Lý Sự Theo Quan Điểm Phật Giáo (Song ngữ Vietnamese-English PDF)

LÝ SỰ THEO QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO
Thiện Phúc

 LÝ SỰ THEO QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO

Theo Phật giáo, lý và sự có nghĩa là nguyên tắc và thực hành, chân đế và tục đế hay tuyệt đối và tương đối, chân lý và kinh nghiệm thực tiển, nhân và quả, tinh túy cơ bản và hoạt động bên ngoài, tiềm năng (khả năng) và thực lực, sự tàng chứa và sự phân phối, đại dương và sóng biển, vân vân. Trong triết lý đạo Phật, thì “lý” tức là Không, còn “sự” tức là sắc, hay hình thể sắc tướng. Lý sự không hai. Sự tức là phần tướng, còn Lý tức là phần Chân Như hay Phật Tánh, nhưng lý sự không hai và luôn tương hợp với nhau vì trong sự luôn có lý. Hơn thế nữa, lý sự (nguyên tắc và thực hành) tác động lẫn nhau một cách vô ngại. Theo đạo Phật, “lý” là nguyên lý, là cái toàn thể, cái nguyên khối, cái đại đồng, cái trừu tượng, vân vân. Lý tánh có thể dịch là thật tướng hay vô tướng. Thật tướng chỉ có thể nhận qua các hiện tượng. Theo Kinh Pháp Hoa, chương hai có dạy: “Những gì Phật đã thành tựu là pháp tối thượng, hi hữu, khó hiểu. Chỉ có chư Phật mới thấu suốt được thật tướng của tất cả các pháp, tức là tất cả các pháp đều như thị tướng, như thị thể, như thị nhân, như thị lực, như thị tác, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh.” Qua những biểu hiện này của những hiện tượng hay của chân như, chúng ta thấy được thật tướng. Đúng hơn, những biểu hiện này tức là thật tướng. Không có thật thể bên ngoài hiện tượng, chính nơi hiện tượng là thực thể. Sự bao gồm các pháp hay hiện tượng do nhân duyên sinh ra, như bóng hoa trong nước, hay ánh trăng nơi đáy giếng, không có thực tính. Tuy không có thực tính, lại không phải là pháp hư vô. Sự hiện hữu của chư pháp chỉ là giả hữu, nếu không muốn nói là không hơn gì sự hiện hữu của lông rùa sừng thỏ. Thế giới của các hiện tượng và hình thức bề ngoài; thế giới của bấp bênh và thường xuyên biến hóa, mà một người chưa giác ngộ lại cho là hiện thực. Vũ trụ hiện tượng luôn bị chi phối bởi đổi thay và vô thường. Sự có thể có nghĩa là sự việc, biến cố, hành động, thực hành, vân vân. Trong Phật giáo, “sự” hay các pháp hữu vi do nhân duyên sanh ra, đối lại với “Lý” hay các pháp vô vi xa lìa khỏi mọi nhân duyên sanh ra; hoặc giả là “thực hành” đối lại với “lý thuyết”. Sự có nghĩa là sự việc, là cớ sự xảy ra, hay là một vật hiện hữu, nhưng nghĩa thông thường vẫn là “sự việc.” Trong giáo lý Phật giáo, đặc biệt là giáo lý Hoa Nghiêm và Thiên Thai, lý sự viên dung vì Sự cũng chính là Lý và trong Sự đã có Lý hiện hữu rồi. Phật tử thuần thành chúng ta phải tinh chuyên tu hành sao cho Lý Sự Viên Dung, chớ không nên chấp Lý bỏ Sự, và cũng không nên chấp Sự bỏ Lý hay không thâm nhập và tận hiểu về phần lý thuyết. Sự tức là phần tướng, còn Lý tức là phần Chân Như hay Phật Tánh. Đồng thời, lúc nào lý sự (nguyên tắc và thực hành) tác động lẫn nhau một cách vô ngại. Mục đích của đạo Phật nhằm đem lại lợi ích, làm giảm khổ đau phiền não và mang lại an lạc, tỉnh thức và hạnh phúc cho con người. Đạo Phật như một phương tiện, qua đó chúng ta có thể mang lại sự chuyển hóa của tâm. Đạo Phật không chỉ quan tâm đến những lý tưởng đạo đức và triết học thâm sâu. Chánh niệm trong Phật giáo không chỉ để nói, không chỉ thích hợp cho giới trí thức hay Tăng đoàn, mà còn cho cả mọi người. Tuy nhiên, nếu chỉ tụng đọc kinh điển hay thực hành nghi lễ thôi thì không đủ. Nên nhớ, chân lý triệt tiêu văn tự; chân lý độc lập với văn tự, hay nói cách khác, văn tự không diễn tả được chân lý. Người Phật tử chân thuần nên kết hợp một cách toàn hảo giữa lý và sự, giữa lý thuyết và thực hành. Muốn đạt được sự hòa hợp giữa nội tâm và ngoại cảnh, người Phật tử phải thực hành giáo lý nhà Phật. Nói cách khác, muốn đắc thành đạo quả Bồ Đề, người Phật tử phải tu tập thế nào cho lý sự (nguyên tắc và thực hành) tác động lẫn nhau một cách vô ngại.

I     Tổng Quan Và Ý Nghĩa Của Lý & Sự:

Theo đạo Phật, “lý” là nguyên lý, là cái toàn thể, cái nguyên khối, cái đại đồng, cái trừu tượng, vân vân. Lý tánh có thể dịch là thật tướng hay vô tướng. Thật tướng chỉ có thể nhận qua các hiện tượng. Theo  Kinh Pháp Hoa, chương hai có dạy: “Những gì Phật đã thành tựu là pháp tối thượng, hi hữu, khó hiểu. Chỉ có chư Phật mới thấu suốt được thật tướng của tất cả các pháp, tức là tất cả các pháp đều như thị tướng, như thị thể, như thị nhân, như thị lực, như thị tác, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh.” Qua những biểu hiện này của những hiện tượng hay của chân như, chúng ta thấy được thật tướng. Đúng hơn, những biểu hiện này tức là thật tướng. Không có thật thể bên ngoài hiện tượng, chính nơi hiện tượng là thực thể. Theo đạo Phật, “lý” là nguyên lý, là cái toàn thể, cái nguyên khối, cái đại đồng, cái trừu tượng, vân vân. Trong Phật giáo, lý chướng là chướng ngại gây nên bởi căn bản vô minh hay có tà kiến về chân lý làm trở ngại cho chánh tri kiến, ngược lại với sự chướng. Lý hoặc là những kiến hoặc như ngã kiến hay mê hoặc trước chân lý (cái hoặc vô minh căn bản che lấp các lý trung đạo, làm cho nó không sáng tỏ được là lý hoặc; kiến hoặc hay tư hoặc, hay cái hoặc trần sa có thể ngăn cản sự tướng hóa đạo, gọi là sự hoặc) thì gọi là lý hoặc, đối lại với sự hoặc hay mê hoặc trước sự tướng của thế gian.

“Sự” hay các pháp hữu vi do nhân duyên sanh ra, đối lại với “Lý” hay các pháp vô vi xa lìa khỏi mọi nhân duyên sanh ra. “Thực hành” đối lại với “Lý thuyết”. Sự có nghĩa là sự việc, là cớ sự xãy ra, hay là một vật hiện hữu, nhưng nghĩa thông thường vẫn là “sự việc.” Phật tử không tin tưởng vào thực tại của những hiện hữu cá nhân vì kinh nghiệm cho biết không có gì tồn tại được dù chỉ trong chốc lát. Tất cả đều biến đổi, lần hồi, chầm chậm, nên lâu ngày chầy tháng ta mới nhận ra. Cảm giác của ta gắn liền với ý niệm thời gian và đo bằng không gian, cho nên mọi sự việc tiếp nối diễn ra trong thời gian đều chuyển thành một chuỗi thực tại cá biệt trong không gian. Sự hiện hữu của chư pháp chỉ là giả hữu, nếu không muốn nói là không hơn gì sự hiện hữu của lông rùa sừng thỏ. Thế giới của các hiện tượng và hình thức bề ngoài; thế giới của bấp bênh và thường xuyên biến hóa, mà một người chưa giác ngộ lại cho là hiện thực. Vũ trụ hiện tượng luôn bị chi phối bởi đổi thay và vô thường. “Sự” hay các pháp hữu vi do nhân duyên sanh ra, đối lại với “Lý” hay các pháp vô vi xa lìa khỏi mọi nhân duyên sanh ra. Sự là “thực hành” đối lại với Lý là “lý thuyết”. “Sự” nghĩa là một đối tượng đặc thù được cái tâm phân biệt, nhưng nó cũng có thể chỉ thực tính tối hậu được quan niệm như là một đối tượng của trực giác siêu việt. Sự có nghĩa là sự việc, là cớ sự xảy ra, hay là một vật hiện hữu, nhưng nghĩa thông thường vẫn là “sự việc.” Phật tử không tin tưởng vào thực tại của những hiện hữu cá nhân vì kinh nghiệm cho biết không có gì tồn tại được dù chỉ trong chốc lát. Tất cả đều biến đổi, lần hồi, chầm chậm, nên lâu ngày chầy tháng ta mới nhận ra. Cảm giác của ta gắn liền với ý niệm thời gian và đo bằng không gian, cho nên mọi sự việc tiếp nối diễn ra trong thời gian đều chuyển thành một chuỗi thực tại cá biệt trong không gian. “Sự” theo nghĩa thông thường là sự việc, là cơ sự, nhưng theo Phật giáo, “sự”  có nghĩa là cái cá thể, cái dị biệt, cái cụ thể, cái đơn thể. Sự luôn đối lập với lý và đi đôi với lý thành “sự lý.” Sự thì sai biệt và phân biệt, còn lý thì vô sai biệt và vô phân biệt. Theo nghĩa thông thường trong đạo Phật, lý tức là “không,” và sự tức là “sắc.”

Mục đích của đạo Phật nhằm đem lại lợi ích, làm giảm khổ đau phiền não và mang lại an lạc, tỉnh thức và hạnh phúc cho con người. Đạo Phật như một phương tiện, qua đó chúng ta có thể mang lại sự chuyển hóa của tâm. Đạo Phật không chỉ quan tâm đến những lý tưởng đạo đức và triết học thâm sâu. Chánh niệm trong Phật giáo không chỉ để nói, không chỉ thích hợp cho giới trí thức hay Tăng đoàn, mà còn cho cả mọi người. Tuy nhiên, nếu chỉ tụng đọc kinh điển hay thực hành nghi lễ thôi thì không đủ. Nên nhớ, chân lý triệt tiêu văn tự; chân lý độc lập với văn tự, hay nói cách khác, văn tự không diễn tả được chân lý. Người Phật tử chân thuần nên kết hợp một cách toàn hảo giữa lý và sự, giữa lý thuyết và thực hành. Muốn đạt được sự hòa hợp giữa nội tâm và ngoại cảnh, người Phật tử phải tu tập Bát Thánh Đạo, nhất là chánh tư duy, chánh ngữ và chánh nghiệp, cũng như tu tập thiền định. Muốn đắc thành đạo quả Bồ Đề, người Phật tử phải tu tập thế nào cho lý sự (nguyên tắc và thực hành) tác động lẫn nhau một cách vô ngại.

II.   Lý Sự Theo Quan Điểm Phật Giáo:

Theo đạo Phật, “lý” là nguyên lý, là cái toàn thể, cái nguyên khối, cái đại đồng, cái trừu tượng, vân vân. Lý tánh có thể dịch là thật tướng hay vô tướng. Thật tướng chỉ có thể nhận qua các hiện tượng. Theo  Kinh Pháp Hoa, chương hai có dạy: “Những gì Phật đã thành tựu là pháp tối thượng, hi hữu, khó hiểu. Chỉ có chư Phật mới thấu suốt được thật tướng của tất cả các pháp, tức là tất cả các pháp đều như thị tướng, như thị thể, như thị nhân, như thị lực, như thị tác, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh.” Qua những biểu hiện này của những hiện tượng hay của chân như, chúng ta thấy được thật tướng. Đúng hơn, những biểu hiện này tức là thật tướng. Không có thật thể bên ngoài hiện tượng, chính nơi hiện tượng là thực thể. 

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, pháp giới duyên khởi là cực điểm của tất cả những thuyết nhân quả; thục sự đó là kết luận của thuyết duyên khởi bởi vì nó là lý tắc nhân quả phổ biến và đã nằm trong lý bản hữu, thông huyền của vũ trụ, hay nói thế nào cũng được. Lý tắc duyên khởi được giải thích trước tiên bằng nghiệp cảm duyên khởi, nhưng vì nghiệp phát khởi trong tạng thức, nên thứ đến chúng ta có A Lại Da duyên khởi. Vì A Lại Da, hay tạng thức, là kho tàng của chủng tử, sanh khởi từ một cái khác nên chúng ta có Như Lai Tạng duyên khởi, hay chân như. Từ ngữ kỳ lạ nầy chỉ cho cái làm khuất lấp Phật tánh. Do sự che khuất nầy mà có phần bất tịnh, nhưng vì có Phật tánh nên có cả phần tịnh nữa. Nó đồng nghĩa với Chân Như (Tathata: Không phải như thế nầy hay như thế kia) mà theo nghĩa rộng nhất thì có đủ  cả bản chất tịnh và bất tịnh. Do công năng của những căn nhân tịnh và bất tịnh, nó biểu lộ sai biệt tướng  của hữu tình như sống và chết, thiện và ác. Chân như bảo trì vạn hữu, hay nói đúng hơn, tất cả vạn hữu đều ở trong Chân như. Nơi đây, giai đoạn thứ tư, Pháp giới Duyên khởi được nêu lên. Đó là lý tắc tự khởi và tự tạo của hữu tình và vũ trụ, hoặc giả chúng ta có thể gọi nó là duyên khởi nghiệp cảm chung của tất cả mọi loài. Nói hẹp thì vũ trụ sẽ là một sự biểu hiện của Chân như hay Như Lai Tạng. Nhưng nói rộng thì đó là duyên khởi của vũ trụ do chính vũ trụ, chứ không gì khác.

Sự bao gồm các pháp hay hiện tượng do nhân duyên sinh ra, như bóng hoa trong nước, hay ánh trăng nơi đáy giếng, không có thực tính. Tuy không có thực tính, lại không phải là pháp hư vô. Sự hiện hữu của chư pháp chỉ là giả hữu, nếu không muốn nói là không hơn gì sự hiện hữu của lông rùa sừng thỏ. Thế giới của các hiện tượng và hình thức bề ngoài; thế giới của bấp bênh và thường xuyên biến hóa, mà một người chưa giác ngộ lại cho là hiện thực. Vũ trụ hiện tượng luôn bị chi phối bởi đổi thay và vô thường. Sự có thể có nghĩa là sự việc, biến cố, hành động, thực hành, vân vân. Trong Phật giáo, “sự” hay các pháp hữu vi do nhân duyên sanh ra, đối lại với “Lý” hay các pháp vô vi xa lìa khỏi mọi nhân duyên sanh ra; hoặc giả là “thực hành” đối lại với “lý thuyết”. Sự có nghĩa là sự việc, là cớ sự xảy ra, hay là một vật hiện hữu, nhưng nghĩa thông thường vẫn là “sự việc.” Phật tử không tin tưởng vào thực tại của những hiện hữu cá nhân vì kinh nghiệm cho biết không có gì tồn tại được dù chỉ trong chốc lát. Tất cả đều biến đổi, lần hồi, chầm chậm, nên lâu ngày chầy tháng ta mới nhận ra. Cảm giác của ta gắn liền với ý niệm thời gian và đo bằng không gian, cho nên mọi sự việc tiếp nối diễn ra trong thời gian đều chuyển thành một chuỗi thực tại cá biệt trong không gian. “Sự” theo nghĩa thông thường là sự việc, là cơ sự, nhưng theo Phật giáo, “sự”  có nghĩa là cái cá thể, cái dị biệt, cái cụ thể, cái đơn thể. Sự luôn đối lập với lý và đi đôi với lý thành “sự lý.” Sự thì sai biệt và phân biệt, còn lý thì vô sai biệt và vô phân biệt. Theo nghĩa thông thường trong đạo Phật, lý tức là “không,” và sự tức là “sắc.” Khi bàn về sự sai biệt của sự tướng (hiện tượng hay sự thực hành) thì gọi là “Sự Luận,” đối lại với “Lý Luận” hay bàn về chân lý tuyệt đốiCho rằng nhận thức con người chỉ liên hệ vào biểu tượng hay hiện tượng chứ không liên hệ vào bản thân. Quan niệm cho rằng thế giới tiềm tàng trong một khoảnh khắc của tư tưởng, là triết học nội tại thể, thì hiện tượng và tác động của tâm là một. Ta có thể gọi là “Hiện tượng luận,” nhưng theo thuật ngữ, nên gọi là “Thật tướng luận,” mỗi hiện tượng tâm hay vật, tự biểu lộ lý tánh hay bản tánh của chính nó

Theo Đức Phật, thông hiểu sự vận hành của các hiện tượng rất ư là quan trọng trong tiến trình tu tập của Phật tử. Cũng theo Đức Phật, dữ kiện kinh nghiệm được chia thành hai phần, phần khách quan và phần chủ quan. Nói cách khác, đó là mọi sự mà chúng ta nhận thấy chung quanh chúng ta và chính chúng ta, người nhận thức chủ quan. Đức Phật luôn phân tích những dữ kiện kinh nghiệm thành những thành phần hay yếu tố khác nhau. Thành phần căn bản nhất của những thành phần này là ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Đức Phật phân tích kinh nghiệm ra thành từng phần giống như khi chúng ta tháo một cỗ xe ra thành bánh xe, trục xe, sườn xe, vân vân..., để từ đó chúng ta hiểu biết thêm về sự vận hành của các hiện tượng. Theo tông Thiên Thai, thực tướng hay thực thể chỉ được thể nhận qua các hiện tượng. Chương hai của Kinh Pháp Hoa nói: “Những gì Đức Phật đã thành tựu là pháp tối thượng, hy hữu, và khó hiểu. Chỉ có chư Phật mới thấu suốt được thực tướng của tất cả các Pháp, tức là tất cả các pháp đều như thị tướng, như thị thể, như thị nhân, như thị lực, như thị tác, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh.” Qua những biểu hiện nầy của những hiện tượng hay của chân như, chúng ta thấy được thực tướng. Đúng hơn, những biểu hiện nầy tức là thực tướng. Không có thực thể bên ngoài hiện tượng, chính nơi hiện tượng là thực thể.

Mục đích của đạo Phật nhằm đem lại lợi ích, làm giảm khổ đau phiền não và mang lại an lạc, tỉnh thức và hạnh phúc cho con người. Đạo Phật như một phương tiện, qua đó chúng ta có thể mang lại sự chuyển hóa của tâm. Đạo Phật không chỉ quan tâm đến những lý tưởng đạo đức và triết học thâm sâu. Chánh niệm trong Phật giáo không chỉ để nói, không chỉ thích hợp cho giới trí thức hay Tăng đoàn, mà còn cho cả mọi người. Tuy nhiên, nếu chỉ tụng đọc kinh điển hay thực hành nghi lễ thôi thì không đủ. Nên nhớ, chân lý triệt tiêu văn tự; chân lý độc lập với văn tự, hay nói cách khác, văn tự không diễn tả được chân lý. Người Phật tử chân thuần nên kết hợp một cách toàn hảo giữa lý và sự, giữa lý thuyết và thực hành. Muốn đạt được sự hòa hợp giữa nội tâm và ngoại cảnh, người Phật tử phải tu tập Bát Thánh Đạo, nhất là chánh tư duy, chánh ngữ và chánh nghiệp, cũng như tu tập thiền định. Muốn đắc thành đạo quả Bồ Đề, người Phật tử phải tu tập thế nào cho lý sự (nguyên tắc và thực hành) tác động lẫn nhau một cách vô ngại.

III.  Sự Khác Biệt Giữa Lý Và Sự: 

Theo đạo Phật, “lý” là nguyên lý, là cái toàn thể, cái nguyên khối, cái đại đồng, cái trừu tượng, vân vân. Lý tánh có thể dịch là thật tướng hay vô tướng. Thật tướng chỉ có thể nhận qua các hiện tượng. Theo  Kinh Pháp Hoa, chương hai có dạy: “Những gì Phật đã thành tựu là pháp tối thượng, hi hữu, khó hiểu. Chỉ có chư Phật mới thấu suốt được thật tướng của tất cả các pháp, tức là tất cả các pháp đều như thị tướng, như thị thể, như thị nhân, như thị lực, như thị tác, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh.” Qua những biểu hiện này của những hiện tượng hay của chân như, chúng ta thấy được thật tướng. Đúng hơn, những biểu hiện này tức là thật tướng. Không có thật thể bên ngoài hiện tượng, chính nơi hiện tượng là thực thể. “Sự” hay các pháp hữu vi do nhân duyên sanh ra, đối lại với “Lý” hay các pháp vô vi xa lìa khỏi mọi nhân duyên sanh ra. “Thực hành” đối lại với “Lý thuyết”. Sự có nghĩa là sự việc, là cớ sự xảy ra, hay là một vật hiện hữu, nhưng nghĩa thông thường vẫn là “sự việc.” Phật tử không tin tưởng vào thực tại của những hiện hữu cá nhân vì kinh nghiệm cho biết không có gì tồn tại được dù chỉ trong chốc lát. Tất cả đều biến đổi, lần hồi, chầm chậm, nên lâu ngày chầy tháng ta mới nhận ra. Cảm giác của ta gắn liền với ý niệm thời gian và đo bằng không gian, cho nên mọi sự việc tiếp nối diễn ra trong thời gian đều chuyển thành một chuỗi thực tại cá biệt trong không gian. Nói tóm lại, sự là pháp hữu vi hay hiện tượng do nhân duyên sanh ra và lý là pháp vô vi không do nhân duyên sanh ra, tuyệt đối, không thay đổi vì nó là chơn như bất biến. Lý là nguyên tắc, sự là thực hành. Lý là chân đế, sự là tục đế (tuyệt đối và tương đối). Lý là chân lý và sự là kinh nghiệm thực tiển. Lý là nhân, sự là quả. Lý là tinh túy cơ bản, sự là hoạt động bên ngoài. Lý là tiềm năng (khả năng), sự là thực lực. Lý là tàng chứa, sự là phân phối. Lý là đại dương, sự là sóng biển. Lý là tĩnh, sự là động. Theo nghĩa thông dụng trong đạo Phật, thì “lý” tức là Không, còn “sự” tức là “sắc”, hay hình thể sắc tướng.

IV.  Lý Sự Tương Tức:

Lý sự tương tức nghĩa là cái này tức là cái kia. Sự nhân lý mà hiển vì sự không thể tự tồn tại và sự biến đổi không ngừng nghỉ. Lý, trái lại không thể đứng lìa ra, vì nếu nó đứng lìa ra thì nó không còn là lý nữa mà nó hóa thành một sự khác. Lý là đất hoạt động của sự, nhờ lý mà sự khai triển trong không gian và thời gian. Lý là điểm tựa của sự, là thứ điểm dựa như chúng ta thường quen hình dung trong thế giới sai biệt. Vả lại, chữ “đồng nhất” không thể lột hết được tinh thần của “tương tức” nói trên, vì đồng nhất còn gợi ý nhị nguyên đối lập, còn “tương tức tương nhập” nhấn mạnh vào trạng thái vốn là một, tự nhiên là như vậy đó, thay vì nhắm vào hai vật giống nhau. Trạng thái tự nhiên như vậy đó đạo Phật gọi bằng “Như.” Như là viên dung vô ngại, trộn lẫn vào nhau một cách tuyệt hảo, không ngăn ngại. Tuy nhiên càng nói càng không diễn tả được trạng thái của “Như” hoặc “Viên dung vô ngại.” Nói gì vẫn là khái niệm hóa, và mất hẳn đi chủ đích. Cái “Như” vượt ngoài tầm hiểu biết của loài người. Chữ “Như” chỉ có thể thực chứng mà thôi, nghĩa là trực ngộ. Thói thường người ta phải có được kiến giải tri thức trước rồi sau mới có một lý giải bằng tâm chứng. Nhưng một khi tâm chứng rồi, đột ngột sáng ra mới thấy chân lý vượt hẳn ra ngoài tất cả lý luận, nghĩa là ngoài khả năng hiểu biết của tri thức.

V.   Lý Sự Viên Dung:

Lý Sự viên dung vì Sự cũng chính là Lý và trong Sự đã có Lý hiện hữu rồi. Phật tử thuần thành chúng ta phải tinh chuyên tu hành sao cho Lý Sự Viên Dung, chớ không nên chấp Lý bỏ Sự, và cũng không nên chấp Sự bỏ Lý hay không thâm nhập và tận hiểu về phần lý thuyết. Sự tức là phần tướng, còn Lý tức là phần Chân Như hay Phật Tánh. Lý tính của chư pháp vốn đầy đủ hay vạn pháp sự lý đều viên dung không trở ngại, không phải hai, không có phân biệt. Dung hòa, dung thông, chu biến khắp cả, hay vạn pháp viên dung không trở ngại. Tuyệt đối trong tương đối và ngược lại. Như sóng với nước, sóng tức là nước, sóng nước là một, nước sóng là một; như phiền não và Bồ Đề, phiền não tức Bồ Đề; như sinh tử và Niết Bàn, sinh tử tức Niết Bàn; như sống và chết, chết là khởi đầu cho cuộc sống khác, sống là đang đi dần về cái chết. Bản chất của chư pháp đều giống nhau, tất cả là Chân Như, chân Như là tất cả. Có mười cửa nối kết giữa thế giới vật chất và hiện tượng: lý luôn đi với sự, sự luôn đi với lý, sự tùy thuộc vào lý mà tồn tại, sự phô bày lý, sự biến mất trong lý, sự có thể che dấu lý, chân lý chính là sự, sự chính là lý, chân như không phải là sự, và sự không phải là lý.

VI.  Năm Pháp Sự Lý:

Theo Phật giáp, sự là thực hành và lý là lý thuyết. Sự là Pháp hữu vi hay hiện tượng do nhân duyên sanh ra và pháp vô vi không do nhân duyên sanh ra, tuyệt đối, không thay đổi vì nó là chơn như bất biến. Trong khi đó, “lý” là nguyên lý, là cái toàn thể, cái nguyên khối, cái đại đồng, cái trừu tượng, vân vân. Lý tánh có thể dịch là thật tướng hay vô tướng. Thật tướng chỉ có thể nhận qua các hiện tượng. Theo Pháp Tướng Tông, hết thảy sự lý của pháp được chia làm năm loại: Thứ nhất là Tâm Pháp: Tâm pháp còn gọi là Tự tướng của thức. Tám tâm pháp biệt lập nhau. Năm thức đầu lập thành nhận thức giác quan, thứ sáu là ý thức (mano-vijnana), thứ bảy là mạt na thức (manas) và thứ tám là A Lại Da thức (citta). Theo tự tánh, tất cả các thức nầy lệ thuộc vào một pháp khác, tức là y tha khởi tướng (paratantra-laksana) nhưng chúng không phải chỉ là tưởng tượng (parikalpitalaksana). Giả thuyết về thực tại biệt lập của 8 thức nầy là lý thuyết riêng của Hộ Pháp và không thể tìm thấy ở đâu khác trong Phật giáo, ngay cả trong Tiểu Thừa. Tám tâm pháp đều biệt lập nhau. Năm thức đầu lập thành nhận thức giác quan, thứ sáu là ý thức (mano-vijnana), thứ bảy là mạt na thức (manas) và thứ tám là A Lại Da thức (citta). Theo tự tánh, tất cả các thức nầy lệ thuộc vào một pháp khác, tức là y tha khởi tướng (paratantra-laksana) nhưng chúng không phải chỉ là tưởng tượng (parikalpitalaksana). Giả thuyết về thực tại biệt lập của 8 thức nầy là lý thuyết riêng của Hộ Pháp và không thể tìm thấy ở đâu khác trong Phật giáo, ngay cả trong Tiểu Thừa. Chư pháp được chia làm hai loại: sắc pháp và tâm pháp. Tâm Pháp là cái gì không có chất ngại mà duyên khởi nên các pháp gọi là Tâm Pháp. Theo Lâm Tế Ngữ Lục, một hôm thiền sư Lâm Tế thượng đường dạy chúng: "Các đạo lưu, Tâm Pháp vô hình nhưng thông suốt cả mười phương. Ở mắt gọi là thấy; ở tai gọi là nghe; ở mũi gọi là ngửi; ở miệng gọi là nói; ở tay gọi là nắm bắt; ở chân gọi là chạy nhảy. Vốn là một cái tinh minh, phân thành sáu dụng hòa hợp. Một Tâm đã không, tùy chỗ mà giải thoát. Sơn Tăng nói thế, cốt ý ở đâu? Chỉ cốt mong các ngài thôi dong ruổi theo ngoại cảnh; chỉ vì lẽ đó mà cổ nhân đặt bày cơ cảnh cho các ngài. Các đạo lưu, nếu các ngài nhận được chỗ thấy của sơn Tăng đây, các ngài có thể ngồi ngay trên Báo Phật, Hóa Phật; chư Bồ Tát trọn vẹn chứng tâm Thập Địa vẫn còn như khách; hàng Đẳng Giác, Diệu Giác tựa hồ những gã mang gông; La Hán, Bích Chi vẫn còn như hầm phẩn; Bồ Đề, Niết Bàn như cọc trói lừa. Tại sao? Bởi vì, này các đạo lưu, chỉ vì các ngài chưa đạt đến ba a tăng kỳ không kiếp, nên mới có những chướng ngại đó. Nếu là hạng Đạo nhân chân chánh, trọn vẹn không như vậy. Chỉ những ai có thể tùy duyên làm tiêu nghiệp cũ, thì cứ mặc tình mặc áo mang quần, muốn đi là đi, muốn ngồi là ngồi, không một tâm niệm mong cầu Phật quả. Duyên đâu ra thế? Cổ nhân nói, 'Nếu muốn tác nghiệp mà cầu Phật là cái nhân lớn của sanh tử luân hồi.'" Thứ nhì là Tâm Sở Pháp: Các pháp tương ứng với tám thức mà khởi lên. Tâm sở là phẩm chất hay điều kiện của những tác dụng ấy như tham, sân, si, mạn, nghi, tà kiến, sát, đạo, dâm, vọng, vân vân. Tâm sở hay yếu tố tâm lý gọi là chi thiền. Những chi thiền nầy giúp nâng các cấp thanh tịnh tâm của hành giả từ thấp lên cao. Có năm yếu tố tâm lý hay chi thiền: tầm, sát, phỉ, lạc, và nhất điểm tâm. Tâm pháp sở hữu của tâm vương hay những điều kiện tinh thần, những đóng góp của tâm, đặc biệt là những phẩm chất luân lý, tình cảm, thương yêu, hận thù, vân vân. Nói cách khác, tâm sở pháp là trạng thái tâm, đối lại với tâm. Tâm là gốc của vạn pháp, có thể sản sanh ra hết thảy vạn pháp. Tác nhân thứ ba trong ba tác nhân thân, khẩu và ý. Theo Cương Yếu Triết Học Phật Giáo của Giáo Sư Junjiro Takakusu, có 46 tâm sở pháp trong Tâm Lý Học Phật Giáo: Từ thứ nhất đến thứ mười là Mười đại địa pháp: Mahabhunika có nghĩa là những nhiệm vụ tổng quát, ở đây chỉ cho “tâm.” Bất cứ khi nào tâm hoạt động, thì những đại địa pháp như thọ, tưởng, tư, vân vân luôn luôn cùng xuất hiện. Từ thứ mười một đến thứ hai mươi là Mười đại phiền não pháp (Thập Đại Thiện Địa Pháp): Pháp thiện hành với tất cả tâm sở thiện. Từ thứ hai mươi mốt đến thứ hai mươi sáu là Sáu phiền não địa pháp (Lục Phiền Não Địa Pháp): Những thứ bị nhiễm ô tham dục. Từ thứ hai mươi bảy đến thứ hai mươi tám là Nhị Đại Bất Thiện Địa Pháp: Chúng cùng xuất hiện với tất cả những tư tưởng xấu xa. Từ thứ hai mươi chín đến thứ ba mươi tám là Mười tiểu phiền não pháp (Thập Tiểu Phiền Não Địa Pháp): Mười pháp thuộc đặc chất tham dục thông thường. Chúng luôn đi theo tâm xấu xa cũng như với tâm làm chướng ngại Thánh Đạo, và chúng cần phải được loại trừ từ từ qua tu tập, chứ không thể nào được đoạn trừ tức khắc bằng trí tuệ. Từ thứ ba mươi chín đến thứ bốn mươi sáu là Tám pháp bất định (Bát Bất Định Pháp): Chúng là những pháp không thể được xếp vào năm phần vừa kể trên. Thứ ba là Sắc pháp: Các pháp do tâm pháp và tâm sở pháp biến ra. Chư pháp được chia làm hai loại: sắc pháp và tâm pháp. Sắc là hình thể, nhưng thường dùng theo nghĩa thể chất, có một vị trí trong không gian, và ngăn ngại với những hình thể khác. Vậy, sắc có thể tích, do đó có hạn cuộc, bị tùy thuộc. Sắc phát hiện khi hội đủ những nhân duyên nào đó, và tùy những nhân duyên ấy mà trụ một thời gian, rồi tiêu diệt mất. Sắc vốn vô thường, lệ thuộc, hư giả, tương đối, nghịch đảo và sai biệt. Sắc pháp là những gì có chất ngại. Đây cũng là một trong tam hữu. Cũng là một trong ba lậu hoặc nuôi dưỡng dòng sanh tử luân hồi. Thứ tư là Bất tương ưng pháp: Còn gọi là tâm bất tương ưng hành pháp là những pháp giả lập. Trong số các pháp hữu vi, còn có 14 pháp không tương ứng với tâm hay vật. Chúng chẳng phải là sắc mà cũng chẳng phải là tâm: Một là sự thủ đắc hay là năng lực ràng buộc một vật thể đạt được với kẻ đạt được nó. Hai là Bất Thủ Đắc là năng lực làm phân ly một vật thể với sở hữu chủ của nó. Ba là Chúng đồng phần là năng lực tạo ra những đặc loại hay bộ loại để có những hình thức tương tự như cuộc sống. Từ bốn tới sáu là Những Kết Quả, Không Tư Tưởng và Không Điều Kiện chỉ đạt được bằng thiền định. Bảy là Mạng căn hay sinh lực là những năng lực kéo dài đời sống. Từ 8 đến 11 bao gồm sự sống và sự chết của sinh thể, tỷ như những làn sóng sinh hóa (sanh, lão, bệnh, tử). Từ pháp 12 đến pháp 14 là những bộ phận của danh, cú và văn. Tất cả đều liên hệ đến ngôn ngữ. Thứ năm là Vô Vi Pháp: Pháp vô vi là thực tính tĩnh lặng của chư pháp. Pháp vô vi là pháp xa lìa nhân duyên tạo tác hay không còn chịu ảnh hưởng của nhân duyên. Pháp vô vi là pháp thường hằng, không thay đổi, vượt thời gian và siêu việt. Niết Bàn và hư không được xem như là Vô Vi Pháp. Theo Đại Chúng Bộ có ba loại vô vi pháp: Hư Không, Thức Diệt, và Vô Thức Diệt. Có sáu pháp  vô vi hay diệt pháp. Pháp Vô Vi (dùng để diệt bỏ hết chư tướng. Thân tâm đối với cảnh không còn cảm động, không ưa, không ghét, không ham, không chán, không vui, không buồn, không mừng, không giận). Pháp không sanh diệt. Công đức vô vi là những nhân giải thoát khỏi luân hồi sanh tử. Thứ nhất là Hư không vô vi (chơn như hay pháp tánh, không thể dùng ý thức suy nghĩ hay lời nói bàn luận được. Nó phi sắc, phi tâm, không sanh diệt, không cấu tịnh, không tăng giảm). Thứ nhì là Trạch diệt vô vi (Do dùng trí huệ vô lậu, lựa chọn diệt trừ hết các nhiễm ô, nên chơn như vô vi mới hiện). Thứ ba là Phi trạch vô vi diệt pháp (Vô vi không cần lựa chọn diệt trừ các phiền não). Thứ tư là Bất động diệt vô vi (Đệ tứ thiền đã lìa được ba định dưới, ra khỏi tam tai, không còn bị mừng, giận, thương, ghét, vân vân làm chao động nơi tâm). Thứ năm là Tưởng thọ diệt vô vi (Khi được diệt tận định, diệt trừ hết thọ và tưởng). Thứ sáu là Chơn như vô vi (Không phải vọng gọi là chơn, không phải điên đảo gọi là như, tức là thực tánh của các pháp).

VII.Lý Sự Ôm Trọn Pháp Giới Hoa Nghiêm:

Đạo Phật chủ trương rằng không có cái được tạo độc nhất và riêng rẽ. Vạn hữu trong vũ trụ, tâm và vật, khởi lên đồng thời; vạn hữu trong vũ trụ nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, và do đó tạo ra một bản đại hòa tấu vũ trụ của toàn thể điệu. Nếu thiếu một, vũ trụ sẽ không toàn vẹn; nếu không có tất cả, cái một cũng không. Khi toàn thể vũ trụ tiến tới một bản hòa âm toàn hảo, nó được gọi là “Nhất Chân Pháp Giới,” vũ trụ của cái một và cái thực, hay “Liên Hoa Tạng.” Trong vũ trụ lý tưởng đó, vạn hữu sẽ tồn tại trong hòa điệu toàn diện, mỗi hữu không chướng ngại hiện hữu và hoạt động của các hữu khác. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, mặc dù quan niệm viên dung và đồng khởi là vũ trụ, nó là một thuyết pháp giới duyên khởi, bản tính của hiện khởi là vũ trụ, nó là một thứ triết lý toàn thể tính của tất cả hiện hữu, hơn là triết học về nguyên khởi. Theo thuyết nầy, tông Hoa Nghiêm cho rằng có bốn pháp giới nằm trọn trong Lý & Sự. Thứ nhất là Sự Pháp Giới. Thế giới của đời sống hiện thực, hay thế giới kiện tính. Cách nhìn pháp giới như là một thế giới của những vật thể cá biệt, trong đó chữ giới (dhatu) có nghĩa là cái phân biệt. Đây là thế giới của thực tại, thế giới hiện tượng, hay thế giới hiện tượng, các pháp sắc và tâm của chúng sanh. Sự pháp giới biểu hiện cho giáo lý duy thực của Tiểu Thừa. Thứ nhì là Lý Pháp Giới. Thế giới lý tưởng của định luật hay nguyên lý. Cách nhìn Pháp Giới như là  sự hiển hiện của nhất tâm (ekacitta) hay một bản thể cơ bản (ekadhatu). Đây là thế giới thể tánh nói về các pháp sắc và tâm của chúng sanh tuy có sai khác nhưng cùng chung một thể tánh. Đây là thế giới của lý tắc. Nó được Tam Luận Tông và Pháp Tướng Tông chủ xướng, dạy rằng lý tách rời với sự. Thứ ba là Lý Sự Vô Ngại Pháp Giới: Thế giới thể hiện lý trong sự; sự và lý cùng hòa điệu. Cách nhìn Pháp Giới như là một thế giới trong đó tất cả những hiện hữu riêng biệt của nó (vastu) có thể đồng nhất được với một tâm là sở y. Pháp Giới nầy không có trở ngại giữa lý và sự vì lý do sự mà hiển bày, sự nhờ lý mà thành tựu. Khởi Tín và Thiên Thai tông chủ trương nhất thể giữa sự và lý, nghĩa là thế giới của lý tắc và thực tại được hợp nhất, hay thế giới lý tưởng được thể ngộ. Thứ tư là Sự Sự Vô Ngại Pháp Giới: “Sự” theo Hoa Nghiêm liên quan đến thuật ngữ “Vatsu” trong Phạn ngữ có nghĩa là “sự việc,” “cớ sự xảy ra,” hay “một vật hiện hữu.” Tuy nhiên nghĩa thông thường của “sự” là “sự việc.” Người Phật tử chúng ta không tin tưởng vào thực tại của những hiện hữu cá nhân vì kinh nghiệm cho biết không có gì tồn tại được dù trong chốc lát. Tất cả đều biến đổi, lần hồi, chầm chậm, nên lâu ngày chầy tháng ta mới nhận ra. Cảm giác của chúng ta thường gắn liền với ý niệm về thời gian và đo bằng không gian, cho nên mọi sự việc tiếp nối diễn ra trong thời gian đều chuyển thành một chuỗi thực tại cá biệt trong không gian. Giáo lý “sự sự vô ngại pháp giới,” chỉ thấu triệt được khi ý thức của chúng ta hoàn toàn thâm nhập với dòng diễn biến vô tận của muôn sự muôn vật kể trên. Cách nhìn Pháp Giới như là một thế giới trong đó mỗi một vật thể riêng biệt của nó đồng nhất với mọi vật thể riêng biệt khác, mà tất cả những giới hạn phân cách giữa chúng thảy đều bị bôi bỏ. Đây là thế giới của tất cả thực tại được kết dệt lại hay được đồng nhất trong nhịp điệu toàn vẹn, nghĩa là tất cả mọi hiện tượng đều tương ứng thông dung nhau, một tức nhiều, lớn chứa nhỏ. Đây là chủ trương của tông Hoa Nghiêm, theo đó tất cả những sự thật hay thực tại dị biệt nhất thiết phải tạo thành một toàn thể nhịp nhàng do sự tương dung tương nhiếp để chứng ngộ thế giới lý tưởng là “nhất như.” Thế giới nầy tương giao hòa điệu giữa chính các sự, các hiện thực. Trong thế giới hiện thực, sự pháp giới, chủ nghĩa cá nhân có cơ nổi bật; cạnh tranh, xung đột, tranh luận và tranh chấp cũng sẽ làm rối loạn sự hòa điệu. Coi xung đột như chuyện đương nhiên, là đường lối của các nền triết học xưa nay. Đạo Phật dựng lên một thế giới trong đó đời sống hiện thực đạt tới chỗ hòa điệu lý tưởng. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, đem thực hành mà thích ứng lý thuyết không phải là điều khó khăn, nhưng tai hại ở chỗ là con người , kẻ thì quá thiên về lý thuyết, người lại quá trọng thực hành. Do đó cần phải có một giải pháp hữu lý. Lại nữa, trong thế giới thực tế, thực hành thường chống lại thực hành, sự kiện chống lại sự kiện, công tác chống lại công tác, cá thể chống lại cá thể, đẳng cấp chống lại đẳng cấp, quốc gia chống lại quốc gia. Đó là sắc thái của thế giới cá nhân chủ nghĩa, rồi từ đó toàn thể  thế giới hóa ra phân chia thành mảnh vụn vặt. Chủ nghĩa tập thể hay tinh thần tương trợ không ngừng, vẫn chưa đủ để ngăn chận ác tính của đời sống. Để hòa điệu một trạng thái sinh tồn như vậy và để đưa tất cả vạn vật đến chỗ nhu hòa, thế giới tương giao tương cảm cần phải được tạo ra. Một thế giới lý tưởng như vậy được gọi là “sự sự vô ngại pháp giới.”

Tài Liệu Tham Khảo

1.     Những Đóa Hoa Vô Ưu, Thiện Phúc, USA, 2012, Tập I, II & III—The Sorrowless Flowers,  Thiện Phúc, USA, 2012, Volumes I, II & III.

2.     Phật Pháp Căn Bản, Thiện Phúc, USA, 2009, Tập V, Chương 103—Basic Buddhist Doctrines, Thiện Phúc, USA, 2009, Volume V, Chapters 103.

3.     Từ Điển Thiền & Thuật Ngữ Phật Giáo, Thiện Phúc, USA, 2016, 12 Tập—Dictionary of Zen & Buddhist Terms, Thiện Phúc, USA, 2016, 12 Volumes.

THEORIES AND PRACTICES IN BUDDHIST POINT OF VIEW

Thiện Phúc

 According to Buddhism, noumenal and phenomenal aspect means principle and practice, absolute and relative, truth and empirical, cause and effect, fundamental essence and external activity, potential and actual power, store and distribution, ocean and wave, tĩnh và động, static and kinetic, and so on. In Buddhist philosophy, “lý” corresponds to “Sunyata,” while “Sự” corresponds to “form.” Theory and Practice are not two, they are always in harmony because practice is theory and in practice there already exists theory. Furthermore, noumenon and phenoumenon, or principle and practice, interact unimpededly. In Buddhism, “lý” means “a principle,” “reason,” “the whole,” “the all,” “totality,” “the universal,” “the abstract,” etc. The noumenon can be translated as true state, or no state. The true state or noumenon can be only realized through phenomena. According to the Lotus Sutra, chapter two: “What the Buddha has accomplished is the dharma foremost, rare and inconceivable. Only the Buddhas can realize the true state of all dharmas; that is to say, all dharmas are thus-formed, thus-natured, thus-substantiated, thus-caused, thus-forced, thus-activated, thus-circumstanced, thus-effected, thus-remunerated and thus-beginning-ending-completing.” Through these manifestations of Thusness or phenomena we can see true state. It is to say, these manifestations are the true state. There is no noumenon besides phenomenon; phenomenon itself is noumenon. The phenomenal which no more exists than turtle’s hair or rabbit’s horns. The continually changing, impermanent phenomanal world of appearances and forms, of illusion or deception, which an unenlightened mind takes as the only reality. The phenomenal universe is subject to differentiation and impermanence. The phenomenal can have the meanings of affair, event, action, practice, and so on.  In Buddhism, the phenomena are in contrast with noumena; or “practice” or the thing, affair, matter, in contrast with “theory” or the underlying principle. Vatsu means “a matter,” “an event,” or “a happening,” or “an existing thing.” However, its general meaning is “an event.” In Buddhist teachings, especially teachings of the Hua-Yen and T'ien-T'ai, theory and practice are in harmony because practice is theory and in practice there already exists theory. We, sincere Buddhists, should diligently cultivate so that both Theory and Practice are in harmony. Thus, do not get stuck in Theory or theoretical teachings and abandon Practice. Similarly, one should not apply only the Practice but not penetrate and understand Theory. Practice belongs to form or appearance; while Theory belongs to Emptiness or True Nature, or Buddha-Nature. Simultaneously, there's always an unimpeded interaction of noumenon and phenoumenon, principle and practice, etc (no barrier in either of the two). The goal of Buddhism is to benefit the emotional and spiritual welfare of all sentient beings, to decrease sufferings and afflictions and to bring peace, mindfulness and happiness to all beings. Buddhism serves as a means by which we can bring about the transformation of mind. Buddhism is not only concerned with the ideals of morality and profound philosophy. Mindfulness in Buddhism is not for empty  lecturing. It is not only appropriate for the intellectual and the Sangha, but also for the general public. However, simply reading and reciting sutras or just performing rites is not enough. Remember, truth is in eliminating words; it is independent of words; it does not require words to express it. Devout Buddhists should perfectly combine both principle and practice. In order to achieve internal and external harmony, Buddhist practitioners must put the Buddhist teachings into practice, especially the mindfulness of thought, action, speech, and meditation. In other, words, in order to achieve the fruit of enlightenment, Buddhist practitioners should try to have unimpeded interaction of noumenon and phenoumenon, principle and practice, etc (no barrier in either of the two).

I.    An Overview and Meanings of Noumena & Phenomena:

In Buddhism, “lý” means “a principle,” “reason,” “the whole,” “the all,” “totality,” “the universal,” “the abstract,” etc. The noumenon can be translated as true state, or no state. The true state or noumenon can be only realized through phenomena. According to the Lotus Sutra, chapter two: “What the Buddha has accomplished is the dharma foremost, rare and inconceivable. Only the Buddhas can realize the true state of all dharmas; that is to say, all dharmas are thus-formed, thus-natured, thus-substantiated, thus-caused, thus-forced, thus-activated, thus-circumstanced, thus-effected, thus-remunerated and thus-beginning-ending-completing.” Through these manifestations of Thusness or phenomena we can see true state. It is to say, these manifestations are the true state. There is no noumenon besides phenomenon; phenomenon itself is noumenon. In Buddhism, “lý” means “a principle,” “reason,” “the whole,” “the all,” “totality,” “the universal,” “the abstract,” etc. In Buddhism, hindrances to truth means hindrance caused by incorrect views of truth—Noumenal hindrances, in contrast with phenomenal hindrances (sự chướng). Illusions connected with principles means illusion in regard to fundamental truth, i.e. the reality of the ego and things, in contrast with illusion in regard to things themselves

Phenomena in contrast with Noumena. “Practice” or the thing, affair, matter, in contrast with “Theory” or the underlying principle. Vatsu means “a matter,” “an event,” or “a happening,” or “an existing thing.” However, its general meaning is “an event.” Buddhists do not believe in the reality of an individual existence, for there is nothing in our world of experience that keeps its identity even for a moment; it is subject to constant change. The changes are, however, imperceptively gradual as far as our human senses are concerned, and are not noticed until they pass through certain stages of modification. Human sensibility is bound up with the notion of time-divisions; it translates time into space; a succession of events is converted into a spatial system of individual realities. The phenomenal which no more exists than turtle’s hair or rabbit’s horns. The continually changing, impermanent phenomanal world of appearances and forms, of illusion or deception, which an unenlightened mind takes as the only reality. The phenomenal universe is subject to differentiation and impermanence. Phenomena in contrast with Noumena. “Practice” or the thing, affair, matter, in contrast with “Theory” or the underlying principle. Practice means a particular object discriminated by the mind, but it may also designate ultimate reality conceived as an object of transcendental intuition. Vatsu means “a matter,” “an event,” or “a happening,” or “an existing thing.” However, its general meaning is “an event.” Buddhists do not believe in the reality of an individual existence, for there is nothing in our world of experience that keeps its identity even for a moment; it is subject to constant change. The changes are, however, imperceptively gradual as far as our human senses are concerned, and are not noticed until they pass through certain stages of modification. Human sensibility is bound up with the notion of time-divisions; it translates time into space; a succession of events is converted into a spatial system of individual realities.  “Practice” ordinarily means “an event,” “a happening,” but according to Buddhist philosophy, “Vastu” means “the individual,” “the particular,” “the concrete,” “the monad.” “Sự” always stands contrasted to “lý.” “Sự” is distinction and discrimination, and “lý” is non-distinction and non-discrimination. In regular Buddhist terminology, “lý” corresponds to Sunyata, Void or Emptiness, while “sự” is form. 

The goal of Buddhism is to benefit the emotional and spiritual welfare of all sentient beings, to decrease sufferings and afflictions and to bring peace, mindfulness and happiness to all beings. Buddhism serves as a means by which we can bring about the transformation of mind. Buddhism is not only concerned with the ideals of morality and profound philosophy. Mindfulness in Buddhism is not for empty  lecturing. It is not only appropriate for the intellectual and the Sangha, but also for the general public. However, simply reading and reciting sutras or just performing rites is not enough. Remember, truth is in eliminating words; it is independent of words; it does not require words to express it. Devout Buddhists should perfectly combine both principle and practice. In order to achieve internal and external harmony, Buddhist practitioners must put the Noble Eightfold Path into practice, especially the mindfulness of thought, action, speech, and meditation. In order to achieve the fruit of enlightenment, Buddhist practitioners should try to have unimpeded interaction of noumenon and phenoumenon, principle and practice, etc (no barrier in either of the two).

II.   Theories and Practices In Buddhist Point of View:

In Buddhism, “lý” means “a principle,” “reason,” “the whole,” “the all,” “totality,” “the universal,” “the abstract,” etc. The noumenon can be translated as true state, or no state. The true state or noumenon can be only realized through phenomena. According to the Lotus Sutra, chapter two: “What the Buddha has accomplished is the dharma foremost, rare and inconceivable. Only the Buddhas can realize the true state of all dharmas; that is to say, all dharmas are thus-formed, thus-natured, thus-substantiated, thus-caused, thus-forced, thus-activated, thus-circumstanced, thus-effected, thus-remunerated and thus-beginning-ending-completing.” Through these manifestations of Thusness or phenomena we can see true state. It is to say, these manifestations are the true state. There is no noumenon besides phenomenon; phenomenon itself is noumenon.

According to Prof. Junjiro Takakusu in the Esentials of Buddhist Philosophy, the theory of causation by Dharmadhatu is the climax of all the causation theories; it is actually the conclusion of the theory of causation origination, as it is the universal causation and is already within the theory of universal immanence, pansophism, cosmotheism, or whatever it may be called. The causation theory was explained first by action-influence, but as action originates in ideation, we had, secondly, the theory od causation by ideation-store. Since the ideation-store as the repository of seed-energy must originate from something else, we had, thirdly, the causation theory explained by the expression “Matrix of the Thus-come” (Tathagata-garbha) or Thusness. This curious term means that which conceals the Buddha. Because of concealment it  has an impure side, but because of Buddhahood it has a pure side as well. It is a synonym of Thusness (Tathatva or Tathata, not Tattva=Thisness or Thatness) which has in its broadest sense both pure and impure nature. Through the energy of pure and impure causes it manifests the specific character of becoming as birth and death, or as good and evil. Thusness pervades all beings, or better, all beings are in the state of Thusness. Here, as the fourth stage, the causation theory by Dharmadhatu (universe) is set forth. It is the causation by all beings themselves and is the creation of the universe itself, or we can call it the causation by the common action-influence of all beings. Intensively considered the universe will be a manifestation of Thusness or the Matrix of Tathagata (Thus-come). But extensively considered it is the causation of the universe by the universe itself and nothing more.

The phenomenal which no more exists than turtle’s hair or rabbit’s horns. The continually changing, impermanent phenomanal world of appearances and forms, of illusion or deception, which an unenlightened mind takes as the only reality. The phenomenal universe is subject to differentiation and impermanence. The phenomenal can have the meanings of affair, event, action, practice, and so on.  In Buddhism, the phenomena are in contrast with noumena; or “practice” or the thing, affair, matter, in contrast with “theory” or the underlying principle. Vatsu means “a matter,” “an event,” or “a happening,” or “an existing thing.” However, its general meaning is “an event.” Buddhists do not believe in the reality of an individual existence, for there is nothing in our world of experience that keeps its identity even for a moment; it is subject to constant change. The changes are, however, imperceptively gradual as far as our human senses are concerned, and are not noticed until they pass through certain stages of modification. Human sensibility is bound up with the notion of time-divisions; it translates time into space; a succession of events is converted into a spatial system of individual realities. “Sự” ordinarily means “an event,” “a happening,” but according to Buddhist philosophy, “Vastu” means “the individual,” “the particular,” “the concrete,” “the monad.” “Sự” always stands contrasted to “lý.” “Sự” is distinction and discrimination, and “lý” is non-distinction and non-discrimination. In regular Buddhist terminology, “lý” corresponds to Sunyata, Void or Emptiness, while “sự” is form. When discussing of phenomena in contrast with discussion of noumena or absolute truth. The concept that the world is immanent in one moment of thought is the philosophy of immanence, phenomena being identical with conscious action. It may be called ‘phenomenology,’ each phenomenon, matter or mind, expressing its own principle or nature.

According to the Buddha, a thorough understanding of the phenomenal function is extremely important in the Buddhist cultivation process. Also according to the Buddha, the data of experience are divided into two components, the objective component and the subjective one. In other words, the things we perceive around us, and we ourselves, the subjective perceivers. The Buddha always analyzes the facts of experience into various components or factors. The most basic of these components are the five aggregates (form, feeling, perception, volition and consciousness). He analyzes experience and breaks it down into its components just as we disassemble a chariot into the wheels, the axle, the body, and so forth... so that we can gain a better idea of how these phenomena function. The phenomena ever change, the underlying principle, being absolute, neither changes nor acts. It is the bhutatathata. According to the T’ien-T’ai Sect, the true state or noumenon can be realized only through phenomena. In the second chapter of the Lotus Sutra, it is said: “What the Buddha has accomplished is the dharma foremost, rare and inconceivable. Only the Buddhas can realize the true state of all dharmas; that is to say, all dharmas are thus formed, thus-natured, thus-substantiated, thus-caused, thus-forced, thus-activated, thus-circumstanced, thus-effected, thus-remunerated and thus-beginning-ending-completing.”  Through these manifestations of Thusness or phenomena we can see the true state. Truly speaking, these manifestations are the true state. There is no noumenon besides phenomenon; phenomenon itself is noumenon.

The goal of Buddhism is to benefit the emotional and spiritual welfare of all sentient beings, to decrease sufferings and afflictions and to bring peace, mindfulness and happiness to all beings. Buddhism serves as a means by which we can bring about the transformation of mind. Buddhism is not only concerned with the ideals of morality and profound philosophy. Mindfulness in Buddhism is not for empty  lecturing. It is not only appropriate for the intellectual and the Sangha, but also for the general public. However, simply reading and reciting sutras or just performing rites is not enough. Remember, truth is in eliminating words; it is independent of words; it does not require words to express it. Devout Buddhists should perfectly combine both principle and practice. In order to achieve internal and external harmony, Buddhist practitioners must put the Noble Eightfold Path into practice, especially the mindfulness of thought, action, speech, and meditation. In order to achieve the fruit of enlightenment, Buddhist practitioners should try to have unimpeded interaction of noumenon and phenoumenon, principle and practice, etc (no barrier in either of the two).

III.  Differences Between Noumenal and Phenomenal Aspects:

In Buddhism, Noumenal aspect means “a principle,” “reason,” “the whole,” “the all,” “totality,” “the universal,” “the abstract,” etc. The noumenon can be translated as true state, or no state. The true state or noumenon can be only realized through phenomena. According to the Lotus Sutra, chapter two: “What the Buddha has accomplished is the dharma foremost, rare and inconceivable. Only the Buddhas can realize the true state of all dharmas; that is to say, all dharmas are thus-formed, thus-natured, thus-substantiated, thus-caused, thus-forced, thus-activated, thus-circumstanced, thus-effected, thus-remunerated and thus-beginning-ending-completing.” Through these manifestations of Thusness or phenomena we can see true state. It is to say, these manifestations are the true state. There is no noumenon besides phenomenon; phenomenon itself is noumenon. Phenomena in contrast with Noumena. “Practice” or the thing, affair, matter, in contrast with “Theory” or the underlying principle. Vatsu means “a matter,” “an event,” or “a happening,” or “an existing thing.” However, its general meaning is “an event.” Buddhists do not believe in the reality of an individual existence, for there is nothing in our world of experience that keeps its identity even for a moment; it is subject to constant change. The changes are, however, imperceptively gradual as far as our human senses are concerned, and are not noticed until they pass through certain stages of modification. Human sensibility is bound up with the notion of time-divisions; it translates time into space; a succession of events is converted into a spatial system of individual realities. In short, phenomenon and noumenon, activity and principle or the absolute; phenomena ever change, the underlying principle, being absolute, neither change nor acts, it is the bhutatathata. Noumenal aspect means principle and phenomenal aspect means practice. Noumenal aspect means absolute and phenomenal aspect means relative. Noumenal aspect means real and phenomenal aspect means empirical. Noumenal aspect means cause and phenomenal aspect means effect. Noumenal aspect means fundamental essence and phenomenal aspect means external activity. Noumenal aspect means potential and phenomenal aspect means actual. Store and phenomenal aspect means distribution. Noumenal aspect means ocean and phenomenal aspect means wave. Noumenal aspect means static and phenomenal aspect means kinetic. In Buddhist philosophy, Noumenal aspect corresponds to “Sunyata,” while and phenomenal aspect corresponds to “form.”

IV.  Noumenon and Phenomenon are Mutually Merged and Immersed in Each Other:

Noumenon and phenomenon are mutually merged and immersed in each other means this one is also the other one. Phenomenon has its existence by virtue of noumenon for phenomenon is unable to subsist by itself and phenomenon is subject to a constant change. Noumenon, on the other hand, has no separate existence; if it has, it will be another phenomenon and no more noumenon. Noumenon supplies to phenomenon a field of operation, as it were, whereby the latter may extend in space and function in time. Noumenon is a kind of supporter for phenomenon, but there is no real supporter for phenomenon as such on the plane of distinction. “Identity” does not exactly express the idea of “merge and immerse”, for “Identity” suggests a dualism, whereas “merge and immerse” is the emphasis which is placed on the state of self-identity as it is, and not on the two objects that are identical. For this state of “as-it-is-ness” Buddhism has a special term “Suchness.” “A perfect mutual unimpeded solution” is suchness. However, the more we talk, the more we are unable to express the term “Suchness” because “Suchness” is beyond the human understanding. “Suchness” is only to be experienced, i.e., to be intuited. Anything that is expressible in words is already conceptualized, and misses the point altogether. What is regarded as an intellectual understanding is generally made to precede the spiritual, but when a man actually has the experience or intuition, he at once realizes that it is utterly beyond any sort of ratiocination, that is, it altogether supercedes intellectual understanding.

V.   Theory and Practice Are in Harmony:

Theory and Practice are in harmony because practice is theory and in practice there already exists theory. We, sincere Buddhists, should diligently cultivate so that both Theory and Practice are in harmony. Thus, do not get stuck in Theory or theoretical teachings and abandon Practice. Similarly, one should not apply only the Practice but not penetrate and understand Theory. Practice belongs to form or appearance; while Theory belongs to Emptiness or True Nature, or Buddha-Nature. The absolute in the relative and vice-versa. The identity of apparent contraries; perfect harmony among all differences. As in waves and water, waves are one with waves, and water is one with water, and water and wave are one; as in passion and enlightenment; as in transmigration and nirvana; and as in life and death. All are of the same fundamental nature, all are bhutatathata, bhutatathata is all. There are ten doors of connection between noumena or substance and phenomena: substance (lý) is always present with the phenomena (sự), the phenomena is always present with substance, the phenomena depend on the substance for its existence, the phenomena can reveal the substance, the phenomena (from is unreal) can disappear in the substance, the phenomena can conceal the substance, the true substance is the phenomena, the phenomena is the substance, true reality is not the phenomena, and the phenomena is not the whole substance.

VI.Five Categories Into Which Things and Their Principles Are Divided:

According to Buddhism, Artha (vastu) means practice and Siddhanta means theory. Artha (vastu) means Phenomenon and noumenon, activity and principle or the absolute; phenomena ever change, the underlying principle, being absolute, neither change nor acts, it is the bhutatathata. Meanwhile, “lý” means “a principle,” “reason,” “the whole,” “the all,” “totality,” “the universal,” “the abstract,” etc. The noumenon can be translated as true state, or no state. The true state or noumenon can be only realized through phenomena. According to the Dharmalaksana School, there are five categories into which things and their principles are divided: First, mind or mental dharmas: Eight consciousnesses (mind) are all separate. The first five constitute sense-consciousness (Vijnana), the sixth is the sense-center (mano-vijnana), the seventh is the thought-center of self-consciousness (citta). By nature all of these consciousnesses are dependent on something else, i.e., cause (paratantra-laksana), but they are not mere imagination (parikalpita-laksana). The assumption of the separate reality of the eight consciousnesses is Dharmapala’s special tenet and nowhere else in Buddhism can it be seen, not even in Hinayana. Eight consciousnesses (mind or mental dharmas) are all separate. The first five constitute sense-consciousness (Vijnana), the sixth is the sense-center (mano-vijnana), the seventh is the thought-center of self-consciousness (citta). By nature all of these consciousnesses are dependent on something else, i.e., cause (paratantra-laksana), but they are not mere imagination (parikalpita-laksana). The assumption of the separate reality of the eight consciousnesses is Dharmapala’s special tenet and nowhere else in Buddhism can it be seen, not even in Hinayana. All things are divided into two classes:  physical dharma and mental dharma. Mental dharma which is devoid of substance or resistance, or the root of all phenomena. According to Lin-chi's Sayings, one day, Zen master Lin-chi entered the hall and addressed the monks, saying, "Friends, Mental Dharma or Mind has no form, but it penetrates every corner of the universe. In the eye it sees, in the ear it hears, in the nose it smells, in the mouth it talks, in the hand it seizes, in the leg it runs. The source is just one illuminating essence, which divides itself into six functioning units. Let all interfering thoughts depart from Mind, and you experience emancipation wherever you go. What do you think is my idea of talking to you like this? I simple wish to see you stop wandering after external objects, for it is because of this hankering that the old masters play tricks on you. Friends, when you come to view things as I do, you are able to sit over the heads of the Enjoyment-and Transformation-Buddhas; the Bodhisattvas who have successfully mounted the scale of ten stages look like hirelings; those who have attained the stage of full enlightenment resemble prisoners in chains; the Arhats and Pratyeka-buddhas are cesspools; Bodhi and Nirvana are a stake to which donkeys are fastened. Why so? Because, O friends, you have not yet attained the view whereby all kalpas are reduced to Emptiness. When this is not realized, there are all such hindrances. It is not so with the true man who has an insight into Reality. he gives himself up to all manner of situations in which he finds himself in obedience to his  past karma. He appears in whatever garments are ready for him to put on. As it is desired of him either to move or to sit quietly, he moves or sits. He has not a thought of running after Buddhahood. He is free from such pinings. Why is it so with him? Says an ancient sage, 'When the Buddha is sought after, he is the great cause of transmigration.'" Second, mental conditions or activities: The qualities of the functioning mind are the qualities or conditions of the functioning mind or the fundamental consciousness, such as lust, anger, ignorance, arrogance, doubt, wrong views, killing, stealing, and lying, and so on. The qualities of the functioning mind is also called the conditions (mental actions) of the functioning mind are also called the mental factors, also called psychic factors or jhana factors, that help raise the practitioner from lower to higher levels of mental purity. There are five jhana factors: initial application, sustained application, rapture, happiness, and one-pointedness of mind. Mental conditions or emotions; the attributes of the mind, especially the moral qualities, emotions, love, hate, etc. In other words, the mental ground or condition, mental conditions in contrast to mind itself. The Mind from which all things spring. The third of the three agents body, mouth and mind. According to The Essentials of Buddhist Philosophy composed by Prof. Junjiro Takakusu, there are 46 different kinds of concomitant mental functions in Psychological School of Buddhism: From one to ten are Ten general functions or universals (Mahabhumika): Mahabhumika means of the universal ground, the ground means the mind. Whenever the mind functions the universals such as idea, will, ect., always appear concomitantly. From eleven to twenty are Ten general functions of good or moral universal: They accompany all good mental functions. From twenty-one to twenty-six are Six general functions of evil: They are concomitant with all evil thoughts. From twenty-seven to twenty-eight are Two general functions of evil: They are concomitant with all evil thoughts. From twenty-nine to thirty-eight are Ten functions of ordinary character: They are those of ordinary compassionate character. They always accompany evil mind and also the mental mind which hinders the Noble Path, and they are to be eliminated gradually by the way of self-culture, not abruptly by the way of   insight. From thirty-nine to forty-six are Eight Indeterminate Functions: They are those which cannot be classified as belonging to any of the five above mentioned functions. Third, the actual states or categories as conceived: All things are divided into two classes:  physical dharma and mental dharma. Form is used more in the sense of “substance,” or “something occupying space which will resist replacement by another form.” So it has extension, it is limited and conditioned. It comes into existence when conditions are matured, as Buddhists would say, and staying as long as they continue, pass away. Form is impermanent, dependent, illusory, relative, antithetical, and distinctive. Physical dharma which has substance and resistance. This is also one of three kinds of existence. Also one of the three affluences that feed the stream of mortality or transmigration. Fourth, Hypothetic categories: Also called things that are not associated with mind. Dharmas that have no connection with form or mind. Among the created, or conditioned elements, there are those which have no connection with form or mind. They are neither matter nor mind: Number one is acquisition which is the power that binds an acquired object to the one who acquires it. Number two is non-acquisition which is the power that separates an object from the possessor. Number three is Communion-ship which is the power that causes a species or a class to have similar forms of life. From 4 to 6 are Thoughtless, Conditionless, and Effects attained by meditation. Number seven is Life or Vital Power or Vital power is the power that gives longevity. From 8 to 11 are elements that imply the life and death of being, i.e., the waves of becoming and expiration (birth, old age, sickness, and death). From 12 to 14 are elements of names, sentences and letters. They all related to speech. Fifth, Unconditioned or unproduced dharma: Unconditioned reality means the state of rest, or the inactive principle pervading all things. Unconditioned reality is anything not subject to cause, condition or dependence. Unconditioned Dharmas are out of time, eternal, inactive, unchanging, and supra-mundane. Nirvana and space are considered to be unconditioned dharmas. According to Sarvastivadins there are three categories of Asamskrta dharma: Space or ether (Akasa (skt), Conscious cessation of the contamination of the passions (Pratisamkhya-nirodha (skt), and Unconscious or effortless cessation (Apratisamkhya-nirodha (skt). There are six unconditioned dharmas or six inactive or metaphysical concepts. The unconditioned dharma, the ultimate inertia from which all forms come, the noumenal source of all phenomenal. Those dharmas which do not arise or cease, and are not transcient, such as Nirvana, the Dharma body, etc. Unconditioned merits and and virtues are the causes of liberation from birth and death. First, Unconditioned Empty Space (Akasha). Second, Unconditioned Extinction (Pratisamkhyanirodha) which is attained through selection. Extinction obtained by knowledge. Third, Unconditioned Extinction (Apratisamkhyanirodha) which is Unselected. Extinction not by knowledge but by nature. Fourth, Unconditioned Unmoving Extinction (Aninjya). Extinction by a motionless state of heavenly meditation. Fifth, Unconditioned Extinction of Feeling (Samjnavedayitanirodha). Extinction by the stoppage of idea and sensation by an arhat. Sixth, Unconditioned True Suchness (Tathata).

VII.The Hua-Yen Dharma Realms Are Entirely Embraced By Noumena and Phenomena:

Buddhism holds that nothing was created singly or individually. All things in the universe, matter or mind, arose simultaneously, all things in its depending upon one another, the influence of each mutually permeating and thereby making a universe symphony of harmonious totality. If one item were lacking, the universe would not be complete; without the rest, one item cannot be. When the whole cosmos arrives at a harmony of perfection, it is called the “universe One and True,” or the “Lotus Store.” In this ideal universe all beings will be in perfect harmony, each finding no obstruction in the existence and activity of another. According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, although the idea of the interdependence and simultaneous rise of all things is called the Theory of Universe Causation, the nature of the rise being universal, it is rather a philosophy  of the totality of all existence than a philosophy of origination. According to this theory of the Hua-Yen school, there are Four Dharma Realms: First, the Dharma Realm of Phenomena. The real, or the world of actual life, the factual world.The idea of looking at the Dharmadhatu as a world of individual objects, in which case the term “dhatu” means “something separated.” This is the world of reality, the factual, practical world, or the phenomenal realm, phenomenal world. The Dharma Realm of Phenomena, or the realm of events (specifics). It represents the Realistic Doctrine of Hinayana. Second, the Dharma Realm of Noumena. The ideal, or the world of law or principle. The idea of looking at the Dharmadhatu as a manifestation of one spirit (ekacitta) or one elementary substance (ekadhatu). This is the noumenal realm, or noumenal world. The Dharma Realm of Noumena, or the realm of principles. This is the world of principle or theorical world. It is represented by the Sam-Lun and Dharmalaksana Schools which teach that principle is separate from facts. Third, the Dharma Realm of non-obstructions of noumena and phenomena. The idea realized, or the world in which the principle is applied in actual life, or the fact and the principle harmonized. The idea of looking at the Dharmadhatu as a world where all its particular existences (vastu) are identifiable with one underlying spirit. This Dharmadhatu is the  interdepence of phenomenal and noumenal realm. The world in which phenomena are identical with noumena. The Dharma Realm of non-obstructions of noumena and phenomena (principles and specifics). The realm of principles against events perfectly fused in unimpeded freedom. The Awakening of Faith and the T’ien-T’ai School believe the identity of fact and principle. That means the world of principle and reality united, or the ideal world realized. Fourth, the Dharma Realm of non-obstruction of phenomena and phenomena. According to the Avatamsaka terminology, which is a Sanskrit term “Vatsu” meaning “matter,” or “event,” or “happening,” or “ an individual thing or substance.” However, its general idea is “an event.” We, Buddhists, do not believe in the reality of an individual existence, for there is nothing in our world of experience that keeps its identity even for a moment; it is subject to constant change. The changes are, however, imperceptively gradual as far as  our human senses are concerned , and are not noticed until they pass through certain stages of modification. Human sensibility is bound up with the notion of time-divisions; it translates  time into space; a succession of events is converted into a spatial system of individual realities. The idea of “pefectly unimpeded interpenetration Dharmadhatu” is attained only when our consciousness is thoroughly pervaded with a feeling for a never-ending process of occurrences mentioned above. The world in which actuality  attains harmony in itself. The idea of looking at the Dharmadhatu as a world where each one of its particular objects is identifiable with every other particular object, with whatever lines of separation there may be between them all removed. This is the world of all realities or practical facts interwoven or identified in perfect harmony. It is to say phenomena are also interdependent. The world in which phenomena interpenetrate one another without hindrances. The Dharma Realm of non-obstruction of phenomena and phenomena. The realm of events against events (specifics and specifics) perfectly fused in unimpeded freedom. It represents by the Hua-Yen School which teaches that all distinct facts or realities will, and ought to, form a harmonious whole by mutual penetration and mutual identification so as to realize the ideal world of “One-True.” The real harmonized, or the world in which actuality  attains harmony in itself.  In the actual world individualism is apt to predominate, and competition, conflict, dispute and struggle too often will disturb the harmony. To regard conflict as natural is the way of usual philosophies. Buddhism sets up a world in which actual life attains an ideal harmony. According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, it should not be difficult to make practice adapted to theory, but such being the evil of men, some make too much of theory while others make too much of practice. So a rational solution becomes necessary. Moreover, in the world of realities (fact), practice often goes against practice, fact against fact, business, agains business, individual against individual, class against class, nation against nation. Such is the feature of the world of individualism and thus the whole world goes to pieces. Mere collectivism or solidarity will not prevent the evil of life. To harmonize such a state of being and to make all things go smoothly, the world of mutual reliance or interdependence ought to be created. Such an ideal world is called “the fact and fact world perfectly harmonized.”

References

1.     Những Đóa Hoa Vô Ưu, Thiện Phúc, USA, 2012, Tập I, II & III—The Sorrowless Flowers,  Thiện Phúc, USA, 2012, Volumes I, II & III.

2.     Phật Pháp Căn Bản, Thiện Phúc, USA, 2009, Tập V, Chương 103—Basic Buddhist Doctrines, Thiện Phúc, USA, 2009, Volume V, Chapters 103.

3.     Từ Điển Thiền & Thuật Ngữ Phật Giáo, Thiện Phúc, USA, 2016, 12 Tập—Dictionary of Zen & Buddhist Terms, Thiện Phúc, USA, 2016, 12 Volumes.