn tu tập một cách đúng đắn’.
Đấy là những lời do Đấng Thế Tôn nêu lên. Các tỳ-kheo cảm thấy vui sướng trước những lời giảng ấy của Đấng Thế Tôn. Trong khi những lời giảng dạy ấy được nêu lên thì mười-ngàn-phương-trời trong vũ trụ đều rúng động.
Vài lời ghi chú
Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng (Mūlapariyaya Sutta), rất khúc triết, kín đáo và tế nhị, khiến các tỳ-kheo nghe giảng bàng hoàng và yên lặng, thế nhưng sau khi được nghe Bài giảng tại ngôi đền Gotamaka (Gotamaka-cetiya Sutta) nêu lên sự khẳng định của Đức Phật về lý do và chủ đích của mình khi nêu lên Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng, đã đánh thức các tỳ-kheo trước các tàn dư của học thuyết Sāṅkhya từng bám sâu trong tâm thức họ. Các tàn dư đó là sự bám víu vào 24 thành phần của hiện thực, trong đó điểm cao nhất là sự Giải thoát. Trong khi đó thì Đức Phật cho biết là dòng diễn tiến và phát tán của tư duy sẽ tạo ra sự bám víu, và sự bám víu là ‘cội rễ’ của khổ đau.
Thế nhưng Đức Phật không phủ nhận và bác bỏ quan điểm đó của học thuyết Sāṅkhya mà chỉ cho biết là sự giảng dạy của Ngài được căn cứ vào một sự hiểu biết trực tiếp, vì một lý do rõ rệt, được dựa vào một phương cách giảng dạy khéo léo. Điều đó có nghĩa là Ngài không vay mượn căn bản giáo lý của một học thuyết nào khác, cũng không tranh biện với một vị Thầy nào cả. Thật vậy vào thời đại của Đức Phật trong châu thổ sông Hằng xuất hiện rất nhiều đường hướng tín ngưỡng khác nhau, đánh dấu một giai đoạn vô cùng phong phú về triết học và tâm linh. Thế nhưng trong rất nhiều bài giảng Đức Phật nêu lên là Giáo huấn của Ngài không mang chủ đích tranh cãi, bài bác, phủ nhận hay chống đối bất cứ một đường hướng tu tập nào cả. Hai bài giảng trên đây là một bằng chứng cụ thể và tế nhị về quan điểm đó của Đức Phật.
Dưới đây xin trích dẫn bản dịch Bài giảng tại ngôi đền Gotamaka (Gotamaka-cetiya Sutta) trong Đại Tạng Kinh :
Aṅguttara Nikāya
XIII. Phẩm Kusinàra
3.125. Điện Thờ Gotama
Một thời, Thế Tôn trú ở Vesàli, tại điện thờ Gotama. Tại đấy, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo:
—Này các Tỷ-kheo.
—Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Các Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn, Thế Tôn nói như sau:
—Này các Tỷ-kheo, Ta thuyết pháp với thắng trí, không phải với không thắng trí. Này các Tỷ-kheo, Ta thuyết pháp với nhân duyên, không phải với không nhân duyên. Này các Tỷ-kheo, Ta thuyết pháp với thần thông, không phải với không thần thông. Này các Tỷ-kheo, do vì Ta thuyết pháp có thắng trí, không phải với không thắng trí; do vì Ta thuyết pháp có nhân duyên, không phải không có nhân duyên; do vì Ta thuyết pháp có thần thông, không phải không có thần thông, nên giáo giới cần phải làm, giảng dạy cần phải làm.
Thật là vừa đủ, này các Tỷ-kheo, để các Thầy bằng lòng. Thật là vừa đủ để các Thầy hân hoan. Thật là vừa đủ để các Thầy hoan hỷ, Chánh Đẳng Giác là Thế Tôn! Pháp được Thế Tôn khéo thuyết, khéo hành trì là chúng Tăng!
Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ lời Thế Tôn giảng. Trong khi lời thuyết giảng này được nói lên, một ngàn thế giới đều rung động.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Tiếp theo dưới đây cũng xin trích dẫn bản dịch Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng (Mūlapariyāya Sutta MN-1) trong Đại Tạng Kinh :
Trung Bộ Kinh
- Kinh Pháp Môn Căn Bản
Như vầy tôi nghe.
Một thời Thế Tôn trú tại (tụ lạc) Ukkaṭṭḥa, trong rừng Subhaga (rừng Hạnh phúc), dưới gốc cây Sa-la vương. Tại chỗ ấy, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo: “Này các Tỷ-kheo!”. “Bạch Thế Tôn”, những Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói: “Này các Tỷ-kheo. Ta sẽ giảng cho các Người “Pháp môn căn bản tất cả pháp”. Hãy nghe và khéo tác ý, Ta sẽ nói”. “Thưa vâng, bạch Thế Tôn”, những Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:
(Phàm phu)
—Này các Tỷ-kheo, ở đây, có kẻ phàm phu ít nghe, không được thấy các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh, không được thấy các bậc Chơn nhân, không thuần thục pháp các bậc Chơn nhân, không tu tập pháp các bậc Chơn nhân, tưởng tri địa đại là địa đại. Vì tưởng tri địa đại là địa đại, người ấy nghĩ đến địa đại, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, người ấy nghĩ: “Địa đại là của ta” —dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Ta nói người ấy không liễu tri địa đại.
Người ấy tưởng tri thủy đại là thủy đại. Vì tưởng tri thủy đại là thủy đại, người ấy nghĩ đến thủy đại, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với thủy đại, nghĩ đến (tự ngã) như là thủy đại, người ấy nghĩ: “Thủy đại là của ta” —dục hỷ thủy đại. Vì sao vậy? Ta nói người ấy không liễu tri thủy đại.
Người ấy tưởng tri hỏa đại là hỏa đại. Vì tưởng tri hỏa đại là hỏa đại, người ấy nghĩ đến hỏa đại, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với hỏa đại, nghĩ đến (tự ngã) như là hỏa đại, người ấy nghĩ: “Hỏa đại là của ta”—dục hỷ hỏa đại. Vì sao vậy? Ta nói người ấy không liễu tri hỏa đại.
Người ấy tưởng tri phong đại là phong đại. Vì tưởng tri phong đại là phong đại, người ấy nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với phong đại, nghĩ đến (tự ngã) như là phong đại, người ấy nghĩ: “Phong đại là của ta”—dục hỷ phong đại. Vì sao vậy? Ta nói người ấy không liễu tri phong đại.
Người ấy tưởng tri Sanh vật là Sanh vật … Người ấy tưởng tri chư Thiên là chư Thiên … Người ấy tưởng tri Sanh chủ là Sanh chủ … Người ấy tưởng tri Phạm thiên là Phạm thiên … Người ấy tưởng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên … Người ấy tưởng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên … Người ấy tưởng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên … Người ấy tưởng tri Abhibhù (Thắng Giả) là Abhibhù …
Người ấy tưởng tri Không vô biên xứ là Không vô biên xứ … Người ấy tưởng tri Thức vô biên xứ là Thức vô biên xứ … Người ấy tưởng tri Vô sở hữu xứ là Vô sở hữu xứ … Người ấy tưởng tri Phi tưởng phi phi tưởng xứ là Phi tưởng phi phi tưởng xứ …
Người ấy tưởng tri sở kiến là sở kiến … Người ấy tưởng tri sở văn là sở văn … Người ấy tưởng tri sở tư niệm là sở tư niệm … Người ấy tưởng tri sở tri là sở tri …
Người ấy tưởng tri đồng nhất là đồng nhất … Người ấy tưởng tri sai biệt là sai biệt … Người ấy tưởng tri tất cả là tất cả …
Người ấy tưởng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì tưởng tri Niết-bàn là Niết-bàn, người ấy nghĩ đến Niết-bàn, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn. Nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, người ấy nghĩ: “Niết-bàn là của ta” —dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Ta nói: Người ấy không liễu tri Niết-bàn.
(Vị hữu học)
Này các Tỷ-kheo, có Tỷ-kheo, hữu học tâm chưa thành tựu, đang sống cần cầu vô thượng an ổn khỏi khổ ách. Vị ấy thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, vị ấy đã không nghĩ đến địa đại, đã không nghĩ (tự ngã) đối chiếu với địa đại, đã không nghĩ (tự ngã) như là địa đại, đã không nghĩ: “Địa đại là của ta”,—không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Ta nói vị ấy có thể liễu tri địa đại.
Vị ấy thắng tri thủy đại … hỏa đại … phong đại … Sanh vật … chư Thiên … Sanh chủ … Phạm thiên … Quang âm thiên … Biến tịnh thiên … Quảng quả thiên … Abhibhù (Thắng Giả) … Không vô biên xứ … Thức vô biên xứ … Vô sở hữu xứ … Phi tưởng phi phi tưởng xứ … sở kiến … sở văn … sở tư niệm … sở tri … đồng nhất … sai biệt … tất cả …
Vị ấy thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn; vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, vị ấy đã không nghĩ đến Niết-bàn, đã không nghĩ (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, đã không nghĩ (tự ngã) như là Niết-bàn, đã không nghĩ: “Niết-bàn là của ta” —không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Ta nói vị ấy có thể liễu tri Niết-bàn.
(Bậc A-la-hán—I)
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, có Tỷ-kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, tu hành thành mãn, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã thành đạt lý tưởng, đã tận trừ hữu kiết sử, chánh trí giải thoát. Vị ấy thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, vị ấy không nghĩ đến địa đại, không nghĩ (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: “Địa đại là của ta” —không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Ta nói vị ấy đã liễu tri địa đại.
Vị ấy thắng tri thủy đại … hỏa đại … phong đại … sanh vật … chư Thiên … Sanh chủ … Phạm thiên … Quang âm thiên … Biến tịnh thiên … Quảng quả thiên … Abhibhù (Thắng Giả) … Không vô biên xứ … Thức vô biên xứ … Vô sở hữu xứ … Phi tưởng phi phi tưởng xứ … sở kiến … sở văn … sở tư niệm … sở tri … đồng nhất … sai biệt … tất cả … Vị ấy thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, vị ấy không nghĩ đến Niết-bàn, vị ấy không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: “Niết-bàn là của ta” —không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Ta nói vị ấy đã liễu tri Niết-bàn”.
(Bậc A-la-hán—II)
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, có Tỷ-kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, tu hành thành mãn, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã thành đạt lý tưởng, đã tận trừ hữu kiết sử, chánh trí giải thoát. Vị ấy thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng trí địa đại là địa đại, vị ấy không nghĩ đến địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: “Địa đại là của ta” —không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Vì vị ấy không có tham dục, nhờ tham dục đã được đoạn trừ.
Vị ấy thắng tri thủy đại … hỏa đại … Vị ấy thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, vị ấy không nghĩ đến Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: “Niết-bàn là của ta” —không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Vì vị ấy không có tham dục, nhờ tham dục đã được đoạn trừ.
(Bậc A-la-hán—III)
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, có Tỷ-kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, tu hành thành mãn, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã thành đạt lý tưởng, đã tận trừ hữu kiết sử, chánh trí giải thoát. Vị ấy thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, vị ấy không nghĩ đến địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: “Địa đại là của ta” —không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Vì vị ấy không có sân hận, nhờ sân hận đã được đoạn trừ.
Vị ấy thắng tri thủy đại … hỏa đại … Vị ấy thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, vị ấy không nghĩ đến Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: “Niết-bàn là của ta” —không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Vì vị ấy không có sân hận, nhờ sân hận đã được đoạn trừ.
(Bậc A-la-hán—IV)
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, có Tỷ-kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, tu hành thành mãn, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã thành đạt lý tưởng, đã tận trừ hữu kiết sử, chánh trí giải thoát. Vị ấy thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng trí địa đại là địa đại, vị ấy không nghĩ đến địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: “Địa đại là của ta” —không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Vì vị ấy không có si mê, nhờ si mê đã được đoạn trừ.
Vị ấy thắng tri thủy đại … hỏa đại … Vị ấy thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, vị ấy không nghĩ đến Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: “Niết-bàn là của ta” —không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Vì vị ấy không có si mê, nhờ si mê đã được đoạn trừ.
(Đấng Như Lai—I)
Này các Tỷ-kheo, Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, Ngài không nghĩ đến địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: “Địa đại là của ta” —không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Ta nói vì Như Lai đã liễu tri địa đại.
Như Lai thắng tri thủy đại … hỏa đại … Như Lai thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, Như Lai không nghĩ đến Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: “Niết-bàn là của ta” —không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Ta nói vì Như Lai đã liễu tri Niết-bàn.
(Đấng Như Lai—II)
Này các Tỷ-kheo, Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, Như Lai không nghĩ đến địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: “Địa đại là của ta” —không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Vì Như Lai biết rằng: “Dục hỷ là căn bản của đau khổ, từ hữu, sanh khởi lên, và già và chết đến với loài sinh vật”. Do vậy, này các Tỷ-kheo, Ta nói vì Như Lai, với sự diệt trừ hoàn toàn các ái, sự ly tham, sự đoạn diệt, sự xả ly, sự từ bỏ hoàn toàn các ái, đã chơn chánh giác ngộ vô thượng chánh đẳng chánh giác.
Như Lai thắng tri thủy đại … hỏa đại … Như Lai thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, Như Lai không nghĩ đến Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: “Niết-bàn là của Ta” —không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Vì Như Lai biết rằng: “Dục hỷ là căn bản của đau khổ, từ hữu, sanh khởi lên, và già chết đến với loài sinh vật”. Do vậy, này các Tỷ-kheo, Ta nói vì Như Lai, với sự diệt trừ hoàn toàn các ái, sự ly tham, sự đoạn diệt, sự xả ly, sự trừ bỏ hoàn toàn các ái, đã chơn chánh giác ngộ vô thượng chánh đẳng chánh giác.”
Như vậy, Thế Tôn thuyết giảng. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn. [*]
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Bures-Sur-Yvette, 15.11.24
Hoang Phong
(Vài lời nhắn gửi các độc giả quen thuộc : Cách nay 16 năm, chính xác là ngày 03.03.2008, người viết các dòng này có đưa ra một bài khảo luận mang tựa : ‘Ý nghĩa của sự không tranh biện trong Phật giáo’. Bài khảo luận này đã được Tạp Chí Văn Hóa Phật giáo đăng tải, và sau đó cũng đã được một trang mạng trích dẫn ngày 03.10.2018 (https://thuvienhoasen.org/a30464/y-nghia-cua-su-khong-tranh-bien-trong-phat-giao). Bài khảo luận này hy vọng có thể giúp độc giả có một ý niệm nào đó về quan điểm và thái độ của Đức Phật đối với các học thuyết triết học và các học phái tâm linh vào thời đại của Ngài. Ngoài ra cũng xin tạ lỗi với độc giả vì lý do bài viết đã xưa, cách hành văn vụng về và một số thuật ngữ thiếu chính xác, tuy nhiên nội dung dường như vẫn còn giữ được đôi chút giá trị)
Các bài giảng liên quan đến thế giới
(bài 8)
[…]
Tiếp theo dưới đây là một bài giảng trong Majjhima Nikāya / Trung Bộ Kinh, mang tựa :
Bài giảng về sáu lần sáu thành phần
Chachakka Sutta - MN 148
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Bodhi, Bikkhu Sujato, Piya Tan và bản dịch tiếng Pháp của Môhan Wijayaratna)
Chachakka tựa của bài giảng là một từ ghép (Cha+chakka), ‘cha’ có nghĩa là ‘sáu’, ‘chakka’ có nghĩa là ‘sáu lần’. Sáu ở đây có nghĩa là sáu cơ quan giác cảm : thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và tâm thần, sáu lần sáu có nghĩa là mỗi cơ quan giác cảm sẽ gồm có sáu yếu tố vận hành. Khái niệm về sáu cơ quan giác cảm (lục giác) rất quan trọng trong Phật giáo, ngoài năm cơ quan là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể còn có thêm một cơ quan khác rất quan trọng đó là não bộ. Não bộ là một cơ quan giác cảm như tất cả các cơ quan giác cảm khác. Nếu đối tượng cảm nhận của mắt là hình tướng, màu sắc, sự chuyển động…, thì đối tượng cảm nhận của não bộ là ý nghĩ, xúc cảm, ý định, sự suy nghĩ… Nếu nghĩ rằng nào bộ là nơi cất chứa cá tính của mình, cái Tôi của mình, linh hồn của mình, thì đấy là một sự hiểu biết sai lầm, bởi vì đấy chỉ là một sự cảm nhận, tương tự như tất cả các cảm nhận khác, tạo ra bởi sự vận hành của cơ quan giác cảm tâm thần mà thôi.
Sự vận hành của lục giác nói chung đòi hỏi phải hội đủ ba yếu tố cần thiết. Chẳng hạn như mắt phải tinh tường, nếu mù lòa thì không trông thấy gì cả, đối tượng của mắt là hình tướng thì phải có ánh sáng phản chiếu từ đối tượng đưa vào mắt. Nếu hình tướng ở chỗ tối thì mắt không trông thấy gì cả, tóm lại giữa mắt và hình tướng phải có sự tiếp xúc qua trung gian của ánh sáng thì mới tạo ra được các cảm nhận thị giác. Đối với não bộ cũng vậy, phải nhờ vào các tín hiệu của ngũ giác đưa lên não bộ, tiếp xúc với não bộ, thì mới tạo ra được các cảm nhận tâm thần, đưa đến các ý nghĩ, các sự hình dung, tưởng tượng, nói chung là các sự tạo dựng trong tâm thần. Ngũ giác chỉ đưa vào não bộ các tín hiệu mà nó nhận biết được, nhưng không diễn đạt gì cả. Chính não bộ là cơ quan giác cảm thứ sáu, tiếp nhận các tín hiệu đó để diễn đạt để tạo ra các ý nghĩ, xúc cảm, tác ý, các sự hình dung, v.v.
Tóm lại sự vận hành của mỗi cơ quan giác cảm gồm có ba thành phần : cơ quan giác cảm, đối tượng cảm nhận của chúng và sự tiếp xúc giữa hai thứ ấy, chẳng hạn như đối với thị giác thì ba thành phần là : mắt, hình tướng (đối tượng của mắt), sự tiếp xúc giữa mắt và hình tướng ; đối với cơ quan tâm thần thì ba thành phần là : tri thức, ý nghĩ và sự tiếp xúc giữa tri thức và ý nghĩ.
‘Ngũ giác’ qua sự ‘tiếp xúc’ tạo ra các tín hiệu đưa lên não bộ. Não bộ ghi nhận các tín hiệu đó của lục giác, đồng thời diễn đạt các tín hiệu đó bằng cách liên kết và tương tác với các tín hiệu tồn lưu từ trước, đưa đến sự nhận biết các cảm nhận của lục giác. Khả năng nhận biết các cảm nhận ấy gọi là trí năng (intellect), và sự nhận thức, ý thức và ghi nhận các sự nhận biết ấy của trí năng thì gọi là tri thức (consciousness). Tóm lại đối với tri thức cũng có sáu thể loại : tri-thức-thị-giác, tri-thức-thính-giác, tri-thức-khứu-giác, tri-thức-vị-giác, tri-thức-xúc-giác, tri-thức-tâm-thần.
Sáu thể loại tri thức đó hướng vào môi trường chung quanh làm hiện ra cho từng mỗi cá thể một thế giới riêng liên quan đến các yếu tố vật lý bên ngoài, đồng thời cũng hướng vào bên trong, phối hợp và tác động với các cảm nhận tồn lưu trong tâm thần, tạo ra một thế giới nội tâm cả cho cá thể ấy. Khả năng phối hợp và tương tác giữa sáu thể loại tri thức tạo ra hai thế giới đó, biểu trưng cho trí thông minh của một cá thể. Dù trí thông minh đó thuộc cấp bậc sáng suốt và minh bạch nào thì nhất thiết cũng đều làm hiển hiện ra ba thể loại xúc cảm : thích thú, đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau.
Các xúc cảm đó ‘ám ảnh’ và ‘thúc đẩy’ một cá thể bám víu vào các cảm nhận thích thú , chống lại các cảm nhận đớn đau, hoặc dửng dưng, không hay biết gì cả, đối với các cảm nhận không-thích-thú cũng không-đớn-đau. Thoát ra khỏi cả ba thể loại cảm nhận ấy là sự Giải thoát, một sự bình lặng thật sâu xa, một sự thanh thản tuyệt đối của tâm thức. Đấy là nội dung của bài giảng rất sâu sắc này của Đức Phật. Bài giảng này như sau :
Tôi từng được nghe như vầy. Lúc đó Đấng thế Tôn đang ngụ gần thị trấn Sāvatthi nơi khu rừng thưa Jeta (Kỳ Thọ) trong tịnh xá của vị Anāthapiṇḍika (Cấp-cô-độc, biệt danh của một vị phú hộ rất hào hiệp ‘cấp dưỡng cho những người đơn chiếc’). Ngài gọi các tỳ-kheo : « Này các tỳ-kheo ! ». Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa Thế Tôn ! »
Đấng Thế Tôn nói tiếp : « Này các tỳ-kheo, ta sẽ giảng cho các tỳ-kheo Dhamma, tuyệt vời từ đoạn đầu, tuyệt vời nơi đoạn giữa, tuyệt vời trong đoạn cuối. Ta sẽ nêu lên một cuộc sống thánh thiện qua các khía cạnh cá biệt và cả phần tinh anh trong cuộc sống đó, một cuộc sống trọn vẹn, tinh khiết một cách khác thường – nói một cách khác thì đấy là [cuộc sống khắc phục được] sáu-lần-sáu [thành phần]. Vậy các tỳ-kheo hãy chăm chú lắng nghe. Ta sẽ giảng ».
Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa Thế Tôn ».
Đấng Thế Tôn nói tiếp : « Phải thấu triệt được sáu lãnh vực giác cảm bên trong. Phải thấu triệt được sáu lãnh vực giác cảm bên ngoài. Phải thấu triệt được sáu thể loại tri thức (six classes of conciouness). Phải thấu triệt được sáu thể loại tiếp xúc (six classes of contact). Phải thấu triệt được sáu thể loại cảm nhận (six classes of feeling). Phải thấu triệt được sáu thể loại bám víu (six classes of craving).
« Ta bảo rằng : ‘Phải thấu triệt được sáu lãnh vực giác cảm bên trong. Vậy sáu lãnh vực [bên trong] ấy là gì ? Đấy là lãnh vực của mắt (eye-medium / thị giác), đấy là lãnh vực của tai (ear-medium / thính giác) ; đấy là lãnh vực của mũi (nose-medium / khứu giác) ; đấy là lãnh vực của lưỡi (tongue-medium / vị giác) ; đấy là lãnh vực của thân thể (body-medium / xúc giác) ; đấy là lãnh vực tâm thần (intellect-medium / trí năng). Khi ta nói lên : ‘Phải thấu triệt được sáu lãnh vực giác cảm bên trong’, thì đấy là những gì mà ta vừa nêu lên. (có nghĩa là phải hiểu thế nào là sáu thứ cảm nhận của lục giác nơi con người của mình). Và đấy là sáu thứ thuộc tổng hợp thứ nhất (the first sextet).
« Ta bảo rằng : ‘Phải thấu triệt được sáu lãnh vực giác cảm bên ngoài. Vậy sáu lãnh vực [bên ngoài] ấy là gì ? Đấy là lãnh vực hình tướng (form-medium / những gì trông thấy) ; đấy là lãnh vực âm thanh (sound-medium / những gì nghe thấy) ; đấy là lãnh vực của mùi (aroma-medium / những gì ngửi thấy), đấy là lãnh vực của vị (flavor-medium / các vị nhận biết bởi lưỡi) ; đấy là lãnh vực của các cảm giác trên thân thể (tactile-medium / các cảm nhận trên da thịt, xúc giác) ; đấy là lãnh vực của ý nghĩ (idea-medium / các cảm nhận trong tâm thần). Khi ta nói lên : ‘Phải thấu triệt được sáu lãnh vực giác cảm bên ngoài’, thì đấy là những gì mà ta vừa nêu lên (các đối tượng cảm nhận của lục giác hướng vào môi trường bên ngoài). Đấy là sáu thứ thuộc tổng hợp thứ hai (second sextet).
« Ta bảo rằng : ‘Phải thấu triệt được sáu thể loại tri thức’ (conciousness). Vậy sáu thể loại tri thức ấy là gì ? Đấy là tri thức thị giác, hiển hiện lệ thuộc vào mắt và hình tướng ; đấy là tri thức thính giác, hiển hiện lệ thuộc vào tai và âm thanh ; đấy là tri thức khứu giác, hiển hiện lệ thuộc vào mũi và mùi ; đấy là tri thức vị giác, hiển hiện lệ thuộc vào lưỡi và vị ; đấy là tri thức xúc giác, hiển hiện lệ thuộc vào thân thể và sự đụng chạm (tactile sensation) ; đấy là tri thức tâm thần, hiển hiện lệ thuộc vào trí năng (intellect / khả năng nhận biết của tâm thần) và ý nghĩ (idea). Khi ta nói lên : ‘Phải thấu triệt được sáu thể loại tri thức’, thì đấy là những gì mà ta vừa nêu lên. Đấy là sáu thứ thuộc tổng hợp thứ ba (third sextet).
« Ta bảo rằng : ‘Phải thấu triệt được sáu thể loại tiếp xúc’(contact). Vậy sáu thể loại tiếp xúc là gì ? Tri thức thị giác hiển hiện lệ thuộc vào mắt và hình tướng, sự gặp gỡ (meeting / giao tiếp) giữa ba thứ ấy (mắt, hình tướng và tri thức thị giác) gọi là sự tiếp xúc (contact) ; tri thức thính giác hiển hiện lệ thuộc vào tai và âm thanh, sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy (tai, âm thanh và tri thức thính giác) gọi là sự tiếp xúc ; tri thức khứu giác hiển hiện lệ thuộc vào mũi và mùi, sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc ; tri thức vị giác hiển hiện lệ thuộc vào lưỡi và vị, sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc ; tri thức xúc giác hiển hiện lệ thuộc vào thân thể và sự đụng chạm, sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc ; tri thức tâm thần hiển hiện lệ thuộc vào trí năng (intellect) và ý nghĩ (idea), sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc. Khi ta nói lên : ‘Phải thấu triệt được sáu thể loại tiếp xúc’, thì đấy là những gì mà ta vừa nêu lên. Đấy là sáu thứ thuộc tổng hợp thứ tư (fourth sextet).
« Ta bảo rằng : ‘Phải thấu triệt được sáu thể loại cảm nhận (feeling). Vậy sáu thể loại cảm nhận là gì ? Tri thức thị giác hiển hiện lệ thuộc vào mắt và hình tướng, sự gặp gỡ (giao tiếp) giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc, từ sự tiếp xúc ấy hiện ra sự cảm nhận. Tri thức thính giác hiển hiện lệ thuộc vào tai và âm thanh, sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc, từ sự tiếp xúc ấy hiện ra sự cảm nhận. Tri thức khứu giác hiển hiện lệ thuộc vào mũi và mùi. Sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc, từ sự tiếp xúc ấy hiện ra sự cảm nhận. Tri thức vị giác hiển hiện lệ thuộc vào lưỡi và vị, sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc, từ sự tiếp xúc ấy hiện ra sự cảm nhận. Tri thức xúc giác hiển hiện lệ thuộc vào thân thể và sự đụng chạm, sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc, từ sự tiếp xúc ấy hiện ra sự cảm nhận. Tri thức trí năng hiển hiện lệ thuộc vào trí năng và ý nghĩ ? Sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc, từ sự tiếp xúc ấy hiện ra sự cảm nhận. Khi ta nói lên : ‘Phải thấu triệt được sáu thể loại cảm nhận’, thì đấy là những gì mà ta vừa nêu lên. Đấy là sáu thứ thuộc tổng hợp thứ năm (fifth sextet).
« Ta bảo rằng : ‘Phải thấu triệt được sáu thể loại bám víu (craving / thèm khát). Vậy sáu thể loại bám víu là gì ? Tri thức thị giác hiển hiện lệ thuộc vào mắt và hình tướng, sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc, từ sự tiếp xúc ấy hiện ra sự cảm nhận, từ sự cảm nhận hiện ra sự bám víu (thèm khát, đam mê, ám ảnh). Tri thức thính giác hiển hiện lệ thuộc vào tai và âm thanh, sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc, từ sự tiếp xúc hiện ra sự cảm nhận, từ sự cảm nhận hiện ra sự bám víu. Tri thức khứu giác hiển hiện lệ thuộc vào mũi và mùi, sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc, từ sự tiếp xúc hiện ra sự cảm nhận, từ sự cảm nhận hiện ra sự bám víu. Tri thức vị giác hiển hiện lệ thuộc vào lưỡi và vị, sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc, từ sự tiếp xúc ấy hiện ra sự cảm nhận, từ sự cảm nhận hiện ra sự bám víu . Tri thức xúc giác hiển hiện lệ thuộc vào thân thể và sự đụng chạm, sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc, từ sự tiếp xúc hiện ra sự cảm nhận, từ sự cảm nhận hiện ra sự bám víu. Tri-thức-trí-năng hiển hiện lệ thuộc vào trí năng và ý nghĩ, sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc, từ sự tiếp xúc hiện ra sự cảm nhận, từ sự cảm nhận hiện ra sự bám víu (thèm khát, đam mê, ám ảnh). Khi ta nói lên : ‘Phải thấu triệt được sáu thể loại bám víu’, thì đấy là những gì mà ta vừa nêu lên. Đấy là sáu thứ thuộc tổng hợp thứ sáu (sixth sextet).
« Nếu một người nào đó nói lên : ‘Mắt là cái Tôi’ (cái Ngã, cái Tôi của tôi) thì điều ấy không thể đứng vững được. Sự hiển hiện (sự tinh tường) hoặc tan biến của mắt có thể nhận biết được (có thể xảy ra được, chẳng hạn như một người có mắt giúp mình trông thấy nhưng cũng có thể bị khiếm thị, hoàn toàn mù lòa, không trông thấy gì cả, và trong trường hợp đó thì hình tướng, màu sắc, sự chuyển động… không mang một ý nghĩa nào cả đối với người ấy). Nếu mắt có thể hiển hiện (tinh tường) hay tan biến (mù lòa) thì cũng có thể nghĩ rằng ‘Cái tôi của Tôi cũng có thể hiển hiện hay tan biến’ (cái Tôi, ‘cái ngã’ của mình hay sự nhận diện chính mình cũng chỉ là các sự cảm nhận của lục giác, các cảm nhận ấy chỉ có thể hiện ra với một người tạo được cho mình sự vận hành bình thường của lục giác, trái lại đối với những người mất trí, điên loạn hay hôn mê thì các cảm nhận về cái Tôi không hề hiện ra với họ). Vì vậy, nếu một người nào đó nói lên ‘Mắt (thị giác) là cái Tôi’ (cái ngã) thì điều đó không thể đứng vững được. Vì thế mắt (thị giác) không phải là cái Tôi (not-self). Nếu một người nào đó nói lên ‘Hình tướng là cái Tôi’ thì điều đó không thể đứng vững được… Do vậy, [không những] mắt không phải là cái Tôi mà hình tướng cũng không phải là cái Tôi,... Nếu một người nào đó nói lên ‘Tri thức của mắt (conciousness at the eye / tri thức thị giác) là cái Tôi, thì điều đó không đứng vững được… Do vậy mắt không phải là cái Tôi, hình tướng không phải là cái Tôi, [mà cả] tri thức thị giác cũng không phải là cái Tôi (đấy chỉ là sự nhận biết của mắt. Nhìn vào một tấm gương trông thấy bóng dáng của mình thì đấy chỉ là kết quả tạo ra bởi sự cảm nhận của mắt. Dù có tấm gương, thế nhưng nếu mù lòa, thì sẽ không trông thấy hình tướng của mình. Hình tướng không phải là cái Tôi là như vậy).
Nếu một người nào đó nói lên ‘Sự tiếp xúc của mắt là cái Tôi (cái ngã), thì điều ấy không đứng vững được… [lập lại như trên đây]… Do vậy, [không những] mắt không phải là cái Tôi, hình tướng không phải là cái Tôi, tri thức thị giác không phải là cái Tôi, [mà cả] sự tiếp xúc của mắt cũng không phải là cái Tôi. Nếu một người nào đó nói lên ‘Sự tiếp xúc là cái Tôi’, thì điều ấy không thể đứng vững được… Do vậy, [không những] mắt không phải là cái Tôi’, hình tướng không phải là cái Tôi, tri thức thị giác không phải là cái Tôi, sự tiếp xúc không phải là cái Tôi, [mà cả] sự cảm nhận cũng không phải là cái Tôi. Nếu một người nào đó nói lên ‘Sự bám víu là cái Tôi’, thì điều ấy không thể đứng vững được. Sự hiển hiện hoặc tan biến của sự bám víu có thể nhận biết được. Do vậy, [không những] mắt (eye) không phải là cái Tôi’, hình tướng (form) không phải là cái Tôi, tri thức thị giác (conciousness at the eye) không phải là cái Tôi, sự tiếp xúc (contact) không phải là cái Tôi, sự cảm nhận (feeling) không phải là cái Tôi [mà cả] sự bám víu (craving) cũng không phải là cái Tôi.
(Các câu trên đây được lập lại với các trường hợp của tai, mũi, lưỡi…, nhưng đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Nếu một người nào đó nói lên, ‘Tai (thính giác) là cái Tôi’ (cái Ngã), thì điều ấy không đứng vững được…
« Nếu một người nào đó nói lên, ‘Mũi (khứu giác) là cái Tôi’ (cái Ngã), thì điều ấy không đứng vững được…
« Nếu một người nào đó nói lên, ‘Lưỡi (vị giác) là cái Tôi’ (cái Ngã), thì điều ấy không đứng vững được…
« Nếu một người nào đó nói lên, ‘Thân thể (xúc giác) là cái Tôi’ (cái Ngã), thì điều ấy không đứng vững được…
Nếu một người nào đó nói lên ‘Trí năng’ ( Intellect / khả năng nhận biết của tâm thức) là cái Tôi’ (cái Ngã), thì điều ấy không đứng vững được. Sự hiển hiện hoặc tan biến của trí năng có thể nhận biết được (có thể xảy ra được, chẳng hạn như một người nào đó tỉnh táo nhận biết được mọi sự vật và nhận diện được chính mình, thế nhưng người ấy cũng có thể rơi vào tình trạng hôn mê và hoang mang không nhận biết được bối cảnh chung quanh, cũng không nhận diện được chính mình). Nếu trí năng có thể hiển hiện (tỉnh táo) hoặc tan biến (hôn mê, bất tỉnh) thì cũng có thể nghĩ rằng ‘Cái tôi của Tôi cũng có thể hiển hiện hay tan biến’. Do vậy, trí năng không phải là cái Tôi (not-self / vô ngã).
Nếu một người nào đó nói lên ‘Tri thức của trí năng (conciousness at intellect / tri thức hiển hiện từ trí năng, tức là từ khả năng nhạn biết của tâm thần) là cái Tôi’, thì điều đó không đứng vững được… Do vậy, [không những] trí năng không phải là cái Tôi, ý nghĩ không phải là cái Tôi, [mà cả] tri thức [của] trí năng cũng không phải là cái Tôi.
Nếu một người nào đó nói lên ‘Sự tiếp xúc của trí năng (của khả năng nhận biết) là cái Tôi’ thì điều ấy không đứng vững được… Do vậy, [không những] trí năng (intellect) không phải là cái Tôi, ý nghĩ không phải là cái Tôi, tri thức [của] trí năng không phải là cái Tôi, [mà cả] sự tiếp xúc cũng không phải là cái Tôi.
Nếu một người nào đó nói lên ‘Sự cảm nhận (feeling) là cái Tôi’ thì điều ấy không đứng vững được… Do vậy, [không những] trí năng không phải là cái Tôi, ý nghĩ không phải là cái Tôi, tri thức [của] trí năng không phải là cái Tôi, sự tiếp xúc không phải là cái Tôi, [mà cả] sự cảm nhận cũng không phải là cái Tôi.
Nếu một người nào đó nói lên ‘Sự bám víu (craving) là cái Tôi’ thì điều ấy không đứng vững được… Do vậy, [không những] trí năng không phải là cái Tôi, ý nghĩ không phải là cái Tôi, tri thức [của] trí năng không phải là cái Tôi, sự tiếp xúc không phải là cái Tôi, sự cảm nhận không phải là cái Tôi, [mà cả] sự bám víu cũng không phải là cái ‘Tôi’ (tóm lại Đức Phật cho biết là đối với tất cả mọi hình thức hay thể dạng vận hành của lúc giác thì không có một thể dạng nào có thể gọi là tôi, là cái Tôi, là cái ‘Ngã’ của tôi cả, bởi vì sự cảm nhận về cái Tôi cũng tương tự như các cảm nhận khác, tất cả đều có thể hiển hiện hay tan biến. Đức Phật tách rời và phá tan các thành phần – từ thân xác đến tâm thần – tạo ra một cá thể với chủ đích nêu lên cho chúng ta trông thấy trong số tất cả các thành phần đó (sáu lần sáu) không có thành phần nào là tôi là cái Tôi cả).
«Này các tỳ-kheo, dưới đây là con đường (là phương cách) đưa đến sự nhận-định-cái-Tôi (self-identification / sự xác định về cái Tôi). Đối với mắt (khả năng thị giác), thì một người nào đó [có thể] cho rằng ‘Đấy là tôi, đấy là cái Tôi của tôi, đấy là những gì là tôi’. Đối với hình tướng (thân thể), thì người ấy cho rằng ‘Đấy là tôi, đấy là cái Tôi của tôi, đấy là những gì là tôi’. Đối với tri thức thị giác, thì người ấy cho rằng ‘Đấy là tôi, đấy là cái Tôi của tôi, đấy là những gì là tôi’… Đối với sự tiếp xúc của mắt, thì người ấy cho rằng ‘Đấy là tôi, đấy là cái Tôi của tôi, đấy là những gì là tôi’. Đối với sự cảm nhận, thì người ấy cho rằng ‘Đấy là tôi, đấy là cái Tôi của tôi, đấy là những gì là tôi’. Đối với sự bám víu, thì người ấy cho rằng ‘Đấy là tôi, đấy là cái Tôi của tôi, đấy là những gì là tôi’ (tóm lại đấy là cách tự nhận diện chính mình xuyên qua các sự cảm nhận của lục giác và cho đấy là cái Tôi của mình, cái ‘Ngã’ của mình, là chính mình).
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp của tai, mũi, lưỡi, thân thể, nhưng đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Đối với tai, thì người ấy cho rằng…
« Đối với mũi, thì người ấy cho rằng…
« Đối với lưỡi, thì người ấy cho rằng…
« Đối với thân thể, thì người ấy cho rằng…
« Đối với trí năng (khả năng nhận biết của tri thức), thì một người nào đó cho rằng ‘Đấy là tôi, đấy là cái Tôi của tôi, đấy là những gì là tôỉ’. Đối với ý nghĩ, thì một người nào đó cho rằng… Đối với tri thức trí năng (consciousness at intellect), thì một người nào đó cho rằng… Đối với sự tiếp xúc của trí năng, thì một người nào đó cho rằng… Đối với sự cảm nhận, thì một người nào đó cho rằng… Đối với sự bám víu, thì một người nào đó cho rằng ‘Đấy là tôi, đấy là cái Tôi của tôi, đấy là những gì là tôi (tôi là như thế, là như vậy)’.
« Và [tiếp theo dưới] đây là con đường (phương pháp) luyện tập làm chấm dứt sự nhận-định-cái-Tôi (self-identification / tự nhận diện về con người của mình, về cái Tôi của mình).
« Đối với mắt (khả năng thị giác), thì một người nào đó nghĩ rằng ‘Đấy không phải là tôi, đấy không phải là cái Tôi của tôi, tôi không phải là như thế’. Đối với hình tướng, thì một người nào đó nghĩ rằng ‘Đấy không phải là tôi, đấy không phải là cái Tôi của tôi, tôi không phải là như thế’. Đối với tri thức thị giác, thì một người nào đó nghĩ rằng ‘Đấy không phải là tôi, đấy không phải là cái Tôi của tôi, tôi không phải là như thế’. Đối với sự tiếp xúc của mắt, thì một người nào đó nghĩ rằng ‘Đấy không phải là tôi, đấy không phải là cái Tôi của tôi, tôi không phải là như thế’. Đối với sự cảm nhận, thì một người nào đó nghĩ rằng ‘Đấy không phải là tôi, đấy không phải là cái Tôi của tôi, tôi không phải là như thế’. Đối với sự bám víu, thì một người nào đó nghĩ rằng ‘Đấy không phải là tôi, đấy không phải là cái Tôi của tôi, tôi không phải là như thế’.
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp của tai, mũi, lưỡi, thân thể, nhưng đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Đối với tai, thì một người nào đó nghĩ rằng… »
« Đối với mũi, thì một người nào đó nghĩ rằng…
« Đối với lưỡi, thì một người nào đó nghĩ rằng …
« Đối với thân thể, thì một người nào đó nghĩ rằng…
« Đối với tri thức, thì một người nào đó nghĩ rằng ‘Đấy không phải là tôi, đấy không phải là cái Tôi của tôi, tôi không phải là như thế’. Đối với ý nghĩ, thì một người nào đó nghĩ rằng… Đối với tri thức trí năng (intellect / khả năng nhận biết của tâm thần), thì một người nào đó nghĩ rằng… Đối với sự tiếp xúc, thì một người nào đó nghĩ rằng… Đối với sự cảm nhận, thì môt người nào đó nghĩ rằng… Đối với sự bám víu thì một người nào đó nghĩ rằng ‘Đấy không phải là tôi, đấy không phải là cái Tôi của tôi, tôi không phải là như thế’.
« Tri-thức-thị-giác (cơ quan tâm thần ghi nhận khả năng nhận biết các tín hiệu của mắt) hiển hiện lệ thuộc vào mắt và hình tướng. Sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy (mắt, hình tướng, tri thức thị giác) gọi là sự tiếp xúc. Sự tiếp xúc tạo điều kiện cần thiết làm hiển hiện các sự thích thú, đớn đau, hoặc không-thích-thú cũng không-đớn-đau (trung hòa). [Trong trường hợp] nếu sự cảm nhận mang tính cách thích thú thì một người nào đó sẽ tận hưởng (vui sướng với) sự thích thú đó, đón nhận nó và bám víu vào nó, và sự ám-ảnh-say-mê (passion-obsession / sự ám ảnh mang tính cách đam mê, ao ước đạt được sự vui thích) [sâu kín] nơi người ấy sẽ trở thành một sự ám-ảnh [cụ thể] (sự ám ảnh mang tính cách thích thú mà mình vừa cảm nhận được). [Trong trường hợp] nếu sự cảm nhận mang tính cách đớn đau, thì một người nào đó sẽ lo buồn, đấm ngực, tuyệt vọng, và sự ám-ảnh-đề-kháng (resistance-obsession / sự ám ảnh chống lại sự đớn đau) [sâu kín] nơi người ấy sẽ trở thành một sự ám-ảnh [cụ thể]. Nếu là một sự cảm nhận không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì người ấy sẽ không tìm cách xác định nó, không tìm hiểu xem nó hiển hiện như thế nào, bắt nguồn từ đâu, tan biến như thế nào, hấp dẫn (lôi cuốn mình) như thế nào, [cũng không nghĩ đến] sự bất lợi của nó, hoặc phải làm như thế nào để thoát ra khỏi sự cảm nhận [không-thích-thú cũng không-đớn-đau] đó, và sự ám-ảnh-phi-cảm-nhận (ignorance-obsession / sự ám ảnh không cảm nhận, tạo ra bỏi sự thản nhiên, không quan tâm) [sâu kín] nơi người ấy sẽ trở thành một sự ám-ảnh [cụ thể] (ước ao ‘không cảm nhận’gì cả, hầu mang lại cho mình sự thanh thản). Người ấy – không cần buông bỏ sự ám-ảnh-say-mê-đối với các sự cảm nhận thích thú, không cần hủy diệt sự ám-ảnh-đề-kháng (resistance-obsession) đối với các sự cảm nhận khổ đau, không cần làm bật rễ sự ám-ảnh-phi-cảm-nhận đối với các sự cảm nhận không-thích-thú cũng không-đớn-đau, mang lại cho mình một sự hiểu biết trong sáng –làm chấm dứt khổ đau và lo buồn tại nơi này và ngay trong lúc này. Điều ấy có thể thực hiện được.
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp của tai, mũi, lưỡi, thân thể, nhưng đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Tri-thức-thính-giác hiển hiện lệ thuộc vào tai và âm thanh…
« Tri-thức-khứu-giác hiển hiện lệ thuộc vào mũi và mùi…
« Tri-thức-vị-giác hiển hiện lệ thuộc vào lưỡi và vị…
« Tri-thức-xúc-giác hiển hiện lệ thuộc vào thân thể và các sự đụng chạm…
« Tri-thức-trí-năng (conciousness at the intellect / tri thức tâm thần ghi nhận các sự nhận biết tạo ra bởi trí năng) hiển hiện lệ thuộc vào tri thức (consciousness) và ý nghĩ (idea). Sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy (ý nghĩ, trí năng và tri thức ) gọi là sự tiếp xúc (contact). Sự tiếp xúc tạo điều kiện cần thiết làm hiển hiện sự thích thú, đớn đau, hoặc không-thích-thú cũng không-đớn-đau (trung hòa). [Trong trường hợp] nếu sự cảm nhận mang tính cách thích thú thì một người nào đó sẽ tận hưởng (vui sướng với) sự thích thú đó, đón nhận nó và bám víu vào nó, và sự ám-ảnh-say-mê (passion-obsession) [sâu kín] nơi người ấy sẽ trở thành một sự ám ảnh [cụ thể] (sự ám ảnh về sự thích thú mà mình vừa cảm nhận được). [Trong trường hợp] nếu sự cảm nhận mang mang tính cách đớn đau, thì một người nào đó sẽ lo buồn, đấm ngực , tuyệt vọng, và sự ám-ảnh-đề-kháng (resistance-obsession) [sâu kín] nơi người ấy sẽ trở thành một sự ám-ảnh [cụ thể nhằm chống lại khổ đau]. Nếu là một sự cảm nhận không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì người ấy sẽ không tìm cách xác định nó, không tìm hiểu xem nó hiển hiện như thế nào, bắt nguồn từ đâu, tan biến như thế nào, hấp dẫn (lôi cuốn mình) như thế nào, [cũng không nghĩ đến] sự bất lợi của nó, hoặc phải làm như thế nào để thoát ra khỏi sự cảm nhận [không-thích-thú cũng không-đớn-đau] đó, và sự ám-ảnh-phi-cảm-nhận (ignorance-obsession / thản nhiên) [sâu kín] nơi người ấy sẽ trở thành một sự ám ảnh [cụ thể]. Người ấy – không cần phải buông bỏ sự say-mê-ám-ảnh đối với các cảm nhận thích thú, không cần phải hủy diệt sự ám-ảnh-[mang tính cách]-đề-kháng đối với các cảm nhận khổ đau, không cần phải làm bật rễ sự ám-ảnh-phi-cảm-nhận đối với các cảm nhận không-thích-thú cũng không-đớn-đau, mang lại cho mình một sự hiểu biết trong sáng – làm chấm dứt được khổ đau và lo buồn tại nơi này và ngay trong lúc này (thực hiện được sự giải thoát tại nơi này và ngay trong lúc này, không cần phải chờ đợi rồi đây sẽ được tiếp dẫn vào cõi cực lạc hay thiên đường…). Điều ấy có thể thực hiện được.
« Tri thức thị giác (conciousness at the eye / tri thức liên quan đến sự nhận biết của mắt) hiển hiện lệ thuộc vào mắt (eye) hình tướng (forms). Sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy (mắt, hình tướng, tri thức thị giác) gọi là sự tiếp xúc (contact). Sự tiếp xúc tạo điều kiện cần thiết làm hiển hiện sự thích thú, đớn đau, hoặc không-thích-thú cũng không-đớn-đau (trung hòa). [Trong trường hợp] nếu sự cảm nhận mang tính cách thích thú thì một người nào đó sẽ không tận hưởng (vui sướng với) sự thích thú đó, không đón nhận nó và bám víu vào nó, và sự ám-ảnh-say-mê (passion-obsession / sự ám-ảnh mang tính cách đam mê các sự thích thú) [sâu kín] nơi người ấy sẽ không trở thành một sự ám-ảnh [say mê sự thích thú] (sự thích thú mà mình vừa cảm nhận được). [Trong trường hợp] nếu sự cảm nhận mang tính cách đớn đau, thì một người nào đó sẽ không lo buồn, không đấm ngực, không tuyệt vọng, và sự ám-ảnh-[mang tính cách]-đề-kháng (resistance-obsession) [sâu kín]nơi người ấy sẽ không trở thành một sự ám-ảnh [chống lại khổ đau]. Trong trường hợp] nếu sự cảm nhận mang tính cách không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì người ấy sẽ không tìm cách xác định nó, không tìm hiểu xem nó hiển hiện như thế nào, bắt nguồn từ đâu, tan biến như thế nào, hấp dẫn (lôi cuốn mình) như thế nào, [cũng không nghĩ đến] sự bất lợi của nó, hoặc phải làm như thế nào để thoát ra khỏi sự cảm nhận [không-thích-thú cũng không-đớn-đau], và sự ám-ảnh-phi-cảm-nhận (ignorance-obsession / tự tại, thản nhiên, không-hay-biết-gì-cả) [sâu kín] nơi người ấy sẽ tạo được một sự ám-ảnh-phi-cảm-nhận [mang tính cách tự tại, không-hay-biết gì cả]. Người ấy – không cần phải buông bỏ sự ám-ảnh-say-mê đối với các sự cảm nhận thích thú, không cần phải hủy diệt sự ám-ảnh-đề-kháng đối với các sự cảm nhận khổ đau, không cần phải làm bật rễ sự ám-ảnh-phi-cảm-nhận đối với các cảm nhận không-thích-thú cũng không-đớn-đau mang lại cho mình một sự hiểu biết trong sáng – có thể làm chấm dứt được khổ đau và lo buồn tại nơi này và ngay trong lúc này. Điều ấy có thể thực hiện được.
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp của tai, mũi, lưỡi, thân thể, nhưng đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Tri thức thính giác hiển hiện lệ thuộc vào tai và âm thanh…
« Tri thức khứu giác hiển hiện lệ thuộc vào mũi và mùi…
«Tri thức vị giác hiển hiện lệ thuộc vào lưỡi và vị…
« Tri thức xúc giác hiển hiện lệ thuộc vào thân thể và sự đụng chạm…
« Tri-thức-trí-năng (Tri thức tâm thần) hiển hiện lệ thuộc vào tri thức (conciousness) và ý nghĩ (idea). Sự gặp gỡ giữa ba thứ ấy (ý nghĩ, trí năng và tri thức) gọi là sự tiếp xúc. Sự tiếp xúc tạo điều kiện cần thiết làm hiển hiện sự thích thú, đớn đau, hoặc không-thích-thú cũng không-đớn-đau. [Trong trường hợp] nếu sự cảm nhận mang tính cách thích thú thì một người nào đó sẽ không tận hưởng (vui sướng với) sự thích thú đó, không đón nhận nó và bám víu vào nó, và sự ám-ảnh-say-mê (passion-obsession / sự ám-ảnh mang tính cách say-mê) nơi người ấy sẽ không trở thành một sự ám-ảnh [say mê sự thích thú] (sự thích thú mà mình vừa cảm nhận được). [Trong trường hợp] nếu sự cảm nhận mang tính cách đớn đau, thì một người nào đó sẽ không lo buồn, không đấm ngực, không tuyệt vọng, và sự ám-ảnh-[mang tính cách]-đề-kháng (resistance-obsession) [sâu kín] nơi người ấy sẽ không trở thành một sự ám-ảnh [chống lại khổ đau]. [Trong trường hợp] nếu sự cảm nhận mang tính cách không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì người ấy sẽ không tìm cách xác định nó, không tìm hiểu xem nó hiển hiện như thế nào, bắt nguồn từ đâu, tan biến như thế nào, hấp dẫn (lôi cuốn mình) như thế nào, [cũng không nghĩ đến] sự bất lợi của nó, hoặc phải làm như thế nào để thoát ra khỏi cảm nhận [không-thích-thú cũng không-đớn-đau], và sự ám-ảnh-phi-cảm-nhận (ignorance-obsession / tự tại, thản nhiên không-hay-biết-gì-cả) [sâu kín] nơi người ấy sẽ tạo được một sự ám ảnh [mang tính cách tự tại, thư thái, thản nhiên]. Người ấy – không cần phải buông bỏ sự ám-ảnh [mang tính cách] say-mê đối với sự cảm nhận thích thú, không cần phải hủy diệt sự ám-ảnh [mang tính cách]đề-kháng đối với các sự cảm nhận khổ đau, không cần phải làm bật rễ sự ám-ảnh-phi-cảm-nhận [không-hay-biết-gì-cả] đối với cảm nhận không-thích-thú cũng không-đớn-đau, mang lại cho mình một sự hiểu biết trong sáng – làm chấm dứt được khổ đau và lo buồn tại nơi này và ngay trong lúc này. Điều ấy có thể thực hiện được.
« Khi trông thấy (thấu hiểu) được điều đó thì một môn đệ cao quý được học hỏi sẽ không còn đam mê đối với mắt (các cảm nhận tạo ra bởi mắt), không còn đam mê đối với hình tướng, không còn đam mê đối với tri thức thị giác, không còn đam mê đối với sự tiếp xúc của mắt, không còn đam mê đối với sự cảm nhận, không còn đam mê đối với sự bám víu.
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp của tai, mũi, lưỡi, thân thể, nhưng đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Người ấy không còn đam mê đối với tai (những gì nghe thấy)…
« Người ấy không còn đam mê đối với mũi (những gì ngửi thấy)…
« Người ấy không còn đam mê đối với lưỡi (những gì nếm thấy)…
« Người ấy không còn đam mê đối với thân thể (các cảm nhận xúc giác)…
« Người ấy không còn đam mê đối với trí năng, không còn đam mê đối với ý nghĩ, không còn đam mê đối với tri thức trí năng, không còn đam mê đối với sự tiếp xúc, không còn đam mê đối với sự cảm nhận, không còn đam mê đối với sự bám víu. Khi đã không có đam mê thì người ấy sẽ trở thành một người không đam mê. Không đam mê, người ấy đạt được sự giải thoát. Khi đã đạt được giải thoát, thì người ấy sẽ hiểu được sự Giải thoát là gì : ‘Sự sinh đã chấm dứt [với mình], cuộc sống thánh thiện đã tròn đầy, những gì phải làm đã hoàn tất, không còn bất cứ một thứ gì để mà hiển hiện trở lại trong thế giới này’ ».
Đấy là những lời Đấng Thế Tôn nói lên. Các tỳ-kheo cảm thấy mãn nguyện và hân hoan trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn. Trong khi những lời thuyết giảng ấy được nêu lên, thì các sự ô nhiễm nơi con tim của sáu-mươi vị tỳ-kheo đang ngồi nghe đều được tẩy uế.
Vài lời ghi chú
Bài giảng nêu lên sự vận hành của sáu cơ quan giác cảm qua ba yếu tố : thế giới bên ngoài, thế giới nội tâm và sự tiếp xúc giữa hai thế giới ấy. Sự vận hành của ba yếu tố đó đưa đến ba thể loại cảm nhận : thích thú, đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau. Ba thể loại cảm nhận này đưa đến ba thể loại ám ảnh : ám ảnh bởi sự mong cầu sẽ cảm nhận được sự thích thú, ám ảnh bởi sự đề kháng chống lại các cảm nhận đớn đau, ám ảnh bởi sự ước mong tạo được sự thanh thản bằng cách vô cảm trước các cảm nhận nhận không-thích-thú cũng không-đớn-đau. Thoát ra khỏi cả ba sự ám ảnh ấy là sự Giải thoát.
Những gì trên đây không phải là quá khó hiểu, thế nhưng chủ đích của bài giảng không phải là chỉ nêu lên sự vận hành đó của sáu cơ quan giác cảm, làm phát sinh ra ba thứ cảm nhận thích thú, đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau, mà còn đi xa hơn như thế rất nhiều, đó là cách mượn sự vận hành của lục giác để chứng minh sự hiện hữu hay không hiện hữu của những gì được hình dung và tạo dựng bởi lục giác là cái ‘Tôi’, cái ‘Tôi’ của tôi.
Tất cả các cảm nhận của lục giác đều có thể hiện ra hay tan biến, nói một cách khác thì các cảm nhận đó của lục giác có thể xảy ra hay không xảy ra, tất cả tùy thuộc vào sự bén nhậy của các cơ quan giác cảm, đối tượng của chúng và sự tiếp xúc giữa chúng và các đối tượng của chúng. Những gì ‘là tôi’, những gì là ‘cái Tôi của tôi’ (cái Ngã của tôi) là các sự cảm nhận, tương tự như các sự cảm nhận khác phát sinh từ lục giác, do đó những gì là ‘Tôi’, những gì là ‘cái Tôi của tôi’, tất cả có thể xảy ra hay không xảy ra. Lục giác tạo ra sự cảm nhận, nhưng cũng không tạo ra một sự cảm nhận nào cả, dù có tạo ra sự cảm nhận đi nữa thì nó cũng sẽ tan biến sau đó. Điều đó cho thấy không có một thứ cảm nhận nào trường tồn và bất biến để có thể gọi đấy là ‘Tôi’, là ‘cái Tôi của tôi’. Đấy chỉ là các hình thức ám ảnh sâu kín hiện lên hoặc không hiện lên trong tâm thức của một cá thể. Thế nhưng bài giảng không dừng lại ở đó mà còn nêu lên một chủ đích thiết thực và cụ thể đối với việc tu tập : đó là cách loại bỏ tất cả các thứ ám ảnh đó để tạo ra cho mình một tâm thức tinh khiết, sáng suốt hầu mang lại cho mình sự Giải thoát.
Dưới đây, xin trích dẫn bài giảng này trong Đại Tạng Kinh giúp các độc giả quen thuộc với các thuật ngữ tiếng Hán tìm hiểu thêm nếu cần :
Trung Bộ Kinh
148. Kinh Sáu sáu
Như vầy tôi nghe.
Một thời, Thế Tôn trú ở Sāvatthi (Xá-vệ), Jetavana (Kỳ-đà lâm) tại tinh xá ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Độc).
Tại đấy, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo: “Này các Tỷ-kheo”.
“Thưa vâng, Bạch Thế Tôn”. Các Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn.
Thế Tôn nói như sau
—Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ giảng pháp cho các Ông, sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, có nghĩa, có văn. Ta sẽ nói lên Phạm hạnh hoàn toàn viên mãn, thanh tịnh, tức là sáu sáu. Hãy nghe và suy nghiệm kỹ, Ta sẽ giảng.
—Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
(Tóm lược)
Các vị Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau
—Sáu nội xứ cần phải được biết. Sáu ngoại xứ cần phải được biết. Sáu thức thân cần phải được biết. Sáu xúc thân cần phải được biết. Sáu thọ thân cần phải được biết. Sáu ái thân cần phải được biết.
(Liệt kê)
Khi được nói đến: “Sáu nội xứ cần phải được biết”, do duyên gì được nói đến như vậy? Nhãn xứ, nhĩ xứ, tỷ xứ, thiệt xứ, thân xứ, ý xứ. Khi được nói đến: “Sáu nội xứ cần phải được biết ”, chính do duyên này được nói đến như vậy. Đây là sáu sáu thứ nhất.
Khi được nói đến: “Sáu ngoại xứ cần phải được biết”, do duyên gì được nói đến như vậy? Sắc xứ, thanh xứ, hương xứ, vị xứ, xúc xứ, pháp xứ. Khi được nói đến: “Sáu ngoại xứ cần phải được biết”, chính do duyên này được nói đến như vậy. Đây là sáu sáu thứ hai.
Khi được nói đến: “Sáu thức thân cần phải được biết”, do duyên gì được nói đến như vậy? Do duyên mắt và do duyên các sắc, khởi lên nhãn thức. Do duyên tai và do duyên các tiếng, khởi lên nhĩ thức. Do duyên mũi và do duyên các hương, khởi lên tỷ thức. Do duyên lưỡi và do duyên các vị, khởi lên thiệt thức. Do duyên thân và do duyên các xúc, khởi lên thân thức. Do duyên ý và do duyên các pháp, khởi lên ý thức. Khi được nói đến: “Sáu thức thân cần phải được biết”, chính do duyên này được nói đến như vậy. Đây là sáu sáu thứ ba.
Khi được nói đến: “Sáu xúc thân cần phải được biết”, do duyên gì được nói đến như vậy? Do duyên mắt và do duyên các sắc, khởi lên nhãn thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên tai và do duyên các tiếng, khởi lên nhĩ thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên mũi và do duyên các hương, khởi lên tỷ thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên lưỡi và do duyên các vị, khởi lên thiệt thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên thân và do duyên các xúc, khởi lên thân thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên ý và do duyên các pháp, khởi lên ý thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Khi được nói đến: “Sáu xúc thân cần phải được biết”, chính do duyên này được nói đến như vậy. Đây là sáu sáu thứ tư.
Khi được nói đến: “Sáu thọ thân cần phải được biết”, do duyên gì được nói đến như vậy? Do duyên mắt và do duyên các sắc, khởi lên nhãn thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc là thọ. Do duyên tai và do duyên các tiếng, khởi lên nhĩ thức … Do duyên mũi và do duyên các hương, khởi lên tỷ thức … Do duyên lưỡi và do duyên các vị, khởi lên thiệt thức … Do duyên thân và do duyên các xúc, khởi lên thân thức … Do duyên ý và do duyên các pháp, khởi lên ý thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc là thọ. Khi được nói đến: “Sáu thọ thân cần phải được biết”, chính do duyên này được nói đến như vậy. Đây là sáu sáu thứ năm.
Khi được nói đến: “Sáu ái thân cần phải được biết”, do duyên gì được nói đến như vậy? Do duyên mắt và duyên các sắc, khởi lên nhãn thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc là thọ. Do duyên thọ là ái. Do duyên tai và do duyên các tiếng, khởi lên nhĩ thức … Do duyên mũi và do duyên các hương, khởi lên tỷ thức … Do duyên lưỡi và do duyên các vị, khởi lên thiệt thức … Do duyên thân và do duyên các xúc, khởi lên thân thức … Do duyên ý và do duyên các pháp, khởi lên ý thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc là thọ. Do duyên thọ là ái. Khi được nói đến: “Sáu ái thân cần phải được biết”, chính do duyên này được nói đến như vậy. Đây là sáu sáu thứ sáu.
(Giảng về vô ngã)
Nếu ai nói rằng: “Mắt là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của mắt đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt củ mắt đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng: “Mắt là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã.
Nếu ai nói rằng: “Các sắc là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của các sắc đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của các sắc đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng: “Các sắc là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã, các sắc là vô ngã.
Nếu ai nói rằng: “Nhãn thức là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của nhãn thức đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của nhãn thức đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng: “Nhãn thức là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã, các sắc là vô ngã, nhãn thức là vô ngã.
Nếu có ai nói rằng: “Nhãn xúc là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của nhãn xúc đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của nhãn xúc đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng: “Nhãn xúc là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã, các sắc là vô ngã, nhãn thức là vô ngã, nhãn xúc là vô ngã.
Nếu có ai nói rằng: “Thọ là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của thọ đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của thọ đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng: “Thọ là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã, các sắc là vô ngã, nhãn thức là vô ngã, nhãn xúc là vô ngã, thọ là vô ngã.
Nếu có ai nói rằng: “Ái là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của ái đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của ái đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng: “Ái là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã, các sắc là vô ngã, nhãn thức là vô ngã, nhãn xúc là vô ngã, thọ là vô ngã, ái là vô ngã.
Nếu có ai nói rằng: “Tai là tự ngã” …; nếu có ai nói rằng: “” Mũi là tự ngã” …; nếu có ai nói rằng: “Lưỡi là tự ngã” …; nếu có ai nói rằng: “Thân là tự ngã” …; nếu có ai nói rằng: “Ý là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của ý đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của ý đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng: “Ý là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Như vậy, ý là vô ngã.
Nếu có ai nói rằng: “Các pháp là tự ngã”, như vậy, là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của các pháp đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của các pháp đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng: “Các pháp là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Như vậy, ý là vô ngã, các pháp là vô ngã. Nếu có ai nói rằng: “Ý thức là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của ý thức đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của ý thức đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng: “Ý thức là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Như vậy, ý là vô ngã, các pháp là vô ngã, ý thức là vô ngã.
Nếu có ai nói rằng: “Ý xúc là tự ngã ”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của ý xúc đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của ý xúc đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu có ai nói rằng: “Ý xúc là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Như vậy, ý là vô ngã, các pháp là vô ngã, ý thức là vô ngã, ý xúc là vô ngã.
Nếu có ai nói rằng: “Thọ là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của thọ đã dược thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của thọ đã được thấy, nên đưa phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu có ai nói rằng: “Thọ là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Như vậy, ý là vô ngã, các pháp là vô ngã, ý thức là vô ngã, ý xúc là vô ngã, thọ là vô ngã.
Nếu có ai nói rằng: “Ái là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của ái đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của ái đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu có ai nói rằng: “Ái là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Như vậy, ý là vô ngã, các pháp là vô ngã, ý thức là vô ngã, ý xúc là vô ngã, thọ là vô ngã, ái là vô ngã.
(Nguồn gốc và đoạn diệt thân kiến)
Này các Tỷ-kheo, nhưng đây là con đường đưa đến sự tập khởi của thân kiến. Ai quán mắt là: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi”. Ai quán các sắc … Ai quán nhãn thức … Ai quán nhãn xúc … Ai quán thọ … Ai quán ái … Ai quán tai … Ai quán mũi … Ai quán lưỡi … Ai quán thân … Ai quán ý … Ai quán các pháp … Ai quán ý thức … Ai quán ý xúc … Ai quán ái: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi”.
Nhưng này các Tỷ-kheo, đây là con đường đưa đến sự đoạn diệt của thân kiến. Ai quán mắt: “” Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi”. Ai quán sắc … Ai quán nhãn thức … Ai quán nhãn xúc … Ai quán thọ … Ai quán ái … Ai quán tai … Ai quán mũi … Ai quán lưỡi … Ai quán thân … Ai quán ý … Ai quán các pháp … Ai quán ý thức … Ai quán ý xúc … Ai quán thọ … Ai quán ái: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”.
(Ba độc tùy miên)
Này các Tỷ-kheo, do duyên mắt và do duyên các sắc, khởi lên nhãn thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc, khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ. Vị ấy do cảm xúc lạc thọ, mà hoan hỷ, tán thán, trú ở ái trước; tham tùy miên của vị ấy tùy tăng. Vị ấy do cảm xúc khổ thọ, mà sầu muộn, than van, than khóc, đập ngực, rơi vào bất tỉnh; sân tùy miên của vị ấy tùy tăng. Vị ấy do cảm xúc bất khổ bất lạc thọ, mà không như thật biết sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly khỏi cảm thọ ấy; vô minh tùy miên của vị ấy tùy tăng. Này các Tỷ-kheo, vị ấy chính do không đoạn tận tham tùy miên đối với lạc thọ, do không tẩy trừ sân tùy miên đối với khổ thọ, do không nhổ lên vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ, không đoạn tận vô minh, không làm cho minh khởi lên, có thể ngay trong hiện tại là người chấm dứt đau khổ, sự kiện như vậy không xảy ra.
Này các Tỷ-kheo, do duyên tai và do duyên các tiếng, khởi lên nhĩ thức … Này các Tỷ-kheo, do duyên mũi và do duyên các hương, khởi lên tỷ thức … Này các Tỷ-kheo, do duyên lưỡi và do duyên các vị, khởi lên thiệt thức … Này các Tỷ-kheo, do duyên thân và do duyên các xúc, khởi lên thân thức … Này các Tỷ-kheo, do duyên ý và do duyên các pháp, khởi lên ý thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc, khởi lên lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ. Vị ấy do cảm xúc lạc thọ, mà hoan hỷ, tán thán, trú ở ái trước; tham tùy miên của vị ấy tùy tăng. Vị ấy do cảm xúc khổ thọ mà sầu muộn, than van, than khóc, đập ngực, rơi vào bất tỉnh; sân tùy miên của vị ấy tùy tăng. Vị ấy do cảm xúc bất khổ bất lạc thọ, mà không như thật biết sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly khỏi cảm thọ ấy; vô minh tùy miên của vị ấy tùy tăng. Này các Tỷ-kheo, vị ấy chính do không đoạn tận tham tùy miên đối với lạc thọ, do không tẩy trừ sân tùy miên đối với khổ thọ, do không nhổ lên vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ, không đoạn tận vô minh, không làm cho minh khởi lên, có thể ngay trong hiện tại là người chấm dứt đau khổ, sự kiện như vậy không xảy ra.
(Đoạn tận ba độc)
Này các Tỷ-kheo, do duyên mắt và do duyên các sắc, khởi lên nhãn thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc, khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ. Vị ấy cảm xúc lạc thọ, mà không hoan hỷ, tán thán, trú ở ái trước; tham tùy miên của vị ấy không tùy tăng. Vị ấy cảm xúc khổ thọ, mà không sầu muộn, than van, than khóc, đập ngực, rơi vào bất tỉnh; sân tùy miên của vị ấy không tùy tăng. Vị ấy cảm xúc bất khổ bất lạc thọ, mà như thật biết sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly khỏi cảm thọ ấy; vô minh tùy miên của vị ấy không tùy tăng. Này các Tỷ-kheo, vị ấy chính do đoạn tận tham tùy miên đối với lạc thọ, do tẩy trừ sân tùy miên đối với khổ thọ, do nhổ lên vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ, đoạn tận vô minh, làm cho minh khởi lên, có thể ngay trong hiện tại là người chấm dứt đau khổ, sự kiện như vậy xảy ra.
Này các Tỷ-kheo, do duyên tai và do duyên các tiếng, khởi lên nhĩ thức … Này các Tỷ-kheo, do duyên mũi và do duyên các hương, khởi lên tỷ thức … Này các Tỷ-kheo, do duyên lưỡi và do duyên các vị, khởi lên thiệt thức … Này các Tỷ-kheo, do duyên thân và do duyên các xúc, khởi lên thân thức … Này các Tỷ-kheo, do duyên ý và do duyên các pháp, khởi lên ý thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên cảm xúc, khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ. Vị ấy cảm xúc lạc thọ mà không hoan hỷ, tán thán, trú ở ái trước; tham tùy miên của vị ấy không tùy tăng. Vị ấy cảm xúc khổ thọ mà không sầu muộn, than van, than khóc, đập ngực, rơi vào bất tỉnh; sân tùy miên của vị ấy không tùy tăng. Vị ấy cảm xúc bất khổ bất lạc thọ mà như thật biết sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly khỏi cảm thọ ấy; vô minh tùy miên của vị ấy không tùy tăng. Này các Tỷ-kheo, vị ấy chính do đoạn tận tham tùy miên đối với lạc thọ, do tẩy trừ sân tùy miên đối với khổ thọ, do nhổ lên vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ, đoạn tận vô minh, làm cho minh khởi lên, có thể ngay trong hiện tại là người chấm dứt đau khổ, sự kiện như vậy xảy ra.
(Giải thoát)
Này các Tỷ-kheo, do thấy vậy, vị Đa văn Thánh đệ tử yếm ly mắt, yếm ly các sắc, yếm ly nhãn thức; yếm ly nhãn xúc, yếm ly thọ, yếm ly ái. Vị ấy yếm ly tai, yếm ly các tiếng…; yếm ly mũi, yếm ly các hương…; yếm ly lưỡi, yếm ly các vị…; yếm ly thân, yếm ly các xúc…; yếm ly ý, yếm ly các pháp; yếm ly ý thức, yếm ly ý xúc, yếm ly thọ, yếm ly ái.
Do yếm ly, vị ấy ly tham. Do ly tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát là sự hiểu biết: “Ta đã được giải thoát”. Và vị ấy tuệ tri: “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, các việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa”.
Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy. Trong khi sự thuyết giảng này được nói lên, tâm của sáu mươi Tỷ-kheo ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Bốn bài giảng liên tiếp được trích dẫn trên đây thuộc vào nhóm các bài giảng có chiều dài trung bình gọi là Majjhima Nikaya / Trung Bộ Kinh. Bài thứ nhất là Bài thuyết giảng về sự buông bỏ / Salekha Sutta - MN 8, bài thứ hai là Bài giảng về viên mật ngọt / Madhupindica sutta - MN 18, hai bài này nằm trong bài số 6 ; bài thứ ba là Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng / Mūlapariyāya Sutta - MN 1, bài giảng này nằm trong bài số 7 ; bài thứ tư là Bài giảng về sáu lần sáu thành phần / Chachakka Sutta - MN 148, là bài giảng trên đây, trong bài số 8. Các bài giảng này khá khúc triết và quan trọng nêu lên nền tảng chung của giáo lý Phật giáo, đòi hỏi một sự chú tâm cao độ trong việc tìm hiểu. Tiếp theo dưới đây chúng ta sẽ trích dẫn các bài giảng ngắn hơn trong nhóm Samyutta Nikaya / Tương Ưng Bộ Kinh, mở ra một khung cảnh khác lạ hơn đôi chút và cũng có thể là dễ theo dõi hơn chăng ? Dưới đây là bài thứ nhất :
Bài giảng về cách vượt ngang dòng nước lũ
Ogha-taraṇa Sutta - SN 1:1
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, Bhikkhu Bodhi, Bhikkhu Anīgha, Piya Tan và bản tiếng Pháp của Rémy)
Trong bài giảng này Đức Phật sẽ giảng cách vượt thoát dòng nước lũ của sự thèm khát. Bài giảng này như sau :
Tôi từng được nghe như vầy. Vào dịp khi Đấng Thế Tôn ngụ gần thị trấn Sāvatthi (Xá Vệ), nơi khu rừng nhỏ của vị Jeta (vị Kỳ Thọ, một vị hoàng thân giàu có, vì vậy nơi này còn được gọi là Jetavana / Khu rừng Kỳ thọ hay Kỳ viên), trong tịnh xá của vị Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Độc, một vị phú hộ rất hào phóng thường chu cấp cho những người nghèo đơn chiếc. Anāthapiṇḍika / Cấp Cô Độc là biệt danh, là một chữ dịch từ tiếng Pali sang tiếng Hán, tên thật là Sudatta / Tô-đạt-đa. Vị này đứng ra mua lại khu rừng của hoàng thân Jeta và xây dựng một tịnh xá to lớn để hiến dâng Đức Phật và Tăng đoàn. Sự kiện này đánh dấu giai đoạn bắt đầu định cư của Phật giáo). Giữa đêm khuya thanh vắng hiện ra một nữ thiên nhân (devatā là nữ thiên nhân, có thể hiểu là một vị tiên nữ, deva là nam thiên nhân, các vị thiên nhân đó là các chúng sinh như tất cả các chúng sinh khác, thế nhưng thuộc một cấp bậc tinh tế hơn con người về một số khía cạnh tâm thần và thể xác nào đó. Trong kinh điển Pali có nhiều bài giảng dành cho họ) tỏa ánh hào quang chiếu sáng cả khu rừng của vị Jeta. Vị tiên nữ (devatā) tìm gặp Đấng Thế Tôn, khi gặp được Ngài thì vái chào và đứng sang một bên. Sau khi đứng sang một bên thì cất lời với Đấng Thế Tôn như sau : « Kính thưa Ngài (trong nguyên bản là chữ Mārisa và chữ này có thể tạm dịch là ‘Ngài’ / Dear Sir. Trong kinh điển Pali, các vị thiên nhân và vua chúa thường sử dụng cách gọi này để thưa gởi với Đấng Thế Tôn), xin Ngài giải thích cho tôi phải làm thế nào để vượt ngang dòng nước lũ ».
« Ta vượt ngang dòng nước lũ nhưng không cần vượt lên phía trước, nhưng cũng không đứng yên tại chỗ »
« Thưa Ngài, vậy là thế nào, không cần vượt lên phía trước, nhưng cũng không đứng yên tại chỗ, mà Ngài lại vượt ngang được dòng nước lũ ? »
« Nếu ta vượt lên phía trước thì ta sẽ bị cuốn trôi. Nếu ta đứng yên tại chỗ thì ta sẽ bị chìm. Đấy là cách mà ta vượt ngang được dòng nước lũ không cần phải vượt lên phía trước, nhưng cũng không đứng yên tại chỗ ».
Lời của vị tiên nữ :
« Từ lâu tôi mới được trông thấy một vị hiền nhân đã hoàn toàn đạt được sự giải thoát.
Không cần vượt lên phía trước,
Cũng không đứng yên tại chỗ,
Thế nhưng vị ấy đã vượt khỏi được mọi sự vướng mắc trong thế giới này ».
Trên đây là những lời nói của vị tiên nữ. Vị Thầy (tức là Đức Phật) chấp thuận những lời nói ấy (Thật ra thì Đức Phật giữ yên lặng, và sự yên lặng ấy là một cách gián tiếp nêu lên một sự chấp nhận nào đó của mình thế thôi. Đức không hề tìm cách tranh biện với ai cả). Sau khi hiểu được ‘Vị Thầy chấp nhận những lời nói ấy của tôi’, thì vị tiên nữ gập người vái lạy Đấng Thế Tôn, sau đó thì đi một vòng, luôn giữ vị trí của Đấng Thế Tôn về phía bên phải của mình, và sau đó thì biến mất.
Vài lời ghi chú
Một nàng tiên yết kiến Đức Phật trong một khu rừng, giữa một đêm khuya thanh vắng, tạo ra một khung cảnh huyền bí, êm ả và thiêng liêng. Đức Phật giải đáp thắc mắc của vị tiên nữ bằng một câu giảng ngắn, nêu lên một sự nghịch lý thật bất ngờ : vượt ngang dòng được nước lũ không cần phải vượt lên, cũng không đứng yên tại chỗ. Vậy cách hành xử ấy mang ý nghĩa như thế nào ?
Trong Phật giáo dòng nước lũ (ogha / flood, current / dòng nước lũ, dòng thác lũ) biểu trưng cho sự cuốn trôi trong thế giới. Sự cuốn trôi đó gồm có bốn thứ : 1- sự thèm khát dục tính (kāma / sự say mê các thú vui dục tính qua các thể dạng hình tướng, âm thanh, mùi, vị, sự đụng chạm trên thân thể và các sự ám ảnh tính dục trong tâm thần), 2- sự mong ước được trở thành (bhava / mong muốn được tiếp tục hình thành và hiện hữu, dù là dưới thể dạng nào), 3- sự bám víu vào các quan điểm (diṭṭhi / bám víu vào lòng tin, đức tin, các giáo điều, các quan điểm của mình), 4- sự u mê (avijjā / tình trạng tâm thần lầm lẫn, thiếu sáng suốt, vô minh).
Không vượt lên có nghĩa là dừng lại, không để cho bốn sự bám víu và thèm khát cuốn trôi và nhận chìm mình trong dòng nước lũ của sự trở thành và sự hiện hữu trong thế giới. Khi đã rơi vào dòng nước cuồn cuộn đó của thế giới thì dù có vùng vẫy cách mấy đi nữa thì sớm muộn cũng sẽ bị nhận chìm mà thôi. Dhamma của Đấng Thế Tôn không hướng con người vào một sự mong cầu nào hay một niềm hy vọng nào cả, mà chỉ giúp con người nhìn vào chính mình để biến cải tâm thức mình từ bên trong chính mình. Vì vậy, sự biến cải đó không hề là một sự đứng yên mà là một sự nỗ lực phi thường, biến dòng thác lũ trong tâm thức mình trở thành một đại dương mênh mông, một bầu không gian vô tận, không có một sự ngăn cách nào để vượt qua, cũng không có vị thế cố định nào để đứng yên tại chỗ. Đấy là ý nghĩa hàm chứa trong lời khuyên của Đức Phật cho vị tiên nữ. Hiểu được lời khuyên đó, vị tiên nữ gập người vái lạy Đấng Thế Tôn, đứng dịch sang phía tay phải của Đấng Thế Tôn, đi một vòng chung quanh Ngài để tỏ lòng kính phục của mình đối với Ngài, sau đó thì biến mất. Vị tiên nữ trả lại cho Đấng Giác Ngộ sự êm ả của đêm thâu trong một khu rừng vắng lặng.
Dưới đây chúng ta sẽ tiếp tục trích dẫn một bài giảng khác nêu lên một cuộc gặp gỡ khác, và lần này là giữa một nhà sư trẻ tuổi và một cô tiên nữ. Bài giảng này như sau :
Bài thuyết giảng cho Samiddhi
Samiddhi sutta - SN 1.20
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Maurice O’Connel Walse, Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Bodhi, Bhikkhu Sujato, Bhikkhu Anīgha và Piya Tan)
Tôi từng được nghe như vầy. Lúc đó Đấng Thế Tôn đang ngụ gần kinh thành Rājagaha (Vương Xá) nơi tịnh xá Tapodā (Tapodā cũng là tên gọi của một chiếc hồ nước giá buốt nằm dưới chân núi Vebhara, nơi ngoại thành Rājagaha, đổ vảo hồ là một con suối nước nóng). Lúc đêm vừa tàn thì Ngài Samiddhi thức giấc, tìm đến con Suối Nước Nóng Tapodā để rửa ráy chân tay (nhưng cũng có thể hiểu là để ‘tắm’, thế nhưng kinh sách thường tránh dùng chữ này, có lẽ là vì chữ này có thể gợi lên sự trau chuốt thân thể chăng ?). Sau khi rửa ráy chân tay thì vị Samiddhi bước ra khỏi con suối, nhưng vẫn còn đứng đó chờ cho chân tay khô ráo, trên người vẫn còn mặc quần áo bên trong.
Cũng vào lúc đó, khi đêm vừa tàn, hiện ra một vị tiên nữ (devatā / nữ thiên nhân, nam thiên nhân thì gọi là deva. Chữ devatā có thể hiểu là một nàng tiên, một tiên nữ, thế nhưng trong bản dịch của HT. Thích Minh Châu thì vị tiên nữ này lại được gọi là một vị ‘Thiên’, một vị ‘Hiền giả’ ‘với dung sắc thù thắng’. Dường như chữ ‘hiền giả’ trong Hán ngữ là dùng để chỉ nam giới ?) với ánh hào quang rạng rỡ tỏa sáng toàn vùng con suối nước nóng Tapodā, vị tiên nữ tiến về phía Ngài Samiddhi. Sau khi đến gần, nhưng vẫn còn đứng lơ lửng giữa không trung, thì vị tiên nữ cất lời với Ngài Samiddhi bằng một tiết thơ như sau :
« Này bạn tỳ-kheo, sao không thụ hưởng thú vui [dục tính],
Mà lại đi khất thực như thế.
Không nên khất thực (bước vào con đường tu hành) trước khi thụ hưởng thú vui [dục tính].
Này bạn tỳ kheo, hãy thụ hưởng thú vui [dục tính],
Sau đó thì mới nên bước theo con đường khất thực.
Chớ nên đánh mất thời gian (của tuổi thanh xuân).
(Qua các câu trên đây vị tiên nữ khuyên người tỳ-kheo hãy thụ hưởng thú vui [dục tính] trước khi bước vào con đường tu tập, không nên đánh mất khoảng thời gian quý báu của tuổi thanh xuân)
Lời của nguời tỳ-kheo Samiddhi :
« Tôi nào có biết được thời gian (ngày tháng còn lại) của tôi đâu (ý nói tôi không sao biết trước được là tôi sẽ chết lúc nào)
Thời gian [còn lại] của tôi thật mù mờ,
Nào có ai trông thấy được nó (không biết trước lúc nào thì mình sẽ chết).
Chính vì vậy, tôi không thụ hưởng [thú vui dục tính],
Mà bước vào con đường khất thực :
Tôi nào có để thời gian trôi đi (không lãng phí thời gian tuổi trẻ của mình trong hiện tại).
(Trên đây là cách đối đáp giữa một nàng tiên và một nhà sư, nêu lên một cách chơi chữ thật thú vị về hai ý nghĩa của chữ thời gian : ‘thời gian đang tiêu hao’ và ‘thời gian còn lại của kiếp người’)
Vị tiên nữ sau đó bèn đáp xuống đất và cất lời với Ngài Samiddhi như sau : « Này bạn tỳ-kheo, bạn ra đi [khất thực] từ những ngày còn trẻ – tóc còn xanh, vào giữa tuổi thanh xuân trong kiếp sống – không biết thụ hưởng các thú vui dục tính. Này bạn tỳ kheo, hãy cứ thụ hưởng các thú vui dục tính của con người. Chớ đánh mất (phí phạm) những gì ‘trông thấy được tại nơi này và trong lúc này’ để đuổi bắt những gì lệ thuộc với thời gian (những gì lệ thuộc với thời gian là sự già nua và cái chết. Vị tiên nữ chê trách người tu hành trẻ tuổi không biết hưởng những gì cụ thể trong hiện tại mà lại nghĩ đến những gì còn chờ đợi mình trong tương lai. Câu này cho thấy cô tiên nữ hiểu ‘những gì trông thấy được tại nơi này và trong lúc này’ là các thú vui dục tính. Trái lại trong câu dưới đây thì vị tỳ-kheo trẻ tuổi cho biết là ‘những gì trông thấy tại nơi này và trong lúc này’ là Dhamma của Đấng Thế Tôn, giúp mình thoát ra khỏi các thú vui dục tính trong hiện tại).
« Này cô bạn tiên nữ, nào tôi nào có đánh mất những gì ‘trông thấy được tại nơi này và trong lúc này’ để đuổi bắt những gì lệ thuộc với thời gian đâu. [Sở dĩ] tôi đang đánh mất những gì ‘lệ thuộc vào thời gian’ (tính dục) là để mong cầu những gì ‘trông thấy được tại nơi này và trong lúc này’(tức là Dhamma của Đức Phật, đó là những gì có thể trông thấy được trong lúc này và tại nơi này). Đấng Thế Tôn bảo rằng dục tính lệ thuộc với thời gian (không kéo dài), mang lại thật nhiều âu lo (stress / lo buồn, sợ hãi, ‘bất toại nguyện’), thật nhiều tuyệt vọng và tai hại ; trong khi đó thì Dhamma (Đạo Pháp) do Đấng Thế Tôn thuyết giảng lại [là những gì] ‘trông thấy được tại nơi này và trong lúc này’, nhưng không hề mang tính cách thời gian (vượt thoát khỏi thời gian), có thể xác nhận được, hoàn toàn thích đáng, và người tu tập có thể chứng nghiệm được bởi chính mình (đây lại thêm một cách chơi chữ khác về ý nghĩa của chữ thời gian : Dhamma là những gì có thể ‘trông thấy được tại nơi này và trong lúc này’, do đó không nên đánh mất nó mà phải ra đi khất thực để mong cầu tìm thấy nó, trước khi những gì liên hệ với thời gian – tức là là sự già nua và cái chết – sẽ xảy đến với mình một lúc nào đó trong bóng tối mù mịt của tương lai. Vị tiên nữ tuyệt đẹp, vị tu hành trẻ tuổi thật quyết tâm, khung cảnh một con suối nước nóng vào lúc rạng đông khi đêm vừa tàn thật thơ mộng, các câu đối đáp giữa một nàng tiên và một nhà sư trẻ tuổi thật tuyệt vời, tương tự như một bài thơ, nêu lên hai ý niệm tương phản về ý nghĩa của chữ thời gian, phản ảnh hai quan điểm đối nghịch trong cuộc sống của con người nói chung, và trong trường hợp này là giữa một ‘nàng tiên’ rất thế tục và một ‘chàng tỳ-kheo’ rất can trường và lý tưởng).
« Thế nhưng, này bạn tỳ kheo, Đấng Thế Tôn cho biết là dục tính lệ thuộc với thời gian, mang lại thật nhiều âu lo, thật nhiều tuyệt vọng và những điều tai hại, vậy điều ấy mang ý nghĩa như thế nào ? Và tại sao Dhamma thì cũng được trông thấy tại nơi này và trong lúc này, [thế nhưng] không hề mang tính cách thời gian (timeless), có thể kiểm chứng được, hoàn toàn thích đáng, và người tu tập có thể tự mình thực hiện được cho mình ? ».
« Này cô bạn tiên nữ, tôi chỉ là một người ra đi không lâu (mới bắt đầu bước vào con đường tu tập), chỉ mới khởi sự học hỏi Dhamma và Giới luật. Tôi không đủ sức giải thích các thắc mắc ấy một cách chi tiết được. Thế nhưng Đấng Thế Tôn, một Vị Giác ngộ đáng kính và đích thật, đang ngụ không xa kinh thành Rājagaha, tại tịnh xá Tapodā. Vậy cô bạn hãy cứ đến đấy để hỏi Đấng Thế Tôn chi tiết hơn về các thắc mắc ấy. Dù Ngài giải thích như thế nào thì cô bạn cũng nên ghi nhớ đúng như vậy.
« [Thế nhưng], này bạn tỳ-kheo, yết kiến Đấng Thế Tôn không phải là chuyện dễ, bởi vì Ngài rất đa đoan với các bậc thiên nhân (các vị thánh nhân) mang tầm ảnh hưởng rộng lớn hơn tôi nhiều (thuộc các cấp bậc cao hơn tôi). Vì vậy, nếu bạn tỳ-kheo có thể tìm gặp Đấng Thế Tôn để hỏi về các thắc mắc ấy thì tôi sẽ xin đi theo để được nghe giảng Dhamma ».
Ngài Samiddhi đáp lại vị tiên nữ : « Này cô bạn tiên nữ, tôi sẽ làm theo ý của cô bạn ». Ngài Samiddhi bèn tìm gặp Đấng Thế Tôn. Khi gặp được Ngài thì cúi đầu vái chào và ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì Ngài Samiddhi [thuật lại với Đấng Thế Tôn từ đầu đến cuối cuộc gặp gỡ và đối thoại vừa rồi giữa vị tiên nữ và mình]…(đoạn này được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)... « Thưa Thế Tôn, nếu những lời do vị tiên nữ nói lên là đúng, thì vị ấy cũng không phải là ở quá xa nơi này » (câu này cho thấy trước mặt Đấng Thế Tôn vị tiên nữ dường như tỏ vẻ khép nép, nấp sau lưng người tỳ-kheo trẻ tuổi Samiddhi ?).
Sau khi nghe nói thế thì vị tiên nữ bèn nói với Ngài Samiddhi : « Này bạn tỳ-kheo, cứ hỏi đi ! Cứ hỏi Đấng Thế Tôn đi ! Tôi đang ở bên cạnh bạn đây này ». Đấng Thế Tôn bèn nói với vị tiên nữ bằng các tiết thơ như sau :
Lời Đức Phật :
« Chúng sinh chỉ nhận thấy được những gì diễn đạt bằng các ký hiệu (signs / các cách biểu trưng, các hình thức biểu thị, có nghĩa là những gì có thể hình dung được, hiểu được bằng cách dựa vào một ký hiệu, một hình thức biểu trưng, một sự diễn đạt cụ thể),
Và tự đặt mình vào khung cảnh của các ký hiệu ấy (chẳng hạn như thời gian, tính dục, tuổi thanh xuân, sự thích thú, sự thụ hưởng…).
Khi nào chưa hoàn toàn thấu triệt được thật sâu xa [ý nghĩa] của các ký hiệu ấy (các sự diễn đạt, các sự hình dung ấy),
Thì chúng sinh sẽ không sao tránh khỏi rơi vào gông cùm của cái chết (cách nhìn qua trung gian của các ký hiệu tự nó là một sự bám víu, sự bám víu sẽ đưa đến sự trở thành, và sự trở thành sẽ đưa đến sự sinh, sự già nua và cái chết).
Thế nhưng một chúng sinh khi đã hoàn toàn thấu triệt được các ký hiệu ấy (tuổi trẻ, thời gian, các thú vui dục tính…) [thật sự] là gì,
Thì chúng sinh ấy sẽ không còn căn cứ vào các ký hiệu để hình dung (suppose/ tạo dựng, thiết đặt, tưởng tượng) ra bất cứ một sự diễn đạt (signifier / ý nghĩa, sự xác định, sự tạo dựng) nào khác cả (chẳng hạn như đối với ‘tuổi thanh xuân’ thì ‘ký hiệu’ của nó là sự ‘thụ hưởng tính dục’).
[Khi nào không có bất cứ một thứ gì hiện hữu [trong tâm thức của] một chúng sinh,
Thì người ta có thể bảo rằng :
‘Trong tâm thức của chúng sinh ấy sẽ không có bất cứ một tư duy (ý nghĩ, sự liên tưởng) nào hiển hiện (không có một ký hiệu nào được tạo dựng) :
Này vị thánh linh (spirit / thần linh, vị thiêng liêng, trong trường hợp này là vị tiên nữ. Đây là cách mà Đức Phật gọi vị tiên nữ. Trong bản dịch của HT. Thích Minh Châu thì vị tiên nữ này được xem là một nam giới, và được gọi là ‘Ông’, ‘Hiền giả’ hoặc ‘Dạ-xoa’. Chữ ‘Hiền giả’ dường như chỉ dùng để chỉ một nhân vật nam giới. Chữ ‘Dạ-xoa’ (夜叉) là một từ tiếng Hán, dịch âm từ chữ Yakkha trong tiếng Pali), nếu hiểu được điều ấy (những lời giải thích ấy) thì hãy nói lên (cho biết là mình đã hiểu) (1).
(1)- Lời giải thích trên đây của Đức Phật rất khúc triết và sâu sắc. Thông thường chúng ta chỉ hiểu một hiện tượng hay một sự kiện nào đó bằng cách dựa vào một ký hiệu, một biểu thị, một sự diễn đạt cụ thể, chẳng hạn như vị tiên nữ nhìn vào người tỳ-kheo thì nhận ra tuổi thanh xuân của người tỳ-kheo và sau đó thì liên tưởng đến sự thụ hưởng dục tính của người tỳ kheo này. Thế nhưng nếu người tỳ kheo không hình dung, tạo dựng, diễn đạt hay tưởng tượng ra một hình thức biểu thị (signifier) nào cả, thì đấy sẽ là một sự dừng lại, và sau đó sẽ không có bất cứ một thứ gì xảy ra với mình. Ngược lại nếu một biểu thị, một ký hiệu, được tạo dựng và liên tưởng thì tự nó sẽ trở thành một sự bám víu, và sự bám víu thì sẽ đưa đến sự hình thành, từ sự hình thành sẽ đưa đến khổ đau, sự già nua và cái chết. Lời giải thích ngắn gọn của Đức Phật rất sâu sắc, do vậy Ngài đã hỏi lại vị tiên nữ xem có hiểu hay không. Đúng như sự tiên đoán của Ngài, vị tiên nữ không hiểu và xin Dức Phật giải thích cho mình bằng cách khác).
Lời tiên nữ :
« Thưa Ngài (xin nhắc lại : trong kinh điển Pali, các thiên nhân và vua chúa gọi Đức Phật là Ngài / Dear Sir), tôi không hiểu được chi tiết ý nghĩa trong những lời phát biểu ngắn gọn của Thế Tôn. Tốt hơn hết, xin Thế Tôn giải thích thêm bằng một cách khác, hầu giúp tôi có thể hiểu được chi tiết về ý nghĩa trong những lời phát biểu ngắn gọn của Thế Tôn ».
Lời Đức Phật :
« Khi nào còn hình dung ra các [ý niệm] ‘ngang hàng’, ‘cao hơn’ hay ‘thấp hơn’ (nói chung là một sự phân biệt nào đó, chẳng hạn như trong trường hợp này, thì sự phân biệt là người tỳ kheo còn trẻ hay đã già, là người thế tục hay người tu hành, thụ hưởng tính dục hay ôm bình bát khất thực, v.v. Đó là sự nhận định và diễn đạt trong tâm trí mình khi nhìn vào một sự kiện hay một hiện tượng nào đó)
Thì tất sẽ sinh ra sự tranh luận (tranh cãi, bất đồng chính kiến).
Thế nhưng đối với một chúng sinh không còn bị chi phối bởi ba thứ ấy : các sự ‘ngang hàng’, ‘cao hơn’ hay ‘thấp hơn’,
Thì sẽ không còn bất cứ một thứ gì xảy ra với chúng sinh ấy nữa.
Này vị thánh linh (vị tiên nữ), nếu hiểu được điều ấy thì hãy nói lên (cho biết là mình đã hiểu)».
Lời tiên nữ :
« Thưa Thế Tôn, tôi không hiểu được chi tiết trong những lời phát biểu ngắn gọn của Thế Tôn. Xin Thế Tôn hãy giải thích cho tôi bằng cách khác, hầu giúp tôi có thể hiểu được chi tiết về ý nghĩa trong những lời phát biểu ngắn gọn của Thế Tôn ».
Lời Đức Phật :
« Khi nào thoát ra khỏi sự phân loại (sự xác định) vô tích sự (shed classifications / sự đánh giá vô nghĩa, vô ích, không cần thiết), [giúp mình] vượt lên trên sự tự kiêu (conceit / sự tự phụ, tự mãn, cho rằng các quan điểm, các ý niệm, các biểu thị, các sự suy diễn của mình là đúng)
Thì chúng sinh ấy sẽ cắt đứt được sự thèm khát các thứ danh xưng và hình tướng (có nghĩa là chận đứng được từ gốc rễ của những gì được tạo dựng bằng ngôn từ và hình tướng, là những gì mang tính cách cụ thể / name and form ».
« Đối với chúng sinh ấy khi đã cắt đứt được các mối dây trói buộc, giúp mình thoát ra khỏi mọi sự thèm khát,
Thì sẽ không có bất cứ ai – dù họ là con người hay thiên nhân – có thể tìm thấy được chúng sinh ấy ,
Tại nơi này hay nơi khác, trong cõi thiên đường hoặc trong bất cứ một cảnh giới nào khác.
Này vị thánh linh, nếu hiểu được điều ấy thì hãy nói lên (cho biết là mình đã hiểu).
Lời tiên nữ :
« Thưa Ngài, sau đây là cách mà tôi hiểu chi tiết ý nghĩa trong những lời phát biểu ngắn gọn của Thế Tôn :
Trong toàn thể thế giới (trong mọi lãnh vực), dù là thế giới nào (lãnh vực nào) cũng vậy,
Bạn không được phép gây ra những điều tồi tệ (xấu xa, tai hại),
Trên phương diện ngôn từ, thân thể và tâm thần.
Buông bỏ [sự đam mê] tính dục,
Tạo được cho mình sự tỉnh thức và cảnh giác,
Không làm bất cứ một điều gì mang lại khổ đau và lo buồn,
Và cả những gì không phương hại đến mục đích [mang lại sự Giải thoát](2).
(2)- Đức Phật ba lần thuyết giảng cho vị tiên nữ về sự hiểu biết của con người, chịu ảnh hưởng từ các sự tạo dựng, các ký hiệu, các sự liên tưởng mang tính cách công thức : lần thứ nhất trừu tượng, sâu sắc và bao quát, có thể hiểu là cấp bậc hiểu biết sâu xa nhất về sự vận hành của tâm thức con người nói chung ; lần thứ hai đơn giản và trực tiếp hơn, thế nhưng vị tiên nữ vẫn không hiểu ; lần thứ ba Đức Phật giải thích cụ thể hơn nữa, thế nhưng vị tiên nữ cũng vẫn không hiểu. Sau đó thì vị tiên nữ đành phải cố gắng diễn đạt sự hiểu biết thực dụng của mình bằng cách nêu lên các cung cách hành xử đạo đức nói đến trong khái niệm về ‘Con đường gồm tám yếu tố cao quý’ / ‘Bát chánh đạo’, do đó cấp bậc hiểu biết này của vị tiên nữ có thể xem là cấp bậc hiểu biết thứ tư. Sau những lời giải thích với ít nhiều gượng ép đó của vị tiên nữ, thì bài giảng chấm dứt bằng sự yên lặng của Đức Phật, một sự yên lặng mang thật nhiều ý nghĩa.
Vài lời ghi chú
Bài giảng thật tuyệt vời, ‘từ đoạn đầu đến đoạn giữa và cả đoạn cuối’. Câu chuyện gặp gỡ giữa một nàng tiên và một người tu hành trẻ tuổi, vào lúc trời mờ sáng, bên bờ một con suối nước nóng, thật hết sức lý tưởng, thế nhưng cuộc đàm thoại giữa họ với nhau thì lại rất thiết thực và mang đầy ý nghĩa. Trong cuộc sống nói chung, biết đâu trong số chúng ta cũng có nhiều người từng gặp gỡ nhau trong một bối cảnh tương tự như vậy, thế nhưng giữa chúng ta thì chúng ta cùng bàn thảo với nhau về các chủ đề như thế nào ? Chúng ta cùng nhau tìm hiểu những gì ‘trông thấy tại nơi này và trong lúc này’ hoặc giải thích cho nhau những gì ‘vượt thoát thời gian’ và ‘những gì lệ thuộc với thời gian’ ? Hay chúng ta nhìn nhau với ánh mắt của sự thèm khát và bám víu thúc đẩy bởi ‘những gì lệ thuộc với thời gian’ ? Bài giảng kết thúc bằng những lời giải thích mở rộng của Đức Phật và sự yên lặng mênh mông của Ngài.
Nhà sư Thanissaro Bhikkhu, trong phần giới thiệu bản dịch của ông về bài giảng này, có nêu lên các lời giải thích và nhận xét rất sắc bén. Người chuyển ngữ không có gì để nêu thêm, do vậy xin mạn phép chuyển ngữ toàn bộ các lời giải thích và nhận xét của nhà sư Thanissaro Bhikkhu dưới đây, hầu độc giả có thể tìm hiểu thêm về bài giảng rất đẹp và sâu sắc này. Các lời giới giải thích và nhận xét của nhà sư Thanissaro Bhikkhu như sau :
[Trong số tất cả các kinh điển tín ngưỡng] duy nhất chỉ có kinh điển Pali [của Phật giáo] là đề cập đến thế giới linh thiêng (spirit world / thế giới của các thần linh, thánh nhân, thiên nhân. Trong kinh điển Pali có rất nhiều bài giảng cho các chúng sinh cao hơn và tinh tế hơn con người. Trên dòng tiến hóa của sự sống, từ các sinh vật thô sơ đến các sinh vật phức tạp là con người. Thế nhưng con người không nhất thiết là các chúng sinh cao nhất trên dòng tiến hóa đó. Ngay cả đối với con người cũng có các thành phần mang các đặc tính, khả năng, xu hướng khác biệt nhau, từ thể xác đến tâm thần và cả tâm linh). Dù công nhận sự hiện hữu của các chúng sinh linh thiêng cùng một số các chúng sinh tinh tế khác, thế nhưng kinh điển Pali cũng cho biết thêm là không phải vì thế mà các chúng sinh [linh thiêng] ấy đáng được tôn thờ (kinh điển Pali không những nêu lên các vị thiên nhân, các chúng sinh cao quý, mà còn nói đến các quỷ đói, ma vương …, thuộc vào các cấp bậc hiện hữu thấp hơn con người, ít nhất là qua một số khía cạnh nào đó. Ngay cả đối với con người cũng có các nhà lãnh đạo và những người làm chính trị biển lận và hung bạo một cách kinh hoàng, nhưng cũng có những người tu hành từ tâm, hy sinh đời mình vì hạnh phúc của con người). Đức Phật dầu sao thì cũng là vị Thầy không những đối với con người mà cả các thiên nhân (heavenly beings), và phần đông trong số họ, dù được thừa hưởng một thể dạng [hiện hữu] tinh tế, nhưng không nhất thiết là họ được học hỏi, hoặc có một trình độ thật cao trong lãnh vực tâm linh. Đối với họ, thì kinh điển Pali nêu lên không thiếu các câu chuyện mỉa mai và dí dỏm (gentle satires), chẳng hạn như trong bài giảng nổi tiếng là Kevaṭṭa Sutta (Bài giảng cho Kevaṭṭa / Kevaṭṭa Sutta - DN 11) nêu lên sự châm biếm (lampoon) đối với sự đần độn (ignorance) và bản tính phô trương (pomposity) của một vị sáng tạo được xem là toàn năng (all-knowing creator).
Bài giảng trên đây cũng còn nêu lên một sự dí dỏm khác cùng một thể loại trên đây, đó là sự khó khăn khi phải giảng dạy Dhamma ở các cấp bậc cao cho một chúng sinh nào – dù là con người hay một thánh nhân cũng vậy – khi mà họ vẫn còn bị ám ảnh bởi các thú vui dục tính (Đức Phật thuyết giảng Dhamma liên quan đến dục tính ba lần ở ba cấp bậc khác nhau, qua các khía cạnh khác nhau, thế nhưng vị tiên nữ vẫn không hiểu). Dù được nghe các tiết thơ có thể đánh thức tâm thức mình trước những gì ‘không lệ thuộc vào thời gian nhưng có thể nhận thấy được tại nơi này và trong lúc này’ (tức là Dhamma), thế nhưng vị tiên nữ không hiểu được các điều ấy, mà chỉ đủ sức nắm bắt các nguyên tắc tu tập sơ đẳng nhất trong việc học hỏi Dhamma (tức là Con đường gồm tám yếu tố cao quý / Bát chánh đạo). Đây là một trường hợp ngoại lệ (hiếm hoi) cho thấy Đức Phật cố ý nêu lên những lời [thuyết giảng] cao hơn đầu (head / tâm trí) người nghe. Và đấy cũng có thể là cách – chẳng hạn như bài giảng SN 1.1– mà Đức Phật dìm bớt (subdue / dằn xuống bớt) sự kiêu căng của một vị tiên nữ (giảng Dhamma thật cao khiến vị tiên nữ không hiểu để phải tự mình đè nén sự tự kiêu của mình). Dầu sao đi nữa thì điều đó cũng cho thấy vị tiên nữ cũng đã tạo được cho mình một niềm hy vọng : theo những lời Bình giải (Commentary) (trong Luận tạng) thì dù khả năng hiểu biết của mình chỉ loanh quanh ở cấp bậc sơ đẳng trên Con đường gồm tám yếu tố cao quý (Noble eightfold path / Bát chánh đạo), thế nhưng nếu cố gắng tiếp tục tìm hiểu thêm, thì một ngày nào đó vị tiên nữ cũng sẽ đạt được các cấp bậc thực hiện cao hơn.
Ngoài ra bài giảng còn nêu lên một cách chơi chữ [thứ hai], đó là các chữ ‘thời gian’ (kāla) và sự ‘lệ thuộc vào thời gian’ (kālika). ‘Thời gian’ không chỉ có nghĩa là thời gian qua ‘ý nghĩa tổng quát’ của nó, mà còn có nghĩa là ‘thời gian còn lại của một kiếp người’ – người ta thường nói một người chết là một người ‘đã làm chấm dứt thời gian của mình’ (done his/her time / hoàn tất thời gian của mình). Hai ý nghĩa này [của chữ thời gian] là chủ đề thứ nhất nêu lên trong cuộc đối thoại giữa Ngài Samidhi và vị tiên nữ. [Trái lại khi nói lên] ‘lệ thuộc vào thời gian’ thì đấy có nghĩa là [những gì ] ‘chỉ có thể đạt được (thực hiện được) trong một khoảng thời gian [nhất định] nào đó’ hoặc ‘chỉ có thể kéo dài trong một khoảng thời gian [giới hạn] nào đó’ mà thôi, và cách hiểu này [là chủ đề] thứ hai trong cuộc đối thoại giữa hai vị ấy. Ngoài ra cũng còn có thêm một cách chơi chữ khác nữa về ý nghĩa trong câu phát biểu ‘trông thấy được (đạt được) tại nơi này và trong lúc này’. Vị tiên nữ cho rằng Ngài Samiddhi sở dĩ chối bỏ [thú vui] dục tính của con người để mong cầu đạt được một phần thưởng xứng đáng (cao quý) hơn sau khi chết, do đó đã sử dụng ý nghĩa trong câu phát biểu trên đây (‘đạt được tại nơi này và trong lúc này) để chỉ các thú vui dục tính của con người (vị tiên nữ hiểu các thú vui dục tính là những gì thiết thực và cụ thể ‘tại nơi này và trong lúc này’). [Thế nhưng] Ngài Samiddhi, từng tận hưởng hương vị của sự bất tử, thì lại sử dụng ý nghĩa trong câu phát biểu ấy (‘đạt được tại nơi này và trong lúc này’) để nói lên chủ đích chính đáng của mình là sự giải thoát (tức là Dhamma, trong khi đó thì vị tiên nữ lại hiểu ‘những gì đạt được tại nơi này và trong lúc này’ là các thú vui dục tính). Vị tiên nữ không đủ sức hiểu được ý nghĩa mà Ngài Samiddhi muốn nói lên. Những lời phát biểu của Ngài Samiddhi nêu lên thật rõ ràng : dù được sinh ra trong thể dạng của một chúng sinh nhiều phúc hạnh (một thiên nhân), thế nhưng vẫn còn có nhiều điều khác cần phải học hỏi thêm.
Dưới đây là bản dịch của bài giảng Samiddhi Sutta trong Tam Tạng Kinh :
Chương 1: Tương Ưng Chư Thiên
II: Phẩm Vườn Hoan Hỷ
1.20. Samiddhi
Như vầy tôi nghe.
Một thời Thế Tôn ở Vương Xá tại Tapodārāma (Tịnh xá Suối nước nóng).
Tôn giả Samiddhi, khi đêm đã gần tàn, thức dậy và đi đến suối nước nóng để tắm rửa tay chân. Sau khi tắm rửa tay chân, ra khỏi suối nước nóng, Tôn giả đứng, đắp một tấm y để phơi tay chân cho khô.
Rồi một vị Thiên, khi đêm đã gần tàn, với dung sắc thù thắng, chói sáng toàn vùng suối nước nóng, đi đến Tôn giả Samiddhi, sau khi đến, đứng giữa hư không, nói lên bài kệ với Tôn giả Samiddhi:
Không hưởng, Ông khất thực,
Nay khất thực, không hưởng,
Hãy hưởng rồi khất thực,
Chớ uổng phí thời gian.
(Samiddhi):
Thời Ông, ta không biết.
Thời ta, ẩn không hiện.
Không hưởng, ta khất thực,
Không uổng thời gian ta.
Rồi vị Thiên ấy đứng xuống đất và thưa với Tôn giả Samiddhi:
—Này Tỷ-kheo, Ông còn trẻ tuổi mà đã xuất gia, niên thiếu, tóc còn đen nhánh trong tuổi thanh xuân. Trong thời trẻ thơ của tuổi đời, Ông không thọ hưởng các ái dục. Này Tỷ-kheo, hãy thọ hưởng các ái dục của người đời. Chớ có bỏ hiện tại mà chạy theo những gì bị thời gian chi phối.
—Này Hiền giả, ta không bỏ hiện tại và chạy theo những gì bị thời gian chi phối. Và này Hiền giả, chính ta bỏ những gì bị thời gian chi phối để chạy theo hiện tại. Này Hiền giả, Thế Tôn đã nói, các dục bị thời gian chi phối, nhiều khổ đau, nhiều phiền não (Upàyàsà); nguy hiểm ở đấy càng nhiều hơn. Còn pháp này thuộc về hiện tại, không bị thời gian chi phối, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, chỉ người trí mới tự mình giác hiểu.
—Và này Tỷ-kheo, như thế nào mà Thế Tôn đã nói các dục bị thời gian chi phối, nhiều khổ đau, nhiều phiền não, nguy hiểm ở đấy càng nhiều hơn? Như thế nào thuộc về hiện tại là pháp này, không bị thời gian chi phối, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, chỉ người trí mới tự mình giác hiểu?
—Này Hiền giả, tôi là người mới xuất gia, mới đến đây không bao lâu. Tôi không thể giải thích rộng rãi cho Ông pháp và luật này. Nhưng Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác nay ở Rājagaha (Vương Xá) tại tịnh xá Tapoda (Suối nước nóng). Hãy đi đến Thế Tôn và hỏi ý nghĩa này. Thế Tôn trả lời cho Ông như thế nào, hãy như vậy thọ trì.
—Này Tỷ-kheo, không dễ gì cho chúng tôi được đến gặp bậc Thế Tôn ấy, một bậc được chư Thiên khác, có đại uy lực đoanh vây. Này Tỷ-kheo, nếu Ngài đi đến bậc Thế Tôn ấy và hỏi ý nghĩa này, chúng tôi có thể đến để nghe pháp.
—Thưa vâng, Hiền giả.
Tôn giả Samiddhi vâng đáp vị Thiên ấy, đi đến Thế Tôn, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tôn giả Samiddhi bạch Thế Tôn:
—Ở đây, bạch Thế Tôn, sau khi đêm đã gần tàn, con thức dậy và đi đến suối nước nóng để tắm rửa tay chân. Sau khi tắm rửa tay chân, ra khỏi suối nước nóng, con đứng đắp một tấm y để phơi tay chân cho khô. Bạch Thế Tôn, rồi một vị Thiên, sau khi đêm vừa mãn, với dung sắc thù thắng, chói sáng toàn vùng nước nóng, đi đến con, sau khi đến, đứng giữa hư không và nói lên bài kệ này:
“Không hưởng, Ông khất thực,
Nay khất thực, không hưởng,
Hãy hưởng rồi khất thực,
Chớ uổng phí thời gian.”
Khi nghe nói vậy, bạch Thế Tôn, con trả lời với vị Thiên ấy bằng bài kệ:
“Thời Ông, ta không biết,
Thời ta, ẩn không hiện,
Không hưởng, ta khất thực,
Không uổng thời gian ta.”
Bạch Thế Tôn, rồi vị Thiên ấy đứng xuống đất và thưa với con:
“—Này Tỷ-kheo, Ông còn trẻ tuổi mà đã xuất gia, niên thiếu, tóc đen nhánh, trong tuổi thanh xuân. Trong thời trẻ thơ của tuổi đời, Ông không thọ hưởng các dục. Này Tỷ-kheo, hãy thọ hưởng các dục lạc của người đời. Chớ có bỏ hiện tại để chạy theo những gì bị thời gian chi phối.”
Khi được nói vậy, bạch Thế Tôn, con nói với vị Thiên ấy:
“—Này Hiền giả, ta không bỏ hiện tại để chạy theo những gì bị thời gian chi phối. Và này Hiền giả, chính ta bỏ những gì bị thời gian chi phối để chạy theo hiện tại. Những gì thuộc thời gian, này Hiền giả, là các dục, được nói đến là nhiều khổ đau, nhiều phiền não (upàyàsa), nguy hiểm ở đấy lại nhiều hơn. Còn pháp này thuộc hiện tại, không bị thời gian chi phối, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, chỉ người trí mới tự mình giác hiểu.”
Khi được nói vậy, bạch Thế Tôn, vị Thiên ấy nói với con:
“—Và này Tỷ-kheo, như thế nào mà Thế Tôn đã nói các dục bị thời gian chi phối, nhiều khổ đau, nhiều phiền não, nguy hiểm ở đây càng nhiều hơn? Như thế nào thuộc về hiện tại là pháp này không bị thời gian chi phối, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, chỉ người trí mới tự mình giác hiểu?”
Khi được nói vậy, bạch Thế Tôn, con nói với vị Thiên ấy:
“—Này Hiền giả, tôi là người mới xuất gia, mới đến đây không bao lâu. Tôi không thể giải thích rộng rãi cho Ông về pháp và luật này. Nhưng Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác nay ở Rājagaha (Vương Xá), tại tịnh xá Tapoda (Suối nước nóng). Hãy đi đến Thế Tôn và hỏi ý nghĩa này. Thế Tôn trả lời cho Ông như thế nào, hãy như vậy thọ trì.”
Khi được nói vậy, bạch Thế Tôn, vị Thiên ấy nói với con:
“ —Này Tỷ-kheo, không dễ gì cho chúng tôi được đến gặp bậc Thế Tôn ấy, một bậc được các chư Thiên khác có đại uy lực đoanh vây. Này Tỷ-kheo, nếu Ngài đi đến bậc Thế Tôn và hỏi ý nghĩa ấy, chúng tôi cũng sẽ đến và nghe pháp.”
—Bạch Thế Tôn, nếu vị Thiên ấy nói sự thật, thời vị ấy ở đây, không xa bao nhiêu.
Khi được nói vậy, vị Thiên ấy nói với Tôn giả Samiddhi như sau:
—Hãy hỏi đi, Tỷ-kheo! Hãy hỏi đi, Tỷ-kheo! Tôi đã đến rồi.
Rồi Thế Tôn nói lên bài kệ với vị Thiên ấy:
Chúng sanh được hiểu biết,
Những điều được nói lên,
Và chấp trước thái độ,
Trên những điều được nói.
Nếu họ không liễu tri
Những điều được nói lên,
Họ đi đến trói buộc.
Do thần chết chi phối,
Nếu họ liễu tri được
Những điều được nói lên,
Họ không có tưởng tri,
Những điều được nói ra.
Đối với vị như vậy,
Lỗi lầm nhất định không.
Nếu các Ông có biết,
Hãy nói lên Dạ-xoa.
—Bạch Thế Tôn, con không có hiểu ý nghĩa một cách rộng rãi những điều Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt. Lành thay, nếu Thế Tôn nói lên cho con để con có thể hiểu một cách rộng rãi những điều Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt.
(Thế Tôn):
Bằng, thắng hay thua Ta,
Nghĩ vậy đấu tranh khởi;
Cả ba không dao động,
Bằng, thắng không khởi lên.
Nếu như Ông có biết,
Hãy nói lên, Dạ-xoa.
—Bạch Thế Tôn, con không có hiểu ý nghĩa một cách rộng rãi những điều Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt. Lành thay, nếu Thế Tôn nói lên cho con để con có thể hiểu một cách rộng rãi những điều Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt.
(Thế Tôn):
Hãy từ bỏ tính toán,
Không chạy theo hư tưởng,
Từ bỏ mọi tham ái,
Đối danh sắc ở đời,
Vị ấy đoạn triền phược,
Không lo âu, không ái.
Chư Thiên và loài Người,
Đời này hay đời sau,
Ở cảnh giới chư Thiên,
Hay tại mọi trú xứ,
Tìm cầu nhưng không gặp,
Vết tích của vị ấy.
Nếu Ông biết người ấy
Hãy nói lên, Dạ-xoa.
—Bạch Thế Tôn, lời nói vắn tắt của Thế Tôn, con hiểu ý nghĩa rộng rãi như sau:
Khắp thế giới chớ làm,
Điều ác thân, miệng, ý,
Từ bỏ mọi ái dục,
Chánh niệm, tâm tỉnh giác,
Không khổ hạnh ép xác,
Vô bổ, không lợi ích.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Điểm lưu ý sau hết là trong những lời giới thiệu về bài giảng trên đây của nhà sư Thanissaro Bhikkhu có nêu lên một bài giảng khác mang tựa là Bài giảng cho Kavaṭṭa / Kevaṭṭa-Sutta - DN.11. Bài giảng này rất nổi tiếng, mang tính cách dí dỏm cùng một thể loại với Bài giảng cho Samiddhi - SN 1.20 trên đây. Độc giả có thể xem bài giảng này bằng cách gõ vào một công cụ tìm kiếm trên mạng các chữ : ‘Bài kinh giảng cho Kevatta – Hoang Phong’.
Bures-Sur-Yvette, 29.11.24
Hoang Phong
(còn tiếp)
Các bài giảng liên quan đến thế giới
(bài 9)
Tiếp theo dưới đây là một bài giảng của Đức Phật nêu lên nguồn gốc của thế giới và sự chấm dứt của thế giới :
Bài giảng về thế giới
Loka Sutta - SN 12.44
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikhu,
Bhikkhu Bodhi và Piya Tan)
Tại một nơi gần thị trấn Sāvatthī (Xá-vệ)… Đấng Thế Tôn nói với các tỳ-kheo : « Ta sẽ giảng cho các tỳ-kheo về nguồn gốc của thế giới và sự chấm dứt của thế giới. Vậy hãy chăm chú lắng nghe. Ta sẽ giảng ».
Các tỳ-kheo đáp lại: « Vâng, thưa Thế Tôn ».
Đấng Thế Tôn giảng như sau : «Vậy nguồn gốc của thế giới là gì? Tri-thức-thị-giác (eye-consciousness / sự nhận thức của mắt) phát sinh lệ thuộc vào mắt và hình tướng. Sự gặp nhau giữa ba thứ ấy (tri-thức-thị-giác, mắt, hình tướng) gọi là sự tiếp xúc (contact). Sự tiếp xúc tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự cảm nhận (feeling). Sự cảm nhận tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự thèm khát (craving). Sự thèm khát tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự bám víu (clinging). Sự bám víu tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự trở thành (becoming / sự hình thành). Sự trở thành tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự sinh (birth). Sự sinh tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự già nua và cái chết, cùng các thứ lo buồn, ta thán, đớn đau, khốn quẫn và tuyệt vọng. Đấy là cội nguồn của thế giới (không những chúng ta tạo ra một thế giới riêng cho mình xuyên qua lục giác của mình mà còn tham gia vào sự vận hành của thế giới đưa mình vào một chuỗi dài níu kéo của sự hình thành đưa đến sự già nua và cái chết).
« Tri-thức-thính-giác (ear-consciousness / khả năng nhận thức của thính giác) phát sinh lệ thuộc vào tai và âm thanh. Sự gặp nhau giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc... (phần tiếp theo lập lại như trên đây, thế nhưng đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng). Tri-thức-khứu-giác (tongue-consciousness) phát sinh lệ thuộc vào mũi và mùi. Sự gặp nhau giữa ba thứ gọi là sự tiếp xúc... Tri-thức-vị-giác phát sinh lệ thuộc vào lưỡi và vị. Sự gặp nhau giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc... Tri-thức-xúc-giác phát sinh lệ thuộc và các cảm nhận của thân thể và các sự đụng chạm trên thân thể. Sự gặp nhau giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc... Tri-thức-trí-năng (intellect-consciouness / sự nhận thức / ý thức về chức năng nhận biết) phát sinh lệ thuộc vào trí năng (intellect / khả năng nhận biết) và các đặc tính tâm thần (mental qualities / các ‘thể tính’ hay các ‘thể dạng’ tâm thần, chẳng hạn như ý nghĩ, xúc cảm, ý định…). Sự gặp nhau giữa ba thứ ấy (tri-thức-trí-năng, trí-năng, ý nghĩ) gọi là sự tiếp xúc... (thí dụ trong trường hợp một người bị bệnh alzheimer thì sự tiếp xúc giữa ba thứ ấy sẽ bị rối loạn, không tạo ra được trí-thức-trí-năng, tức là sự nhận thức). Sự tiếp xúc tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự cảm nhận. Sự cảm nhận tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự thèm khát. Sự thèm khát tạo điều kiện cần thiết tạo ra sự bám víu. Sự bám víu tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự trở thành. Sự trở thành tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự sinh. Sự sinh tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự già nua và cái chết, cùng các thứ lo buồn, ta thán, đớn đau, khốn quẫn và tuyệt vọng. Đấy là cội nguồn của thế giới.
"Vậy, sự chấm dứt của thế giới là gì ? Tri-thức-thị-giác phát sinh tùy thuộc vào mắt và hình tướng. Sự gặp nhau giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc. Sự tiếp xúc tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự cảm nhận. Sự cảm nhận tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự thèm khát. Đến đây [trên dòng diễn tiến đó], nếu chận đứng và làm tan biến được sự thèm khát, thì sẽ tạo được sự chấm dứt bám víu. Sự chấm dứt bám víu sẽ đưa đến sự chấm dứt trở thành. Sự chấm dứt trở thành sẽ đưa đến sự chấm dứt sự sinh. Sự chấm dứt sự sinh sẽ đưa đến sự chấm dứt sự già-nua-và-cái-chết, cùng các thứ lo buồn, ta thán, đớn đau, khốn quẫn và tuyệt vọng. Đấy là sự chấm dứt của toàn bộ cái khối khốn quẫn và khổ đau. Và đấy cũng là sự chấm dứt của thế giới (cái thế giới tạo ra bởi lục giác của chính mình).
« Tri-thức-thính-giác phát sinh tùy thuộc vào tai và âm thanh. Sự gặp nhau giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc… (đoạn cuối của câu này được cắt bớt để tránh sự dài dòng). Tri-thức-khứu-giác phát sinh tùy thuộc vào mũi và mùi. Sự gặp nhau giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc... Tri-thức-vị-giác phát sinh tùy thuộc vào lưỡi và vị. Sự gặp nhau giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc… Tri-thức-xúc-giác phát sinh tùy thuộc vào thân thể và các sự đụng chạm trên thân thể. Sự gặp nhau giữa ba thứ ấy gọi là sự tiếp xúc... Tri-thức-trí-năng phát sinh tùy thuộc vào trí năng và các đặc tính tâm thần (các ‘thể tính tâm thần’ hay các ‘thể dạng tâm thần’ là các ý nghĩ, tác ý, xúc cảm…hiện lên trong tâm thức). Sự gặp nhau ba giữa thứ ấy gọi là sự tiếp xúc. Sự tiếp xúc sẽ đưa đến sự cảm nhận. Sự cảm nhận sẽ đưa đến sự thèm khát. Đến đây [trên dòng diễn tiến đó] nếu chận đứng và làm tan biến được sự thèm khát thì sẽ tạo được sự chấm dứt bám víu. Sự chấm dứt bám víu sẽ đưa đến sự chấm dứt trở thành. Sự chấm dứt trở thành sẽ đưa đến sự chấm dứt sự sinh. Sự chấm dứt sự sinh sẽ đưa đến sự chấm dứt già nua và cái chết, cùng các thứ lo buồn, ta thán, đớn đau và tuyệt vọng. Đấy là sự chấm dứt toàn bộ cái khối khốn quẫn và khổ đau. Và đấy cũng là sự chấm dứt của thế giới.
Vài lời ghi chú
Các cảm nhận của lục giác tạo ra sự diễn tiến của các thể dạng tâm thần, đưa đến các sự thèm khát và bám víu. Sự bám víu sẽ đưa đến sự sinh và cái chết, cùng các thứ khổ đau khác. Sự nối kết và diễn tiến này rất chủ yếu, được nêu lên trong rất nhiều bài giảng. Bản dịch của bài giảng này trong Đại Tạng Kinh như sau:
Chương 12: Tương Ưng Nhân Duyên
V: Phẩm Gia Chủ: Gahapativagga
12.44. Thế Giới: Loka
Trú ở Sāvatthī.
—Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ giảng về sự tập khởi và sự đoạn diệt của thế giới. Hãy nghe…
I
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là thế giới tập khởi?
Do duyên con mắt và các sắc, nhãn thức khởi lên. Do ba cái tụ họp, nên có xúc. Do duyên xúc nên có thọ. Do duyên thọ nên có ái. Do duyên ái nên có thủ. Do duyên thủ nên có hữu. Do duyên hữu nên có sanh. Do duyên sanh, nên có già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sanh khởi. Đây là thế giới tập khởi.
Do duyên lỗ tai và các tiếng…
Do duyên lỗ mũi và các hương…
Do duyên lưỡi và các vị…
Do duyên thân và các xúc…
Do duyên ý với các pháp, ý thức khởi lên. Do ba cái tụ họp nên có xúc. Do duyên xúc nên có thọ… Do duyên sanh nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, sanh khởi. Này các Tỷ-kheo, đây là sự tập khởi của thế giới.
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là thế giới đoạn diệt?
Do duyên con mắt và các sắc, nhãn thức khởi lên. Do ba cái tụ họp nên có xúc. Do duyên xúc nên có thọ. Do duyên thọ nên có ái. Do sự ly tham, đoạn diệt ái ấy một cách hoàn toàn nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt… Đây là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này. Đây là thế giới đoạn diệt.
Do duyên lỗ tai và các tiếng…
Do duyên lỗ mũi và các hương…
Do duyên lưỡi và các vị…
Do duyên thân và các xúc…
Do duyên ý và các pháp, ý thức sanh khởi. Do ba cái tụ họp nên có xúc. Do duyên xúc nên có thọ. Do duyên thọ nên có ái. Do sự ly tham, đoạn diệt ái ấy một cách hoàn toàn nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt… Đây là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này.
Này các Tỷ-kheo, đây là thế giới đoạn diệt.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Tiếp theo dưới đây là một bài giảng khác trong Saṃyutta nikāya / Tương Ưng Bộ Kinh, nêu lên ba khía cạnh đặc thù của thế giới. Xin nhắc lại, thế giới trong trường hợp này là thế giới nội tâm của mỗi cá thể do mình tạo ra cho mình. Bài giảng này như sau :
Bài giảng vể ba đặc tính trong thế giới
Loka Sutta - SN 3.23
(Dựa theo hai bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu
và Bhikkhu Sujato)
Tại một nơi gần thị trấn Sāvatthī… Vua Pasenadi của nước Kosala ngồi sang một bên và cất lời hỏi Đấng Thế Tôn như sau:
« Thưa Ngài, có bao nhiêu đặc tính của thế giới khi dấy lên sẽ gây ra những điều tồi tệ (harm), khổ đau (suffering) và bất an (discomfort) cho con người ? »
« Này Đại Vương, có ba thứ đặc tính của thế giới, khi dấy lên sẽ gây ra những điều tồi tệ, khổ đau và bất an cho con người. Vậy ba thứ ấy là gì ? Này Đại Vương, đấy là tham lam (greed / thèm khát) hận thù (aversion / thù ghét, ác cảm), ảo giác (delusion / ảo tưởng, mê lầm). Khi ba thứ ấy dấy lên thì sẽ gây ra mọi thứ tai hại, khổ đau và bất an cho con người ».
Đấy là những lời mà Đấng Thế Tôn đã nói. Sau khi nói lên những lời ấy thì Đấng Thế Tôn còn giảng thêm :
«Tham lam, hận thù, ảo tưởng,
Khi dấy lên với một người nào đó,
Thì sẽ tàn phá người ấy,
Từ bên trong tâm thức mình,
Tương tự như một cội cây,
Tự làm hư thối hoa quả của chính nó ».
Sau đây là bản dịch của bài giảng này trong Đại Tạng Kinh :
Chương 3: Tương Ưng Kosala
III: Phẩm Thứ Ba
3.23. Thế Gian
Ở tại Sāvatthī.
Ngồi xuống một bên, vua Pasenadi nước Kosala bạch Thế Tôn:
—Bạch Thế Tôn, có bao nhiêu pháp ở đời, khi khởi lên đưa lại bất lợi, đau khổ, bất an trú?
—Thưa Đại vương, có ba pháp ở đời, khi khởi lên đưa lại bất lợi, đau khổ, bất an trú.
Thế nào là ba? Thưa Đại vương, tham là pháp ở đời, khi khởi lên đưa lại bất lợi, đau khổ, bất an trú. Thưa Đại vương, sân là pháp ở đời, khi khởi lên đưa lại bất lợi, đau khổ, bất an trú. Thưa Đại vương, si là pháp ở đời, khi khởi lên đưa lại bất lợi, đau khổ, bất an trú.
Thưa Đại vương, ba pháp này ở đời, khi khởi lên đem lại bất lợi, đau khổ, bất an trú.
Tham, sân, si ba pháp,
Là ác tâm cho người,
Chúng di hại tự ngã,
Chúng tác thành tự ngã,
Như vỏ và lõi cây,
Tự tác thành trái cây.
Tiếp theo dưới đây là một bài giảng khác về thế giới trong Saṃyutta Nikāya / Tương Ưng Bộ Kinh, nêu lên tính cách cực đoan của hai quan điểm ‘hiện hữũ và ‘phi hiện hữu’:
Bài giảng dành cho một nhà vũ trụ học
Lokāyatika Sutta - SN 12.48
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Bodhi,
Bhikkhu Sujato và Piya Tan)
Tại một nơi gần kinh thành Sāvatthī… Một hôm có một vị vũ trụ học bà-la-môn tìm gặp Đấng Thế Tôn. Khi gặp Ngài thì trao đổi với Ngài vài lời chúc tụng xã giao. Sau khi trao đổi với Đấng thế Tôn vài lời chúc tụng thân thiện và xã giao thì vị này ngồi sang một bên, sau đó cất lời tham vấn Đấng Thế Tôn như sau :
« Vậy, thưa Thầy Gotama (Cồ-đàm / tức là Đức Phật), có phải tất cả mọi thứ (chữ này trong tiếng Pali là sabba, chữ này có nghĩa là ‘tất cả mọi thứ’, ‘tất cả mọi hiện tượng’ / everything, nhưng cũng có nghĩa là một tổng thể / the all) đều [nhất loạt] hiện hữu hay chăng ? »
« Này bạn bà-la-môn, ‘Tất cả mọi thứ đều ‘hiện-hữu’ là [quan điểm] vũ trụ học của người xưa (senior / các vị tiền bối, thủ cựu, lỗi thời) ».
« Vậy thì, thưa Thầy Cotama, có phải tất cả mọi thứ (mọi hiện tượng) đều [nhất loạt] ‘không-hiện-hữu’ hay chăng ? »
« Này bạn bà-la-môn, ‘Tất cả mọi thứ không-hiện-hữu’ là [quan điểm] thứ hai của khoa vũ trụ học ».
« Vậy thì có phải tất cả mọi thứ đều thuộc chung trong một Tổng thể (Oneness / Unity / một sự đơn thuần, duy nhất và độc nhất) hay chăng ? »
« ‘Tất cả mọi thứ đều thuộc chung trong một Tổng thể’ là [quan điểm] thứ ba của khoa vũ trụ học ».
« Vậy thì có phải tất cả mọi thứ đều mang tính cách đa dạng (plurality / khác biệt với nhau) hay chăng ?
« Này bạn bà-la-môn, ‘Tất cả mọi thứ đều mang tính cách đa dạng’ là [quan điểm] thứ tư của khoa vũ trụ học. Thoát ra khỏi cả hai thái cực đó (hiện-hữu / không-hiện-hữu, tổng thể / đa dạng…) Tathāgata (Như Lai) thuyết giảng Dhamma (Đạo Pháp) bằng con đường Trung đạo :
(Con đường đó như sau :)
« Sự u mê (vô minh, lầm lẫn, thiếu sáng suốt) tạo điều kiện cần thiết đưa đến sự tạo tác (fabrication / tạo dựng, hình dung, tưởng tượng. Vì thiếu sáng suốt nên tâm thức tạo dựng ra đủ mọi thứ chuyện).
« Sự tạo tác tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra tri thức (consciousness).
« Tri thức tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra danh xưng và hình tướng.
« Danh xưng và hình tướng tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sáu lãnh vực giác cảm (ngũ giác và tâm thần)
« Sáu lãnh vực giác cảm tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự tiếp xúc (contact / sự tiếp xúc giữa lục giác và các đối tượng cảm nhận của chúng).
« Sự tiếp xúc tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự cảm nhận (feeling).
« Sự cảm nhận tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự thèm khát (craving).
« Sự thèm khát tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự bám víu (clinging)
« Sự bám víu tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự trở thành (becoming)
« Sự trở thành tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự sinh.
« Sự sinh tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự già nua và cái chết, cùng các thứ lo buồn, ta thán, đớn đau, khốn quẫn và tuyệt vọng. Đấy là nguyên nhân làm phát sinh ra toàn thể cái khối lo buồn và khổ đau này (mở rộng hơn thì cái khối khổ đau của từng mỗi cá thể đều dự phần tạo ra cái khối khổ đau của toàn thể nhân loại, mở rộng hơn nữa là của sự sống nói chung) ».
« Thế nhưng, sự tan biến và chấm dứt hoàn toàn của sự u mê (vô minh) sẽ đưa đến sự chấm dứt của mọi sự tạo tác (mọi sự tạo dựng, mọi sự hình dung trong tâm thức).
« Sự chấm dứt tạo tác sẽ đưa đến sự chấm dứt tri thức.
« Sự chấm dứt tri thức sẽ đưa đến sự chấm dứt danh xưng và hình tướng.
« Sự chấm dứt danh xưng và hình tướng sẽ đưa đến sự chấm dứt sáu lãnh vực giác cảm.
« Sự chấm dứt sáu lãnh vực giác cảm sẽ đưa đến sự chấm dứt tiếp xúc.
«Sự chấm dứt tiếp xúc sẽ đưa đến sự chấm dứt cảm nhận.
« Sự chấm dứt cảm nhận sẽ đưa đến sự chấm dứt thèm khát.
« Sự chấm dứt thèm khát sẽ đưa đến sự chấm dứt bám víu.
« Sự chấm dứt bám víu sẽ đưa đến sự chấm dứt trở thành.
« Sự chấm dứt trở thành sẽ đưa đến sự chấm dứt sự sinh.
« Sự chấm dứt sự sinh sẽ đưa đến sự chấm dứt của sự già nua và cái chết, cùng các thứ lo buồn, ta thán, khổ đau, khốn quẫn và tuyệt vọng.
« Đấy cũng là sự chấm dứt của toàn thể cái khối lo buồn và khổ đau này ».
« Tuyệt vời thay, thưa Thầy Gotama ! Tuyệt vời thay ! Tương tự như một vật bị đổ xuống được dựng lên, khám phá ra một vật bị dấu kín, chỉ đường cho một người đi lạc, thắp lên một ngọn đèn trong tối giúp những ai có mắt trông thấy được các vật thể [chung quanh mình]. Cũng tương tự như vậy, Thầy Gotama – qua nhiều phương cách lý luận – đã giúp cho Dhamma trở nên sáng tỏ. Tôi xin được bước theo Thầy Goatama để nương tựa nơi Thầy (quy y với Thầy), kể từ hôm nay cho đến hết cuộc đời tôi ».
Vài lời ghi chú
Theo sự giải thích của nhà sư Thanissaro thì khoa vũ trụ học vào các thời kỳ cổ đại chỉ đơn giản là cách quan sát thiên nhiên qua sự vận hành ở các cấp bậc sơ đẳng và căn bản nhất, và từ đó thiết đặt ra các nguyên tắc áp dụng cho sự sống nói chung. Nhận xét này thật hết sức đúng với trường hợp của triết gia Lão Tử, khi vị này nhìn vào vào vũ trụ và nhận thấy mọi hiện tượng trong thiên nhiên không ai tác động đến chúng mà tự chúng hình thành và hiển hiện. Lão Tử dựa vào sự quan sát đó để hình dung ra cả một nguyên lý triết học gọi là Vô vi (無為), có nghĩa là không cần làm gì cả. Ý niệm này được rút tỉa từ một câu phát biểu rất nổi tiếng của Ông là : ‘Vô vi nhi vô bất vi’ (無為而無不為), câu này có nghĩa là ‘Không cần làm gì cả nhưng không có gì là không [tự nó]làm được [cho nó]’, chữ ‘vi’ (為) có nghĩa là tạo ra, làm ra. Vì vậy, Lão Tử chủ trương thái độ ‘chẳng làm gì cả’ (vô vi), chỉ nên sống nhàn nhã, bất động và ẩn dật, mọi sự sẽ tự nó tạo ra cho nó.
Trái lại xã hội và nền khoa học ngày nay thì lại chủ trương một sự phấn đấu thật hăng say, nhằm khắc phục và chủ động các hiện tượng trong thiên nhiên. Đối với sự sống thì các nhà khoa học hình dung và phân tích các nguyên tắc tiến hóa sinh học để tìm hiểu vị trí của con người trong sự sống trên hành tinh này. Đối với không gian thì họ chế tạo các viễn vọng kính thật lớn, đưa các vệ tinh thật xa, sử dụng toán học và vật lý học để tìm hiểu sự vận hành của vũ trụ. Vậy tầm nhìn của Đức Phật về thế giới và vũ trụ là gì ?
Đức Phật đứng ra ngoài – nhưng cũng có thể nói là đứng lên trên – tất cả các quan điểm, cùng các đường hướng trên đây. Tầm nhìn và cung cách hành xử của Đức Phật gọi là ‘Con đường Trung đạo’. Con đường đó không nhằm vào mục đích khẳng định vũ trụ và các hiện tượng trong vũ trụ ‘hiện-hữu’ hay ‘không-hiện-hữu’, mang tính cách ‘tổng-thể’ hay ‘đa-dạng’, cũng không tìm hiểu vũ trụ và các hiện tượng trong vũ trụ bằng các con số, bằng cách đo đạt, bằng các sự hiểu biết về vật lý học, v.v. Bởi vì tất cả các nỗ lực đó dù đưa đến bất cứ một sự hiểu biết nào, một giả thuyết nào, một quan điểm nào thì tất cả đều mang tính cách cực đoan và giai đoạn. Các sự hiểu biết đó, các giả thuyết đó, các quan điểm đó, sớm muộn sẽ bị đánh đổ bởi các sự hiểu biết khác, các giả thuyết khác, các quan điểm khác.
Con đường Trung đạo của Đức Phật không chủ trương thái độ vô vi của Lão Tử, cũng không chủ trương sự hăng say của khoa học ngày nay, mà hướng vào một sự tập trung tâm thần thật mạnh, thật thăng bằng, tạo ra cho mình một sự quán thấy minh bạch về sự liên hệ và tương tác giữa thế giới vật lý bên ngoài và thế giới nội tâm của mỗi cá thể. Sự quán thấy đó sẽ giúp cho mỗi cá thể chủ động và biến cải tâm thức mình, giúp mình đứng ra ngoài sự vận hành của cả hai thế giới đó, và đấy gọi là sự giải thoát.
Tóm lại con đường Trung đạo không có nghĩa là nửa này nửa kia, mà là thái độ không đòi hỏi và đánh giá mọi sự phải là như thế này, hoặc là như thế kia. Con đường đó đứng lên trên tất cả mọi quan điểm, hướng thẳng vào bên trong tâm thức, xóa bỏ sự u mê và lầm lẫn của tâm thức, biến tâm thức trở thành một bầu không gian thật trong sáng, tinh khiết, an vui và vô tận.
Đức Phật mô tả và thuyết giảng về con đường đó, về sự vận hành của vũ trụ bên ngoài và thế giới nội tâm của của mỗi cá thể, dựa vào một nguyên lý toàn cầu vô cùng rộng lớn, do chính Ngài khám phá ra. Nguyên lý đó gọi là ‘Nguyên lý tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng’ (Paṭiccasamuppāda), kinh sách Hán ngữ gọi là ‘Lý duyên khởi’. Nguyên lý đó chi phối sự vận hành của tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ, không có một ngoại lệ nào cả. Các triết gia và khoa học gia ngày nay trong tất cả mọi ngành đều khâm phục sự khám phá đó của Đức Phật. Nguyên lý này cũng sẽ là chủ đề của quyển sách thứ hai trong loạt năm quyển sách này.
Các bài giảng của Đức Phật luôn cụ thể, trực tiếp và thiết thực, nhất là có thể mang ra ứng dụng và thực hiện được, do vậy không nên chỉ biết ‘tìm hiểu’ hay ‘nghiên cứu’ giáo huấn của Đức Phật, ít nhất là trên phương diện lý thuyết, mà phải đặt nặng việc thực hành. Sau khi giải thích cho vị vũ trụ học bà-la-môn là các thắc mắc của vị ấy cũng chỉ đơn thuần là các quan điểm mà thôi, thì Đức Phật nêu lên một chuỗi níu kéo khởi đầu là sự u mê đưa đến sự già nua và cái chết, và sau đó là một chuỗi níu kéo theo chiều ngược lại, nhằm cắt đứt và tháo gỡ chuỗi níu kéo thường thấy – bắt đầu bằng sự u mê – để mang lại sự giải thoát cho một cá thể. Đấy là nội dung của bài giảng. Thế nhưng dường như một số dịch giả không nhận thấy được sự liên hệ giữa các thắc mắc mang tính cách lý thuyết và cực đoan của vị vũ trụ học và các chuỗi níu kéo trong tâm thức mang tính cách thực hành nêu lên trong bài giảng của Đức Phật, do đó các dịch giả này đã cắt bớt phân đoạn nói đến các chuỗi níu kéo trên đây, khiến bài giảng của Đức Phật không được đầy đủ.
Dưới đây là bản dịch của bài giảng này trong Đại Tạng Kinh :
Chương 12: Tương Ưng Nhân Duyên
V: Phẩm Gia Chủ: Gahapativagga
12.48. Thuận Thế Phái: Lokāyatika
Trú ở Sāvatthī.
Rồi một Bà-la-môn thuộc phái Thuận Thế đi đến Thế Tôn…
Ngồi xuống một bên, vị Bà-la-môn thuộc phái Thuận Thế bạch Thế Tôn:
—Thưa Tôn giả Gotama, có phải tất cả đều có?
—Này Bà-la-môn, tất cả đều có, là chấp kiến thứ nhất của thế gian.
—Thưa Tôn giả Gotama, có phải tất cả đều không có?
—Tất cả đều không có, này Bà-la-môn, là chấp kiến thứ hai của thế gian.
—Thưa Tôn giả Gotama, có phải tất cả đều là một?
—Tất cả đều là một, này Bà-la-môn, là chấp kiến thứ ba của thế gian.
—Thưa Tôn giả Gotama, có phải tất cả đều là nhiều?
—Tất cả đều là nhiều, này Bà-la-môn, là chấp kiến thứ tư của thế gian.
Này Bà-la-môn, từ bỏ hai cực đoan ấy, Như Lai thuyết pháp theo con đường trung đạo.
Do duyên vô minh nên có hành. Do duyên hành nên có thức… Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này.
Do sự ly tham, đoạn diệt vô minh một cách hoàn toàn nên hành diệt. Do hành diệt nên thức diệt… Như vậy là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này.
Khi nghe nói vậy, vị Bà-la-môn thuộc phái Thuận Thế bạch Thế Tôn:
—Thật là vi diệu, thưa Tôn giả Gotama!… con xin trọn đời quy ngưỡng.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Tiếp tục dưới đây chúng sẽ trích dẫn một bài giảng khác trong Saṃyutta Nikāya / Tương Ưng Bộ Kinh :
Bài giảng cho vị Kaccāna Gotta
Kaccānagotta Sutta – SN 12.5
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Bodhi, Bikkhu Sujato, Suddhāso Bhikkhu, Maurice O’Connell Walshe, David J. Kalupahana, Piya Tan, và bản dịch tiếng Pháp của Rémy)
Bài giảng nêu lên một vài ý niệm khá gần với Bài giảng cho một vị vũ trụ học bà-la-môn trên đây, thế nhưng chi tiết và khúc triết hơn. Hơn nữa bài giảng này là dành cho một trong các vị đệ tử uyên bác nhất của Đức Phật là Kaccāna Gotta. Chữ Kaccāna là tên gọi của một gia tộc quyền quý, chữ Gotta có nghĩa là Gia tộc hay Dòng dõi.
Bài giảng giải thích thế nào là một quan điểm đúng đắn (sammādiṭṭhi / chữ này là một từ ghép : sammā+diṭṭhi, chữ sammā có nghĩa là đúng đắn, chữ diṭṭhi có nghĩa là quan điểm). Trong phần giới thiệu bản dịch bài giảng này, nhà sư Thanissaro Bhikkhu cho biết là ‘quan điểm đúng đắn’ mang một ý nghĩa rất rộng, vượt lên trên cả Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế). Bốn Sự Thật Cao Quý là những gì phải thấu triệt một cách minh bạch, trong khi đó ‘quan điểm đúng đắn’ là một sự hiểu biết vượt lên trên tất cả những gì hiển hiện và cả những gì tan biến, kể cả sự hiển hiện và sự biến mất của ‘Con đường’. Sự hiểu biết đúng đắn phải tạo được cho mình một sự thanh thản, bình lặng và thăng bằng tuyệt đối, hầu giúp mình buông bỏ tất cả mọi sự hình dung và tạo dựng, mang lại cho mình sự giải thoát tối thượng. Bài giảng này như sau :
Trong dịp khi Đấng Thế Tôn đang ngụ tại một nơi gần kinh thành Sāvatthī..., Ngài Kaccāna Gotta tìm gặp Ngài, khi gặp được Ngài thì gập người vái chào và ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì vị Kaccāna cất lời hỏi Đấng Thế Tôn như sau : « Thưa Thế Tôn, người ta thường nói : 'Quan điểm đúng, quan điểm đúng '. Vậy, thưa Thế Tôn, thế nào gọi là quan điểm đúng ? »
"Này Kaccāna, phần lớn những gì trong thế giới này nhất thiết xoay quanh một sự nghịch lý mang tính cách lưỡng cực phân tách hai ý niệm : hiện-hữu (existence) và phi-hiện-hữu (non-existence). Thế nhưng đối với một người khi trông thấy được (chữ ‘trông thấy được’ trong tiếng Pali cũng có nghĩa là ‘hiểu được’) sự hiển hiện của thế giới cũng chỉ là như thế (nhà sư Thanissaro Bhikkhu giải thích thêm là chữ hiển hiện trong kinh điển Pali cũng có nghĩa là ‘nguyên nhân hiển hiện’ / cause of arising), thì sẽ không có một ý niệm nào [gọi là] phi-hiện-hữu liên quan đến thế giới, hiện lên với người ấy cả. [Cũng vậy], đối với một người trông thấy được sự chấm dứt của thế giới cũng chỉ là như thế, thì sẽ không có một ý niệm nào [gọi là] hiện-hữu liên quan đến thế giới, hiện lên với người ấy cả (ý nghĩa của các câu trên đây là đối với một người có một sự hiểu biết đúng đắn thì sẽ nhận thấy sự hiển hiện và tan biết của thế giới cũng ‘chỉ là như thế’, không có một quyền lực siêu nhiên nào quyết định việc đó, các hiện tượng liên kết với nhau, cùng tác động và cùng chuyển động với nhau, người ấy không thắc mắc gì cả về sự hiện-hữu hay không-hiện-hữu của thế giới và cả sự vận hành của các hiện tượng trong thế giới).
« Này Kaccāna, hầu hết những gì trong thế giới đều bị đóng khung (bondage / trói chặt) trong một hệ thống [tư duy] gồm các sự nối kết, bám víu, và thành kiến (biaises / các định kiến, các giáo điều / dogmas). Thế nhưng nếu một người nào đó [tạo được cho mình một sự hiểu biết đúng đắn ] thì sẽ không tham gia, cũng không bám chặt vào hệ thống [tư duy] và các thành kiến mang tính cách giáo điều đó, và người ấy sẽ không nói lên : ‘Cái này là tôi’. Người ấy khẳng định một cách chắc chắn – không một chút nghi ngờ, không một chút do dự – là tất cả những gì hiển hiện đều là khổ đau (dukkha), và tất cả những gì chấm dứt (tan biến) đều là khổ đau. Sự hiểu biết đó là của cá nhân mình (do mình tự chứng nghiệm được, tự thực hiện được cho mình). Này Kaccāna, các điều ấy cho thấy như thế nào là một quan điểm đúng đắn.
« [Nếu: cho rằng] 'Mọi sự đều hiện-hữu': [Thì đấy] là một hình thức cực đoan. '[Nếu cho rằng] ‘Mọi sự không-hiện- hữu’: [Thì đấy] là một hình thức cực đoan thứ hai. Nhằm tránh cả hai thái cực đó, Tathāgata (Như Lai) thuyết giảng Dhamma (Đạo Pháp) bằng Con đường ở giữa (Trung đạo) (1) :
(1)- (Thế giới và mọi hiện tượng trong thế giới chuyển động là như vậy : hiện-hữu, không-hiện-hữu, không-hiện-hữu nhưng cũng không-phải-là-không-hiện-hữu. Các hiện tượng liên kết với nhau, cùng biến dạng và cùng chuyển động với nhau. Tầm nhìn vượt lên trên mọi sự khẳng định đó phản ảnh con đường Trung đạo)
1- U mê (vô minh) tạo điều kiện cần thiết phát sinh ra sự tạo tác (các sự tạo dựng và hình dung trong tâm thần).
2- Sự tạo tác tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra tri thức.
3- Tri thức tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra danh xưng và hình tướng.
4- Danh xưng và hình tướng tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sáu lãnh vực giác cảm.
5- Sáu lãnh vực giác cảm tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự tiếp xúc.
6- Sự tiếp xúc tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự cảm nhận.
7- Sự cảm nhận tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự thèm khát.
8- Sự thèm khát tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự bám víu.
9- Sự bám víu tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự trở thành (bhava / becoming / hình thành)
10- Sự trở thành tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự sinh.
11- Sự sinh tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự già nua và cái chết,
cùng các sự lo buồn, ta thán, đớn đau, cùng quẫn và tuyệt vọng.
12- Đấy là nguyên nhân làm phát sinh ra toàn thể cái khối cùng quẫn và khổ đau này [của mình].
1- Đến đây, sự tan biến và chấm dứt u mê sẽ đưa đến sự chấm dứt tạo tác (các sự tạo dựng trong tâm thần).
2- Sự chấm dứt tạo tác sẽ đưa đến sự chấm dứt tri thức.
3- Sự chấm dứt tri thức sẽ đưa đến sự chấm dứt danh xưng và hình tướng.
4- Sự chấm dứt danh xưng và hình tướng sẽ đưa đến sự chấm dứt sáu lãnh vực giác cảm.
5- Sự chấm dứt sáu lãnh vực giác cảm sẽ đưa đến sự chấm dứt tiếp xúc.
6- Sự chấm dứt tiếp xúc sẽ đưa đến sự chấm dứt cảm nhận.
7- Sự chấm dứt cảm nhận sẽ đưa đến sự chấm dứt thèm khát.
8- Sự chấm dứt thèm khát sẽ đưa đến sự chấm dứt bám víu.
9- Sự chấm dứt bám víu sẽ đưa đến sự chấm dứt trở thành.
10- Sự chấm dứt trở thành sẽ đưa đến sự chấm dứt sự sinh.
11- Sự chấm dứt sự sinh sẽ đưa đến sự chấm dứt già nua và cái chết, cùng các thứ lo buồn, ta thán, đớn đau, khốn quẫn và tuyệt vọng.
12- Và đấy cũng là sự chấm dứt của toàn bộ cái khối khốn quẫn và khổ đau này [của mình].
Vài lời ghi chú
Bài giảng thật minh bạch, không những nêu lên sự hiển hiện của các hiện tượng mà còn nêu lên các nguyên nhân làm phát sinh và làm tan biến các hiện tượng đó. Trong trường hợp trên đây thì các hiện tượng và các nguyên nhân làm phát sinh ra chúng, tất cả đều nằm bên trong tâm thức của một cá thể. Sự quán thấy đúng đắn và sâu sắc đó tiếng Pali gọi là Pariñña (comprehension, discernment , insight, exact knowledge), chữ này, qua một khía cạnh nào đó, cũng có thể hiểu như là chữ ‘trí tuệ’ trong kinh sách Hán ngữ. Có một bài giảng rất ngắn của Đức Phật giải thích về sự hiểu biết này. Vậy xin chuyển ngữ bài giảng này để bổ túc cho Bài giảng cho vị Kaccāna Gotta trên đây :
Bài giảng về sự quán thấy
Pariñña Sutta - SN 22.23
(Dựa theo hai bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu và Bhikkhu Bodhi)
Tại một nơi gần thị trấn Sāvatthī… « Này các tỳ-kheo, ta sẽ giảng cho các tỳ-kheo về các hiện tượng cần phải hiểu biết, và cả sự hiểu biết [là gì]. Vậy hãy chú tâm lắng nghe. Ta sẽ giảng ».
Các tỳ kheo đáp lại : « Vâng, thưa Thế Tôn ».
Thế Tôn thuyết giảng như sau : « Vậy, các hiện tượng nào cần phải hiểu biết ? Hình tướng (form) là hiện tượng cần phải hiểu biết. Sự cảm nhận (feeling) là hiện tượng cần phải hiểu biết. Sự tạo tác (fabrication) là hiện tượng cần phải hiểu biết. Tri thức (consciousness) là hiện tượng cần phải hiểu biết (câu này đã được rút ngắn, không kê ra đầy đủ các thể dạng vận hành của tâm thức). Đấy là các hiện tượng cần phải hiểu biết.
« Vậy sự hiểu biết là gì ? [Đấy là] sự chấm dứt của đam mê, sự chấm dứt của thù hận, sự chấm dứt của ảo giác : Đấy là những gì gọi là sự hiểu biết (sự hiểu biết trong Phật giáo không phải chỉ đơn giản là một sự ‘hiểu biết’ mà là một sự ‘quán thấy’ sâu xa, ý thức được sự hiển hiện của một hiện tượng và cả sự biến mất của nó. Sự hiểu biết trong lãnh vực tu tập là một sự hiểu biết tích cực, thiết thực và ích lợi)».
Tiếp theo dưới đây chúng ta sẽ trích dẫn một bài giảng khá thú vị trong Samyutta Nikāya / Tương Ưng Bộ Kinh :
Bài giảng về cuộc du hành
đến chốn tận cùng của Thế giới
Lokantagamana Sutta SN 35.116
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu,
Bhikkhu Bodhi, Bikkhu Sujato và Piya Tan)
Lokantagamana tựa bài giảng là một từ ghép (Lokanta+ gamana), chữ lokanta có nghĩa là chốn tận cùng của thế giới, chữ gamana có nghĩa là du hành. Bài giảng mang cùng một cấu trúc với Bài giảng về viên mật ngọt / Madhupindika – MN 18 đã được trích dẫn trước đây trong bài số 6, thế nhưng nội dung thì khác hẳn. Bài giảng này như sau :
« Này các tỳ kheo, ta bảo rằng không thể nào hiểu biết được, trông thấy được, hoặc [thân hành] đến được chốn tận cùng của thế giới (của vũ trụ), bằng phương cách du hành (bằng các phương tiện di chuyển). Thế nhưng, ta cũng bảo rằng không thể nào làm cho khổ đau phải chấm dứt khi chưa đạt đến chốn tận cùng của thế giới (thế giới ở đây là thế giới bên trong nội tâm của mỗi cá thể, đó là cái thế giới khổ đau do mỗi cá thể tự tạo ra cho mình. Đối với thế giới nội tâm đó thì không thể thoát ra khỏi nó đó bằng các phương pháp hướng ra bên ngoài) ».
Sau khi nói lên câu ấy thì Đấng Thế Tôn rời khỏi ghế và bước vào nơi trú ngụ. Lúc Đấng Thế Tôn vừa vắng mặt, thì các tỳ-kheo bàn bạc với nhau : ‘Này các bạn, Đấng Thế Tôn nói lên một câu thật ngắn gọn nhưng không giải thích chi tiết, sau đó thì rời khỏi ghế và bước vào nơi trú ngụ. Vậy có ai [trong số chúng ta] có thể giải thích chi tiết ý nghĩa trong câu phát biểu ngắn gọn mà Đấng Thế Tôn vừa mới nêu lên hay chăng ?’. Họ đưa ra ý kiến : ‘Ngài Ānanda, là người được Đấng Thế Tôn khen ngợi và được các bạn đồng tu uyên bác trọng vọng trong cuộc sống thánh thiện, vì vậy Ngài Ānanda là người có đủ khả năng bình giải chi tiết về câu phát biểu ngắn gọn mà Đấng Thế Tôn vừa nêu lên, nhưng không giải thích chi tiết về ý nghĩa. Vậy chúng ta hãy tìm Ngài Ānanda để nhờ vị này giải thích cho chúng ta ý nghĩa trong câu phát biểu ấy’.
Các tỳ-kheo bèn tìm Ngài Ānanda, khi gặp Ngài thì cùng trao đổi với Ngài vài câu chào hỏi và sau đó thì ngồi sang một bên và thuật lại những gì vừa xảy ra và nói thêm : ‘Xin Ngài Ānanda hãy giải thích cho chúng tôi về câu phát biểu đó [của Đấng Thế Tôn]’.
Ngài Ānanda đáp lại như sau :
« Này các bạn, điều đó chẳng khác gì như một người cần đến một lõi cây, tìm kiếm lõi cây, nhưng không nghĩ rằng lõi cây là ở nơi gốc và nơi thân của một cội cây to lớn, mà cứ đi tìm lõi cây nơi cành lá. Đối với các bạn cũng vậy, lúc vị Thầy còn đang trước mặt mình thì các bạn lại không nghĩ đến việc đó, không nghĩ rằng là mình phải nêu lên thắc mắc của mình với Đấng Thế Tôn. Các bạn nên hiểu rằng Ngài là vị Giác Ngộ ; Ngài trông thấy [tất cả], Ngài là Vị trông thấy ; Ngài hiểu biết [tất cả], Ngài là Vị hiểu biết ; Ngài là Dhamma (Đạo Pháp, Giáo lý) ; Ngài là Vị Thánh thiện. Ngài là vị Thầy ; Ngài là Vị diễn giả ; Ngài là Vị tuyên cáo, Ngài là Vị thuyết giảng ; Ngài là Vị nêu lên con đường Bất tử, Ngài là Vị đế vương Dhamma, Ngài là Tathāgata (Như Lai). Trước đây khi Ngài còn đang ở đó chính là lúc thích nghi nhất để các bạn nêu lên các thắc mắc của mình với Đấng Thế Tôn, và Ngài giải thích như thế nào thì các bạn cũng phải ghi nhớ đúng như thế ».
« Thưa bạn Ānanda, quả là như vậy, Thế Tôn trông thấy tất cả, Ngài là Vị trông thấy ; Thế Tôn hiểu biết tất cả, Ngài là Vị hiểu biết ; […] (lập lại như trên đây) ; Ngài là Tathāgata (Như Lai). Thật vậy, trước đây là lúc thích nghi nhất để chúng tôi nêu các thắc mắc của chúng tôi với Đấng Thế Tôn, và Ngài giải thích như thế nào thì chúng tôi sẽ phải ghi nhớ đúng là như vậy. Thế nhưng, Ngài Ānanda là người được vị Thầy khen ngợi, được các vị đồng tu trọng vọng trong cuộc sống thánh thiện, vì thế Ngài Ānanda tất có đủ khả năng để diễn giải ý nghĩa trong những lời phát biểu ngắn gọn của Đấng Thế Tôn. Vì vậy, nếu không làm phiền đến Ngài, thì xin Ngài hãy giải thích cho chúng tôi về lời phát biểu ngắn gọn ấy của Đấng Thế Tôn.
« Vậy, các bạn hãy lắng nghe, tôi sẽ giảng ».
Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa bạn Ānanda».
« Này các bạn, Đấng Thế Tôn nêu lên câu tuyên bố ngắn gọn ấy nhưng không giải thích chi tiết, sau đó thì rời khỏi ghế và bước vào nơi lưu trú. Câu tuyên bố ấy như sau : ‘Này các tỳ-kheo, ta bảo rằng chốn tận cùng của vũ trụ (loka / thế giới) không thể biết được, không trông thấy được, cũng không đạt đến được bằng phương tiện du hành. Tuy nhiên, này các tỳ-kheo, ta cũng bảo rằng nếu không đạt được chốn tận cùng của vũ trụ (thế giới) thì sẽ không thể nào làm cho khổ đau chấm dứt được’. Theo tôi thì câu phát biểu khái quát ấy có nghĩa là : ‘Đối với thế giới thì chúng ta là người [đứng ra] nhận biết (percever) thế giới, là người hình dung (conceiver) ra thế giới – và đấy là thế giới được gọi là thế giới của những người Đệ tử Cao quý (thế giới hiểu biết bởi những người tu tập được học hỏi và thấu triệt được Dhamma. Cái thế giới đó là cái thế giới mà họ cảm nhận được xuyên qua lục giác của mình). Này các bạn, vậy thì cái thế giới mà chúng ta đang cảm nhận được nó, hình dung được nó là gì ? Đối với thế giới đó, thì mắt giúp cho một người nào đó cảm nhận (nhận biết) được thế giới, hình dung ra thế giới. Đối với thế giới, thì tai…, mũi…, lưỡi…, thân thể…, tâm thần… (các câu này đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng), giúp một người nào đó cảm nhận (nhận biết) được thế giới, hình dung ra thế giới. Đấy là thế giới được gọi là thế giới của những người Đệ tử Cao quý (đối với những người tu hành thì thế giới / vũ trụ là kết quả phát sinh từ các sự cảm nhận của lục giác và sự hình dung của tâm thần là cơ quan giác cảm thứ sáu. Do vậy, cái thế giới ấy, hay cái vũ trụ ấy, là sản phẩm tạo ra bởi mỗi cá thể, và cũng là nguồn gốc mang lại khổ đau cho từng mỗi cá thể ấy. Chúng ta không thể du hành bằng cách hướng vào không gian bên ngoài để vượt thoát cái thế giới nằm bên trong tâm thức mình do mình tạo dựng ra nó. Cái vũ trụ nội tâm cũng như cái vũ trụ trong không gian bên ngoài, cả hai cùng vô tận như nhau, không thể đạt đến được chốn tận cùng của cả hai vũ trụ ấy bằng phương tiện du hành).
« Này các bạn, Đấng Thế Tôn trước khi rời khỏi ghế quay vào nơi trú ngụ có nêu lên một câu ngắn gọn nhưng không giải thích chi tiết về ý nghĩa. Câu này như sau : ‘Này các tỳ-kheo, ta bảo rằng chốn tận cùng của thế giới không thể biết được, không trông thấy được, cũng không đạt đến được, bằng phương tiện du hành. Tuy nhiên ta, cũng bảo rằng nếu không đạt được chốn tận cùng của thế giới thì không thể nào làm cho khổ đau chấm dứt được’. Theo ý tôi thì ý nghĩa chi tiết trong câu phát biểu ngắn gọn của Đấng Thế Tôn là như trên đây (vừa được giải thích trên đây). Vậy, nếu muốn thì các bạn nên tìm Đấng Thế Tôn để hỏi lại về cách giải thích ấy [của tôi]. Dù Đấng Thế Tôn giải thích như thế nào thì các bạn cũng phải ghi nhớ đúng như thế ».
Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa bạn », sau đó thì họ cùng nhau rời khỏi ghế, tìm Đấng Thế Tôn. Sau khi vái chào Đấng Thế Tôn thì họ ngồi sang một bên và thuật lại với Đấng Thế Tôn những gì xảy ra sau khi Ngài vừa bước vào nơi trú ngụ. Sau đó họ nói thêm : « Thưa Thế Tôn, chúng tôi tìm Ngài Ānanda để nhờ giải thích ý nghĩa trong câu phát biểu đó của Thế Tôn. Ngài Ānanda giải thích cho chúng tôi về ý nghĩa đó bằng cách như thế này, bằng các thuật ngữ như thế này, bằng các câu như thế này ».
« Này các tỳ-kheo, Ānanda là một vị thông thái, có một trí tuệ rộng lớn. Nếu các tỳ kheo hỏi ta về ý nghĩa trong câu phát biểu ấy, thì ta cũng sẽ giải thích đúng với cách mà Ānanda giải thích. Ý nghĩa trong câu phát biểu của ta cũng đúng là như vậy, các tỳ-kheo hãy ghi nhớ đúng là như vậy ».
Vài lới ghi chú
Như đã được ghi chú trên đây, thế giới và kể cả vũ trụ là sản phẩm của mình, do mình tạo ra xuyên qua các sự cảm nhận của sáu cơ quan giác cảm của mình. Cái vũ trụ đó, cái thế giới đó nằm bên trong tâm thức mình, khuấy động tâm thức mình, tạo ra những chuỗi dài níu kéo từ sự u mê tâm thần đưa đến sự sinh, sự già nua và cái chết. Chúng ta không thể thoát ra khỏi cái thế giới đang chuyển động đó trong tâm thức mình bằng cách du hành đến chốn tận cùng của thế giới đó. Đối với vũ trụ bên ngoài thì cũng vậy, chúng ta không thể đạt được chốn tận cùng của nó bằng phương tiện du hành. Nói một cách khác là chúng ta không thể làm dừng lại sự chuyển động bằng sự chuyển động. Chúng ta chỉ có thể làm dừng lại một sự chuyển động bằng sự yên lặng, bằng sự tắt nghỉ, bằng sự tĩnh lặng mà thôi. Sự yên lặng đó, sự tắt nghỉ đó, sự tĩnh lặng đó tùy thuộc vào khả năng và sức mạnh của tâm thức của từng mỗi cá thể, nhưng cũng là những gì có thể thực hiện được. Và sự thực hiện đó cũng là chủ đích của phép luyện tập thiền định.
Ngoài ra bài giảng còn kín đáo nêu có một chi tiết khác, tuy là chi tiết thế nhưng đáng cho chúng ta lưu ý. Đó là sự cố gắng tìm hiểu giáo lý của các vị tỳ-kheo : không hiểu một lời giảng nào đó của Đấng Thế Tôn thì phải cùng nhau bàn thảo, hoặc tìm một người uyên bác hơn mình để giải thích cho mình. Đồng thời bài giảng cũng cho biết là trong Tăng đoàn cũng có những người uyên bác – trong trường hợp này là vị Ānanda – thấu triệt được giáo lý của Đức Phật để giảng lại cho những người đồng tu với mình. Đấy là cách mà Đức Phật cố tình giữ sự yên lặng để các tỳ-kheo phải tự cố gắng học hỏi. Sự yên lặng đó đồng thời cũng là cách kín đáo đào tạo các vị uyên bác sẵn sàng giảng dạy cho những người đồng tu với mình và để tiếp tục quảng bá Giáo huấn của Ngài sau này.
Qua một góc nhìn khác nữa thì Giáo huấn của Đức Phật không phải chỉ là một mớ lý thuyết không tưởng mà là một cái gì đó rất sinh động, thực dụng và có thể thực hiện được. Thiết nghĩ đấy cũng là một bài học cho chúng ta ngày nay, ngoài các việc tụng niệm, lễ lạc và các cung cách giữ gìn đạo đức thông thường, đôi khi chúng ta cũng nên tìm hiểu Giáo huấn sâu sắc của Đức Phật một cách thiết thực và nghiêm chỉnh hơn.
Tiếp tục dưới dây chúng ta sẽ trích dẫn các bài giảng khác. Chúng ta có thể nghĩ rằng bài giảng Dhammacakkappavattana Sutta / Kinh Chuyển Pháp Luân dành cho năm vị đồng tu với mình trước kia, là bài giảng đầu tiên mở màn cho toàn bộ Giáo huấn của Đức Phật sau khi Ngài vừa đạt được Giác ngộ. Thế nhưng thật ra cũng có một số bài giảng khác – ít nhất thì cũng là các bài giảng nêu lên các cảm nghĩ đầu tiên của Ngài – khi Ngài vừa đạt được Giác ngộ dưới cội Bồ-đề nơi khu rừng Uruvelā, trước cả bài giảng Dhammacakkappavattana Sutta / Kinh Chuyển Pháp Luân nói đến trên đây. Do đó xin mạn phép trích dẫn hai bài giảng trong số các bài giảng này. Dưới đây là bài thứ nhất :
Bài giảng về sự quán thấy thế giới
Loka Sutta - Ud 3:10
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, Bhikkhu Ānandajoti, và bản dịch tiếng Pháp của Rémy)
Bái giảng này được trích dẫn từ tập Udāna / Tự thuyết kinh, trong Khudhaka Nikāya / Tiểu Bộ Kinh. Bài giảng nêu lên sự quán thấy của Đức Phật về bản chất của thế giới :
Tôi từng được nghe như vầy. Lúc đó Đấng Thế Tôn còn đang ngụ nơi [khu rừng] Uruvelā (Âu-lâu-tần-loa) bên bờ sông Nerañjarā (Ni-liên-thiền), dưới bóng râm của một cội cây Bồ-đề. Ngài ngồi liên tiếp suốt bảy ngày liền dưới gốc cội cây này và đạt được niềm phúc hạnh của sự giải thoát. Sau bảy ngày đó, và sau khi xuất khỏi thể dạng tập trung tâm thần (xuất thiền) thì Ngài quán nhìn vào thế giới qua đôi mắt của một Đấng Giác Ngộ. Ngài trông thấy vô số chúng sinh đang bị thiêu đốt bởi các các ngọn lửa bùng lên từ các cơn sốt của đam mê (rāga), hận thù (dosa) và ảo giác (moha).
Lúc vừa quán thấy được sự nóng bỏng đó [trong thế giớ] Ngài thốt lên :
« Thế giới này đang bốc cháy !
Các ngọn lửa bốc lên từ sự tiếp xúc,
(sự tiếp xúc giữa lục giác và các đối tượng cảm nhận của chúng trong thế giới, đưa đến các sự diễn đạt và tạo dựng trong tâm thần của một cá thể)
[Thế nhưng] thế giới vẫn cứ gọi cơn bệnh ấy (các cơn sốt ấy, các ngọn lửa nóng bỏng ấy) là ‘Tôi’.
Dù cho rằng mình là gì (được tạo dựng trên căn bản nào),
Thì thế giới cũng sẽ không sao tránh khỏi đổi thay (vô thường),
[Thế nhưng] đổi thay thì tự nó cũng là một hình thức trở thành.
Thế giới luôn vướng mắc vào sự trở thành,
Khốn khổ vì sự trở thành,
Thế nhưng thế giới vẫn cứ cảm thấy vui sướng trong sự trở thành.
Bất cứ nơi nào có sự vui sướng thì nơi ấy [sớm muộn] cũng sẽ xảy ra sự sợ hãi.
Và sợ hãi thì [tự nó] cũng là khổ đau.
Sống cuộc sống thánh thiện,
Là cách buông bỏ sự trở thành.
Nếu bất cứ một vị tu hành nào hay một vị bà-la-môn nào,
Bảo rằng sự vượt thoát khỏi sự trở-thành là nhờ vào sự trở-thành,
Thì tất cả các vị ấy sẽ không sao thoát ra khỏi sự trở thành.
Ta khẳng định về lời nói ấy [của ta].
Bất cứ một vị tu hành nào hay một vị bà-la-môn nào,
Bảo rằng vượt thoát khỏi sự trở-thành là nhờ vào sự không-trở-thành,
Thì tất cả các vị ấy sẽ không sao thoát khỏi sự trở-thành
(cố gắng ‘không-trở-thành’ tự nó và bởi chính nó cũng là một sự ‘trở thành’)
Sở dĩ xảy ra khổ đau,
Là vì sự chiếm hữu.
Chỉ khi nào mọi sự bám víu (chiếm hữu) đều thật sự chấm dứt,
Thì sẽ không còn xảy ra bất cứ một sự khổ đau nào.
Hãy nhìn vào thế giới này [thì sẽ thấy]:
Chúng sinh khổ đau vì u mê dầy đặc,
Khiến mình không sao thoát ra khỏi sự đam mê về những gì đang trở thành.
Tất cả mọi cấp bậc của sự trở thành,
Dù trong bối cảnh nào hay bằng phương cách nào,
Thì tất cả [các sự trở thành đó] đều là khổ đau vì sự đổi thay [của chúng].
Khi trông thấy được điều đó – sự trở thành là [khổ đau] như thế nào –
Thì một người nào đó, với một sự nhận định đúng đắn,
Sẽ buông bỏ sự thèm khát được trở thành,
Người ấy cũng không vui sướng với sự không-trở-thành.
Sự chấm dứt hoàn toàn của sự thèm khát,
Sẽ đưa đến sự suy giảm và chấm dứt [của sự trở thành],
Không lưu lại một chút tàn dư nào :
Đấy chính là sự Giải thoát.
Đối với một người tu hành khi đã vượt thoát được mọi sự bám víu,
Thì sẽ không còn một sự trở thành nào khác [xảy ra với mình] trong tương lai.
Khắc phục được Ma vương (Māra),
Đạt được sự chiến thắng,
Kết thúc được trận chiến,
Vị tu hành ấy vượt lên trên sự trở thành.
Tất cả cũng chỉ là như vậy.
Vài lời ghi chú
Tuyệt vời thay những lời nhận định về thế giới này của một vị Phật sau khi vừa đạt được Giác ngộ. Đối với chúng ta cũng vậy, chúng ta cất tiếng khóc khi lọt lòng mẹ, phản ảnh sự khổ đau của sự trở thành. Thế nhưng khi lớn lên thì chúng ta lại bám víu vào sự trở thành, ăn mừng ngày ‘sinh nhật’ đánh dấu ngày trở thành của mình, xem sự trở thành đó là ‘Tôi’, là cái ‘Tôi’ của tôi. Những người chung quanh cũng thường xem sự trở thành đó của mình khi lọt lòng mẹ là một niềm phúc hạnh, nhưng không hề ý thức được sự trở thành của họ, sự hiện hữu của chính họ, và cả cái thế giới trong tâm thức họ cũng đang bốc cháy.
Tầm nhìn đó của một Đấng Giác Ngộ về sự bốc cháy của thế giới cách nay đã hơn hai-mươi-lăm thế kỷ, thế nhưng ngày nay, dường như thế giới vẫn còn đang bốc cháy. Ngọn lửa của đam mê, hận thù và ảo giác vẫn còn tiếp tục bùng cháy trên khắp hành tinh nhỏ bé này trong vũ trụ, vẫn còn hừng hực trong tâm thức của từng mỗi cá thể trong chúng ta.
Bản dịch bài giảng này của HT Thích Minh Châu dù được đưa lên mạng thế nhưng khá khó tìm, bởi vì cách đánh số khác hơn với các cách thường thấy. Do vậy xin trích dẫn bản dịch này dưới đây hầu độc giả có thể xem thêm nếu cần :
Tiểu Bộ - Khuddhaka Nikaya
Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt
Kinh Phật Tự Thuyết (Cảm Hứng Ngữ)
Udàna
Chương 1-3
chương Một - Phẩm Bồ Đề
(X) (Ud 32)
Như vầy tôi nghe:
Một thời Thế Tôn trú ở Uruvelà, trên bờ sông Neranjara, dưới gốc cây Bồ-đề, khi mới thành Chánh giác. Lúc bấy giờ Thế Tôn trong bảy ngày ngồi một thế ngồi kiết già, hưởng thọ giải thoát lạc. Rồi Thế Tôn, sau bảy ngày ấy, từ định ấy xuất khởi, nhìn đời với Phật nhãn, thấy các chúng sanh bị thiêu đốt với nhiều loại thiêu đốt, bị nhiệt não bởi nhiều loại nhiệt não, bởi tham, bởi sân, bởi si.
Rồi Thế Tôn, sau khi biết ý nghĩa này, ngay trong lúc ấy, nói lên lời cảm hứng này:
10. Đời này bị thiêu đốt,
Chi phần bởi cảm xúc,
Tự mình nói rõ lên,
Chứng bệnh của chính mình,
Bởi vì nó nghĩ đến,
Do đó bị đổi khác,
Bị đổi khác vi hữu,
Bị lệ thuộc vì hữu,
Đời này hữu chi phối,
Lại hoan hỷ với hữu,
Khi nào có hoan hỷ,
Ở đấy có sợ hãi,
Với ai có sợ hãi,
Đấy tức là đau khổ,
Chính do đoạn diệt hữu,
Phạm hạnh này được sống.
Những Sa-môn hay Bà-la-môn nào đã tuyên bố rằng sự giải thoát khỏi hữu là do hữu. Ta nói rằng tất cả những vị ấy không giải thoát khỏi hữu.
Những Sa môn hay những Bà-la-môn nào đã tuyên bố rằng sự xuất ly khỏi hữu là do phi hữu, tất cả những vị ấy, Ta tuyên bố rằng chúng không nương tựa nơi hữu.
Do duyên sanh y, khổ này được sanh khởi. Chính do đoạn diệt tất cả sanh y, khổ không có hiện hữu.
11. Hãy xem đời rộng này,
Bị vô minh chi phối,
Các sanh loại được sanh,
Ưa thích được sanh khởi,
Không thoát được sanh hữu.
Với ai đốt sanh hữu,
Tất cả mọi thời, xứ,
Tất cả sanh hữu này,
Vô thường khổ biến hoại,
Như vậy, thấy như thật,
Với chơn chánh trí tuệ,
Hữu ái được đoạn tận,
Phi hữu ái hoan hỷ
Đoạn diệt ái hoàn toàn,
Ly tham, diệt, hoàn toàn,
Như vậy là Niết Bàn,
Tỷ-kheo ấy mát lạnh,
Không chấp thủ tái sanh,
Nhiếp phục được ma vương,
Trận chiến đã chiến thắng,
Vị Tỷ-kheo như vậy,
Vượt qua mọi sanh hữu.
Tiếp theo dưới đây là bài giảng thứ hai nêu lên các cảm nghĩ của Đức Phật sau khi vừa đạt được Giác ngộ :
Bài giảng về sự tôn kính
Garava Sutta - SN 6.2
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, Piya Tan, và bản dịch tiếng Pháp của Rémy)
Tôi từng được nghe như vầy. Lúc đó Đấng Thế Tôn vừa đạt được Giác ngộ, Ngài còn đang ngụ tại [khu rừng] Uruvelā, bên bờ sông Narañjarā, dưới bóng râm của một cội cây đa (cội Bồ-đề). Ngài sống một mình, lẻ loi và ẩn dật, và ý nghĩ sau đây hiện lên trong tâm trí Ngài : ‘Con người sẽ cảm thấy khổ đau nếu không có ai để mình tôn vinh và trọng vọng. Hiện nay, tôi nào có thấy một kẻ tu hành nào, một vị bà-la-môn nào để tôi bước theo, tôn vinh và trọng vọng ?’
Và ý nghĩ sau đây đã hiện lên với Ngài : ‘Tôi mong tìm thấy một vị tu hành hay một vị bà-la-môn nào khác để tôi tôn vinh, trọng vọng và bước theo, hầu giúp tôi hoàn thiện đạo đức cho cấu hợp (khandha / kinh sách Hán ngữ gọi là ‘uẩn’, là một khái niệm quan trọng trong Phật giáo : con người là một sự cấu hợp gồm năm thành phần / ‘ngũ uẩn’ : thân xác / rūpa, sự cảm nhận / vedanā, sự nhận thức / sañña, các tạo tác tâm thần / sankhāra và tri thức / viññāna) đạo đức chưa được hoàn hảo này của tôi. Thế nhưng trong thế giới này, gồm các Thiên nhân, Ma vương, Phạm thiên và cả toàn thể thế hệ con người đang hiện hữu, trong đó gồm có các vị bà-la-môn, vua chú và cả những con người bình dị, tôi không thấy có vị tu hành nào hay vị bà-la-môn nào hoàn hảo hơn tôi về đạo đức để tôi bước theo, tôn vinh và trọng vọng.
« Tôi mong tìm thấy một vị tu hành hay một vị bà-la-môn nào khác để tôn vinh, trọng vọng và bước theo, hầu giúp tôi cải thiện cấu hợp của khả năng nhận định chưa được hoàn hảo này của tôi. Thế nhưng trong thế giới này, gồm các Thiên nhân, Ma vương, Phạm thiên và cả thế hệ con người đang hiện hữu, trong đó gồm có các vị bà-la-môn, vua chúa và cả những con người bình dị, tôi không thấy có vị tu hành nào hay vị bà-la-môn nào hoàn hảo hơn tôi về khả năng nhận định (discernment / khả năng nhận xét chính xác và sáng suốt) để tôi bước theo, tôn vinh và trọng vọng.
« Tôi mong tìm thấy một vị tu hành hay một vị bà-la-môn nào khác để tôn vinh, trọng vọng và bước theo, hầu giúp tôi cải thiện cấu hợp của sự giải thoát chưa được hoàn hảo này của tôi. Thế nhưng trong thế giới này, gồm các Thiên nhân, Ma vương, Phạm thiên và cả thế hệ con người đang hiện hữu, trong đó gồm có các vị bà-la-môn, vua chúa và cả những con người bình dị, tôi không thấy có vị tu hành nào hay vị bà-la-môn nào hoàn hảo hơn tôi trên phương diện giải thoát để tôi bước theo, tôn vinh và trọng vọng.
« Tôi mong tìm thấy một vị tu hành hay một vị bà-la-môn nào khác để tôn vinh, trọng vọng và bước theo, hầu giúp tôi cải thiện cấu hợp về khả năng hiểu biết và quán thấy chưa được hoàn hảo này của tôi. Thế nhưng trong thế giới này, gồm các Thiên nhân, Ma vương, Phạm thiên và cả thế hệ con người đang hiện hữu, trong đó gồm có các vị bà-la-môn, vua chúa và cả những con người bình dị, tôi không thấy có vị tu hành nào hay vị bà-la-môn nào hoàn hảo hơn tôi về khả năng hiểu biết và quán thấy để tôi bước theo, tôn vinh và trọng vọng.
« Vì vậy, tại sao tôi lại không bước theo chính con đường Dhamma đã từng giúp tôi đạt được sự tỉnh thức hoàn hảo để tôn vinh và trọng vọng ? ».
Khi Đấng Thế Tôn vừa ý thức được đường hướng nhận thức tâm thần đó bên trong tâm thức mình – tương tự như một người khỏe mạnh duỗi ra hay gập lại cánh tay của mình – thì vị Phạm thiên Sahampathi (Brahmā Sahampati, một vị Trời trên cõi Trời) vụt biến mất trên cõi Phạm thiên (cõi của các vị Trời) và tức khắc hiện ra sau đó trước mặt Đấng Thế Tôn. Vị Phạm thiên Sahampathi kéo áo khoác ngoài ngay ngắn trên vai, chắp hai tay trước ngực, vái chào Đấng Thế Tôn và nói với Đấng Thế Tôn như sau : ‘Quả đúng là như vậy, thưa Thế Tôn ! Quả đúng là như vậy, thưa vị Thành đạt ! (vị Phạm thiên Sahampathi nhận thấy ý định của Đấng Thế Tôn hướng vào Dhamma, tôn vinh và trọng vọng Dhamma là chính đáng). Những ai từng là các vị Arahant (các vị Phật) trong quá khứ, từng tự mình đạt được sự Giác ngộ đích thật trong quá khứ – tất cả đều bước theo, tôn vinh và trọng vọng Dhamma. Những ai [sau này]sẽ là các vị Arahant, tự mình đạt được sự Giác ngộ đích thật trong tương lai – tất cả sẽ đều bước theo, tôn vinh và trọng vọng Dhamma. Và Đấng Thế Tôn là vị Arahant trong hiện tại, là một Vị tự mình đạt được sự Giác ngộ đích thật – đang tự mình bước theo, tôn vinh và trọng vọng Dhamma ».
Trên đên là những lời do vị Brahmā Sahampathi nêu lên, và sau đó thì vị này nói thêm :
Các vị Phật trong quá khứ, các vị Phật trong tương lai,
Và cả vị Phật trong hiện tại,
Tất cả đều là các vị làm vơi bớt nỗi lo buồn của bao khẻ khác,
Các vị ấy từng bước theo, sẽ bước theo,
Và cả vị Phật trong hiện tại cũng đang bước theo Dhamma đích thật,
Để cùng nhau tôn vinh Dhamma đích thật.
Điều đó, đối với toàn thể các vị Phật, là một quy luật tự nhiên.
Bất cứ ai mong cầu tạo được những điều tốt đẹp cho mình,
Ước vọng thực hiện được sự cao quý cho mình,
Thì phải kính trọng Dhamma đích thật,
Phải ghi nhớ những lời ‘Giáo huấn’ của chư Phật.
Vài lời ghi chú
Bài giảng nêu lên sự khiêm tốn của Đức Phật và cả sự do dự của Ngài trước khi quyết định quảng bá Dhamma đích thật. Quyết định đó đã được một vị Trời cổ vũ. Dhamma đích thật vượt lên trên tất cả các vị Phật trong quá khứ và cả trong tương lai. Vị Gotama (Cồ Đàm) chỉ là một vị Phật trong hiện tại, một vị Phật lịch sử.
‘Bất cứ ai mong cầu tạo được những điều tốt đẹp cho mình, thực hiện được sự cao quý cho mình thì phải kính trọng Dhamma đích thật, phải ghi nhớ những lời Giáo huấn của chư Phật’. Thế nhưng trong quá khứ và cả trong hiện tại chúng ta dường như thường bày vẽ ra thêm quá nhiều điều có thể là trái ngược lại với Dhamma đích thật.
Bures-Sur-Yvette, 12.12.24
Hoang Phong
(còn tiếp)
Các bài giảng liên quan đến thế giới
(bài 10, và là bài sau cùng của quyển I)
[…]
Tiếp theo dưới đây là một loạt bốn bài giảng liên tiếp trích dẫn từ Majjhima Nikāya / Trung Bộ Kinh. Cả bốn bài giảng cùng nêu lên một chủ đề chung, nhưng bối cảnh và nhân vật thì khác. Một số trang mạng uy tín và một vài dịch giả quen thuộc không dịch cũng không đưa lên mạng toàn bộ bốn bài giảng này. Hơn nữa nội dung của các bài giảng rất khúc triết và có một thuật ngữ khá khó hiểu, thậm chí một vài dịch giả còn cho rằng là một điều bí ẩn, và một vài trang mạng không đưa lên một bài nào cả trong số bốn bài giảng này. Thế nhưng sự lập đi lập cùng một chủ đề trong cả bốn bài giảng phải chăng là cách nhấn mạnh đến tầm quan trọng về giáo lý trong chủ đề này, đồng thời cũng cho thấy sự chuyên cần, sức kiên nhẫn và cả sự sinh hoạt của Tăng đoàn đầu tiên trong giai đoạn tu tập bằng cách truyền khẩu vào thời đại của Đức Phật. Bốn bài giảng này như sau :
- Bài giảng thứ nhất : Bhaddekaratta Sutta (MN 131),
- Bài giảng thứ hai : Ānanda-Bhaddekaratta-Sutta (MN 132)
- Bài giảng thứ ba : Mahā-Kaccāna-Bhaddekaratta-Sutta (MN 133)
- Bài giảng thứ tư : Lōmasakaṅgiya-Bhaddekaratta-Sutta (MN 134)
Tựa của cả bốn bài giảng cùng mang một chữ giống nhau, đó là chữ ‘bhaddekaratta’. Chữ này là một từ ghép mang ý nghĩa rất khúc triết và khó hiểu, kể cả là một điều bí ẩn (mystery, enigma), khiến một vài dịch giả cho rằng các bài giảng này là một trường hợp khá đặc biệt trong toàn bộ kinh điển Pali. Nhiều chục bản dịch sang tiếng Anh và tiếng Pháp về bốn bài giảng này đã được tham khảo và đối chiếu, thế nhưng chữ ‘bhaddekaratta’ trên đây được dịch khác nhau tùy theo từng dịch giả, đôi khi ý nghĩa của các từ dịch thuật này không những không có gì liên hệ đến nội dung của bài giảng, mà còn nghịch nghĩa với nhau. Chúng ta sẽ trở lại với vấn đề khá tế nhị và phức tạp này trong phần ghi chú. Trong các bản chuyển ngữ đề nghị dưới đây, chúng ta sẽ tạm dịch – với tất cả sự dè dặt – chữ ‘bhaddekaratta’ là ‘nếp sống ẩn dật (đơn độc, cách ly) mang đầy thuận lợi’, và cách dịch này cũng chỉ là một cố gắng nêu lên một sự mạch lạc nào đó với nội dung của bốn bài giảng.
Dưới đây là bài giảng thứ nhất :
Bài giảng về sự trân quý
nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi
Bhaddekaratta Sutta – MN 131
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, Bhikkhu Ñanananda, Ñanamoli Thera…, và các bản dịch tiếng Pháp của Môhan Wijayaratna, Claude Le Ninan & Chandhana Le Ninan)
Tôi từng được nghe như vầy. Lúc đó Đấng Thế Tôn đang ngụ tại tịnh xá Anāthapiṇḍika, nơi khu rừng thưa Jeta, gần kinh thành Sāvatthi, Ngài gọi các tỳ kheo : « Này các tỳ-kheo ».
Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa Thế Tôn ».
« Này các tỳ-kheo, ta sẽ nhắc lại bài giảng (bài kệ, bài thơ) nói lên : ‘Sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’(Bhaddekaratta). Vậy hãy lắng nghe, ta sẽ giảng ».
Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa Thế Tôn ».
Đấng Thế Tôn bắt đầu giảng như sau :
« Không đuổi bắt quá khứ,
Không tơ tưởng tương lai,
[Bởi vì] tương lai chưa kịp đến,
Và quá khứ thì không còn.
Hãy nhìn vào hiện tại khi nó hiện ra ,
Hãy nhìn vào nó bằng trí tuệ (sự sáng suốt),
Hãy quán thấy nó hầu mang lại [cho mình] sự vững tin,
Bất khuất và không hề lay chuyển.
Sức cố gắng là để phát huy trong ngày hôm nay,
Ngày mai, cái chết có thể sẽ xảy ra – nào có ai biết được ?
Thần chết và đám lâu la,
Nào có phải là [các con buôn] nơi phố chợ [để mà thương thảo].
Phải thật nhiệt tâm và cố gắng,
Không ngưng nghỉ, ngày cũng như đêm.
Trước một người như thế thì vị Sáng suốt sẽ thốt lên :
‘Đây là một người biết ‘trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’.
Này các tỳ-kheo, một người đuổi bắt quá khứ là như thế nào ? Người ấy tự nhủ : ‘Trong qua khứ tôi từng mang một hình tướng là như thế’, và đấy là cách mà người ấy thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy (xem hình tướng là ‘Tôi’, xem hình tướng từng hiện hữu trước đây của mình đại diện cho cái ‘Tôi’ của mình trong quá khứ ). Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng tạo được [cho tôi] các cảm nhận (các sự nhận biết phát sinh từ ngũ giác) là như thế’, và đấy là cách mà người ấy thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy’. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng tạo được các sự nhận thức (trong tâm thần) là như thế’, và đấy là cách mà người ấy thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng phát động các tác ý (các ý định, các sự chủ tâm, các sự hoạch định…) là như thế’, và đấy là cách mà người ấy thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy’. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng mang một tri thức (consciousness / tâm thức, tâm thần) là như thế, và đấy là cách mà người ấy thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy’. Này các tỳ-kheo, đấy là một người đuổi bắt quá khứ (nói một cách khác thì người ấy đuổi bắt cái ‘Tôi’ của mình trong quá khứ, mãn nguyện và chấp nhận cái ‘Tôi’ ấy là mình, là con người của mình).
Này các tỳ kheo, thế nào là một người không đuổi bắt quá khứ ? Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng mang một hình tướng là như thế’, nhưng người ấy không xem đấy là một sự thích thú. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng tạo được các cảm nhận là như thế, nhưng người ấy không xem đấy là một sự thích thú. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng tạo được các sự nhận thức là như thế, nhưng người ấy không xem đấy là một sự thích thú. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng phát động được các tác ý là như thế, nhưng người ấy không xem đấy là một sự thích thú. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng mang một tri thức là như thế, nhưng người ấy không xem đấy là một sự thích thú.
Này các tỳ-kheo, thế nào là một người tơ tưởng tương lai ? Người ấy tự nhủ : ‘Tôi ước mong rồi đây tôi sẽ mang một hình tướng như thế trong tương lai’, và người ấy thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy. Người ấy tự nhủ : ‘Tôi ước mong rồi đây tôi sẽ tạo được các cảm nhận như thế trong tương lai’, và người ấy thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy. Người ấy tự nhủ : ‘Tôi ước mong rồi đây tôi sẽ tạo được các sự nhận thức như thế trong tương lai’, và người ấy thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy. Người ấy tự nhủ : ‘Tôi ước mong rồi đây tôi sẽ phát động được các tác ý như thế trong tương lai’, và người ấy thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy. Người ấy tự nhủ : ‘Tôi ước mong rồi đây tôi sẽ tạo được một tri thức như thế trong tương lai’, và người ấy thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy. Này các tỳ kheo, đấy là một người tơ tưởng tương lai.
Này các tỳ-kheo, thế nào là một người không tơ tưởng tương lai ? Người ấy tự nhủ : ‘Tôi ước mong rồi đây tôi sẽ mang một hình tướng như thế trong tương lai’, nhưng người ấy không xem đấy là một sự thích thú (mong sẽ được như thế, nhưng không vui sướng và thích thú với sự mong muốn ấy của mình). Người ấy tự nhủ : ‘Tôi ước mong rồi đây tôi sẽ tạo được các cảm nhận như thế trong tương lai’, nhưng người ấy không xem đấy là một sự thích thú. Người ấy tự nhủ ; ‘Tôi ước mong rồi đây tôi sẽ tạo được các nhận thức như thế trong tương lai’, nhưng người ấy không xem đấy là một sự thích thú. Người ấy tự nhủ : ‘Tôi ước mong rồi đây tôi sẽ phát động được các tác ý như thế’ trong tương lai, nhưng người ấy không xem đấy là một sự thích thú. Người ấy tự nhủ : ‘Tôi ước mong rồi đây tôi sẽ tạo được một tri thức như thế trong tương lai’, nhưng người ấy không xem đấy là một sự thích thú.
Này các tỳ-kheo, thế nào là một người không đánh mất những gì trong hiện tại ? Trong trường hợp đó, này các tỳ kheo, một người bình dị (puthujjana / một người không được học hỏi. Đối với Phật giáo tất cả chúng sinh đều ngang hàng nhau, nhưng được chia ra làm hai thể loại : trước hết là những người ‘bình dị’ / puthujjana, tức là những người không trông thấy hiện thực đúng với nó, và sau đó là những người cao quý / arya, là những người được ‘học hỏi’, nhận thấy được hiện thực qua bản chất và sự vận hành của nó) – không được học hỏi, không quý trọng những người cao quý, không đủ khả năng tìm hiểu giáo huấn của những người cao quý, không được luyện tập theo đường hướng giáo huấn của những người cao quý, không quý trọng các bậc hiền triết (các bậc đạo đức, sáng suốt), không đủ khả năng tìm hiểu giáo huấn của các bậc hiền triết, không được luyện tập theo đường hướng của các bậc hiền triết – sẽ xem hình tướng vật chất là ‘Tôi’, hoặc xem ‘Tôi’ mang hình tướng vật chất, hoặc xem ‘Tôi’ như là hình tướng vật chất, hoặc xem ‘Tôi’ hàm chứa bên trong hình tướng vật chất.
Hơn thế nữa, một người bình dị không được học hỏi, không quý trọng những người cao quý, […], xem các cảm nhận là ‘Tôi’, hoặc xem ‘Tôi’ hàm chứa các cảm nhận (tôi là chủ thể tạo ra các cảm nhận cho tôi), hoặc xem các cảm nhận hàm chứa trong ‘Tôi’, hoặc xem ‘Tôi’ hàm chứa trong các cảm nhận. Hơn thế nữa, một người bình dị không được học hỏi, không tôn trọng các bậc hiền triết, […], xem các cảm nhận là ‘Tôi’, hoặc xem ‘Tôi’ hàm chứa các cảm nhận, hoặc xem các cảm nhận hàm chứa trong ‘Tôi’, hoặc xem ‘Tôi’ hàm chứa bên trong các cảm nhận (nói chung là một sự lẫn lộn giữa ‘khả năng cảm nhận’ của mình và cái ‘Tôi’ của mình).
Hơn thế nữa, một người bình dị không được học hỏi, không quý trọng những người cao quý, […], xem các tác ý (các ý định, các sự chủ tâm, các hoạch định…) là ‘Tôi’, hoặc xem ‘Tôi’ hàm chứa các tác ý (tôi là chủ thể tạo ra các tác ý), hoặc xem các tác ý hàm chứa bên trong ‘Tôi’, hoặc xem ‘Tôi’ hàm chứa bên trong các tác ý.
Hơn thế nữa, một người bình dị không được học hỏi, không quý trọng những người cao quý, […], xem tri thức là ‘Tôi’, hoặc xem ‘Tôi’ hàm chứa tri thức (xem ‘Tôi’ là chủ thể tạo ra các ý nghĩ, các sự nhận thức…), hoặc tri thức hàm chứa trong ‘Tôi’, hoặc xem ‘Tôi’ hàm chứa bên trong tri thức. Này các tỳ kheo, đấy là cách cho thấy một người đánh mất sự tương quan giữa mình và các sự vật (các hiện tượng) trong hiện tại (câu này rất quan trọng : sự hiện hữu của mình tương quan và liên kết với sự chuyển động của hiện thực xuyên qua các sự cảm nhận của lục giác. Sự liên kết và tương quan đó tạo ra cái ‘Tôi’. Vì thế, nếu tạo ra cái ‘Tôi’ như là một thực thể độc lập, với tư cách là một ‘chủ thể’, tách ra khỏi sự vận hành của lục giác qua các sự tiếp xúc của chúng với hiện thực chung quanh là một sự sai lầm).
Đến đây, này các tỳ-kheo, một người nào đó phải làm thế nào để không đánh mất sự tương quan giữa mình và các sự vật trong hiện tại ? Trong trường hợp này thì đấy là một người nghe giảng cao quý – được học hỏi, biết quý trọng những người cao quý, bước theo giáo huấn của những người cao quý, được luyện tập theo giáo huấn của những người cao quý, biết tôn trọng các bậc hiền triết, bước theo giáo huấn của các bậc hiền triết, được luyện tập theo giáo huấn của các bậc hiền triết – không xem hình tướng vật chất là ‘Tôi’, hoặc không xem ‘Tôi’ hàm chứa hình tướng vật chất, hoặc không xem ‘Tôi’ là hình tướng vật chất, hoặc không xem ‘Tôi’ hàm chứa bên trong hình tướng vật chất (phủ nhận hoàn toàn sự liên hệ giữa ‘Tôi’ và ‘hình tướng vật chất’ của mình).
Hơn thế nữa, này các tỳ kheo, người nghe giảng cao quý được học hỏi ấy, biết tôn trọng các vị cao quý, […], không xem các cảm nhận là ‘Tôi’, hoặc không xem ‘Tôi’ hàm chứa các cảm nhận (tức là chủ thể tạo ra các cảm nhận), không xem ‘Tôi’ là các cảm nhận, hoặc không xem ‘Tôi’ hàm chứa bên trong các cảm nhận.
Hơn thế nữa, này các tỳ-kheo, người nghe giảng cao quý được học hỏi ấy, biết tôn trong các vị cao quý […], không xem các sự nhận thức là ‘Tôi’, hoặc không xem ‘Tôi’ hàm chứa các sự nhận thức, hoặc xem ‘Tôi’ là các sự nhận thức, hoặc không xem ‘Tôi’ hàm chứa bên trong các sự nhận thức.
Hơn thế nữa, này các tỳ-kheo, người nghe giảng cao quý được học hỏi ấy, biết tôn trọng các vị cao quý,[…], không xem các tác ý (các ý định) là ‘Tôi’, hoặc không xem ‘Tôi’ hàm chứa các tác ý, hoặc không xem ‘Tôi’ là các tác ý, hoặc không xem ‘Tôi’ hàm chứa bên trong các tác ý.
Hơn thế nữa, này các tỳ-kheo, người nghe giảng cao quý được học hỏi ấy, biết tôn trọng các vị cao quý, […], không xem tri thức là ‘Tôi’, hoặc không xem ‘Tôi’ hàm chứa tri thức, hoặc không xem ‘Tôi’ là tri thức, hoặc không xem ‘Tôi’ hàm chứa bên trong tri thức. Này các tỳ-kheo, đấy là một người không đánh mất sự tương quan giữa mình và các sự vật (các hiện tượng) trong hiện tại.
« Không đuổi bắt quá khứ,
Không tơ tưởng tương lai,
[Bởi vì] tương lai chưa kịp đến,
Và quá khứ thì không còn.
Hãy nhìn vào hiện tại khi nó hiện ra ,
Hãy nhìn vào nó bằng trí tuệ (sự sáng suốt),
Hãy quán thấy nó hầu mang lại [cho mình] sự vững tin,
Bất khuất và không hề lay chuyển.
Sức cố gắng là để phát huy trong ngày hôm nay,
Ngày mai, cái chết có thể sẽ xảy ra – nào có ai biết được ?
Thần chết và đám lâu la,
Nào có phải là [các con buôn] nơi phố chợ [để mà thương thảo].
Phải thật nhiệt tâm và cố gắng,
Không ngưng nghỉ, ngày cũng như đêm.
Trước một người như thế thì vị Sáng suốt sẽ thốt lên :
‘Đây là một người biết ‘trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’.
Này các tỳ-kheo, đấy là bài [kệ] tóm lược nêu lên ‘Sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi ».
Đấng Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các tỳ-kheo cảm thấy hân hoan và vui sướng trước những lời thuyết giảng ấy của Đấng Thế Tôn ».
Sau đây là bản dịch bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt :
Trung Bộ Kinh
131. Kinh Nhất dạ hiền giả
Như vầy tôi nghe.
Một thời, Thế Tôn ở Sāvatthi (Xá-vệ), Jetavana (Kỳ-đà lâm), tại tịnh xá ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Độc). Ở đấy, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo: “Này các Tỷ-kheo”: ‘‘Thưa vâng, bạch Thế Tôn”. Các vị Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau :
—Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ thuyết giảng cho các Ông: ‘Nhứt Dạ Hiền Giả’ (Bhaddekaratta), tổng thuyết và biệt thuyết. Hãy nghe và suy nghiệm kỹ, Ta sẽ thuyết giảng.
—Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Các Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau:
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng.
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển
Biết vậy, nên tu tập,
Hôm nay nhiệt tâm làm,
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được,
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm,
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là truy tìm quá khứ? Vị ấy nghĩ: “Như vậy là sắc của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là thọ của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là tưởng của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là hành của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy, “Như vậy, là thức của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là truy tìm quá khứ.
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là không truy tìm quá khứ? Vị ấy nghĩ: “Như vậy là sắc của tôi trong quá khứ”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là thọ của tôi trong quá khứ”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là tưởng của tôi … Như vậy là hành của tôi … Như vậy là thức của tôi trong quá khứ”; và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là không truy tìm quá khứ.
Và này các Tỷ-kheo, thế nào ước vọng trong tương lai? Vị ấy nghĩ: “Mong rằng như vậy sẽ là sắc của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Mong rằng như vậy sẽ là thọ của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Mong rằng như vậy là tưởng của tôi … là hành của tôi … là thức của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là ước vọng trong tương lai.
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là không ước vọng trong tương lai? Vị ấy nghĩ: “Mong rằng như vậy sẽ là sắc của tôi trong tương lai”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Mong rằng như vậy sẽ là thọ của tôi trong tương lai”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Mong rằng như vậy sẽ là tưởng … sẽ là hành … sẽ là thức của tôi trong tương lai”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là không ước vọng trong tương lai.
Và này các Tỷ-kheo, như thế nào là bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại? Ở đây, này các Tỷ-kheo, có kẻ vô văn phàm phu không đi đến các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh; không đi đến các bậc Chân nhân, không thuần thục pháp các bậc Chân nhân, không tu tập pháp các bậc Chân nhân; quán sắc là tự ngã, hay quán tự ngã là có sắc, hay quán sắc là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong sắc; hay vị ấy quán thọ là tự ngã, hay quán tự ngã là có thọ, hay quán thọ là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong thọ; hay vị ấy quán tưởng là tự ngã, hay quán tự ngã là có tưởng, hay vị ấy quán tưởng là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong tưởng; hay vị ấy quán hành là tự ngã, hay vị ấy quán tự ngã là có hành, hay vị ấy quán hành là trong tự ngã, hay vị ấy quán tự ngã là trong hành; hay vị ấy quán thức là tự ngã, hay quán tự ngã là có thức, hay quán thức là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong thức. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại.
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại? Ở đây, này các Tỷ-kheo, có vị Đa văn Thánh đệ tử đi đến các bậc Thánh, thuần thục pháp các bậc Thánh, tu tập pháp các bậc Thánh, đi đến các bậc Chân nhân, thuần thục pháp các bậc Chân nhân, tu tập pháp các bậc Chân nhân. Vị này không quán sắc là tự ngã, không quán tự ngã là có sắc, không quán sắc là trong tự ngã, không quán tự ngã trong sắc; không quán thọ … không quán tưởng … không quán hành … không quán thức là tự ngã, không quán tự ngã là có thức, không quán thức trong tự ngã, không quán tự ngã trong thức. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại.
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng.
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển
Biết vậy, nên tu tập,
Hôm nay nhiệt tâm làm,
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được,
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm,
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Khi ta nói: “Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ giảng cho các Ông: ‘Nhứt Dạ Hiền Giả’, tổng thuyết và biệt thuyết”, chính duyên ở đây mà nói vậy.
Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ, tín thọ lời dạy của Thế Tôn.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Tiếp theo dưới đây là bài giảng thứ hai :
Bài giảng cho Ānanda
về nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi
Ānanda-Bhaddekaratta Sutta – MN 132
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato,
I.B. Horner, Lord Chalmers, G.C.B., Bhikkhu Chandana…,
và bản dịch tiếng Pháp của Môhan Wijayaratna)
Tôi từng được nghe như vầy. Lúc đó Đấng Thế Tôn đang ngụ gần thị trấn Sāvatthi, nơi tịnh xá của vị Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Độc) trong khu rừng Jeta. [Vào một hôm], nơi gian phòng họp của tịnh xá, Ngài Āyasmanta Ānanda thuyết giảng Dhamma cho các tỳ-kheo. Ngài chỉ dạy họ, cổ vũ họ, khơi động sự nhiệt tâm của họ, mang lại niềm hân hoan cho họ và nhân dịp này nhắc lại với họ về bài [kệ] tóm lược [của Đấng Thế Tôn] nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ (tức là bài giảng thứ nhất đã được trích dẫn trên đây).
Lúc đó, vào cuối buổi trưa, sau khi chấm dứt giấc nghỉ trưa một mình, Đấng Thế Tôn thân hành tìm đến gian phòng họp trong tịnh xá. Sau khi bước vào gian phòng thì Ngài ngồi vào chiếc ghế dành riêng cho mình. Sau khi ngồi vào ghế thì Đấng Thế Tôn cất lời với các tỳ-kheo như sau : « Này các tỳ-kheo, các tỳ-kheo đang họp với nhau và bàn thảo với nhau về chủ đề nào thế ? [Khi ta bước vào thì] các tỳ-kheo ngưng thảo luận ở điểm nào ? ».
Các tỳ-kheo đáp lại : « Thưa Thế Tôn, Ngài Ānanda thuyết giảng Dhamma cho các tỳ-kheo, chỉ dạy họ, cổ vũ họ, khơi động sự nhiệt tâm của họ, mang lại niềm hân hoan cho họ, đồng thời mượn dịp để nhắc lại bài [kệ] tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ ».
Đấng Thế Tôn quay sang Ngài Ānanda và nói như sau : « Này Ānanda, Ānanda thuyết giảng Dhamma cho các tỳ-kheo bằng cách nào để chỉ dạy họ, cổ vũ họ, khơi động sự nhiệt tâm của họ và mang lại cho họ niềm hân hoan như thế ? Và Ānanda có nhắc lại với họ về bài [kệ] tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ hay không ? ».
Ngài Ānanda đáp lại : « Thưa Thế Tôn, quả đúng là như vậy. Tôi thuyết giảng Dhamma cho các tỳ kheo, chỉ dạy họ, cổ vũ họ, khơi động sự nhiệt tâm của họ, mang lại cho họ niềm hân hoan, đồng thời cũng nhắc lại với họ về ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ :
« Không đuổi bắt quá khứ,
Không tơ tưởng tương lai,
[Bởi vì] tương lai chưa kịp đến,
Và quá khứ thì không còn.
Hãy nhìn vào hiện tại khi nó hiện ra ,
Hãy nhìn vào nó bằng trí tuệ (sự sáng suốt),
Hãy quán thấy nó hầu mang lại [cho mình] sự vững tin,
Bất khuất và không hề lay chuyển.
Sức cố gắng là để phát huy trong ngày hôm nay,
Ngày mai, cái chết có thể sẽ xảy ra – nào có ai biết được ?
Thần chết và đám lâu la,
Nào có phải là [các con buôn] nơi phố chợ [để mà thương thảo].
Phải thật nhiệt tâm và cố gắng,
Không ngưng nghỉ, ngày cũng như đêm.
Trước một người như thế thì vị Sáng suốt sẽ thốt lên :
‘Đây là một người biết ‘trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’.
Này các tỳ-kheo, một người đuổi bắt quá khứ là như thế nào ? Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng mang hình tướng là như thế, và tôi thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy (có nghĩa là vừa lòng, thỏa mãn, hãnh diện hay an phận với quá khứ của mình, tùy theo từng trường hợp). Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng có các cảm nhận là như thế, và tôi thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng tạo được các nhận thức là như thế, và tôi thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng phát động các tác ý (các ý định, các sự chủ tâm…) là như thế, và tôi thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng mang một tri thức là như thế , và tôi thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy ? Này các bạn, đấy là trường hợp của một người đuổi bắt quá khứ’ (xin nhắc lại bài này là những lời giảng của Ngài Ānanda, bằng cách lập lại trung thực từng chữ một những lời giảng của chính Đức Phật mà mình đã từng được nghe trước đây. Lần này Đức Phật chỉ là người chứng kiến và xác nhận những lời thuyết giảng của người đệ tử Ānanda).
Hơn thế nữa, này các bạn, người lắng nghe giảng cao quý được học hỏi ấy, biết tôn trọng những người cao quý, […], không xem tri thức là ‘Tôi’, hoặc không xem ‘Tôi’ hàm chứa tri thức, hoặc không xem ‘Tôi’ là tri thức, hoặc ‘Tôi’ hàm chứa bên trong tri thức. Này các bạn, đấy là trường hợp của một người không đánh mất sự tương quan giữa mình và các sự vật trong hiện tại ».
« Không đuổi bắt quá khứ,
Không tơ tưởng tương lai,
[Bởi vì] tương lai chưa kịp đến,
Và quá khứ thì không còn.
Hãy nhìn vào hiện tại khi nó hiện ra ,
Hãy nhìn vào nó bằng trí tuệ (sự sáng suốt),
Hãy quán thấy nó hầu mang lại [cho mình] sự vững tin,
Bất khuất và không hề lay chuyển.
Sức cố gắng là để phát huy trong ngày hôm nay,
Ngày mai, cái chết có thể sẽ xảy ra – nào có ai biết được ?
Thần chết và đám lâu la,
Nào có phải là [các con buôn] nơi phố chợ [để mà thương thảo].
Phải thật nhiệt tâm và cố gắng,
Không ngưng nghỉ, ngày cũng như đêm.
Trước một người như thế thì vị Sáng suốt sẽ thốt lên :
‘Đây là một người biết ‘trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’.
« Thưa Thế Tôn, đấy là cách mà tôi thuyết giảng Dhamma cho các tỳ-kheo, chỉ dạy họ, cổ vũ họ, khơi động sự nhiệt tâm của họ, mang lại cho họ niềm hân hoan, và đồng thời nhắc lại với họ về bài [kệ] tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ ».
Sau khi nghe những lời nói ấy, thì Đấng Thế Tôn thốt lên : « Này Ānanda, quả hết sức tốt cách mà Ānanda thuyết giảng Dhamma cho các tỳ-kheo, chỉ dạy họ, cổ vũ họ, khơi động sự nhiệt tâm của họ, mang lại cho họ niềm hân hoan, đồng thời nhắc lại với họ về bài [kệ] tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ :
« Không đuổi bắt quá khứ
Không tơ tưởng tương lai,
[Bởi vì] tương lai chưa kịp đến,
Và quá khứ thì không còn.
Hãy nhìn vào hiện tại khi nó hiện ra
Hãy nhìn vào nó bằng trí tuệ (sự sáng suốt),
Hãy quán thấy nó hầu mang lại [cho mình] sự vững tin,
Bất khuất và không hề lay chuyển.
Sức cố gắng là để phát huy trong ngày hôm nay,
Ngày mai, cái chết có thể sẽ xảy ra – nào có ai biết được ?
Thần chết và đám lâu la,
Nào có phải là [các con buôn] nơi phố chợ [để mà thương thảo].
Phải thật nhiệt tâm và cố gắng,
Không ngưng nghỉ, ngày cũng như đêm.
Trước một người như thế thì vị Sáng suốt sẽ thốt lên :
‘Đây là một người biết ‘trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’
« Này Ānanda, vậy một người đuổi bắt quá khứ là như thế nào ? Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng mang hình tướng là như thế, và người ấy thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ tôi từng có cảm nhận là thư thế, và người ấy thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ tôi từng có các nhận thức là như thế ấy, và người ấy thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ tôi từng có tác ý là như thế, và người ấy thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ tôi từng mang tri thức là như thế, và người ấy thường xuyên tìm thấy sự thích thú qua ý nghĩ ấy. Này các tỳ-kheo, đấy là một người đuổi bắt quá khứ (trước hết Đức Phật lập lại lời giảng của Ngài Ānanda, sau đó thì quay sang các tỳ-kheo để giải thích với họ là một người đuổi bắt quá khứ là như thế. Đấy là cách mà Đức Phật gián tiếp xác nhận lời giảng của người đệ tử Ānandalà đúng. Sau đó Đức Phật lập lại bài kệ / gāthā).
« Không đuổi bắt quá khứ,
Không tơ tưởng tương lai,
[Bởi vì] tương lai chưa kịp đến,
Và quá khứ thì không còn.
Hãy nhìn vào hiện tại khi nó hiện ra ,
Hãy nhìn vào nó bằng trí tuệ (sự sáng suốt),
Hãy quán thấy nó hầu mang lại [cho mình] sự vững tin,
Bất khuất và không hề lay chuyển.
Sức cố gắng là để phát huy trong ngày hôm nay,
Ngày mai, cái chết có thể sẽ xảy ra – nào có ai biết được ?
Thần chết và đám lâu la,
Nào có phải là [các con buôn] nơi phố chợ [để mà thương thảo].
Phải thật nhiệt tâm và cố gắng,
Không ngưng nghỉ, ngày cũng như đêm.
Trước một người như thế thì vị Sáng suốt sẽ thốt lên :
‘Đây là một người biết ‘trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’.
Trên đây là các lời giảng của Đấng Thế Tôn. Ngài Ānanda cảm thấy vui sướng trước các lời nói ấy của Đấng Thế Tôn ».
Trong bài giảng thứ hai trên đây Đức Phật là người chứng kiến và kiểm chứng những lời thuyết giảng của Ngài Ānanda. Bài giảng này trong Đại Tạng Kinh như sau :
Trung Bộ Kinh
132. Kinh A-nan Nhất dạ hiền giả
Như vầy tôi nghe.
Một thời, Thế Tôn ở Sāvatthi (Xá-vệ), Jetavana (Kỳ-đà lâm), tại tịnh xá ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Độc).
Lúc bấy giờ, Tôn giả Ānanda (A-nan) tại hội trường thuyết thị, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ các Tỷ-kheo với bài thuyết pháp. Tôn giả giảng Nhứt Dạ Hiền Giả, tổng thuyết và biệt thuyết. Rồi Thế Tôn vào buổi chiều, từ Thiền tịnh độc cư đứng dậy đi đến hội trường, sau khi đến, ngồi trên chỗ đã soạn sẵn. Sau khi ngồi, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo
—Này các Tỷ-kheo, ai tại hội trường đã thuyết thị, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ các Tỷ-kheo với bài thuyết pháp. Ai đã giảng Nhứt Dạ Hiền Giả, tổng thuyết và biệt thuyết?
—Bạch Thế Tôn, Tôn giả Ānanda tại hội trường đã thuyết thị, khích lệ, làm cho thích thú, làm cho hoan hỷ các Tỷ-kheo với bài thuyết pháp. Tôn giả đã giảng Nhứt Dạ Hiền Giả, tổng thuyết và biệt thuyết.
Rồi Thế Tôn bảo Tôn giả Ānanda
—Nhưng như thế nào, này Ānanda, Ông đã thuyết thị, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ các Tỷ-kheo với bài thuyết pháp? Ông có phải đã giảng Nhứt Dạ Hiền Giả, tổng thuyết và biệt thuyết?
—Đúng vậy, bạch Thế Tôn, con đã thuyết thị, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ các Tỷ-kheo với bài thuyết pháp. Con đã giảng Nhứt Dạ Hiền Giả, tổng thuyết và biệt thuyết:
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng.
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển
Biết vậy, nên tu tập,
Hôm nay nhiệt tâm làm,
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được,
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm,
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Và này các Hiền giả, thế nào là truy tìm quá khứ? Vị ấy nghĩ: “Như vậy là sắc của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là thọ của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là tưởng của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là hành của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy, “Như vậy, là thức của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này các Hiền giả, là truy tìm quá khứ.
Và này các Hiền giả, thế nào là không truy tìm quá khứ? Vị ấy nghĩ: “Như vậy là sắc của tôi trong quá khứ”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là thọ của tôi trong quá khứ”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là tưởng của tôi … Như vậy là hành của tôi … Như vậy là thức của tôi trong quá khứ”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này các Hiền giả, là không truy tìm quá khứ.
Và này các Hiền giả, thế nào ước vọng trong tương lai? Vị ấy nghĩ: “Mong rằng như vậy sẽ là sắc của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Mong rằng như vậy sẽ là thọ của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Mong rằng như vậy là tưởng của tôi … là hành của tôi … là thức của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này các Hiền giả, là ước vọng trong tương lai.
Và này các Hiền giả, thế nào là không ước vọng trong tương lai? Vị ấy nghĩ: “Mong rằng như vậy sẽ là sắc của tôi trong tương lai”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Mong rằng như vậy sẽ là thọ của tôi trong tương lai”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Mong rằng như vậy sẽ là tưởng … sẽ là hành … sẽ là thức của tôi trong tương lai, “và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này các Hiền giả, là không ước vọng trong tương lai.
Và này các Hiền giả, như thế nào là bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại? Ở đây, này các Hiền giả, có kẻ vô văn phàm phu không đi đến các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh; không đi đến các bậc Chân nhân, không thuần thục pháp các bậc Chân nhân, không tu tập pháp các bậc Chân nhân; quán sắc là tự ngã, hay quán tự ngã là có sắc, hay quán sắc là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong sắc, hay vị ấy quán thọ là tự ngã, hay quán tự ngã là có thọ; hay quán thọ là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong thọ, hay vị ấy quán tưởng là trong tự ngã, hay quán tự ngã là có tưởng, hay vị ấy quán tưởng là tự ngã, hay quán tự ngã là có tưởng, hay vị ấy quán hành là tự ngã, hay vị ấy quán tự ngã là có hành, hay vị ấy quán hành là trong tự ngã, hay vị ấy quán tự ngã là trong hành; hay vị ấy quán thức là tự ngã, hay quán tự ngã là có thức, hay quán thức là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong thức. Như vậy, này các Hiền giả, là bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại.
Và này các Hiền giả, thế nào là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại? Ở đây, này các Hiền giả, có vị Đa văn Thánh đệ tử đi đến các bậc Thánh, thuần thục pháp các bậc Thánh, tu tập pháp các bậc Thánh, đi đến các bậc Chân nhân, thuần thục pháp các bậc Chân nhân, tu tập pháp các bậc Chân nhân. Vị này không quán sắc là tự ngã, không quán tự ngã là có sắc, không quán sắc là trong tự ngã, không quán tự ngã trong sắc; không quán thọ … không quán tưởng … không quán hành … không quán thức là tự ngã, không quán tự ngã là có thức, không quán thức trong tự ngã, không quán tự ngã trong thức. Như vậy, này các Hiền giả, là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại.
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng.
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển
Biết vậy, nên tu tập,
Hôm nay nhiệt tâm làm,
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được,
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm,
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Như vậy, bạch Thế Tôn, con đã thuyết thị, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ các Tỷ-kheo. Con đã giảng Nhứt Dạ Hiền Giả, tổng thuyết và biệt thuyết.
—Lành thay, lành thay, này Ānanda! Lành thay, này Ānanda! Ông đã thuyết thị, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ các Tỷ-kheo với bài thuyết pháp. Ông đã giảng Nhứt Dạ Hiền Giả, tổng thuyết và biệt thuyết.
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng.
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển
Biết vậy, nên tu tập,
Hôm nay nhiệt tâm làm,
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được,
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm,
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
—Và này Ānanda, thế nào là truy tìm quá khứ? Vị ấy nghĩ: “Như vậy là sắc của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là thọ của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là tưởng của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là hành của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy, “Như vậy là thức của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này Ānanda, là truy tìm quá khứ.
Và này Ānanda, thế nào là không truy tìm quá khứ? Vị ấy nghĩ: “Như vậy là sắc của tôi trong quá khứ”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là thọ của tôi trong quá khứ”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là tưởng của tôi … Như vậy là hành của tôi … Như vậy là thức của tôi trong quá khứ”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này Ānanda, là không truy tìm quá khứ.
Và này Ānanda, thế nào ước vọng trong tương lai? Vị ấy nghĩ: “Mong rằng như vậy sẽ là sắc của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Mong rằng như vậy sẽ là thọ của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Mong rằng như vậy là tưởng của tôi … là hành của tôi … là thức của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này Ānanda, là ước vọng trong tương lai.
Và này Ānanda, thế nào là không ước vọng trong tương lai? Vị ấy nghĩ: “Mong rằng như vậy sẽ là sắc của tôi trong tương lai”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Mong rằng như vậy sẽ là thọ của tôi trong tương lai”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Mong rằng như vậy sẽ là tưởng … sẽ là hành … sẽ là thức của tôi trong tương lai, “và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này Ānanda, là không ước vọng trong tương lai.
Và này Ānanda, như thế nào là bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại? Ở đây, này Ānanda, có kẻ vô văn phàm phu không đi đến các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh; không đi đến các bậc Chân nhân, không thuần thục pháp các bậc Chân nhân, không tu tập pháp các bậc Chân nhân; quán sắc là tự ngã, hay quán tự ngã là có sắc, hay quán sắc là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong sắc; hay vị ấy quán thọ là tự ngã, hay quán tự ngã là có thọ, hay quán thọ là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong thọ; hay vị ấy quán tưởng là trong tự ngã, hay quán tự ngã là có tưởng, hay vị ấy quán tưởng là tự ngã, hay quán tự ngã là có tưởng; hay vị ấy quán hành là tự ngã, hay vị ấy quán tự ngã là có hành, hay vị ấy quán hành là trong tự ngã, hay vị ấy quán tự ngã là trong hành; hay vị ấy quán thức là tự ngã, hay quán tự ngã là có thức, hay quán thức là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong thức. Như vậy, này Ānanda, là bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại.
Và này Ānanda, thế nào là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại? Ở đây, này Ānanda, có vị Đa văn Thánh đệ tử đi đến các bậc Thánh, thuần thục pháp các bậc Thánh, tu tập pháp các bậc Thánh, đi đến các bậc Chân nhân, thuần thục pháp các bậc Chân nhân, tu tập pháp các bậc Chân nhân. Vị này không quán sắc là tự ngã, không quán tự ngã là có sắc, không quán sắc là trong tự ngã, không quán tự ngã trong sắc; không quán thọ … không quán tưởng … không quán hành … không quán thức là tự ngã, không quán tự ngã là có thức, không quán thức trong tự ngã, không quán tự ngã trong thức. Như vậy, này Ānanda, là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại.
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng.
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển
Biết vậy, nên tu tập,
Hôm nay nhiệt tâm làm,
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được,
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm,
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Tôn giả Ānanda hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Sau đây là bài giảng thứ ba nêu lên ý niệm về thời gian đối với một người tu hành :
Bài giảng cho Mahā-Kaccāna
về nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi
Mahā-Kaccāna-Bhaddekaratta Sutta – MN 133
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, I.B. Horner, Lord Chalmers, G.C.B., Bhikkhu Chandana…,
và hai bản dịch tiếng Pháp của Christian Maës và Môhan Wijayaratna)
Tôi từng được nghe như vầy. Lúc đó Đấng Thế Tôn đang ngụ tại tịnh xá Tapodā (Tapodā cũng là tên gọi của một khu rừng dùng làm nơi dừng chân hoặc tạm trú cho những người tu hành khất thực thuộc các giáo phái khác nhau vào thời bấy giờ. Tại nơi này cũng có một con suối nước nóng mang cùng tên gọi là Tapodā) gần thị trấn Rājagaha (Vương Xá). Trong dịp này, vào một hôm khi đêm vừa tàn, Ngài (Āyasmanta / Venerable / Vị trưởng lão, Vị Tôn kính) Samiddi (một vị tỳ-kheo uyên bác), đi đến con suối nước nóng Tapodā để rửa ráy chân tay, sau đó thì lên bờ đứng chờ chân tay khô ráo, trên người còn mặc áo bên trong (tiếng Pali gọi áo này là cīvara, là áo cà-sa mặc lót bên trong người).
Vào lúc đó có một vị tiên nữ (devatā) tuyệt đẹp, ánh hào quang tỏa sáng cả vùng con suối nước nóng Tapodā, tiến đến nơi Ngài Samiddhi đang đứng và nói với vị này như sau : « Này bạn tỳ-kheo, bạn có thuộc lòng bài [kệ] tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ hay không ? (trước hết trong bài thứ nhất, Đức Phật thuyết giảng bài kệ tóm lược này chung cho tất cả các tỳ-kheo (bài 1 / MN-131). Sau đó trong bài 2, Ngài Ānanda lập lại những lời của Đức Phật trong bài giảng này cho các tỳ-kheo khác dưới sự chứng kiến và kiểm chứng của Đức Phật (bài 2 / MN-132), trong bài thứ 3 này, thì có một vị tiên nữ hỏi vị tỳ-kheo Samiddhi xem có thuộc lòng các câu kệ trong bài giảng của Đức Phật hay không ? (bài 3 / MN-133). Các chi tiết trên đây cho thấy cách truyền khẩu và học thuộc lòng các bài giảng đã bắt đầu phổ biến ngay từ lúc Đức Phật còn đang tại thế. Nói chung là việc ‘tụng niệm’ và cách ‘học thuộc lòng’ có thể đã bắt đầu rất sớm trong việc tu tập của Phật giáo, tương tự như trong các tín ngưỡng Vệ-đà và Bà-la-môn vào thời bấy giờ) » .
« Không, này cô tiên nữ, tôi không thuộc lòng được bài tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’. Này cô tiên nữ, vậy thì cô có thuộc lòng được các câu tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ hay không ? »
« Không, này bạn tỳ-kheo, đối với tôi cũng vậy, tôi không thuộc lòng được các câu [kệ] tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’. Thế nhưng, [là người tu hành thì] bắt buộc bạn phải thuộc lòng bài tụng gāthā (gāthā là các bài giảng hay các câu giảng ở thể văn vần, còn gọi là các bài ‘kệ’, dùng để tụng niệm và học thuộc lòng, các bài ‘kệ’ cũng thường là các bài tóm lược ý nghĩa trong các bài giảng dài và khúc triết hơn) liên quan đến ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ ».
« Không, này cô tiên nữ, tôi không thuộc lòng được bài tụng gāthā liên quan đến ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’. Thế nhưng, này cô tiên nữ, [vậy thì] cô có thuộc lòng được bài tụng gāthā liên quan đến ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật’ hay không ? ».
« Này bạn tỳ-kheo, đối với tôi cũng vậy, tôi không thuộc lòng được bài tụng gāthā liên quan đến ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’. Thế nhưng, này bạn tỳ-kheo, [là người tu hành thì] bắt buộc bạn phải thuộc lòng bài tụng gāthā liên quan đến ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’. Dầu sao đi nữa, này bạn tỳ-kheo, [là người tu hành thì] bạn phải chủ động được bài [tụng] tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’. Bạn bắt buộc phải học thuộc lòng bài [tụng] tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’. Này bạn tỳ-kheo, bài [tụng] tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ thật hữu ích, và cũng là thành phần căn bản nhất mang lại một cung cách hành xử thật tuyệt vời (nói chung người tỳ-kheo, trên nguyên tắc, phải thuộc lòng ít nhất 152 bài giảng trong Majjhimā Nikāya / Trung Bộ Kinh).
Trên đây là những lời do cô tiên nữ nói lên. Sau khi nói lên những lời ấy thì cô tiên nữ vụt biến mất.
Sau đó, khi đêm vừa tàn, và trời bắt đầu sáng, thì Ngài Samiddhi lên đường tìm nơi Đấng Thế Tôn đang trú ngụ. Khi đến nơi thì vái chào Đấng Thế Tôn và ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì Ngài Simiddhi cất lời với Đấng Thế Tôn như sau : ‘Thưa Thế Tôn, khi đêm vừa tàn, tôi tìm đến con suối Tapodā để rửa ráy chân tay. Sau khi rửa ráy chân tay trong con suối, tôi bước lên bờ, đứng chờ cho chân tay khô ráo, lúc đó vẫn còn mặc quần áo bên trong. Đúng vào lúc đó, có một cô tiên nữ […] tiến đến gần nơi tôi đang đứng. Sau khi đến gần thì đứng sang một bên và nói với tôi như sau : ‘Này tỳ-kheo, tỳ kheo có thuộc lòng bài [kệ] tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ hay không ?’.
(Ngài Samiddhi thuật lại với Đấng Thế Tôn từ đầu đến cuối cuộc gặp gỡ và đối thoại giữa mình và cô tiên nữ. Thế nhưng đoạn này đã được cắt bớt để tránh sự dài dòng)
« Thưa Thế Tôn, quả là một niềm vui sướng cho tôi nếu Thế Tôn có thể giảng lại cho tôi bài [kệ] tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ ».
Đầng thế Tôn nói lên như sau : « Nếu thế, thì hãy chăm chú lắng nghe, ta sẽ giảng ».
Ngài Samiddhi đáp lại : ‘Vâng, thưa Thế Tôn’
Đấng Thế Tôn thuyết giảng như sau :
« Không đuổi bắt quá khứ,
Không tơ tưởng tương lai,
[Bởi vì] tương lai chưa kịp đến,
Và quá khứ thì không còn.
Hãy nhìn vào hiện tại khi nó hiện ra ,
Hãy nhìn vào nó bằng trí tuệ (sự sáng suốt),
Hãy quán thấy nó hầu mang lại [cho mình] sự vững tin,
Bất khuất và không hề lay chuyển.
Sức cố gắng là để phát huy trong ngày hôm nay,
Ngày mai, cái chết có thể sẽ xảy ra – nào có ai biết được ?
Thần chết và đám lâu la,
Nào có phải là [các con buôn] nơi phố chợ [để mà thương thảo].
Phải thật nhiệt tâm và cố gắng,
Không ngưng nghỉ, ngày cũng như đêm.
Trước một người như thế thì vị Sáng suốt sẽ thốt lên :
‘Đây là một người biết ‘trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’.
Trên đây là những lời do Đấng Thế Tôn nêu lên. Sau khi nêu lên những lời ấy thì Vị Thành Đạt (Sugata / vị Phúc hạnh, vi ‘Thiện thệ’ và cũng là một trong các danh hiệu của Đức Phật) đứng lên, rời khỏi ghế, bước vào nơi trú ngụ. Ngay sau khi Đấng Thế Tôn vừa đi khỏi thì các tỳ-kheo bàn thảo với nhau : ‘Này các bạn, Đấng Thế Tôn nêu lên bài [kệ] tóm lược nhưng không giải thích chi tiết về ý nghĩa, sau đó thì bước vào nơi trú ngụ. Vậy có ai trong số chúng ta có thể giải thích chi tiết về ý nghĩa trong các câu do Đấng Thế Tôn nêu lên dưới hình thức một bài [kệ] tóm lược.
Sau đó thì các tỳ-kheo cùng đồng tình cho rằng : ‘Ngài Mahā-Kaccāna là vị [tỳ-kheo] được Đấng Thế Tôn ngợi khen và được các vị đồng tu kính nể, do vậy vị ấy sẽ có thể giải thích chi tiết về ý nghĩa mà Đấng Thế Tôn không giải thích chi tiết, mà chỉ nêu lên các câu vắn tắt. Vì vậy, tốt hơn hết, chúng ta nên tìm vị Mahā-Kaccāna để hỏi ý nghĩa trong các câu phát biểu ấy.
Các tỳ-kheo bèn kéo nhau tìm Ngài Mahā-Kaccāna, khi gặp Ngài thì hai bên cùng trao đổi với nhau vài lời kính cẩn và lễ phép, sau đó thì ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì các tỳ-kheo nói với Ngài Mahā-Kaccāna như sau :
« Không đuổi bắt quá khứ,
Không tơ tưởng tương lai,
[Bởi vì] tương lai chưa kịp đến,
Và quá khứ thì không còn.
Hãy nhìn vào hiện tại khi nó hiện ra ,
Hãy nhìn vào nó bằng trí tuệ (sự sáng suốt),
Hãy quán thấy nó hầu mang lại [cho mình] sự vững tin,
Bất khuất và không hề lay chuyển.
Sức cố gắng là để phát huy trong ngày hôm nay,
Ngày mai, cái chết có thể sẽ xảy ra – nào có ai biết được ?
Thần chết và đám lâu la,
Nào có phải là [các con buôn] nơi phố chợ [để mà thương thảo].
Phải thật nhiệt tâm và cố gắng,
Không ngưng nghỉ, ngày cũng như đêm.
Trước một người như thế thì vị Sáng suốt sẽ thốt lên :
‘Đây là một người biết ‘trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’.
[Sau đó thì] Đấng Thế Tôn rời khỏi ghế và bước vào nơi trú ngụ. Khi Đấng Thế Tôn vừa đi khỏi, thì chúng tôi bàn với nhau : ‘Đấng Thế Tôn không giải thích chi tiết mà chỉ nêu lên các câu vắn tắt như sau :
« Không đuổi bắt quá khứ,
Không tơ tưởng tương lai,
[Bởi vì] tương lai chưa kịp đến,
Và quá khứ thì không còn.
Hãy nhìn vào hiện tại khi nó hiện ra ,
Hãy nhìn vào nó bằng trí tuệ (sự sáng suốt),
Hãy quán thấy nó hầu mang lại [cho mình] sự vững tin,
Bất khuất và không hề lay chuyển.
Sức cố gắng là để phát huy trong ngày hôm nay,
Ngày mai, cái chết có thể sẽ xảy ra – nào có ai biết được ?
Thần chết và đám lâu la,
Nào có phải là [các con buôn] nơi phố chợ [để mà thương thảo].
Phải thật nhiệt tâm và cố gắng,
Không ngưng nghỉ, ngày cũng như đêm.
Trước một người như thế thì vị Sáng suốt sẽ thốt lên :
‘Đây là một người biết ‘trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’.
[Sau khi nói lên như thế thì] Đấng Thế Tôn đứng lên, rời khỏi ghế, bước vào nơi trú ngụ. Sau đó thì các tỳ-kheo cùng đồng tình cho rằng : ‘Ngài Mahā-Kaccāna là người [tỳ-kheo] được Đấng Thế Tôn ngợi khen và được các vị đồng tu kính nể, do vậy vị ấy sẽ có thể giải thích chi tiết ý nghĩa mà Đấng Thế Tôn không giải thích chi tiết, mà chỉ nêu lên các câu [kệ] vắn tắt. Tốt hơn hết chúng ta nên tìm vị ấy để hỏi ý nghĩa trong các câu phát biểu ấy.
[Sau khi nghe các tỳ-kheo thuật lại câu chuyện thì] Ngài Mahā-Kaccāna bèn nói lên như sau : « Này các bạn, điều đó chẳng khác gì như một người tìm kiếm lõi cây và tìm được một cội cây cao sừng sững, thế nhưng không hề nghĩ rằng lõi cây là ở thân cây, mà chỉ đi tìm lõi cây trong cành lá (Ngài Mahā-Kaccāna nói lên sự khiêm tốn của mình bằng cách ví mình với các cành lá, trong khi Đức Phật là cội cây với gốc rễ, lõi cây và thân cây to lớn). Cũng vậy, này các bạn [đồng tu] đáng kính, các bạn không nêu lên các thắc mắc của mình với Đấng Thế Tôn khi Ngài còn đang trước mặt các bạn, mà nghĩ rằng ý nghĩa chi tiết trong các lời phát biểu của Ngài là phải hỏi tôi. Trong khi đó, này các bạn, Đấng Thế Tôn là vị hiểu biết tất cả, Ngài là Vị hiểu biết ; Ngài là vị trông thấy tất cả những gì cần phải trông thấy, Ngài là Vị Quán thấy ; Ngài là Vị Trí tuệ, Ngài là Dhamma ; Ngài là Brahmā (Phạm thiên / vị Trời trong Ấn giáo) ; Ngài là Vị khởi động Bánh xe Dhamma, làm chuyển động Bánh xe Dhamma, và Bánh xe Dhamma vẫn còn tiếp tục lăn đều ; Ngài là Vị nêu lên ý nghĩa ; Ngài là Vị mang lại sự bất tử ; Ngài là Vị thầy thuyết giảng Dhamma ; Ngài là Tathāgata (Như Lai). Này các bạn, các bạn từng đối diện với Đấng Thế Tôn, đấy là dịp mà các bạn phải nêu lên các thắc mắc của mình với Đấng Thế Tôn, và Ngài giải thích như thế nào thì các bạn phải ghi nhớ đúng như vậy ».
« Thưa bạn Kaccāna, quả đúng là như vậy, Đấng Thế Tôn là Vị hiểu biết tất cả, Ngài là Vị hiểu biết ; Ngài là Vị trông thấy tất cả những gì cần phải trông thấy, Ngài là Vị Quán thấy ; Ngài là Vị Trí tuệ, Ngài là Dhamma ; Ngài là Brahmā; Ngài là Vị khởi động Bánh xe Dhamma, làm chuyển động Bánh xe Dhamma, và Bánh xe Dhamma vẫn còn tiếp tục lăn đều ; Ngài là Vị nêu lên ý nghĩa ; Ngài là Vị mang lại sự bất tử ; Ngài là Vị thầy thuyết giảng Dhamma ; Ngài là Tathāgata. [Vì thế] khi đối diện với Đấng Thế Tôn thì đấy là dịp mà chúng tôi phải nêu lên thắc mắc của chúng tôi về ý nghĩa trong những lời phát biểu của Đấng Thế Tôn, và Ngài giải thích như thế nào thì chúng tôi phải ghi nhớ đúng như vậy. Thế nhưng chúng tôi cũng nghĩ rằng : Ngài Mahā-Kaccāna là người hội đủ khả năng giải thích chi tiết ý nghĩa trong câu phát biểu của Đấng Thế Tôn, nhưng Ngài không giải thích chi tiết về ý nghĩa, mà chỉ nêu lên các câu [kệ] tóm lược. Chúng tôi xin Ngài Mahā-Kaccāna hãy giải thích cho chúng tôi, nếu điều đó không làm phiền đến Ngài ».
Ngài Mahā-Kaccāna nói lên như sau : « Vậy thì, này các bạn, các bạn hãy chăm chú lắng nghe, tôi sẽ giảng ».
Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa bạn ».
« Không đuổi bắt quá khứ,
Không tơ tưởng tương lai,
[Bởi vì] tương lai chưa kịp đến,
Và quá khứ thì không còn.
Hãy nhìn vào hiện tại khi nó hiện ra ,
Hãy nhìn vào nó bằng trí tuệ (sự sáng suốt),
Hãy quán thấy nó hầu mang lại [cho mình] sự vững tin,
Bất khuất và không hề lay chuyển.
Sức cố gắng là để phát huy trong ngày hôm nay,
Ngày mai, cái chết có thể sẽ xảy ra – nào có ai biết được ?
Thần chết và đám lâu la,
Nào có phải là [các con buôn] nơi phố chợ [để mà thương thảo].
Phải thật nhiệt tâm và cố gắng,
Không ngưng nghỉ, ngày cũng như đêm.
Trước một người như thế thì vị Sáng suốt sẽ thốt lên :
‘Đây là một người biết ‘trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’.
« Trên đây là những lời mà Đấng Thế Tôn nêu lên, và sau đó thì Ngài đứng lên, rời khỏi ghế và bước vào nơi trú ngụ. Và đây là cách mà tôi hiểu ý nghĩa chi tiết về những lời phát biểu do Đấng Thế Tôn nêu lên một cách vắn tắt nhưng không giải thích chi tiết. Này các bạn, vậy một người đuổi bắt quá khứ là như thế nào ?)
Người ấy tự nhủ: ‘Mắt của tôi trong quá khứ là như thế, và đây là các hình tướng [mà tôi từng trông thấy trong quá khứ], tri thức của người ấy bám chặt vào các sự thèm khát, và bám víu vào những gì mà mình trông thấy. Vì nguyên nhân bám chặt đó của tri thức nên người ấy [cảm thấy] thích thú và vui sướng với sự bám chặt ấy [của mình]. Đấy là cách mà người ấy vui sướng với sự đuổi bắt quá khứ.
Người ấy tự nhủ : ‘Tai của tôi trong quá khứ là như thế, và đây là các âm thanh [mà tôi nghe thấy trong quá khứ]’, tri thức của người ấy bám chặt vào các sự thèm khát, và bám víu vào những gì mà mình nghe thấy. Vì nguyên nhân bám chặt đó của tri thức nên người ấy [cảm thấy] thích thú và vui sướng với sự bám chặt ấy [của mình]. Đấy là cách mà người ấy vui sướng với sự đuổi bắt quá khứ.
Người ấy tự nhủ : ‘Mũi của tôi trong quá khứ là như thế, và đây là các mùi [mà tôi ngửi thấy trong quá khứ]’, tri thức của người ấy bám chặt vào các sự thèm khát, và bám víu vào những gì mà mình ngửi thấy. Vì nguyên nhân bám chặt đó của tri thức nên người ấy [cảm thấy] thích thú và vui sướng với sự bám chặt ấy [của mình]. Đấy là cách mà người ấy vui sướng với sự đuổi bắt quá khứ.
Người ấy tự nhủ : ‘Lưỡi của tôi trong quá khứ là như thế, và đây là các vị [mà tôi nếm thấy trong quá khứ]’, tri thức của người ấy bám chặt vào các sự thèm khát, và bám víu vào những gì mà mình nếm thấy. Vì nguyên nhân bám chặt đó của tri thức nên người ấy [cảm thấy] thích thú và vui sướng với sự bám chặt ấy [của mình]. Đấy là cách mà người ấy vui sướng với sự đuổi bắt quá khứ.
Người ấy tự nhủ : ‘Thân thể của tôi trong quá khứ là như thế, và đây là các sự đụng chạm với thân thể tôi [mà tôi cảm thấy trong quá khứ]’, tri thức của người ấy bám chặt vào các sự thèm khát, và bám víu vào những gì mà mình cảm thấy [qua các sự đụng chạm với thân thể mình trong quá khứ]. Vì nguyên nhân bám chặt đó của tri thức nên người ấy [cảm thấy] thích thú và vui sướng với sự bám chặt ấy [của mình]. Đấy là cách mà người ấy vui sướng với sự đuổi bắt quá khứ.
Người ấy tự nhủ : ‘Tâm thần của tôi trong quá khứ là như thế, và đây là các đối tượng tâm thần (các ý nghĩ, các xúc cảm, các sự hình dung, tưởng tượng…) [mà tôi ý thức được, cảm nhận được trong quá khứ]’, tri thức của người ấy bám chặt vào các sự thèm khát, và bám víu vào những gì mà mình ý thức được. Vì nguyên nhân bám chặt đó của tri thức nên người ấy [cảm thấy] thích thú và vui sướng với sự bám chặt ấy [của mình]. Đấy là cách mà người ấy vui sướng với sự đuổi bắt quá khứ.
Đến đây, này các bạn, một người không đuổi bắt quá khứ là như thế nào ? Người ấy tự nhủ: ‘Mắt của tôi trong quá khứ là như thế, và đây là các hình tướng [mà tôi trông thấy trong quá khứ]’, tri thức của người ấy không bám chặt vào các sự thèm khát, cũng không bám víu vào những gì mà mình trông thấy. Vì nguyên nhân không bám chặt đó của tri thức nên người ấy không [cảm thấy] thích thú và vui sướng với sự bám chặt ấy [của mình]. Đấy là cách mà người ấy không vui sướng với sự đuổi bắt quá khứ của mình.
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp của tai và âm thanh, của mũi và mùi, của lưỡi và vị, của thân thể và các sự đụng chạm trên thân thể, thế nhưng đã được cắt bớt để tránh sự dài dòng)
Người ấy tự nhủ: ‘Tâm thần tôi trong quá khứ là như thế, và đây là các đối tượng tâm thần (các ý nghĩ, xúc cảm, tác ý…) [mà tôi ý thức được trong quá khứ]’, tri thức của người ấy không bám chặt vào các sự thèm khát, cũng không bám víu vào những gì mà mình ý thức được. Vì nguyên nhân không bám chặt đó của tri thức nên người ấy không [cảm thấy] thích thú và vui sướng với sự bám víu ấy [của mình]. Đấy là cách mà người ấy không vui sướng với sự đuổi bắt quá khứ của mình.
Đến đây, này các bạn, một người tơ tưởng đến tương lai là như thế nào ? Người ấy ước mong : ‘Mắt tôi sẽ phải được là như thế trong tương lai ; hình tướng vật chất của tôi sẽ phải được là như thế trong tương lai. Người ấy hướng tâm thức mình vào việc chiếm hữu những gì mà mình chưa đạt được. Vì nguyên nhân hướng vào tương lai nên người ấy [cảm thấy] vui sướng với tương lai. Với sự vui sướng đó, người ấy tơ tưởng đến tương lai.
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp của tai và âm thanh, của mũi và mùi, của lưỡi và vị, của thân thể và các sự đụng chạm trên thân thể, thế nhưng đã được cắt bớt để tránh sự dài dòng)
Người ấy ước mong : ‘Tâm thần tôi sẽ phải được là như thế trong tương lai ; các đối tượng tâm thần (các ý nghĩ, các xúc cảm, các sự hình dung…) sẽ phải được là như thế trong tương lai. Người ấy hướng tâm thần mình vào việc chiếm hữu những gì mà mình chưa đạt được. Vì nguyên nhân hướng vào tương lai nên người ấy [cảm thấy] vui sướng với tương lai. Với sự vui sướng đó, người ấy tơ tưởng đến tương lai.
« Đến đây, này các bạn, một người không tơ tưởng tương lai là như thế nào ? Người ấy ước mong : ‘Mắt tôi sẽ phải được là như thế trong tương lai ; các hình tướng vật chất sẽ phải được là như thế trong tương lai. [Thế nhưng] người ấy không hướng tâm thần mình vào việc chiếm hữu những gì mà mình chưa đạt được. Vì nguyên nhân không hướng vào tương lai nên người ấy không [cảm thấy] vui sướng với tương lai. Với sự không vui sướng đó, người ấy không tơ tưởng đến tương lai.
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp của tai và âm thanh, của mũi và mùi, của lưỡi và vị, của thân thể và các sự đụng chạm trên thân thể, thế nhưng đã được cắt bớt để tránh sự dài dòng)
Người ấy ước mong : ‘Tâm thần tôi sẽ phải được là như thế trong tương lai ; các đối tượng tâm thần sẽ phải được là như thế trong tương lai. [Thế nhưng] người ấy không hướng tâm thần mình vào việc chiếm hữu những gì mà mình chưa đạt được. Vì nguyên nhân không hướng vào tương lai nên người ấy không [cảm thấy] vui sướng với tương lai. Với sự không vui sướng đó, người ấy không tơ tưởng đến tương lai.
Đến đây, này các tỳ-kheo, một người nào đó hướng mình vào hiện tại là như thế nào ? Đối với những gì liên quan đến mắt và hình tướng vật chất, là hai thứ [đang hiện ra] trong hiện tại, thì tri thức của người ấy bám chặt vào sự thích thú và bám víu vào những gì mà người ấy [đang] trông thấy trong hiện tại. Vì nguyên nhân bám chặt đó của tri thức, nên người ấy [cảm thấy] vui sướng với sự bám chặt ấy [của mình]. Với sự vui thích đó, người ấy hướng mình vào hiện tại.
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp của tai và âm thanh, của mũi và mùi, của lưỡi và vị, của thân thể và các sự đụng chạm trên thân thể, thế nhưng đã được cắt bớt để tránh sự dài dòng)
Đối với những gì liên quan đến tâm thần và các đối tượng tâm thần (ý nghĩ, xúc cảm…), là hai thứ [đang hiện ra] trong hiện tại, thì tri thức của người ấy bám chặt vào sự thích thú và bám víu vào những gì mà mình đang ý thức được (nhận thức được) trong hiện tại. Vì nguyên nhân bám chặt đó của tri thức, nên người ấy [cảm thấy] vui thích với sự bám víu ấy [của mình]. Với sự vui thích đó, này các bạn, người ấy hướng mình vào hiện tại.
Đến đây, này các bạn, một người không hướng mình vào hiện tại là như thế nào ? Đối với những gì liên quan đến mắt và hình tướng vật chất, là hai thứ [đang hiện ra] trong hiện tại, thì tri thức của người ấy không bám chặt vào sự thích thú, cũng không bám víu vào những gì mà người ấy đang trông thấy trong hiện tại. Vì nguyên nhân không bám chặt đó của tri thức, nên người ấy không [cảm thấy] vui thích với sự bám chặt ấy [của mình]. Với sự không vui thích đó, người ấy không hướng mình vào hiện tại (đây là điểm tột đỉnh của ý niệm về thời gian đối với một người tu tập. Không những không đuổi bắt quá khứ, không tơ tưởng đến tương lai, mà người tu tập cũng không hướng mình vào hiện tại, không bám chặt vào hiện tại. Tuyệt vời thay phong thái của một người tu hành thoát ra khỏi thời gian, dù thời gian là quá khứ, tương lai hay hiện tại).
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp của tai và âm thanh, của mũi và mùi, của lưỡi và vị, của thân thể và các sự đụng chạm trên thân thể, thế nhưng đã được cắt bớt để tránh sự dài dòng)
Đối với những gì liên quan đến tâm thần và các đối tượng tâm thần, là hai thứ [đang hiện ra] trong hiện tại, thì tri thức của người ấy không bám chặt vào sự thích thú cũng không bám víu vào những gì mà người ấy đang trông thấy trong hiện tại. Vì nguyên nhân không bám chặt ấy của tri thức, nên người ấy không [cảm thấy] vui thích với sự không bám chặt ấy [của mình]. Với sự không vui thích đó, người ấy không hướng mình vào hiện tại.
Này các bạn, câu phát biểu của Đấng Thế Tôn nêu lên nhưng không giải thích chi tiết, là như thế này :
« Không đuổi bắt quá khứ
Không tơ tưởng tương lai,
[Bởi vì] tương lai chưa kịp đến,
Và quá khứ thì không còn.
Hãy nhìn vào hiện tại khi nó hiện ra ,
Hãy nhìn vào nó bằng trí tuệ (sự sáng suốt),
Hãy quán thấy nó hầu mang lại [cho mình] sự vững tin,
Bất khuất và không hề lay chuyển.
Sức cố gắng là để phát huy trong ngày hôm nay,
Ngày mai, cái chết có thể sẽ xảy ra – nào có ai biết được ?
Thần chết và đám lâu la,
Nào có phải là [các con buôn] nơi phố chợ [để mà thương thảo].
Phải thật nhiệt tâm và cố gắng,
Không ngưng nghỉ, ngày cũng như đêm.
Trước một người như thế thì vị Sáng suốt sẽ thốt lên :
‘Đây là một người biết ‘trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’.
Theo tôi hiểu thì ý nghĩa chi tiết trong câu phát biểu ngắn gọn nhưng không giải thích chi tiết của của Đấng Thế Tôn là như tôi vừa trình bày trên đây. [Tuy nhiên], đối với các bạn, thì các bạn nên tìm Đấng Thế Tôn để nhờ Ngài giải thích chi tiết về câu phát biểu đó của Ngài. Sau đó thì các bạn nên ghi nhớ những lời giải thích ấy của Ngài.
Các tỳ-kheo rất vui mừng về những lời giải thích của Ngài Mahā-Kaccāna . Họ rất hài lòng về những lời giải thích ấy, họ đứng lên và rời khỏi ghế, sau đó thì cùng nhau quay lại nơi Đáng Thế Tôn đang trú ngụ. Khi gặp được Đấng Thế Tôn thì vái chào Ngài và ngồi sang một bên. Sau khi an tọa, các tỳ-kheo nói lên với Đấng Thế Tôn như sau : ‘Thế Tôn nêu lên các lời như sau nhưng không giải thích :
« Không đuổi bắt quá khứ,
Không tơ tưởng tương lai,
[Bởi vì] tương lai chưa kịp đến,
Và quá khứ thì không còn.
Hãy nhìn vào hiện tại khi nó hiện ra ,
Hãy nhìn vào nó bằng trí tuệ (sự sáng suốt),
Hãy quán thấy nó hầu mang lại [cho mình] sự vững tin,
Bất khuất và không hề lay chuyển.
Sức cố gắng là để phát huy trong ngày hôm nay,
Ngày mai, cái chết có thể sẽ xảy ra – nào có ai biết được ?
Thần chết và đám lâu la,
Nào có phải là [các con buôn] nơi phố chợ [để mà thương thảo].
Phải thật nhiệt tâm và cố gắng,
Không ngưng nghỉ, ngày cũng như đêm.
Trước một người như thế thì vị Sáng suốt sẽ thốt lên :
‘Đây là một người biết ‘trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’.
[Và sau đó thì] Thế Tôn rời khỏi ghế và bước vào nơi trú ngụ. [Chúng tôi tự hỏi] có ai trong số chúng tôi có thể giải thích chi tiết về ý nghĩa trong các câu phát biểu đó của Thế Tôn nhưng Thế Tôn không giải thích ý nghĩa chi tiết mà chỉ nêu lên một cách vắn tắt ? [Sau đó] chúng tôi cùng bàn thảo với nhau : ‘Ngài Mahā-Kaccāna từng được Thế Tôn ngợi khen, và cũng từng được các vị đồng tu uyên bác kính nể, tất là người có đủ khả năng giải thích chi tiết những lời phát biểu của Thế Tôn, nhưng Thế Tôn không giải thích chi tiết mà chỉ nêu lên một cách vắn tắt.
Sau đó, chúng tôi bèn tìm đến nơi mà Ngài Mahā-Kaccāna đang trú ngụ. Khi gặp được Ngài thì chúng tôi xin Ngài giải thích cho chúng tôi về ý nghĩa chi tiết [trong câu phát biểu của Thế Tôn]. Ngài Mahā-Kaccāna giải thích cho chúng tôi về ý nghĩa [trong câu phát biểu của Thế Tôn] là như thế.
Đấng Thế Tôn đáp lại như sau : « Này các tỳ-kheo, Mahā-Kaccāna là một vị uyên bác, Mahā-Kaccāna là một học giả rất cao thâm. Nếu các tỳ-kheo hỏi ta về ý nghĩa chi tiết [trong các lời phát biểu ấy] thì ta cũng sẽ trả lời đúng với cách giải thích của Mahā-Kaccāna. Ý nghĩa trong những lời phát biểu ấy đúng là như thế. Các tỳ-kheo hãy ghi nhớ những gì mà Mahā-Kaccāna nêu lên với các tỳ-kheo (mẩu chuyện trên đây cho thấy cách Đức Phật gián tiếp và kín đáo đào tạo các đệ tử uyên bác để sau này quảng bá Dhamma. Đức Phật chuẩn bị một Tăng đoàn đầy đủ khả năng ngay trong lúc Ngài còn tại thế. Vị Mahā-Kaccāna được xem là vị đệ tử chuyên gia về lý thuyết của Đức Phật).
Đấng Thế Tôn nói lên như thế. Các tỳ-kheo rất vui sướng và hân hoan trước những lời nói ấy của Đấng Thế Tôn.
Sau đây là bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt :
Trung Bộ Kinh
133. Kinh Đại Ca-chiên-diên Nhất dạ hiền giả
Như vầy tôi nghe.
Một thời, Thế Tôn trú ở Rājagaha (Vương Xá), tại Tinh / Tịnh xá Tapodā.
Lúc bấy giờ, Tôn giả Samiddhi, thức dậy vừa lúc bình minh đi đến Tapodā để tắm rửa tay chân. Tắm rửa tay chân ở Tapodā xong, sau khi lên khỏi nước, vị ấy đứng mặc một y để tay chân cho khô. Rồi sau khi đêm vừa mãn, một Thiên thần, chói sáng với dung sắc thù thắng cả vùng Tapodā, đi đến Tôn giả Samiddhi, sau khi đến, liền đứng một bên. Đứng một bên, Thiên Thần ấy thưa Tôn giả Samiddhi
—Này Tỷ-kheo, Ngài có thọ trì tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả không?
—Này Hiền giả, tôi không có thọ trì tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả. Nhưng này Hiền giả, Hiền giả có thọ trì tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả không?
—Này Tỷ-kheo, tôi cũng không có thọ trì tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả. Nhưng này Tỷ-kheo, Ngài có thọ trì bài kệ về Nhứt Dạ Hiền Giả không?
—Này Hiền giả, tôi không có thọ trì bài kệ về Nhứt Dạ Hiền Giả. Nhưng này Hiền giả, Hiền giả có thọ trì bài kệ về Nhứt Dạ Hiền Giả không?
—Này Tỷ-kheo, tôi không có thọ trì bài kệ về Nhứt Dạ Hiền Giả. Này Tỷ-kheo, hãy học tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả. Này Tỷ-kheo, hãy học cho thuần thục tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả. Này Tỷ-kheo, hãy thọ trì tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả. Vì rằng, này Tỷ-kheo, tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả là liên hệ đến mục đích và căn bản của Phạm hạnh.
Thiên thần ấy nói như vậy. Sau khi nói vậy, vị ấy biến mất ở đấy. Rồi Tôn giả Samiddhi sau khi đêm ấy đã mãn, liền đi đến Thế Tôn, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tôn giả Samiddhi bạch Thế Tôn:
—Ở đây, bạch Thế Tôn, con thức dậy vừa lúc bình mình đi đến Tapodā để tắm rửa tay chân. Tắm rửa tay chân ở Tapodā xong, sau khi lên khỏi nước, con đứng mặc một y để tay chân cho khô. Rồi bạch Thế Tôn, sau khi đêm vừa mãn, một Thiên thần, chói sáng với dung sắc thù thắng cả vùng Tapodā, … và là căn bản Phạm hạnh”. Thiên thần ấy nói như vậy. Sau khi nói như vậy, vị ấy biến mất ở đấy. Lành thay, bạch Thế Tôn, nếu Thế Tôn thuyết giảng cho tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả!
—Vậy này Tỷ-kheo, hãy nghe và suy nghiệm kỹ, Ta sẽ nói.
—Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Tôn giả Samiddhi vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng,
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại,
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển,
Biết vậy nên tu tập
Hôm nay nhiệt tâm làm
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Thế Tôn nói như vậy. Sau khi nói như vậy, Thiện Thệ từ chỗ ngồi đứng dậy và đi vào tinh xá,
Rồi các Tỷ-kheo ấy, sau khi Thế Tôn đi không bao lâu, liền suy nghĩ: “Này chư Hiền, Thế Tôn sau khi thuyết giảng phần tổng thuyết một cách vắn tắt cho chúng ta, không giải nghĩa một cách rộng rãi, từ chỗ ngồi đứng dậy và đi vào tịnh xá:
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại,
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển,
Biết vậy nên tu tập
Hôm nay nhiệt tâm làm
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Nay không biết ai có thể giải nghĩa một cách rộng rãi tổng thuyết này, phần này chỉ được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt, không được giải nghĩa một cách rộng rãi”.
Rồi các Tỷ-kheo ấy suy nghĩ như sau: “Tôn giả Mahākaccāna (Đại Ca-chiên-diên) này đã được Thế Tôn tán thán và được các đồng Phạm hạnh có trí kính trọng; Tôn giả Mahākaccāna có thể giải nghĩa một cách rộng rãi tổng thuyết này, phần này chỉ được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt, không giải nghĩa một cách rộng rãi. Vậy chúng ta hãy đến Tôn giả Mahākaccāna, sau khi đến chúng ta hãy hỏi Tôn giả Mahākaccāna về ý nghĩa này”.
Rồi các Tỷ-kheo ấy đi đến Tôn giả Mahākaccāna, sau khi đến nói lên với Tôn giả Mahākaccāna những lời chào đón hỏi thăm; sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, các Tỷ-kheo ấy thưa với Tôn giả Mahākaccāna:
—Thưa Hiền giả Kaccāna, Thế Tôn sau khi đọc tổng thuyết này, không giải nghĩa một cách rộng rãi, từ chỗ ngồi đứng dậy và đi vào tịnh xá:
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng,
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại,
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển,
Biết vậy nên tu tập
Hôm nay nhiệt tâm làm
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Nay không biết ai có thể giải nghĩa một cách rộng rãi tổng thuyết này, phần này chỉ được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt, không được giải nghĩa một cách rộng rãi. Rồi này Hiền giả Kaccāna, chúng tôi suy nghĩ như sau: “Tôn giả Mahākaccāna này đã được Thế Tôn tán thán … chúng ta hãy hỏi Tôn giả Mahākaccāna về ý nghĩa này”. Tôn giả Mahākaccāna hãy giải thích cho.
—Này chư Hiền, ví như một người cần thiết lõi cây, tìm cầu lõi cây, đang đi tìm cầu lõi cây, đứng trước một cây lớn có lõi cây. Người ấy bỏ rễ, bỏ thân cây, nghĩ rằng lõi cây cần phải tìm trong các nhánh cây, lá cây. Cũng vậy, là việc làm của chư Tôn giả … Chư Tôn giả đứng trước mặt Thế Tôn, chư Tôn giả lại vượt qua Thế Tôn, và nghĩ rằng cần phải hỏi tôi về ý nghĩa này. Nhưng này chư Hiền, Thế Tôn biết những gì cần biết, thấy những gì cần thấy, bậc có mắt, bậc Trí giả, bậc Pháp giả, bậc Phạm thiên, bậc Thuyết giả, bậc Tuyên thuyết giả, bậc dẫn đến mục đích, bậc đem cho bất tử, bậc Pháp chủ, bậc Như Lai. Nay đã đến thời, chư Hiền hãy đến hỏi Thế Tôn về ý nghĩa này. Thế Tôn giải thích cho chư Hiền như thế nào, chư Hiền hãy như vậy thọ trì.
—Thưa Hiền giả Kaccāna, chắc chắn Thế Tôn biết những gì cần biết, thấy những gì cần thấy, bậc có mắt, bậc Trí giả, bậc Pháp giả, bậc Phạm thiên, bậc Thuyết giả, bậc Tuyên thuyết giả, bậc dẫn đến mục đích, bậc đem cho bất tử, bậc Pháp chủ, bậc Như Lai. Nay đã đến thời chúng tôi đến hỏi Thế Tôn về ý nghĩa này. Thế Tôn giải thích cho chúng tôi như thế nào, chúng tôi sẽ như vậy thọ trì. Nhưng Tôn giả Mahākaccāna được Thế Tôn tán thán, được các vị đồng Phạm hạnh kính trọng. Tôn giả Mahākaccāna có thể giải thích một cách rộng rãi tổng thuyết này, phần này chỉ được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt, không được giải nghĩa một cách rộng rãi. Mong Tôn giả Mahākaccāna giải thích cho nếu Tôn giả không cảm thấy phiền phức.
—Vậy chư hiền, hãy nghe và suy nghiệm kỹ, tôi sẽ nói.
—Thưa vâng, Hiền giả.
Các Tỷ-kheo ấy vâng đáp Tôn giả Mahākaccāna. Tôn giả Mahākaccāna nói như sau:
—Này Hiền giả, phần tổng thuyết Thế Tôn đọc lên một cách vắn tắt, không giải nghĩa một cách rộng rãi, từ chỗ ngồi đứng dậy và đã đi vào trong tịnh xá:
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng,
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại,
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển,
Biết vậy nên tu tập
Hôm nay nhiệt tâm làm
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Về phần tổng thuyết này chỉ được Thế Tôn đọc lên một cách vắn tắt, không được giải nghĩa một cách rộng rãi, này chư Hiền, tôi hiểu ý nghĩa một cách rộng rãi như sau:
Này chư Hiền, thế nào là truy tìm quá khứ? “Mắt của tôi trong thời quá khứ là như vậy, các sắc pháp là như vậy”, và thức ở đây bị dục và ái trói chặt. Vì thức bị dục và ái trói chặt, vị ấy hân hoan trong ấy. Vì hân hoan trong ấy, vị ấy truy tìm quá khứ. “Tai của tôi trong quá khứ là như vậy, các tiếng là như vậy” … “Mũi của tôi trong quá khứ là như vậy, các hương là như vậy” … “Lưỡi của tôi trong quá khứ là như vậy, các vị là như vậy” … “Thân của tôi trong quá khứ là như vậy, các xúc là như vậy” … “Ý của tôi trong quá khứ là như vậy, các pháp là như vậy”, và thức ở đây, bị dục và ái trói chặt. Vì rằng thức bị dục và ái trói chặt, vị ấy hân hoan trong ấy. Vì hân hoan trong ấy, vị ấy truy tìm quá khứ.
Và này chư Hiền, thế nào là không truy tìm quá khứ? “Mắt của tôi trong thời quá khứ là như vậy, các sắc pháp là như vậy”, và thức ở đây không bị dục và ái trói chặt. Vì thức không bị dục và ái trói chặt, vị ấy không hân hoan trong ấy. Vì không hân hoan trong ấy, vị ấy không truy tìm quá khứ. “Tai của tôi trong quá khứ là như vậy, các tiếng là như vậy”, … “Mũi của tôi trong quá khứ là như vậy, các hương là như vậy”, … “Lưỡi của tôi trong quá khứ là như vậy, các vị là như vậy”, … “Thân của tôi trong quá khứ là như vậy, các xúc là như vậy”, … “Ý của tôi trong quá khứ là như vậy, các pháp là như vậy”, và thức ở đây không bị dục và ái trói chặt. Vì thức không bị dục và ái trói chặt, vị ấy không hân hoan trong ấy. Vì không hân hoan trong ấy, vị ấy không truy tìm quá khứ. Như vậy, này chư Hiền, là không truy tìm quá khứ.
Và này chư Hiền, thế nào là ước vọng tương lai? “Mong rằng mắt của tôi trong tương lai sẽ là như vậy, các sắc pháp là như vậy”, và vị ấy hướng tâm lấy cho được cái gì chưa được. Vì duyên hướng tâm như vậy, vị ấy hân hoan trong ấy. Do hân hoan trong ấy, vị ấy ước vọng tương lai. “Mong rằng tai của tôi trong tương lai sẽ là như vậy, các tiếng là như vậy”, … “Mong rằng mũi của tôi trong tương lai sẽ là như vậy, các hương là như vậy”, … “Mong rằng lưỡi của tôi trong tương lai sẽ là như vậy, các vị là như vậy”, … “Mong rằng thân của tôi trong tương lai sẽ là như vậy, các xúc là như vậy”, … “Mong rằng ý của tôi trong tương lai sẽ là như vậy, các pháp là như vậy”, và vị ấy hướng tâm lấy cho được cái gì chưa được. Vì duyên hướng tâm như vậy, vị ấy hân hoan trong ấy. Do hân hoan trong ấy, vị ấy ước vọng tương lai. Như vậy, này chư Hiền, là ước vọng tương lai.
Và này chư Hiền, thế nào là không ước vọng tương lai? “Mong rằng mắt của tôi trong tương lai sẽ là như vậy, các sắc pháp là như vậy”, vị ấy không hướng tâm lấy cho được cái gì chưa được. Do duyên không hướng tâm, vị ấy không hân hoan trong ấy, vị ấy không có ước vọng tương lai. “Mong rằng tai của tôi trong tương lai sẽ là như vậy, các tiếng là như vậy”, … “Mong rằng mũi của tôi trong tương lai sẽ là như vậy, các hương là như vậy”, … “Mong rằng lưỡi của tôi trong tương lai sẽ là như vậy, các vị là như vậy”, … “Mong rằng thân của tôi trong tương lai sẽ là như vậy, các xúc là như vậy”, … “Mong rằng ý của tôi trong tương lai sẽ là như vậy, các pháp là như vậy”, vị ấy không hướng tâm lấy cho được cái gì chưa được. Do duyên không hướng tâm, vị ấy không hân hoan trong ấy. Do không hân hoan trong ấy, vị ấy không có ước vọng tương lai. Như vậy, này chư Hiền, là không ước vọng tương lai.
Và này chư Hiền, thế nào là bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại? Này chư Hiền, nếu mắt và các sắc pháp, cả hai đều có mặt trong hiện tại này, và thức của vị ấy bị dục và ái trói chặt cũng trong hiện tại này. Vì thức của vị ấy bị dục và ái trói chặt, vị ấy hân hoan trong ấy. Do hân hoan trong ấy, vị ấy bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại. Này chư Hiền, nếu tai và các tiếng … nếu mũi và các hương … nếu lưỡi và các vị … nếu thân và các xúc … Này chư Hiền nếu ý và các pháp, cả hai đều có mặt trong hiện tại này, và thức của vị ấy bị dục và ái trói chặt cũng trong hiện tại này. Vì thức của vị ấy bị dục và ái trói chặt, vị ấy hân hoan trong ấy. Do hân hoan trong ấy, vị ấy bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại. Như vậy, này chư Hiền, là bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại.
Và này chư Hiền, thế nào là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại? Này chư Hiền, nếu mắt và các sắc pháp, cả hai đều có mặt trong hiện tại này, và thức của vị ấy không bị dục và ái trói chặt cũng trong hiện tại này. Vì thức của vị ấy không bị dục và ái trói chặt, vị ấy không hân hoan trong ấy. Do không hân hoan trong ấy, vị ấy không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại. Này chư Hiền, nếu tai và các tiếng … Này chư Hiền, nếu mũi và các hương … Này chư Hiền, nếu lưỡi và các vị … Này chư Hiền, nếu thân và các xúc … Này chư Hiền, nếu ý và các pháp, cả hai đều có mặt trong hiện tại này, và thức của vị ấy không bị dục và ái trói chặt cũng trong hiện tại này. Vì thức của vị ấy không bị dục và ái trói chặt, vị ấy không hân hoan trong ấy. Do không hân hoan trong ấy, vị ấy không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại. Như vậy, này chư Hiền là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại.
Này chư Hiền, phần tổng thuyết Thế Tôn đọc lên một cách vắn tắt, không giải nghĩa một cách rộng rãi, từ chỗ ngồi đứng dậy và đã đi vào trong tịnh xá:
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng,
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại,
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển,
Biết vậy nên tu tập
Hôm nay nhiệt tâm làm
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Phần tổng thuyết này, này chư Hiền, được Thế Tôn đọc lên một cách vắn tắt, không được giải nghĩa một cách rộng rãi; này chư Hiền, tôi hiểu ý nghĩa một cách rộng rãi như vậy. Và nếu chư Tôn giả muốn, hãy đi đến Thế Tôn và hỏi ý nghĩa này. Thế Tôn giải thích các Tôn giả như thế nào, hãy như vậy thọ trì.
Rồi các Tỷ-kheo ấy, sau khi hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Mahākaccāna giảng, từ chỗ ngồi đứng dậy đi đến Thế Tôn; sau khi đến đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, các Tỷ-kheo ấy bạch Thế Tôn:
—Bạch Thế Tôn, Thế Tôn sau khi đọc phần tổng thuyết một cách vắn tắt cho chúng con, không giải nghĩa một cách rộng rãi, từ chỗ ngồi đứng dậy, và đi vào tịnh xá:
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng,
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại,
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển,
Biết vậy nên tu tập
Hôm nay nhiệt tâm làm
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Bạch Thế Tôn, sau khi Thế Tôn đi không bao lâu, chúng con suy nghĩ như sau: “Thế Tôn sau khi đọc phần tổng thuyết một cách vắn tắt cho chúng con, không giải nghĩa một cách rộng rãi, và đã đi vào tịnh xá:
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng,
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại,
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển,
Biết vậy nên tu tập
Hôm nay nhiệt tâm làm
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Nay không biết ai có thể giải nghĩa một cách rộng rãi tổng thuyết này, phần này chỉ được Thế Tôn đọc lên một cách vắn tắt, không được giải nghĩa một cách rộng rãi”.
Rồi bạch Thế Tôn, chúng con suy nghĩ như sau: “Tôn giả Mahākaccāna (Đại Ca chiên diên) này … chúng ta hãy hỏi Tôn giả Mahākaccāna về ý nghĩa này. “Rồi bạch Thế Tôn, chúng con đi đến Tôn giả Mahākaccāna, sau khi đến chúng con hỏi Tôn giả Mahākaccāna về ý nghĩa này. Ý nghĩa của những chữ ấy đã được Tôn giả Mahākaccāna giải thích cho chúng con với những phương pháp này, các những câu này, với những chữ này.
—Này các Tỷ-kheo, Mahākaccāna là bậc Hiền trí. Này các Tỷ-kheo, Mahākaccāna là bậc Đại trí tuệ. Này các Tỷ-kheo, nếu các Ông hỏi Ta về ý nghĩa này, Ta cũng giải thích cho các Ông như vậy, như Mahākaccāna đã giải thích. Thật sự ý nghĩa ấy là vậy, và các Ông hãy thọ trì như vậy.
Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy.
Tiếp tục dưới đây là bài giảng thứ tư nêu lên ý niệm thời gian đối với một người tu hành :
Bài giảng cho Lōmasakaṅgiya
về sự trân quý nếp sống ẩn dật
Lōmasakaṅgiya Sutta – MN 134
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Bhikkhu Sujato, Bhikkhu Ñāṇamoli, Bhikkhu Sujato, Lord Chamers, G.C.B., I.B. Horner, sister Upalavanna…,
và bản dịch tiếng Pháp của Môhan Wijayarattna,)
Tôi từng được nghe như vầy. Lúc đó, Đấng Thế Tôn đang ngụ tại tịnh xá của vị Anāthapiṇḍika, trong khu rừng Jeta, gần thị trấn Sāvatthi. Đồng thời, nơi khu rừng Nigrōdha, gần kinh thành Kapilavatthu, thì Ngài (Āyasmanta) Lōmasakaṅgiya (một vị tỳ-kheo uyên bác) cũng đang cùng sinh hoạt với các người dân Sākya.
Vào dịp đó, có một vị nam thiên nhân (devā / một vị thần linh, thánh linh, thiên nhân) tên là Candana tiến về phía Ngài Lōmasakaṅgiya, khi đến gần thì đứng sang một bên và nói lên như sau : « Này bạn tỳ-kheo, bạn có thuộc lòng bài tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ hay không ? »
« Không, thưa bạn, tôi không thuộc lòng được bài tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’. Về phần bạn thì thế nào ? Bạn có thuộc lòng được bài tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ hay không ? »
« Không, thưa bạn tỳ-kheo, đối với tôi cũng vậy, tôi không thuộc lòng được bài tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’. Tuy nhiên, này bạn tỳ-kheo, [là người tu hành thì] bạn phải thuộc lòng các câu tụng gāthā (gāthā là một bài kệ, một bài tụng ở thể văn vần, giúp dễ học thuộc lòng) nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi ! »
« Không, thưa bạn thiên nhân, tôi không thuộc lòng các câu tụng gāthā (các câu kệ) nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi. Vậy đối với bạn thì thế nào, bạn có thuộc lòng các câu tụng gāthā nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ hay không ? »
« Có chứ, này bạn tỳ-kheo, tôi thuộc lòng các câu tụng gāthā nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ ».
« Vậy, này bạn thiên nhân, làm thế nào mà bạn lại có dịp học thuộc lòng được các câu tụng gāthā nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật’ ? »
« Này bạn tỳ-kheo, trước đây, khi còn ngụ trên cõi trời Tāvatiṃsa cùng với các vị thiên nhân khác, Đấng Thế Tôn từng thuyết giảng [cho họ] về bài [kệ] tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ như sau :
« Không đuổi bắt quá khứ,
Không tơ tưởng tương lai,
[Bởi vì] tương lai chưa kịp đến,
Và quá khứ thì không còn.
Hãy nhìn vào hiện tại khi nó hiện ra ,
Hãy nhìn vào nó bằng trí tuệ (sự sáng suốt),
Hãy quán thấy nó hầu mang lại [cho mình] sự vững tin,
Bất khuất và không hề lay chuyển.
Sức cố gắng là để phát huy trong ngày hôm nay,
Ngày mai, cái chết có thể sẽ xảy ra – nào có ai biết được ?
Thần chết và đám lâu la,
Nào có phải là [các con buôn] nơi phố chợ [để mà thương thảo].
Phải thật nhiệt tâm và cố gắng,
Không ngưng nghỉ, ngày cũng như đêm.
Trước một người như thế thì vị Sáng suốt sẽ thốt lên :
‘Đây là một người biết ‘trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’
« Này bạn tỳ-kheo, đấy là dịp giúp tôi thuộc nằm lòng bài tụng gāthā nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’. Này bạn tỳ-kheo, [là người tu hành thì]bạn phải học thuộc lòng bài tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’. Tuy nhiên, này bạn tỳ-kheo, bạn phải chủ động được (thực hiện được, áp dụng được) bài tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’. Bạn phải thuộc nằm lòng bài tóm lược nêu lên nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’. Này bạn tỳ-kheo, bài tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’, thật hữu ích và cũng là thành phần căn bản tạo cho mình cung cách hành xử thật tuyệt vời ».
Sau khi nói lên như thế thì vị thiên nhân Candana vụt biến mất tại chỗ.
Đêm hôm đó vừa tàn (trời vừa hừng đông), Ngài Lōmasakaṅgiya dọn dẹp nơi trú ngụ, khoác áo cà-sa, ôm bình bát lên đường đi đến kinh thành Sāvatthi. Vượt qua nhiều chặng đường, Ngài Lōmasakaṅgiya tìm đến tận nơi Đấng Thế Tôn đang trú ngụ trong khu rừng (nơi tịnh xá) của vị Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Độc). Ngài Lōmasakaṅgiya tìm đến bên cạnh Đấng Thế Tôn, vái chào Ngài và ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì Ngài Lōmasakaṅgiya cất lời với Đấng Thế Tôn như sau : ‘Thưa Thế Tôn, trước đây trong khi tôi cùng sinh hoạt với các người dân Sākya trong khu rừng Nigrōdha, gần nơi kinh thành Kapilavatthu, thì một hôm bỗng nhiên có một vị thiên nhân tiến đến bên cạnh tôi, đứng sang một bên, và nói với tôi : ‘Này bạn tỳ-kheo, bạn có thuộc lòng được bài tóm lược, nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi hay không ?’ Thưa Thế Tôn, sau khi nghe những lời hỏi ấy thì tôi trả lời như sau :
[…] (Ngài Lōmasakaṅgiya thuật lại với Đấng Thế Tôn từ đầu đến cuối câu chuyện về sự gặp gỡ trên đây, thế nhưng đoạn này đã được cắt bớt để tránh sự dài dòng)
« Thưa Thế Tôn, vị thiên nhân ấy sau khi nói lên như thế thì vụt biến mất tại chỗ. Vậy nếu có thể thì xin Thế Tôn thuyết giảng cho tôi về bài [kệ] tóm lược nêu lên ‘sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ ».
Sau khi nghe các lời [thỉnh cầu] ấy thì Đấng Thế Tôn nói lên như sau : « Này tỳ-kheo, tỳ-kheo có biết vị thiên nhân ấy là ai không ? »
« Thưa Thế Tôn, tôi không được biết vị thiên nhân ấy là ai cả ».
« Này tỳ-kheo, vị thiên nhân ấy là Candana, một vị thiên nhân từng lắng nghe Dhamma, chăm chú và chuyên cần, tâm trí của vị ấy hoàn toàn tập trung. Vậy, này tỳ-kheo, hãy lắng nghe ta thuyết giảng » (câu này cho thấy nếp sống cách ly và ẩn dật đã từng được Đức Phật giảng cho các thiên nhân trên cõi trời).
Ngài Lōmasakaṅgiya đáp lại : « Vâng, thưa Thế Tôn ».
Đức Phật bèn thuyết giảng :
« Không đuổi bắt quá khứ,
Không tơ tưởng tương lai,
[Bởi vì] tương lai chưa kịp đến,
Và quá khứ thì không còn.
Hãy nhìn vào hiện tại khi nó hiện ra ,
Hãy nhìn vào nó bằng trí tuệ (sự sáng suốt),
Hãy quán thấy nó hầu mang lại [cho mình] sự vững tin,
Bất khuất và không hề lay chuyển.
Sức cố gắng là để phát huy trong ngày hôm nay,
Ngày mai, cái chết có thể sẽ xảy ra – nào có ai biết được ?
Thần chết và đám lâu la,
Nào có phải là [các con buôn] nơi phố chợ [để mà thương thảo].
Phải thật nhiệt tâm và cố gắng,
Không ngưng nghỉ, ngày cũng như đêm.
Trước một người như thế thì vị Sáng suốt sẽ thốt lên :
‘Đây là một người biết ‘trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’
« Vậy, này tỳ-kheo, một người đuổi bắt quá khứ là như thế nào ? Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ tôi từng mang hình tướng là như thế’, và người ấy thường xuyên [cảm thấy] vui sướng qua ý nghĩ ấy của mình (cảm thấy hình tướng vật chất trước đây là chính mình, là con người của mình, là cái ‘Tôi’ của mình). Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng tạo được các sự cảm nhận là như thế’, và người ấy thường xuyên [cảm thấy] vui sướng qua ý nghĩ ấy của mình. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng tạo được các sự nhận thức là như thế’, và người ấy thường xuyên [cảm thấy] vui sướng qua ý nghĩ ấy của mình. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng tạo được các tác ý là như thế’, và người ấy thường xuyên [cảm thấy] vui sướng qua ý nghĩ ấy của mình. Người ấy tự nhủ : ‘Trong quá khứ, tôi từng tạo được một tri thức là như thế’, và người ấy thường xuyên [cảm thấy] vui sướng qua ý nghĩ ấy của mình. Này tỳ-kheo, đấy là cách một người đuổi bắt quá khứ [của mình].
(Bài giảng tiếp tục nêu lên trường hợp của những người tơ tưởng tương lai và bám víu vào hiện tại, tương tự như đã được nêu lên trong các bài giảng trước đây, thế nhưng các phân đoạn này đã được cắt bớt để tránh sự dài dòng)
Thế nhưng, này tỳ-kheo, một người nghe giảng cao quý, được học hỏi, biết tôn kính những người cao quý, […], không cho rằng tri thức là ‘Tôi’, không cho rằng ‘Tôi’ hàm chứa tri thức, không cho rằng ‘Tôi’ là tri thức, cũng không cho rằng ‘Tôi’ nằm bên trong tri thức. Này tỳ-kheo, đấy là cách một người không đánh mất sự tương quan giữa mình và mọi sự vật trong hiện tại, [đấy là một người] :
« Không đuổi bắt quá khứ,
Không tơ tưởng tương lai,
[Bởi vì] tương lai chưa kịp đến,
Và quá khứ thì không còn.
Hãy nhìn vào hiện tại khi nó hiện ra ,
Hãy nhìn vào nó bằng trí tuệ (sự sáng suốt),
Hãy quán thấy nó hầu mang lại [cho mình] sự vững tin,
Bất khuất và không hề lay chuyển.
Sức cố gắng là để phát huy trong ngày hôm nay,
Ngày mai, cái chết có thể sẽ xảy ra – nào có ai biết được ?
Thần chết và đám lâu la,
Nào có phải là [các con buôn] nơi phố chợ [để mà thương thảo].
Phải thật nhiệt tâm và cố gắng,
Không ngưng nghỉ, ngày cũng như đêm.
Trước một người như thế thì vị Sáng suốt sẽ thốt lên :
‘Đây là một người biết ‘trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’
Với các câu phát biểu đó, này tỳ-kheo, ta có thể bảo rằng : ‘Ta vừa nhắc lại cho tỳ-kheo về bài [kệ] tóm lược nêu lên sự trân quý nếp sống ẩn dật đầy thuận lợi’ ».
Đấy là những lời do Đấng Thế Tôn nêu lên. Ngài Lōmasakaṅgiya cảm thấy vui sướng và hân hoan trước những lời nói ấy của Đấng Thế Tôn.
Sau đây là bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt :
134. Kinh Lomasakangiya Nhất dạ hiền giả
Như vầy tôi nghe.
Một thời, Thế Tôn trú ở Sāvatthi (Xá-vệ), Jetavana (Kỳ-đà Lâm), tại tịnh xá ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Độc).
Lúc bấy giờ, Tôn giả Lomasakangiya trú ở giữa dòng họ Sakya (Thích-ca), tại Kapilavatthu (Ca-tỳ-la-vệ), ở tịnh xá Nigrodha (Ni Câu Luật). Rồi Thiên tử Candana sau khi đêm vừa mãn, với dung sắc thù thắng chói sáng cả vùng tịnh xá Nigrodha, đi đến Tôn giả Lomasakangiya, sau khi đến liền đứng một bên. Đứng một bên, Thiên tử Candana thưa với Tôn giả Lomasakangiya
—Này Tỷ-kheo, Ngài có thọ trì tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả không?
—Này Hiền giả, tôi không thọ trì tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả. Này Hiền giả, Hiền giả có thọ trì tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả không?
—Này Tỷ-kheo, tôi cũng không thọ trì tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả. Nhưng này Tỷ-kheo, Ngài có thọ trì bài kệ về Nhứt Dạ Hiền Giả không?
—Này Hiền giả, tôi không thọ trì bài kệ về Nhứt Dạ Hiền Giả. Này Hiền giả, Hiền giả có thọ trì bài kệ về Nhứt Dạ Hiền Giả không?
—Này Tỷ-kheo, tôi có thọ trì bài kệ về Nhứt Dạ Hiền Giả.
—Này Hiền giả, Hiền giả thọ trì như thế nào bài kệ về Nhứt Dạ Hiền Giả?
—Một thời, này Tỷ-kheo, Thế Tôn trú giữa chư Thiên Tam thập tam thiên, dưới cây Pārichattaka (Trú độ thọ), trên hòn đá Paṇḍukambala (Vô cấu bạch thạch). Tại đấy, Thế Tôn đọc lên tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả cho chư Thiên ở Tam thập tam thiên:
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng,
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại,
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển,
Biết vậy nên tu tập
Hôm nay nhiệt tâm làm
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Này Tỷ-kheo, tôi thọ trì về bài kệ Nhứt Dạ Hiền Giả như vậy. Này Tỷ-kheo, hãy học tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả. Này Tỷ-kheo, hãy học cho thuần thục tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả. Này Tỷ-kheo, hãy thọ trì tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả. Vì rằng này Tỷ-kheo, tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả liên hệ đến mục đích, là căn bản của Phạm hạnh.
Rồi Tôn giả Lomasakangiya, sau khi đêm ấy đã mãn, dọn dẹp sàng tọa, lấy y áo và lên đường đi đến Sāvatthi. Tuần tự du hành, Tôn giả đi đến Sāvatthi, Jetavana, tịnh xá ông Anāthapiṇḍika, đi đến Thế Tôn, sau khi đến đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tôn giả Lomasakangiya bạch Thế Tôn:
—Bạch Thế Tôn, một thời con trú giữa dòng họ Sakya, tại Kapilavatthu, tịnh xá ông Anāthapiṇḍika. Rồi bạch Thế Tôn, một Thiên tử, sau khi đêm vừa mãn, với dung sắc thù thắng chói sáng cả vùng tịnh xá Nigrodha, đến con và đứng một bên. Đứng một bên, bạch Thế Tôn, Thiên tử ấy thưa với con: “Này Tỷ-kheo, Ngài có thọ trì tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả không?” Được hỏi vậy, bạch Thế Tôn, con nói với Thiên tử ấy: “Này Hiền giả, tôi không thọ trì tổng thuyết và biệt thuyết về Nhứt Dạ Hiền Giả”. ” —Này Hiền giả, Hiền giả có thọ trì … là căn bản của Phạm hạnh.
Bạch Thế Tôn, Thiên tử ấy nói như vậy. Nói như vậy xong, vị ấy biến mất tại đấy. Lành thay, bạch Thế Tôn, nếu Thế Tôn giảng cho con tổng thuyết và biệt thuyết về bài kệ Nhứt Dạ Hiền Giả.
—Này Tỷ-kheo, Ông có biết Thiên tử ấy không? Bạch Thế Tôn, con không biết Thiên tử ấy.
—Này Tỷ-kheo, Thiên tử ấy tên là Candana. Này Tỷ-kheo, Candana là Thiên tử, sau khi chú tâm, sau khi tác ý, sau khi tập trung nội tâm, lóng tai nghe pháp. Vậy này Tỷ-kheo, hãy nghe và suy nghiệm kỹ, Ta sẽ nói.
—Thưa vâng, bạch Thế Tôn, Tôn giả Lomasakangiya vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng,
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại,
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển,
Biết vậy nên tu tập
Hôm nay nhiệt tâm làm
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Và này Tỷ-kheo, thế nào là truy tìm quá khứ? Vị ấy nghĩ: “Như vậy là sắc của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là thọ của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là tưởng của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là hành của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy, “Như vậy, là thức của tôi trong quá khứ”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này Tỷ-kheo, là truy tìm quá khứ.
Và này Tỷ-kheo, thế nào là không truy tìm quá khứ? Vị ấy nghĩ: “Như vậy là sắc của tôi trong quá khứ”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là thọ của tôi trong quá khứ”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Như vậy là tưởng của tôi … Như vậy là hành của tôi … Như vậy là thức của tôi trong quá khứ”; và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này Tỷ-kheo, là không truy tìm quá khứ.
Và này Tỷ-kheo, thế nào ước vọng trong tương lai? Vị ấy nghĩ: “Mong rằng như vậy sẽ là sắc của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Mong rằng như vậy sẽ là thọ của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Mong rằng như vậy là tưởng của tôi … là hành của tôi … là thức của tôi trong tương lai”, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này Tỷ-kheo, là ước vọng trong tương lai.
Và này Tỷ-kheo, thế nào là không ước vọng trong tương lai? Vị ấy nghĩ: “Mong rằng như vậy sẽ là sắc của tôi trong tương lai”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Mong rằng như vậy sẽ là thọ của tôi trong tương lai”, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy; “Mong rằng như vậy sẽ là tưởng … sẽ là hành … sẽ là thức của tôi trong tương lai, “và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này Tỷ-kheo, là không ước vọng trong tương lai.
Và này Tỷ-kheo, như thế nào là bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại? Ở đây, này Tỷ-kheo, có kẻ vô văn phàm phu không đi đến các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh; không đi đến các bậc Chân nhân, không thuần thục pháp các bậc Chân nhân, không tu tập pháp các bậc Chân nhân; quán sắc là tự ngã, hay quán tự ngã là có sắc, hay quán sắc là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong sắc; hay vị ấy quán thọ là tự ngã, hay quán tự ngã là có thọ, hay quán thọ là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong thọ; hay vị ấy quán tưởng là tự ngã, hay quán tự ngã là có tưởng, hay vị ấy quán tưởng là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong tưởng; hay vị ấy quán hành là tự ngã, hay vị ấy quán tự ngã là có hành, hay vị ấy quán hành là trong tự ngã, hay vị ấy quán tự ngã là trong hành; hay vị ấy quán thức là tự ngã, hay quán tự ngã là có thức, hay quán thức là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong thức. Như vậy, này Tỷ-kheo, là bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại.
Và này Tỷ-kheo, thế nào là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại? Ở đây, này Tỷ-kheo, có vị Đa văn Thánh đệ tử đi đến các bậc Thánh, thuần thục pháp các bậc Thánh, tu tập pháp các bậc Thánh, đi đến các bậc Chân nhân, thuần thục pháp các bậc Chân nhân, tu tập pháp các bậc Chân nhân. Vị này không quán sắc là tự ngã, không quán tự ngã là có sắc, không quán sắc là trong tự ngã, không quán tự ngã trong sắc; không quán thọ … không quán tưởng … không quán hành … không quán thức là tự ngã, không quán tự ngã là có thức, không quán thức trong tự ngã, không quán tự ngã trong thức. Như vậy, này Tỷ-kheo, là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại.
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng,
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại,
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển,
Biết vậy nên tu tập
Hôm nay nhiệt tâm làm
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Tôn giả Lomasakangiya hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy.
Vài lời ghi chú
(chung cho bốn bài giảng)
Như đã được nói đến trong phần mở đầu, chữ ‘bhaddekaratta’ nơi tựa của bốn bài giảng là một từ bí ẩn, hầu hết các dịch giả không có cùng một cách hiểu đối với chữ này. Chẳng hạn như nhà sư Thanissaro Bhikkhu thì dịch chữ này là ‘Một ngày thuận lợi’ (An Auspicious Day) ; nhà sư Bhikkhu Sujato dịch là ‘Một đêm tinh tế’ (One Fine Night’) ; nhà sư Ajahn Brahmavamso dịch là ‘Một đêm tuyệt vời’ (One Exellent Night), HT Thích Minh Châu dịch là ‘Nhất Dạ Hiển giả’, v.v. ; nếu kê ra hết các cách dịch của tất cả các dịch giả khác thì sẽ quá dài dòng và sẽ không giải quyết được gì cả. Dịch giả Môhan Wijayaratna không tìm cách dịch nghĩa từ chương của chữ này mà thay vào đó bằng một cách hiểu khác hơn là : ‘Sự quý trọng [cách tu tập] đơn độc nhiều thuận lợi’ (L’estime pour une solitude propice).
Trong số các bản dịch tham khảo thì chỉ có bản dịch của nhà sư Bhikkhu Ñanananda là giải thích của chữ này cặn kẽ hơn cả. Trong một bài khảo luận về cả bốn bài giảng này, nhà sư Bhikkhu Ñanananda tìm cách phân tích ý nghĩa chi tiết của chữ bhaddekaratta. Theo sự giải thích của nhà sư Ñanananda thì chữ bhaddekaratta là một từ lắp ghép (a puzzle) mang ý nghĩa rất khúc triết, mang ít nhiều bí ẩn. Chữ bhaddekaratta được ghép từ các chữ bhadda / sự may mắn, eka / một, ratta hay ratti / sự bám víu (attachment). Chữ ratta (tĩnh từ), ratti (danh từ) có nguồn gốc từ chữ raj trong chữ rajjati, có nghĩa là ‘tìm thấy sự thích thú’ (sự thuận lợi) (to take pleasure in). Thế nhưng chữ ratti trong tiếng Pali cũng mang một ý nghĩa thông dụng hơn nhiều, đó là đêm tối (night). Theo thiển ý của người viết các dòng này thì ý nghĩa thông dụng trên đây có thể đã khiến nhiều dịch giả hiểu sai về ý nghĩa kín đáo hơn của chữ bhaddkaratta. Sau các sự phân tích trên đây thì nhà sư Bhikkhu Ñanananda đề nghị tựa của các bài giảng này là ‘Sự đơn độc lý tưởng’ (Ideal Solitude). Dầu sao thì nhà sư Thanissaro Bhikkhu cũng đã đưa bài khảo luận này của nhà sư Bhikkhu Ñanananda vào trang mạng của ông.
Sỏ dĩ mạn phép dài dòng là để thấy rằng ngữ pháp và ngôn từ giữ một vai trò rất phức tạp và tế nhị trong việc dịch thuật. Kinh điển tiếng Việt lệ thuộc vào Hán ngữ tượng hình thật hết sức xa lạ so với kinh điển gốc bằng cổ ngữ Pali, mang các đặc tính triết học, khúc triết và trừu tượng hơn. Xin mạn phép nhắc lại tựa bản dịch của bài giảng này trong Đại Tạng Kinh là : Kinh nhất dạ hiền giả và tựa của bản dịch tiếng Hán là : 賢善一夜者經 / Hiền-thiện-nhất-giả-kinh.
Lời kết quyển I
Trong kinh điển Pali chúng ta thường thấy nêu lên chữ ‘trông thấy’, chữ này mang ý nghĩa rất rộng, không những có nghĩa là sự trông thấy bằng cơ quan thị giác, mà còn có nghĩa là sự ‘hiểu biết’ hiện lên từ sự trông thấy đó. Nói một cách khác thì sự ‘trông thấy’ đối với một người Phật giáo còn phải là một sự ‘hiểu biết’ sâu xa, một sự hiểu biết về bản chất của hiện thực, tiếng Pali là panna, tiếng Phạn là prajna. Sự hiểu biết đó còn được gọi là trí tuệ.
Một người Phật giáo khi nhìn thấy một hình tướng, một sự kiện hay một hiện tượng, thì không phải chỉ trông thấy hình tướng đó, nhận biết được hiện tượng đó, tách biệt và cách rời với các hình tướng khác, các hiện tượng khác, mà còn trông thấy cả nguồn gốc và nguyên nhân làm phát sinh ra chúng, cùng các tác động của chúng gây ra trong hiện tại và cả các hậu quả mà chúng sẽ tạo ra trong tương lai.
Các bài giảng trích dẫn trong quyển Một trên đây nêu lên sự quán thấy sâu xa và siêu việt đó của Đức Phật về thế giới. Các khoa học gia cũng nhìn vào thế giới nhưng chỉ trông thấy thế giới qua các đặc tính vật lý của nó : không gian, thời gian, năng lượng, ánh sáng, hành tinh, thiên hà, vũ trụ… Họ tìm cách quan sát, mô tả, đo đạt thế giới bằng máy móc, bằng các con số toán học, bằng các giả thuyết cầu kỳ…. Chúng ta, những con người bình dị, cũng nhìn vào thế giới, thế nhưng chúng ta trông thấy thế giới đó như thế nào ? Chúng ta trông thấy mưa, nắng, cỏ cây, muôn thú, con người, quốc gia, chủng tộc, nghèo đói, giàu có, tai ương, hỏa hoạn, chiến tranh, tín ngưỡng, hận thù, lường gạt, các chủ nghĩa chính trị, các thể chế xã hội, v.v. Và đấy là sự trông thấy thế giới của con người nói chung – các khoa học gia, các triết gia và cả các con người bình dị như chúng ta – và cách nhìn đó là cách nhìn hướng ra bên ngoài chính mình.
Tuy nhiên trong xã hội cũng có một số người quan tâm đến cách nhìn hướng ít nhiều vào bên trong chính họ. Đấy là những người phát động được một niềm tin tín ngưỡng nào đó, thế nhưng trên thực tế thì họ lại thuờng hướng niềm tin đó của họ vào một sức mạnh bên ngoài chính họ. Họ nhìn lên bầu trời bao la, hình dung ra một vị Trời hay thật nhiều các vị trời. Các vị ấy trông thấy họ và họ cũng trông thấy các vị ấy đang cùng hiện hữu với họ trong thế giới này. Họ cảm thấy mình thuộc thành phần của các vị ấy, lệ thuộc vào quyền uy của các vị ấy, vui sướng và mãn nguyện với các vị ấy, hoặc cũng có thể là để đặt hy vọng của mình vào các vị ấy, hoặc sợ hãi các vị ấy.
Đối với những người Phật giáo thì thế nào ? Những người Phật giáo cũng tạo được một niềm tin nào đó. Họ cũng nhận thấy được một số khía cạnh vật lý trong thế giới tương tự như các nhà khoa học. Họ cũng nhìn thấy mưa nắng, vạn vật chung quanh họ, các sự sinh hoạt trong xã hội, các sự chuyển động trong thế giới, tương tự như những con người bình dị khác. Thế nhưng sự khác biệt là họ không quan tâm đến những thứ ấy. Họ tập trung sự quán thấy của họ vào cái thế giới đang hiện lên trong tâm thần họ, xuyên qua sự tiếp xúc giữa các cơ quan giác cảm của họ và thế giới bên ngoài, nói một cách khác là cái thế giới nội tâm mà họ tự tạo ra bên trong tâm thức họ qua sự vận hành của lục giác họ.
Đối với Phật giáo, ngoài ngũ giác : mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể, con người còn có thêm một cơ quan giác cảm thứ sáu, đó là não bộ. Các cảm nhận của não bộ là ý nghĩ, xúc cảm, các ý định, các sự hình dung và tưởng tượng. Các thứ ấy phát sinh từ đâu để mà tâm thức hay não bộ có thể cảm nhận được chúng ? Các thứ ấy hiện ra qua trung gian của lục giác, đồng thời tác động với các sự cảm nhận tồn lưu từ trước trong tâm thức họ, để tạo ra các thứ ấy : các ý nghĩ, xúc cảm, các ý định, các sự hình dung đủ loại.
Sự vận hành khá phức tạp đó tạo ra một thế giới riêng và cá biệt cho mỗi cá thể, thích nghi và phù hợp với từng mỗi cá thể. Thế giới đó lệ thuộc vào khả năng nhận biết và sự bén nhạy của lục giác cùng với các tác động và các ảnh hưởng của những gì tồn lưu từ trước trong tâm thức của các cá thể ấy. Sự vận hành khá phức tạp đó làm phát sinh ra các sự bám víu và thèm khát mang tính cách bản năng. Các sự bám víu và thèm khát đó là nguyên nhân, là nguồn gốc làm phát sinh ra khổ đau cho mỗi cá thể, trong hiện tại và cả trong tương lại.
Thế nhưng mục đích của Phật giáo không phải là giúp con người chấp nhận và gánh chịu hậu quả tạo ra bởi các sự bám víu và thèm khát của họ vào cái thế giới do họ tự tạo ra cho họ, mà đúng hơn là giúp con người vượt lên thế giới đó, thoát ra khỏi thế giới đó, cái thế giới mà mỗi cá thể tự tạo ra cho mình, bên trong chính mình.
Một cách vắn tắt, sự tu tập của Phật giáo bắt đầu trước hết là phải ‘trông thấy’ thế giới, ‘trông thấy’ nguyên nhân tạo ra thế giới, các tác động gây ra bởi thế giới, các hậu quả phát sinh từ thế giới – xin nhắc lại cái thế giới đó là cái thế giới mà mỗi cá thể tự tạo ra cho mình xuyên qua lục giác của mình. Sự ‘trông thấy’ hay ‘hiểu biết’ đó gọi là sự Giác ngộ. Sau khi ‘trông thấy’ và ‘hiểu biết’ về thế giới đó thì phải đứng ra bên ngoài thế giới đó, và đấy gọi là sự Giải thoát.
Dhamma do Đức Phật thuyết giảng rất khúc triết, nhưng vô cùng trực tiếp, thiết thực và chính xác. Trong một bài giảng ngắn Đức Phật nêu lên một câu ẩn dụ thật đơn giản nhưng mang thật nhiều ý nghĩa : ‘Những gì mà ta hiểu biết nhiều như cành lá trong khắp khu rừng, thế nhưng những gì mà ta thuyết giảng, chỉ như nắm lá trong lòng bàn tay’. Bài giảng này như sau :
Bài giảng trong khu rừng Sīsapā
Sīsapāvana Sutta – SN 56.31
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, Bhikkhu Bodhi và bản dịch tiếng Pháp của Bhikkhu Sekha )
Trong một dịp khi đang ngụ tại thị trấn Kosambī (kinh đô của xứ Vatsa), trong khu rừng sīsapā (tên khoa học ngày nay của loại cây này là Dalbergia sissoo / rosewood tree, gỗ của loại cây này thường dùng để đóng bàn ghế), Đấng Thế Tôn nhặt một nắm lá sīsapā và nói với các tỳ-kheo như sau : « Này các tỳ-kheo, các tỳ-kheo nghĩ sao ? Số lá trong bàn tay ta nhiều hơn hay ít hơn so với số lá trên các tàng cây trong khắp khu rừng này ? ».
Các tỳ-kheo đáp lại : « Thưa Thế Tôn, lá trong lòng bàn tay của Thế Tôn thật ít ỏi, số lá trên các tàng cây trong khắp khu rừng nhiều hơn gấp bội ».
« Cũng vậy, này các tỳ-kheo, những gì mà ta hiểu biết qua sự quán thấy trực tiếp của ta thì nhiều gấp bội, so với những gì mà ta thuyết giảng. Vậy, tại sao ta lại không nêu lên [tất cả] những sự hiểu biết ấy ? Chẳng qua là vì các sự hiểu biết ấy không liên hệ gì đến mục đích [tu tập], không phải là thành phần trong cuộc sống thánh thiện, không mang lại sự tỉnh ngộ, sự chấm dứt đam mê, sự dừng lại, sự thanh thản, sự hiểu biết trực tiếp, sự Giác ngộ (Nibbāna / Niết-bàn) và sự Giải thoát. Đấy là lý do tại sao ta không nêu lên [tất cả] các sự hiểu biết ấy.
« Vậy, ta nêu lên những gì ? ‘Đây là khổ đau’, là những gì mà ta thuyết giảng. ‘Đây là nguồn gốc của khổ đau’, là những gì mà ta thuyết giảng. ‘Đây là sự chấm dứt của khổ đau’, là những gì mà ta thuyết giảng. ‘Đây là con đường đưa đến sự chấm dứt của khổ đau’, là những gì mà ta thuyết giảng. Và tại sao ta lại chỉ thuyết giảng các thứ ấy ? Bởi vì các thứ ấy liên hệ đến mục đích, là thành phần của cuộc sống thánh thiện, mang lại sự tỉnh ngộ, sự chấm dứt đam mê, sự dừng lại, sự thanh thản, sự hiểu biết trực tiếp, sự Giác ngộ và sự Giải Thoát. Đấy là lý do tại sao ta lại chỉ thuyết giảng các thứ ấy.
Vì vậy, này các tỳ-kheo, phải luôn canh cánh trong lòng : ‘Đây là khổ đau… Đây là nguồn gốc của khổ đau… Đây là sự chấm dứt của khổ đau, và [nhất là] phải luôn canh cánh trong lòng : Đây là Con đường đưa đến sự chấm dứt của khổ đau ».
Thế nhưng cũng phải hiểu rằng không có bất cứ gì đứng yên trong vũ trụ. Nắm lá trong lòng bàn tay của Đức Phật ngày nay đã trở thành cả một khu rừng, cành lá đơm hoa, kết trái, và khu rừng cũng trở nên âm u hơn. Dominique Trottignon là một cư sĩ người Pháp và cũng là một học giả lỗi lạc về Phật giáo Theravāda, có đưa lên trang mạng của ‘Viện Nghiên cứu Phật học’ (IEB / Institut d’ Études Bouddhiques / một cơ quan Tư thục giảng dạy Phật giáo) một bài khảo luận rất giá trị về kinh điển Pali. Xin chuyển ngữ bài khảo luận này trong phần Phụ lục dưới đây, hầu độc giả có một ý niệm duy lý, khách quan và khoa học của người Tây phương về nguồn gốc đưa đến sự hình thành của nền Giáo huấn của Phật giáo Theravāda và của cả Phật giáo nói chung :
Phụ Lục
Kinh điển Pali, cả một lịch sử…
(Le canon Pali, tout une histoire…)
TROTTIGNON Dominique
Kinh điển Pali đại diện cho toàn bộ kinh sách thiêng liêng của học phái Phật giáo Theravāda. Và đó cũng là bộ kinh điển xưa nhất và đầy đủ nhất được bảo toàn đến nay, một tập kinh sách thật đồ sộ, làm nền tảng chung cho tất cả các học phái Phật giáo Ấn độ. Hơn nữa, theo truyền thống, thì tập kinh điển Pali cũng là tập kinh điển đầu tiên nhất được ghi chép bằng chữ viết trên đảo Tích Lan vào khoảng thế kỷ thứ nhất trong kỷ nguyên của chúng ta (theo thiển ý của người viết các dòng này thì cũng có thể là kinh điển Pali đã được ghi chép bằng chữ viết dưới triều đại của vua Asoka vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch, vào dịp đại hội kết tập Đạo Pháp do vị vua này tổ chức. Triều đại của vua Azoka cũng là triều đại đánh dấu nền văn minh đầu tiên của nước Ấn, và dưới triều đại này, chữ viết cũng đã bắt đầu được phổ biến, bằng chứng là các trụ đá ghi khắc các chỉ dụ của hoàng triều tìm thấy khắp nơi. Hơn nữa, chỉ có chữ viết mới có thể là các tư liệu hữu hiệu và trung thực giúp chín phái đoàn truyền giáo, thành lập dưới triều đại của vị vua này, đưa giáo huấn của Đức Phật ra khỏi châu thổ sông Hằng. Dầu sao thì quan điểm này cũng chỉ là một sự gợi ý và phỏng đoán đơn thuần).
Tuy nhiên, ấn bản đầu tiên [trên giấy] chỉ được xuất hiện vào năm 1900, sau hơn 2000 năm lưu giữ bằng cách chép tay trên các mảnh là bối (lá bối còn gọi là lá buông, tên khoa học của cây lá buông là Corypha umbraculifera), các di tích xưa nhất là vào thế kỷ XV (gần đây hơn có một học giả Nhật bản tìm được di tích của các tờ lá bối ghi chép kinh điển vào thế kỷ thứ VII trong vùng sa mạc Tây vực, một nơi có khí hậu khô cằn tránh được sự mục nát vì ẩm ướt và sâu bọ) – các di tích ghi chép này cũng đã được dựa vào những gì lưu truyền trước đó bằng phương pháp truyền khẩu, ngược xa hơn về những lời giáo huấn của vị Phật lịch sử Gotama (Thích Ca).
Dầu sao, qua góc nhìn hoàn toàn khoa học, thì người ta cũng không thể nào có thể bảo rằng toàn bộ tập kinh điển đó ghi chép lại một cách trung thực Giáo huấn của vị Phật lịch sử, dù rằng các kinh điển đó là các bằng chứng lâu đời nhất (điều này thật hết sức hiển nhiên, đối với Phật giáo, tất cả mọi hiện tượng đều chuyển động và biến đổi với thời gian. Thế nhưng vấn đề không phải là sự trung thực trên phương diện từ chương, mà đúng hơn là sự thử thách của cốt lõi của giáo huấn đó của Đức Phật trước sự biến động của thời gian. Kể cả trong thế giới ngày nay, sự trong sáng và siêu việt của nền tư tưởng đó vẫn còn là cả một sự thách đố).
Nhiều khảo cứu triết học – chẳng hạn như các ngành nghiên cứu dựa vào sự đối chiếu về lịch sử ngôn ngữ và từ nguyên học – cho thấy kinh điển Pali là một tổng hợp gộp chung một số văn bản thuộc các thời đại và các nguồn gốc khác nhau. Điều này thường đưa đến xu hướng xác định xem thành phần nào trong kinh điển là xưa nhất và thành phần nào mới hơn, thế nhưng các sự xác định này thường không tạo được sự đồng thuận giữa các chuyên gia với nhau !
Nhiều lắm thì người ta cũng chỉ có thể xác định được – thật ra thì chuyện này cũng không phải là dễ – một cốt lõi chung cho tất cả các học phái xưa nhất của Phật giáo trên đất Ấn, đúng theo những gì đã được lưu truyền bằng phương pháp truyền khẩu do Tăng đoàn nguyên thủy đảm đang, trước khi xảy ra tình trạng phân tán giáo lý đưa đến sự hình thành của các trào lưu khác nhau (sau khi Đức Phật tịch diệt, thì rất sớm sau đó Giáo huấn của Ngài được diễn đạt với ít nhiều khác biệt, đưa đến sự hình thành của 18 học phái khác nhau, con số thống kê này có thể là độc đoán, trên thực tế có thể là ít hơn hay nhiều hơn). Các cuộc tranh luận xảy ra giữa các học phái xưa chủ yếu xoay quanh một số các khái niệm nêu lên trong các văn bản được xem là xưa nhất trong kinh điển Pali. Thế nhưng toàn bộ văn bản bằng tiếng Pali, theo như chúng ta được biết ngày nay, chỉ là gia tài của một học phái chuyên biệt, đó là học phái Theravāda trên đảo Tích Lan.
Tiếng Pali là ngôn ngữ hay chỉ là một thể loại văn bản ?
Ngay cả thuật ngữ ‘Pali’ dùng để chỉ định thể loại kinh điển đó cũng đã gây ra một số rắc rối… Này nay, chữ Pali thường được xem như là một thứ ngôn ngữ dùng để ghi chép kinh điển của những người Phật giáo Theravāda. Ngôn ngữ này được xem là thuộc nhóm ngôn ngữ ‘Prakrit’, một trong số rất nhiều thứ ngôn ngữ thông dụng khác trên đất Ấn (khoảng chừng một trăm ngôn ngữ tất cả…), cách gọi [nhóm ngôn ngữ ‘Prakrit’] này là để phân biệt với một nhóm ngôn ngữ khác gọi là ‘Sanskrit’ (tiếng Phạn), một nhóm ngôn ngữ mang các đặc tính văn chương, thiêng liêng, mang nhiều khía cạnh tín ngưỡng hơn [so với nhóm ngôn ngữ Prakrit’], và được xem là ngôn ngữ của những người bà-la-môn. Dù thuộc vào nhóm ngôn ngữ ‘Prakrit’ (kém quý phái, và thiêng liêng hơn so với ngôn ngữ ‘Sanskrit’ / Phạn ngữ), thế nhưng tiếng Pali lại biểu trưng cho một thể loại ‘văn bản thiêng liêng’ (tức là kinh điển Pali)…, nói một các khác là một thể loại ‘kinh điển’ [mang tính cách tín ngưỡng] (canon law, ecclesiastical law). Do vậy, khi nói lên ‘kinh điển Pali’(canon Pali) thì đấy là cách nêu lên cùng một thứ bằng cách ghép hai thuật ngữ mang cùng một ý nghĩa : một của ‘Tây phương’ (canon / kinh điển) và một của ‘Ấn độ’ (Pali / ngôn ngữ Pali).Tóm lại chỉ cần nêu lên chữ ‘Pali’ thì cũng đủ [để hiểu đó là ‘kinh điển’ Pali], và cũng đủ để phân biệt với các thể loại văn bản khác được ghi chép bằng các ngôn ngữ khác trên đất Ấn, dù là thuộc lãnh vực dân gian hay văn chương cũng vậy (ngôn ngữ Pali là một ngôn ngữ đặc thù của một tín ngưỡng).
Những người Phật giáo Theravāda cho rằng tiếng Pali là một thứ ngôn ngữ thuộc nhóm ngôn ngữ ‘magadhi’(Ma-kiệt-đà) : một thứ ngôn ngữ thông dụng [của người dân] trong vùng Magadha (Ma-kiệt-đà), nơi mà Đức Phật thường lưu ngụ hơn cả, và ngôn ngữ này cũng là ngôn ngữ của chính Ngài. Thế nhưng theo các chuyên gia [về ngôn ngữ học], thì tiếng Pali thật ra là một ngôn ngữ lắp ghép gồm nhiều ngôn ngữ và thổ ngữ khác nhau…, sự kiện này dường như mang chủ đích hòa đồng nhiều thứ ngôn ngữ ‘Prakrit’ khác nhau (gộp chung và hòa đồng nhiều thổ ngữ ‘Prakrit’ để tạo ra một ngôn ngữ chung). Mặc dù ngôn ngữ ‘magadhi’ (ngôn ngữ Ma-kiệt-đà của Đức Phật) cũng được nhận thấy trong đó, thế nhưng thật ra thì đấy cũng chỉ là các dấu tích lưu lại từ lâu đời ! Trên thực tế, người ta nhận thấy các nét đặc thù của một thứ ngôn ngữ ‘Prakrit’ cá biệt, được xử dụng trong vùng phía Tây của nước Ấn, nhất là trong vùng lãnh thổ của xứ Avanti, nơi xuất phát của các nhà truyền giáo trước đây từng đưa Phật giáo vào hòn đảo Tích Lan.
Kinh điển Pali, như chúng ta được biết ngày nay, thật ra là một sự kết hợp gồm nhiều văn bản mang nhiều nguồn gốc và thuộc nhiều thời đại khác nhau : một số có thể rất lâu đời, bắt nguồn từ giai đoạn truyền khẩu bằng ngôn ngữ ‘magadhi’ (ngôn ngữ của đế quốc Magadha, và quê hương của Đức Phật là một bộ tộc trong đế quốc này) ; một số khác cho thấy có những phần được bổ khuyết thêm, hoặc được hiệu đính trong vùng Avanti (một vương quốc lớn nằm giữa hai đế quốc Magadha và Kosala / Kiêu-tát-la) ; một số khác mới hơn, được xem là các thêm thắt muộn, kể cả sau này trên đảo Tích Lan, tất cả tạo ra một thể loại ngôn ngữ ‘thiêng liêng’ (tiếng Pali), tương tự như ‘tiếng La-tinh đối với Ki-tô giáo’ vào thời trung cổ trong thế giới Tây phương.
Một số văn bản (một số bài giảng) trong kinh điển Pali, dù được xem là xưa nhất, và dù được xác định là thuộc vào thời kỳ Tăng đoàn đầu tiên đi nữa – tức là vào thế kỷ thứ IV trước Tây lịch – thế nhưng trong số này cũng có một số văn bản (bài giảng) tương đối mới hơn… Và người ta cũng hiểu rằng một số hiệu đính cũng đã được thực hiện trên dòng thời gian xuyên qua nhiều thế kỷ, trên lãnh thổ nước Ấn cũng như trên hòn đảo Tích Lan. Kinh điển Pali, dưới hình thức cuối cùng như chúng ta thấy ngày nay, thật ra đã được xác định qua suốt một thời gian dài, gần một ngàn năm…, trước khi được ‘hiệu đính’ [lần sau cùng] vào dịp kết tập Đạo Pháp trên đảo Tích Lan, vào thế kỷ thứ IV thuộc niên đại của chúng ta.
Kinh điển Pali có đúng là phương tiện chuyển tải Giáo huấn của Đức Phật lịch sử hay không ?
Đối với sự trung thực giữa kinh điển Pali và Giáo huấn của Đức Phật, thì có một sự khác biệt rõ nét giữa truyền thống Phật giáo Theravāda và các khảo cứu khoa học Tây phương… Theo học phái Theravāda thì kinh điển [Pali] ghi chép trung thực Giáo huấn của Đức Phật, đúng theo những gì đã từng được thuật lại trong đại hội kết tập Đạo Pháp lần thứ nhất của Tăng đoàn, được tổ chức vài tháng sau khi vị Thầy tịch diệt. Trong đại hội này, gồm vài trăm đệ tử, tất cả đều đạt được Giải thoát – có nghĩa là đã trở thành các vị Arahant / A-la-hán – và tất cả đều nhất loạt công nhận những lời thuật lại của hai vị đệ tử có trí nhớ tốt nhất được đề cử. Vị [thứ nhất] là Ānanda thuật lại phần Giáo huấn liên quan đến lãnh vực giáo lý, và vị [thứ hai] là Upali (Ưu-bà-li) thuật lại phần Giáo huấn liên quan đến lãnh vực giới luật. Các lời thuật lại này đưa đến sự hình thành của hai tập kinh điển đầu tiên : Sutta-pitaka / Kinh tạng, tức là ‘Bộ sưu tập về Giáo huấn’, và Vinaya-pitaka là ‘Bộ sưu tập về Giới luật’. Bộ sưu tập thứ ba gọi là Abhidhamma-pitaka, có nghĩa là ‘Bộ sưu tập thượng thặng về Dhamma’ (Luận tạng) chỉ được thực hiện nhiều thế kỷ sau đó, dưới triều đại của vua Azoka (A-dục) trong một đại hội kết tập Đạo Pháp, tạo điều kiện cho một cuộc bàn thảo nội bộ bên trong Tăng đoàn : và đây cũng là công trình của vị tỳ-kheo Moggallana-Tissa. Thế nhưng thật ra thì vị này cũng chỉ thuật lại Giáo huấn chính thống được lưu truyền trong giai đoạn truyền khẩu đầu tiên, và gần như trung thực từng chữ một từ những gì nguyên thủy, bởi vì các văn bản đầu tiên (các lời bình giải đầu tiên) trong tập Abhidhamma / Luận tạng là công trình của vị [tỳ-kheo] Sariputta (Xá-lợi-phất), một trong số các đệ tử trực tiếp và uyên bác nhất của Đức Phật (các lời bình giải ghi chép trong Tạng Luận vào dịp kết tập Đạo Pháp dưới triều đại của vua Azoka vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch, lập lại một cách trung thực những lời bình giải của người đệ tử trực tiếp của Đức Phật là Sariputta).
Quan điểm của các khoa học gia tất nhiên là khác hẳn… Không có một thành viên nào trong tập thể các khoa học gia ngày nay tin vào tính cách lịch sử của lần kết tập Đạo Pháp thứ nhất – ít nhất là qua công trình quy định toàn bộ hai tập Kinh điển đầu tiên (Kinh tạng và Luật tạng) ! Các đệ tử trực tiếp của Đức Phật [lúc đó] có thể cảm thấy cần phải hội họp để cùng bàn thảo với nhau về những gì chủ yếu trong Giáo huấn của vị Thầy thế thôi, chuyện này thì có thể … hiểu được. Các câu chuyện thuật lại trong lần kết tập [thứ nhất] này có quá nhiều phiên bản khác nhau, tùy theo các học phái khác nhau, hơn thế nữa lại còn hàm chứa nhiều quan điểm quá cách biệt nhau, kể cả đối với các chủ đề căn bản nhất, khiến khó có thể tin rằng các điều ấy là những điều ghi nhớ mang tính cách lịch sử đích thật ! Thực tế cho thấy mỗi học phái đưa ra một phiên bản khác nhau về đại hội, thậm chí một vài học phái còn cho rằng bộ Sưu tập thứ ba, tức là tập Abhidhamma (Luận tạng), cũng đã được hoàn toàn thuật lại trong dịp kết tập Đạo Pháp lần thứ nhất trên đây !
Theo kết quả mang lại từ các nghiên cứu dựa vào phương pháp đối chiếu (comparatives studies) và triết học ngôn ngữ (philology / khoa nghiên cứu về ngôn ngữ liên quan đến lịch sử và văn hóa) cho thấy nhất định là phải có một nền tảng chung tiên khởi nhất về giáo huấn [của Đức Phật] – trong cả hai lãnh vục giáo lý và giới luật (gọi chung là Dhamma-Vinaya) – trong đó gồm các cách lập luận có thể [trực tiếp] phát xuất từ miệng của chính Đức Phật – Ngài thuyết giảng trong nhiều thập niên liên tiếp, do vậy thật hết sức hiển nhiên để có thể nghĩ rằng chính Đức Phật là người xác định một số các phương pháp lập luận và diễn đạt tiêu biểu nhất – nếu không thì cũng là các đệ tử trực tiếp của Ngài… Thế nhưng rất sớm sau đó, tức là sau khi Tăng đoàn bành trướng nhanh chóng, đưa giáo huấn của Đức Phật ra xa hơn trung bộ châu thổ sông Hằng – nơi mà Đức Phật thường lưu trú – thì các sự dị biệt cũng bắt đầu hiện ra giữa các trào lưu, phản ảnh một sự tách biệt rõ nét giữa các nhà sư có cuộc sống ‘cố định’ (resident / ‘địa phương’) và các nhà sư ‘lưu động’ (itinerant / du thực) trong các vùng đất mới, được chinh phục xa hơn về hướng Tây [trong châu thổ sông Hằng]. Một đầu cầu mới được thiết lập chung quanh thị trấn Kosambi (Kiều-thưởng-di, kinh đô của đế quốc Vatsa) (một nơi mà Đức Phật chưa bao giờ có dịp đặt chân) với sự bùng dậy và khởi sắc của một trào lưu mới. Trào lưu này cũng đã sớm tạo được cho mình một sự độc lập bằng cách phát huy một nền tảng triết học đặc thù, mà một số người sau này cho rằng đấy chỉ là các hình thức không chính thống (heterodox / dị giáo)… Rất có thể đây là thời kỳ mà các bài giảng trường thiên đã được triển khai và thiết đặt, cùng với các lời bình giải tiên khởi nhất trong Abhidhamma / Luận tạng. Bởi vì các văn bản nổi tiếng, được [chính thức] công nhận, chẳng hạn như hai bài thuyết giảng về giáo lý tại Benares (Ba-la-nại / Vārānasī) – nêu lên Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) và giáo lý về sự trống không của cái Tôi (vô Ngã) – theo những gì mà chúng ta thấy ngày nay – chỉ có thể được xác định xưa nhất là một thế kỷ sau khi vị Thầy đã tịch diệt !
Vào giữa thế kỷ thứ III trước Tây lịch, dưới triều đại của vua Azoka (khoảng 150 năm sau khi Đức Phật tịch diệt), nguời ta đã thấy xuất hiện trong Tăng đoàn bốn trào lưu lớn. Mỗi trào lưu có một tập kinh điển riêng, có nghĩa là ngoài phần cốt lõi chủ yếu chung – đảm bảo cho nền giáo huấn [căn bản] là Dhamma-Vinaya [của Đức Phật] – còn có thêm một số văn bản riêng cho mỗi trào lưu, nêu lên các quan điểm cá biệt nhằm mục đích chống đỡ cho các quan điểm [cá biệt] của mình, và sau đó thì được đưa vào Abhidhamma (tạng Luận) thuộc trào lưu của mình…
Các đặc tính cá biệt đó, vừa mang địa phương tính vừa mang tính cách lý tưởng, không những liên quan đến lãnh vực giáo lý mà cả giới luật. Ngoài ra, không như người ta thường nghĩ, các nhà sư ‘lưu động’ (sống nay đây mai đó / itinerant, các vị tu hành khất thực) mong muốn gia tăng thêm con số giới luật trong Vinaya (Luật tạng), do vậy theo truyền thống (ít nhất cũng là truyền thống của họ) thì họ là những người đứng ra trách cứ kẻ khác (các vị tu hành có cuộc sống cố định / resident, tu tập theo các trào lưu khác) có ý giảm bớt con số giới luật ! [Thế nhưng] truyền thống Theravāda, chủ trương thể chế quy định bởi kinh điển Pali, cũng chỉ đại diện cho một học phái duy nhất là Theravāda. [Trong khi đó thì] các học phái khác chủ trương các truyền thống khác, tách biệt, đa dạng, kể cả đối nghịch…, thế nhưng không phải vì thế mà kém tín cẩn hơn – hoặc kém nghi ngờ hơn !
Kinh điển Pali bắt nguồn từ đâu ?
Kinh điển Pali do vậy không phải là bằng chứng độc nhất và vững chắc nhất của nền Phật giáo sơ khai (nguyên thủy)…, mà chỉ là kinh điển của nền Phật giáo cổ xưa, tương tự như các tập kinh điển khác – dù đấy là tập kinh điển duy nhất mà chúng ta bảo toàn được thật nguyên vẹn cho đến ngày nay ! Vậy thì bộ kinh điển Pali đó do đâu mà có ? Do học phái Theravāda trên đảo Tích Lan mà có. Thế nhưng đến đây, chúng ta cũng nên tìm hiểu xem học phái này từ đâu mà có nó… và [nhất là] học phái này đã đối xử như thế nào đối với nó !
Theo truyền thống – của [học phái] Theravāda … – thì Phật giáo được một trong các người con trai của vua Azoka là Mahinda, đưa vào tích Lan, khoảng năm 250 trước Tây lịch. [Vị này] là con trai hay em trai [của vua Azoka]… thì không có gì là chắc chắn cả ; thế nhưng vị này được biết là sinh ra tại Sañchi, một vùng mang nhiều di tích khảo cổ Phật giáo trên đất Ấn, nằm về hướng Đông-bắc thành phố Bombay, trong lãnh thổ Avanti thuộc vùng bờ biển phía Tây của bán lục địa [Ấn độ], và dường như nơi này cũng là nơi đón nhận Giáo huấn của Đức Phật rất sớm trong lịch sử. Ngoài ra một số bài giảng trong kinh điển Pali cũng thấy nêu lên một vị đệ tử trực tiếp khác của Đức Phật là Mahā-Kaccāna từng ‘truyền giáo’ tại vùng này, ngay khi Đức Phật còn tại thế ! [Vì vậy], thật hết sức chắc chắn là tiếng Pali hàm chứa một số các đặc tính cá biệt về ngôn ngữ trong vùng này, sự kiện này thật ra cũng đã được các nhà ngôn ngữ học xác nhận…
Trước khi lan truyền sang bờ biển phía Tây của nước Ấn, thì trước đó Phật giáo, từng bước nhỏ, qua dòng thời gian gồm nhiều thế kỷ, cũng đã phát triển từ thung lũng sông Hằng hướng về phía ngược lại trên bán lục địa Ấn-độ, tức là về phía Đông-bắc của châu thổ sông Hằng. Theo hệ thống các trục lộ vào thời bấy giờ, thì Phật giáo trên đường quảng bá đã phải xuyên ngang một vùng gọi là Kosambi (Kiều-thưởng-di, tiếng Phạn là Kauśāmbī) mà chúng ta đã có dịp nói đến trên đây… Trong số các đặc tính (các sự kiện) nổi bật nhất trong kinh điển Pali mà chúng ta có thể chứng minh được một cách chắc chắn [và cụ thể], là trường hợp của một nhân vật mang tên là Sariputta (Xá-lợi-phất). Nhân vật này dường như là vị đầu tiên nêu lên những lời bình giải tiên khởi nhất, mở màn cho sự hình thành [sau này] của tập Abhidhamma (Luận tạng)… Trong số tất cả các tư liệu xưa mà chúng ta có, thì duy nhất chỉ có kinh điển Pali là đặc biệt nêu lên nhân vật Sariputta và nhấn mạnh đến vai trò vô cùng quan trọng của vị này (Xá-lợi-phất là vị tỳ-kheo đầu tiên nêu lên những lời bình giải trong Luận Tạng).
Trong khi đó thì học phái Kosambi, và theo sự hiểu biết của chúng ta thì học phái này được hình thành từ trào lưu của các nhà sự ‘lưu động’ (itinerant, các nhà sư du thực, tu tập theo truyền thống trong rừng), thừa hưởng xu hướng của Tăng đoàn nguyên thủy trước kia trong thung lũng sông Hằng. Nhiều tư liệu cho thấy sự giữ gìn thật khắt nghiệt của các nhà sư này trong lãnh vực giới luật, thế nhưng trên phương diện giáo lý thì ngược lại không có gì gọi là các sáng tạo mới lạ – [việc tu tập] gần như là một hình thức dị giáo (heterodoxy) ! Đứng trên quan điểm của Phật giáo Theravāda thì [đúng hơn] họ là những người bảo toàn đường hướng chính thống (orthodox), không những về giáo lý mà cả giới luật – chính các vị khác mới đúng là các vị ‘cải tiến’, làm phương hại đến sự trung thực trong Giáo huấn của Đức Phật… Thế nhưng theo một số sử gia thì trái lại, chính họ (các vị chính thống) là các vị phản động trên phương diện giáo lý – không chấp nhận [phong trào] mở rộng của đa số những người Phật giáo trong châu thổ sông Hằng [trên miền Bắc Ấn] (ảnh hưởng bởi khuynh hướng Đại thừa) – hơn nữa họ là những người siêu bảo thủ trên phương diện giới luật, bởi vì chính họ là những người mong muốn thiết đặt thêm các giới luật mới… Nói một cách khác, thì chúng ta sẽ chẳng bao giờ có thể khẳng định dứt khoát được về vấn đề này. Nói lên như thế để hiểu rằng kinh điển Pali [của học phái Theravāda ] – so với các [kinh điển] của các truyền thống lâu đời khác – cho thấy thật rõ ràng : một mặt chủ trương giữ gìn giới luật thật khắt khe, và một mặt chủ trương bảo toàn truyền thống giáo lý lâu đời.
Bản đồ của nước Ấn cổ đại
Thế kỷ thứ V trước Tây lịch
Kinh điển Pali đã trở thành như thế nào trên hòn đảo Tích Lan ?
[Trước hết] kinh điển Pali nêu lên giáo huấn của một trào lưu cá biệt trong nền Phật giáo cổ xưa, do vị Mahinda đưa vào Tích Lan… Thật vậy, kinh điển Pali hàm chứa một số lớn các đường hướng giáo huấn chung cho toàn thể các tăng đoàn [Phật giáo] trên đất Ấn, kể cả một số đường nét đặc thù mà những người [Phật giáo] Sinhala (Sinhalese) [trên đảo Tích Lan] khuyếch đại thêm (làm nổi bật thêm, nhấn mạnh thêm) qua dòng thời gian gồm nhiều thế kỷ.
Sự ‘đỡ đầu’ của vị Sariputta (Xá-lợi-phất) – một vị vô địch về trí tuệ và khả năng học hỏi – đã mở màn cho xu hướng hướng trên đây. Xu hướng này ngày càng được nhận thấy rõ ràng hơn khi kinh điển [Pali] bắt đầu được ghi chép bằng chữ viết. Sau nhiều thập niên chiến tranh chống lại các dân tộc Draviduan tại miền Nam nước Ấn (các nhóm dân tộc Tamil sinh sống trong vùng cực Nam của bán lục địa Ấn-độ) đã làm cho vương quốc Tích Lan suy yếu trầm trọng. Tăng đoàn trở nên thưa thớt, đến độ khiến truyền thống truyền khẩu bằng ngôn ngữ Pali có thể bị mai một, lý do là vì số người có bổn phận học thuộc lòng và bình giải kinh điển ngày càng hiếm hoi. Nhằm giải quyết khó khăn này, việc ghi chép kinh điển bằng chữ viết đã được quyết định… Thế nhưng [thật lạ lùng], việc nghiên cứu kinh điển vụt trở thành chủ đích ưu tiên, thay vì là việc thực hành (sự tu tập) ! Bắt đầu từ thế kỷ thứ I thuộc kỷ nguyên hiện tại, phần đông những người Phật giáo Sinhala (những người Phật giáo địa phương trên đảo) lơ là với phép luyện tập thiền định, đồng thời phát động một phong trào chủ trương một quá trình tu tập lâu dài, xoay quanh việc học hỏi (nghiên cứu) và chú giải [kinh điển]. Tuy nhiên không phải tất cả đều chấp nhận khuynh hướng này, một phong trào khác gồm ‘các nhà sư trong rừng’ tiếp tục tập trung vào việc luyện tập thiền định, dù gặp phải các khó khăn nào, và dầu sao đi nữa thì họ cũng chỉ là thiểu số ! Trên đảo Tích Lan, sự đối nghịch từ lâu đời giữa các nhà sự ‘cố định’ và các nhà sư ‘lưu động’ đã bị biến thể và đã trở thành một sự đối nghịch mới giữa các vị ‘thành thị’ và các vị ‘trong rừng’, giữa các vị ‘xả thân vào việc học hỏi’ và các vị ‘chuyên cần luyên tập thiền định’…
Một số các nhà sư ‘thành thị’ quan tâm đến các [đường hướng] giáo huấn mới đang được lưu truyền trên lục địa Ấn. Các đường hướng này tự nhận mình là ‘Cỗ xe lớn’ (Đại thừa), cao siêu hơn cỗ xe của các vị Arahant (A-la-hán), chỉ nhằm mục đích mang lại sự Giác ngộ tối thượng cho các vị Phật thành đạt. Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna) rất có thể bắt đầu khởi xướng trong vùng miền Nam nước Ấn, tại một nơi gọi là Andhāra - ngày nay là tiểu bang Andhra Pradesh, nằm trên bờ biển phía Đông, không xa hòn đảo Tích Lan – và nơi này cũng từng là nơi phát sinh một vài học phái ‘anh em’ với Phật giáo của những người [địa phương] Shinhala trên đảo, cả hai cùng tôn trọng kinh điển Pali. Nhiều tư liệu cho biết Phật giáo Đại thừa cũng đã từng tạo được một số đệ tử quan trọng trên đảo Tích Lan, hầu hết [trong số họ] tập trung trong các tu viện lớn trên đảo. Tình trạng này không khác gì với tình trạng trên lục địa Ấn-độ : một số tu viện chủ trương bảo toàn kinh điển xưa tìm cách ‘cưỡng lại’ [phong trào Đại thừa], một số tu viện khác tiếp nhận các kinh điển mới (các kinh điển sūtra của Đại thừa) ghép thêm vào kinh điển của họ… Sự tranh đua [giữa hai xu hướng này] đưa đến sự hình thành của các trào lưu mới, các học phái mới – mỗi trào lưu, mỗi học phái tự ghép thêm vào kinh điển của mình các văn bản được xem là ‘giáo huấn của chính Đức Phật’ (kinh sách Đại thừa) nhằm mục đích củng cố vị trí của mình trong lãnh vực giáo lý.
Kinh điển Pali không phải là một ngoại lệ. Một vài bài giảng (sutta) – dù chỉ ít ỏi, và dù phải công nhận như vậy – thế nhưng cũng đủ cho thấy thật rõ ràng ‘con đường của người bodhisatta’ (bồ-tát) cũng đã từng là con đường của vị Phật Gotama (vị Phật lịch sử) : trong cuộc hành trình xuyên qua các sự hiện hữu trong quá khứ của mình, vị Phật Gotama cũng đã từng tu tập ‘pāramitā’ (ba-la-mật), tức là phép luyện tập các ‘đức tính siêu nhiên’ (tác giả có ý nói đến tập Jātaka / Tiền thân Đức Phật) nhằm biến mình trở thành một vị Phật Giác ngộ tối thượng. Các văn bản này (tập Jātaka / Tiền thân Đức Phật) cho thấy thật rõ ràng một sự chuyển biến từ một nền tảng lâu đời (các câu chuyện nêu lên trong tập Jātaka / Tiền thân Đức Phật thường là các câu chuyện cổ tích dân gian)… và [nhất là] khá khác biệt với các tập kinh sách tương đương trong Mahāyāna (Đại thừa). Hãy nêu lên một thí dụ cụ thể : chữ ‘bodhisatta’ là một thuật ngữ đặc thù trong tiếng Pali, và tiếng Pali thì thuộc vào nhóm ngôn ngữ ‘Prakrit’, chữ ‘bodhisatta’ không hoàn toàn mang cùng một ý nghĩa với chữ ‘bodhisattva’ trong tiếng Phạn ‘Sanskrit’ (chữ ‘bodhisatta’ trong tiếng Pali dịch sang tiếng Phạn / Sanskrit là ‘bodhikta’, nếu dịch là bodhisattva’ thì không đúng…, điều này cho thấy người dân Shinhala (các người Phật giáo địa phương trên đảo Tích Lan) từng hình dung một ý niệm thật độc đáo về Con đường của người bodhisatta (con đường của người bồ-tát Theravāda), hoàn toàn khác hẳn với với Con đường của người bodhisattva (con đường của người bồ-tát Đại thừa) nói đến trong kinh sách Đại thừa (Mahāyāna). Những người Phật giáo Shinhala (những người Phật giáo trên đảo Tích Lan) trong các cách chú giải về Con đường của người bodhisatta (người bồ-tát theo quan điểm của học phái Theravāda) đều thấy nhắc đến những gì được nêu lên trong kinh điển Mahāyāna – và điều này, thêm một lần nữa, cho thấy một sự khác biệt thật hiển nhiên [giữa ý niệm về người bồ-tát trong Phật giáo Theravāda và ý niệm về người bồ-tát trong Đại thừa] (Vị Gotama từ lúc rời bỏ gia đình, đạt được Giác ngộ, cho đến khi nằm xuống bên lề một con đường mòn trong một khu rừng, luôn thuyết giảng vì tất cả chúng sinh. Đấy là con đường âm thầm và yên lặng của vị bồ-tát Gotama).
Đối với tập Abhidhamma (Luận tạng) thì cũng vậy, cũng có những điều thêm thắt về sau này, thế nhưng dễ nhận biết hơn : các lời bàn thảo mỗi khi đưa vào Luận tạng đều ghi rõ là thuộc học phái nào, nhờ đó người ta có thể biết được, với ít nhiều chính xác, về lịch sử, thời điểm xuất phát, giáo lý cá biệt và cả sự bành trướng [của các sự thêm thắt ấy]…
Tóm lại, toàn bộ kinh điển Pali – trong đó gồm các bài giảng đúng nghĩa của nó và cả các lời bình giải kèm thêm – tất cả đã được xác định định dứt khoát vào khoảng thế kỷ thứ V trong kỷ nguyên của chúng ta, và đấy cũng là công trình của một nhân vật thần tượng (uyên bác và phi thường) : đó là vị Buddhaghoṣa (Phật Âm). Theo truyền thống [lưu lại] thì chính vị này đã đứng ra sưu tập – thế nhưng sau đó thì hủy bỏ – tất cả các lời bình giải đã có từ trước, dù là mang nguồn gốc Ấn-độ (lâu đời) hay Shinhala (trên đảo Tích Lan), và sau đó hoàn toàn viết lại bằng tiếng Pali, tạo ra uy thế cho [toàn bộ] học phái Theravāda .
Nhiều tu viện đồ sộ được xây dựng trong vùng thủ đô Anurādhapura [của xứ Tích Lan] : tu viện xưa nhất là Mahā-Vihāra (Đại Tự Viện) được xây cất từ thế kỷ thứ III trước Tây lịch (vào dịp người con trai – hay em trai – của vua Azoka là Mahinda mang Phật giáo vào đảo Tích Lan), và cũng là trụ sở của những người bảo toàn truyền thống cổ xưa và sáng lập ra học phái Theravāda ; sau đó vào thế kỷ thứ I thuộc kỷ nguyên của chúng ta, một ngôi tự viện khác được xây dựng mang tên là Abhayagiri-Vihāra, và các nhà sư tại tự viện này thì sẵn sàng đón nhận kinh điển của Mahāyāna (Đại thừa) ; sau hết là tu viện Jetavana-Vihāra, được xây dựng vào thế kỷ thứ V sau Tây lịch, là trụ sở của học phái Tantra (Kim cương thừa)…
Như chúng ta thấy, lịch sử Phật giáo cổ xưa của nước Ấn không kém phức tạp so với Ki-tô giáo nguyên thủy : các trào lưu khác biệt nhau được hình thành, tạo ra các xu hướng đối nghịch nhau, đưa đến vô số các truyền thống khác nhau. Thế nhưng nhà thờ Ki-tô giáo thì sớm tập trung được quyền lực và tạo được một bộ thánh kinh duy nhất – đẩy lùi vào quên lãng các ngụy tác (các văn bản sáng tạo và mạo nhận…) kéo dài đến cuối thế kỷ thứ XX ! [Trong khi đó] thì các học phái Phật giáo tiếp tục nhân lên, các truyền thống ngày càng tách xa nhau hơn…, kể cả kinh điển cũng vậy, ngoài các chứng tích nêu lên sự thành đạt của Tăng đoàn trong quá khứ, còn hàm chứa dẫy đầy các ngụy tác được ‘chính thức hóa’ (đây cũng là tình trạng đầy ‘sáng tạo’ của Phật giáo Hán ngữ với vô số các ngụy tác và mạo tác, kể cả các ‘huyền thoại’ đủ loại).
Thật vậy, kinh điển Pali là một tư liệu không thể thay thế, giúp chúng ta thiết đặt một nền móng chung [cho toàn bộ Phật giáo] (một di cảo duy nhất và đầy đủ nhất còn lưu lại cho chúng ta ngày nay), thế nhưng điều đó không cho phép chúng ta quên rằng di cảo đó cũng chỉ là kinh điển của một trào lưu cá biệt (Phật giáo Theravāda), và trào lưu này tự nó cũng tách ra thành nhiều học phái khác nhau. Nền giáo huấn do học phái này lưu lại, dù tất cả được rút tỉa từ một cội nguồn nguyên thủy, thế nhưng cũng cho thấy các thể dạng tiến hóa đa dạng, các đường hướng giáo lý khác biệt nhau và cả các phương pháp luyện tập khác nhau, [kể cả] các âm vang đối nghịch – một số rất xa xưa, và một số mới mẻ hơn.
Nói lên như thế thiết nghĩ cũng đủ giúp các độc giả Tây phương ngày nay, mỗi khi đắm mình vào việc tìm hiểu một vài ‘bài thuyết giảng chọn lọc nào đó’ trong kinh điển Pali, có thể tránh được các sự nghịch lý (trái ngược, khó hiểu) hoặc các cách tổng thể hóa (vơ đũa cả nắm) lệch lạc (đối với chúng ta, những người Phật giáo Theravāda tại phương Đông thì cũng vậy, bài khảo luận của học giả cư sĩ Dominique Trottignon trên đây có thể mang lại cho chúng ta một tầm nhìn chính xác và ‘khoa học’ hơn về Con đường Phật giáo Theravāda. Đối với những người Phật giáo Đại thừa thì sự ý thức về những gì diễn tiến trước khi Con đường Đại thừa hiện ra với mình cũng hết sức quan trọng giúp mình nhận thấy vị trí của mình trên con đường tu tập của mình). Trong lãnh vực này thì sự thận trọng phải thật nghiệt ngã… và sự nghiệt ngã cũng thật hết sức cần thiết !
Vài lời cuối sách
Trước khi chấm dứt quyển Một nêu lên ‘Sự quán thấy của Đức Phật về thế giới’, người viết các dòng này xin có vài lời cảm tạ một người bạn thân thiết là anh Võ Tá Hân, đã đọc lại và hiệu đính quyển sách này và các bài viết và dịch thuật khác từ lâu nay. Sau hết cũng xin mạn phép nhắc lại là người viết không giữ bản quyền quyển sách này cũng như tất cả các trước tác và dịch thuật từ trước đến nay. Mọi người đều có thể phổ biến, in ấn, phát hành, với điều kiện duy nhất là không xem đấy là một phương tiện thủ lợi, mà vì một chút lý tưởng nào đó cao đẹp hơn chăng ?
Bures-Sur-Yvette, 19.01.25
Hoang Phong
(Hết quyển I)
