Gíao Lý

27/09/201012:00 SA(Xem: 11143)
Gíao Lý

GÍAO LÝ

2 Phật Pháp Căn Bản
Một thuyết giảng ở Vương quốc Bhutan
Lama Matthieu Ricard dịch

Hiện giờ nhiều người nhận được một nền giáo dục hiện đại, làm sắc bén trí thông minh của họ, và thu hoạch một số kiến thức. Họ mở tâm trí ra với hiện trường bao la của kiến thức khoa học và những phương pháp rèn luyện khác. Đồng thời, nhiều người trong họ, sau khi hoàn tất học tập, đã hỏi, “Pháp là gì ?”

Dù họ sống trong một đất nước Phật giáo, nhiều thanh niên nam nữ ở đây không có dịp may tìm ra Phật pháp nói về cái gì và dùng nó để có lợi ích gì. Đối với nhiều người, Pháp là nhận những quán đảnh nhập mônban phước từ những lama, cúng dường đèn sáp, đi nhiễu tháp và chùa, mặc y và những hoạt động bên ngoài tương tự. Làm điều này thực racông đức và chỉ ra sự quan tâm chung của dân chúng với tôn giáo, nhưng đấy chỉ là những cành nhánh của Pháp ; chúng không phải là điểm chánh. Có một cái bình nghi lễ được đặt trên đầu quả thật là một ban phước, nhưng đó không phải là cái chúng ta gọi là thánh Pháp.

Bấy giờ, cái gì là nhu cầu hướng đến Pháp ? Để trả lời câu hỏi này, trước tiên chúng ta phải nhìn chung quanh và suy nghĩ về tình trạng của chúng ta trong thế giới này. Nếu chúng ta làm như vậy mà không che mù mình với sự thật, chúng ta tìm thấy một điểm chính yếu, chung cho tất cả chúng sanh : khổ đau và không toại nguyện.

Mọi người đều khổ đau trong cách này hoặc cách khác. Một người lãnh đạo có những vấn đề của người lãnh đạo, một công nhân có những vấn đề của công nhân. Khi các bạn thấy một người lãnh đạo đi qua đường phố, các bạn có thể nghĩ, “Ông ta đã đạt đến hàng cao cấp, ông ta có một ngôi nhà tiện nghi, một chiếc xe đẹp, và v.v… Ông ta phải là một người hạnh phúc.” Nhưng hoàn toàn không phải như thế. Người lãnh đạo ấy khổ đau. Ông ta lo âu mất địa vị, hay ông ta có quá nhiều việc, hay ông ta khổ sở bởi ham muốn trở thành một nhà lãnh đạo của thế giới, hay gia đình ông ta không hạnh phúc… Người công nhân phải chạy đây chạy đó, có công việc chán ngắt, và được trả ít tiền. Ngay cả tổng thống của một siêu cường quốc cũng lo âu vì sợ không được tán thành, vì không thành công khi đặt ảnh hưởng của mình lên thế giới… dầu ông ta có thể làm thế, ông ta cũng bị khổ sở vì cần thiết phải giữ mọi việc trong vòng kiểm soát.

Có một giải pháp tối hậu cho những vấn đề này không ? Trong thế giới bình thường không có. Các bạn có thể nghĩ rằng nếu các bạn cho một người ăn xin 1 triệu đô la sẽ làm cho người ấy hạnh phúc. Nhưng hoàn toàn không ! Nếu người ấy có 1 triệu đô la, anh ta ước lượng đã đủ cho ăn mặc, nhưng rồi anh ta còn muốn 2 triệu ! Không có ai thỏa mãn lâu dài với sự giàu cóquyền lực thế gian. Điều này bởi vì người bình thường bị mê lầm ; họ không biết cái gì là giàu có đích thật, quyền lực chân thật, sự mãn nguyện lâu dài thật sự. Như Nagarjuna nói, “Bằng lòng là sự giàu có thật sự.”

Một người giàu có thể không bao giờ hoàn toàn hạnh phúc. Trước hết người ấy bị ám ảnh có được giàu có, rồi bị ám ảnh bảo vệ và tăng thêm nó. Hơn nữa, có bao nhiêu người hiện nằm liệt giường trong các bệnh viện, chết vì đói hay chiến tranh ? Có biết bao nhiêu gia đình tan tác vì xích mích, và rốt cuộc là cái chết ? Điều ấy không xảy ra bây giờ cho các bạn, nhưng ai biết đâu ?

Dù cho thế giới hiện đại đã phát triển khoa học và kỹ thuật đến một mức độ không thể tưởng tượng nổi, tuy nhiên không có máy móc nào, phương pháp đặc biệt nào, viên thuốc đặc biệt nào có thể cất đi khổ đau và phát sinh hạnh phúc lâu dài. Thế mà trừ tuyệt khổ đau là mục tiêu của và không chỉ những triệu chứng của khổ đau,-thánh Pháp mà là nguyên nhân sâu xa nhất của nó.

Những giáo lý thực hiện một mục đích cao cả như thế bằng cách nào ? Lý do thật sự khiến người ta khổ đau không tìm thấy ở bên ngoài, mà chính trong bên trong họ. Chúng ta khổ đau vì tham bám, ham muốn, giận dữ, ác cảm, kiêu mạn, ghen tỵ mọi loại thuốc độc thuộc về tâm thức.-và mê lầm Bởi thế, chánh pháp được làm trên tấm lòng và tâm thức.

Tâm thức thì rất quyền năng : nó có thể tạo ra cả khổ đau và hạnh phúc, thiên đườngđịa ngục. Nếu với sự trợ giúp của những giáo lýthực hành tâm linh, các bạn hàng phục chính những độc bên trong, những thức tình xung đột của các bạn và vượt khỏi vô minh hạn hẹp, bấy giờ không bao giờ có cái gì có thể làm hại hạnh phúc của các bạn. Nhưng chừng nào những độc này còn cắm neo trong tâm thức các bạn, thì không ở đâu trong thế giới này có thể tìm ra cái ước muốn vĩ đại nhất là hạnh phúc. Cho dù bạn đi bất cứ nơi đâu, những phóng chiếu và điên đảo của chính các bạn vẫn theo đến đó.

Làm việc trên tâm thức là một chủ đề rất rộng lớn ; thật vậy, nó là chủ đề của toàn bộ Phật pháp. Trong bản chất, lý do chính khiến tâm thức phát sinh những thức tình mê lầm và những xúc động mãnh liệt của nó là sự bám chấp mạnh mẽ vào Tôi và của tôi. Bởi vì sự bám chấp này, chúng ta khổ đau khi chúng ta không đạt được điều “cái tôi” muốn, và chúng ta khổ đau khi phải trải nghiệm điều “cái tôi” không muốn.

Chính qua việc thiền định trở đi trở lại về bản tánh như huyễn và không có tự tánh của tâm thức, của bản ngã, của tự ngã mà chúng ta dần dần có thể làm tan biến sự chấp ngã. Trong mọi phương pháp để đạt tới kết quả -này, cái sâu xa nhất là thiền định về Bồ đề tâm tình thương và lòng bi vô ngã. Tràn đầy tình thương với tất cả chúng sanh và xem những người khác quan trọng hơn chính chúng ta là cội gốc đích thực của Pháp, kết hợp trí huệđại bi.

Chúng ta cũng phải có niềm tin, sùng mộ và tin cậy. Niềm tin không có nghĩa là tin mù quáng vào tôn giáo vì lama của chúng ta nói thế. Niềm tin là một sự cảm kích chân thậtvui sướng về những phẩm tính vô biên của giác ngộ, như Phật hay bậc giác ngộ nào khác, nam hay nữ. Đó là sự nhận ra cái khác biệt giữa một vị Phật thức tỉnh hoàn toàn, bi mẫn hoàn toàn với một người bình thường, xao động và rối rắm. Sự khác biệt này đơn giản là tâm của một vị Phật thì sáng tỏthoát khỏi mê vọng, trong khi tâm của người bình thường thì bị che tối. Có được sự xác quyết trọn vẹn trong sự khác biệt này, và mong mỏi sâu sắc có được trí huệ tỉnh giác của Phật, là cái chúng ta gọi là niềm tin.

Vô cùng chư Phật đời quá khứ, hiện tại và tương lai là những đối tượng thích hợp của lòng tin. Nếu trong thời hiện đại này, các bạn dâng hiến niềm tin của mình cho Guru Liên Hoa Sanh, Padmasambhava, các bạn sẽ nhận những ban phước của ngài. Ngài đã hứa rằng lòng bi của ngài cho chúng sanh của thời đại đen tối này sẽ nhanh chóng hơn bất kỳ vị Phật nào khác. Như ngài đã nói, “Ta luôn luôn ở bên cạnh, ngay nơi ngưỡng cửa của lòng sùng mộ của các con.”

Đặc biệt trong đất nước Bhutan này, người ta có thể thấy nhiều bằng chứng về những ban phước của Guru Rinpoche. Nếu Guru Rinpoche để lại những dấu chân, dấu tay của ngài ở Paro Taksang, ở Tango, ở Bumthang Kuje, đấy không phải vì Guru Rinpoche không tìm ra công việc nào khác để làm, hay chỉ tự giỡn chơi với mình bằng những phép lạ. Đó đơn giản chỉ là để lại những dấu hiệu thấy được của sự tinh thông vô biên của ngài về tâm linh để giúp đỡ chúng sanh bằng cách khơi cho họ đức tin và sùng mộ, và làm cho đáng tin sự thật của lời ngài nói. Nếu bất kỳ ai ở đây nam hay nữ xác nhận được cho chính mình chân lý của thông điệp đức Phật, người nam hay người nữ đó ngay trong khoảnh khắc này bình đẳng với Padmasambhava.

Hãy đánh giá giá trị và cơ hội của đời sống làm người này. Hãy cho đời sống đó có ý nghĩa chân thật, vì chính các bạn và vì những người khác, bằng cách khai mở tất cả cái gì trong chính các bạn. Hãy có niềm tin, lòng bi và sùng mộ. Hãy tìm ra hạnh phúc ở bên trong : hãy chuyển hóa tâm thức các bạn và thế giới bên ngoài tự chuyển hóa nó một cách tự nhiên thành phúc lạc bất biến và không có cái chết.

KHAI TRIỂN THÁI ĐỘ ĐÚNG ĐẮN

Để là một người nhận thích hợp những giáo lý thiêng liêng, đòi hỏi đầu tiên này là có thái độ đúng đắn, hầu có thể nhận nó trong một đường lối phù hợp. Chúng ta cần phải nhớ rằng điểm chính yếu của Pháp là xử sự với lòng và tâm, bấy giờ chúng ta nên tự chuẩn bị trong một cách thức tương xứng. Để chuẩn bị tâm thức chúng ta cần kiểm điểm thái độ của chúng ta : Tại sao chúng ta đến đây để nhận lãnh những giáo lý ? Chúng ta mong chờ gì ở chúng ? Đâu là động cơ của sự nhận lãnh những lời dạy ? Khi chúng ta nhận những lời dạy, suy nghĩ về ý nghĩa của điều chúng ta vừa mới nhận thì quan trọng hơn bản thân những lời nói. Những lời, chữ có thể rất đẹp đẽ, uyên bác, rất thơ, nhưng đó chỉ là mặt ngoài của giáo lý. Cái quan trọng là ý nghĩa của chúng, thật nghĩa của chúng.

Để có thể nắm lấy ý nghĩa, trước tiên chúng ta phải xoay tâm thức mình vào bên trong, kiểm điểm động lực của chúng ta, và trở nên mẫn cảm với những lời dạy, bằng cách mở lòng và tâm của chúng ta. Xoay tâm thức chúng ta vào trong thì rất quan trọng. Cho đến bấy giờ, vì vô minh, chúng ta đã lang thang lòng vòng từ vô thủy trong sanh tử, tâm thức chúng ta thường trực phóng ra những hiện tượng bên ngoài. Bởi thế, bước đầu tiên là xoay lại vào trong, kiểm điểm thái độ của chúng ta, và trở nên tỉnh giác ở đây và bây giờ điều tâm thức đang làm, những thái độ nó đang nói chung, tỉnh giác với những công việc của tâm-có thức của chính chúng ta.

Chúng ta có thể tự xem mình là Phật tử. Trong một cách nào, điều đó là tốt, vì những giáo lý Phật giáo thì cực kỳ rộng lớn và ân phước. Tuy nhiên, chúng ta không nên có một cái nhìn giới hạn và chật hẹp về điều đó. Nghĩ mình là Phật tử có nghĩa là gì ? Có phải nó chỉ là một cách khác cho sự ích kỷ của chúng ta để làm cho chúng ta cảm thấy cao hơn những người khác trong thế giới này ? Có phải chúng ta thực sự là những Phật tử, những bồ tát, những người hay có lẽ chỉ theo tổ tiên chúng ta,-thực hành tâm linh không có gì ngoài sự giống nhau bên ngoài với những tín đồ thực sự của đức Phật toàn giác ? Chúng ta nên có hay hơn nữa,-một tâm thức rất rộng mở, và nhìn xem tất cả những Pháp khác nhau, những tôn giáo-hiểu biết và triết học khác nhau trong thế giới này. Ngay sự hiểu biết này cũng còn rất hạn hẹp, vì không chỉ có thế giới này mà còn có hàng tỷ vũ trụ khác. Để cho mỗi hệ thống thế giới ấy, từ lòng bi của Phật, có những giáo lý để giải thoát khác nhau.

Tương tự, vì số chúng sanhvô cùng, thế nên những phương pháp để đưa chúng sanh đến mục đích tối hậu cũng vô cùng. Tất cả những giáo lý ấy tham dự vào việc chứng ngộ chân lý tuyệt đối, trạng thái tự nhiên của tất cả các hiện tượng, đó là cái hiểu biết tối hậu. Nhưng bởi vì những chúng sanh khác nhau có những khả năng, khuynh hướng và nguyện vọng khác nhau, thì cũng có những phương tiện khác nhau để dẫn họ đến sự thấu hiểu tối hậu. Bởi thế, chớ nên có một quan điểm chật hẹp chỉ nhìn thấy tôn giáo riêng của các bạn, hay ngay chỉ vũ trụ của các bạn, mà hãy cố gắng rất khoáng đạt và thấu hiểu có vô cùng chúng sanh, vô số đường lối tiếp cận khác nhau và giáo lý khác nhau dẫn đến mục tiêu tối hậu. Chúng ta cần có một thái độ rất rộng rãi và trống thoáng và cởi mở với mọi hình thức của chân lý, tất cả những con đường khác nhau có thể đưa dắt chúng sanh đến sự thấu hiểu rốt ráo.

Ý nghĩa của việc có một tâm cởi mở như vậy là để thấu hiểu rằng có rất nhiều biểu lộ khác nhau của chư Phật để gặp gỡ những nhu cầu của mỗi một chúng sanh. Những bậc giác ngộ có thể biểu lộ trong rất nhiều hình thức khác nhau, trong rất nhiều cảnh giới hiện hữu khác nhau, lưu xuất theo những chiều kích pháp thân, báo thân hay hóa thân của tâm Phật. Tất cả những cách thức để làm lợi lạc cho chúng sanh này là để giúp đỡ chúng ta chứng ngộ bản tánh tối hậu của tâm thức.

SỨC MẠNH CỦA MÊ LẦM

Trong mọi vũ trụ vô cùng này và trong tất cả chúng sanh, yếu tố chung là họ đều có một tâm thức, tỉnh giác, một hình thức ý thức nào đó phân biệt họ với vật chất vô tri. Và đối với mỗi chúng sinh, tâm thức bị rơi vào quyền lực của mê lầm. Cách tốt nhất để giúp đỡ chúng sanh là xóa sạch mê lầm nhờ những phương pháp thiện xảo khác nhau và những giáo lý đưa đến sự chứng ngộ bản tánh tuyệt đối của tâm thức.

Một khi chúng ta trở nên rõ ràng tầm bao quát vô lượng của thời giankhông gian, những con số vô cùng của những vũ trụ, chúng sanh và chư Phật, bấy giờ cuộc đời của riêng chúng ta có vẻ ngắn ngủi như một tia chớp trong bầu trời. Không chỉ cuộc đời chúng ta, mà vũ trụ riêng biệt này cũng chỉ là một khoảnh khắc thoáng chốc, dù cho nó có hiện hữu hàng tỷ năm ; vì nó cũng giống như một giây ngắn ngủi so với sự vô cùng của toàn thể vũ trụ. Viễn cảnh rộng lớn này sẽ dẫn chúng ta đến sự tỉnh giác sống động và rất hiện tiền về tánh vô thường và thoáng chốc của cuộc đời chúng ta. Hơn nữa, trong ánh sáng của vô cùng, chúng ta sẽ thấu hiểu những khuyết điểm và giới hạn của cuộc đời sanh tử, bị điều kiện trói buộc này. Cởi mở mình ra với những cái vô cùng này, chúng ta tỏ biết rõ ràng những giới hạn của chúng ta, những thăng trầm của ngắn ngủi-hiện hữu bị điều kiện hóa, tính vô thường thay là một cuộc đờithời gian của chúng ta. Chúng ta thấy chật hẹp, ngột ngạt và thiển cận làm sao những quan tâm quy ngã thường trực của chúng ta, trong ánh sáng của cái trống không vô cùng và lung linh.

Nếu chúng ta nhìn vào những tia sáng của mặt trời, đôi khi chúng ta có thể thấy một hạt bụi nhỏ. Theo cách nhìn Phật giáo về vật chất, nếu chúng ta lấy một phần bốn mươi của hạt bụi rất nhỏ này, chúng ta đến nguyên tử hay phân tử căn bản. Còn có nói rằng trong phần tử nhỏ ấy có vô số -vũ trụ, và trong mỗi vũ trụ này có đủ sáu cõi có những địa ngục, cõi tương đương với người, cõi chư thiên… Cũng có ở đấy sự khổ đau.

Nếu chúng ta nhìn gốc rễ của khổ đau này, chúng ta sẽ thấy rằng nó có từ sự khác biệt giữa tâm mê lầmtâm không mê lầm. Tất cả những vũ trụ này, và tất cả những tri giác khác nhau về những cõi khác nhau trong những vũ trụ này, khởi ra từ tâm thức mê lầm. Mục đích của Pháp là tìm ra chính xác cái gì là tâm không mê lầm ; cái là chân tánh của chúng ta. Cái này chúng ta gọi là Phật tánh, hay Phật bên trong.

Tất cả tóm lại trong sự khác biệt giữa mê lầm và không mê giữa khổ đau và-lầm, giữa bám nắm và không bám nắm bình an, tự do, giác ngộ tuyệt đối. Đấy là vì sao khi chúng ta bắt đầu nhận những lời dạy, chúng ta cần kiểm điểm lại thái độ của chúng ta, kiểm tra trạng thái tâm thức hiện giờ của chúng ta. Nó đang làm gì ? Nó đang cảm thấy gì ? Nó có phóng dật, hôn trầm, phân tán hay hiện diệncảnh giác sống động ? Nó có sửa soạn để nhận lãnh những giáo lý sâu xa ? Mọi sự đều xoay quanh, hay hội tụ nơi cái hiểu biết bên trong của tâm thức.

Theo cùng cách có vô số vũ trụchúng sanh, chính chúng ta cũng đi qua vô số tái sanh, những hình thức sống, vô số thân thể, vô số đời… Chúng ta sanh ra lập đi lập lại. Vì sao thế ? Bởi vì dòng tâm thức của chúng ta hoàn toàn bị điều kiện hóa, bị quy định và phó mặc cho những cơn gió nghiệpphiền não. Tất cả mọi thứ này phát sanh từ tâm thức mê lầm.

Có nói rằng sanh tử thì không bắt đầu (vô thủy), nhưng có một chấm dứt trong niết bàn, giác ngộ ; và rằng niết bàn nhưng không có chấm dứt.- giác ngộ -có một bắt đầu Như người ta không thể xác định điểm bắt đầu cho sanh tử, người ta cũng không thể xác định điểm bắt đầu của tâm thức. Tâm thức mãi mãi làm công việc tự bổ nhiệm của nó là phát sanh những tư tưởng không cùng, cái này đi sau cái trước, những chuỗi xích tư tưởng trói giam chúng ta. Ngay chỉ trong một ngày chúng ta cũng không thể đếm được số tư tưởngchúng ta có, vì chúng thì vô số. Khi chúng ta thử thiền định một lúc, chúng ta thường ngạc nhiên bởi con số tư tưởng tấn công chúng ta, như thể khi chúng ta ngồi thiền thì tư tưởng còn nhiều hơn trong những hoàn cảnh bình thường. Nhưng điều này là lầm ; chỉ bởi vì khi thiền định chúng ta lần đầu ý thức được rất nhiều tư tưởngbình thường chúng ta luôn luôn có, tâm thức chúng ta ngoài sự kiểm soát biết bao nhiêu và tư tưởng bắt chúng ta làm nô lệ như thế nào.

Chắc hẳn vì công việc của những tư tưởng này, vì những tư tưởng tiếp nối nhau này mà chúng ta dấn thân vào những lời nói và hành động, và làm chín nghiệp bằng cách liên tục làm như thế. Sức mạnh của nghiệp ấy kéo dài dòng sanh tửthường trực giữ chúng ta lòng vòng, tái sanh trở đi trở lại trên bánh xe sanh tử. Tất cả mọi thứ này căn bản xảy ra là do sự mê lầm của tâm thức. Đó là tại sao mục tiêu chính của những giáo pháp này là tìm ra cái gì là bản tánh của tâm thức không mê lầm, cũng như tâm thức mê lầm làm việc như thế nào.

Không chỉ chúng ta, mà vô số chúng sanh đang xoay vòng một cách vô vọng trong vòng lẫn quẩn của sanh tử. Họ đang chịu đựng rất nhiều loại khổ đau, vì cùng lý do ấy. Tất cả những khổ đau của họ đều đến từ sự mê lầm của tâm thức. Nếu chúng ta muốn tìm một phương thức cho sự ấy, không có phương thuốc nào khác ngoài chân lý. Nó hiện thân bất kỳ phương pháp nào khác sẽ thất bại.-trong Pháp Đây cũng là tại sao tất cả các tôn giáo đều nhắm vào sự thấu hiểu công việc của tâm thức, giải thoát tâm thức khỏi mê lầm của nó, ấy là điều các tôn giáo làm dù trực tiếp hay gián tiếp. Dĩ nhiên có vài phương diệntôn giáo không rõ ràng nêu ra, “Đây đặc biệt làm việc về tâm thức của bạn, làm lợi lạc cho tâm thức bạn.” Nhưng thật ra, dầu nó nói điều ấy trực tiếp hay gián tiếp, mục tiêu của tất cả tôn giáogiải thoát tâm thức khỏi sự mê lầm của nó và tìm ra 
an lạc.

Cũng dù-như mọi dòng sông trên trái đất đều đổ ra biển có một số đi thẳng ra biển, trong khi số khác đi uốn khúc, cũng thế, dù-hay dọc đường hợp với những sông khác có nêu ra hay không, chủ đích căn bản thật sự của bất kỳ giáo pháp nào, Phật giáo hay không Phật giáo, đều là chuyển hóa lòng và tâm và rốt ráo đạt đến giải thoát khỏi mê lầm, sự siêu thoát đích thực. Không phải tất cả tôn giáo đều y như nhau, nhưng điều này là điểm thiết yếu của Pháp giải thoát. Đôi khi người ta tìm ra những trái ngược rõ ràng trong những diễn tả và những biểu lộ bên ngoài của những tôn giáo khác nhau của thế giới. Chẳng hạn trong Phật giáo chúng ta nói rằng là một tội nặng khi giết, lấy đi mạng sống, trong khi trong vài mặt của Hồi giáo và cũng cả trong Ấn Độ giáo, những con dê bị hy sinh. Nhưng thực sự có nhiều tương đồng hơn là khác biệt. Nếu chúng ta khảo sát tất cả tôn giáo thế giới chúng ta thấy điều đó và chúng ta có thể hòa hợp với những nguyên lý thật sự chính yếu của chúng.

Tất cả những cách thức diễn tảbiểu lộ khác nhau trong khi người ta tìm kiếm cái tốt đẹp tối thượng của họ đều khởi ra từ tâm thức. Sự mê lầm của tâm thức là cực kỳ mạnh mẽ và nắm chặt chúng ta một cách rất chặt chẽ. Không dễ dàng giải tan sự mê lầm này của tâm thức, nhưng đó là mục đích chính của sự thực hành Pháp. Toàn thể sự khác biệt giữa vô minhgiác ngộ, giữa tự donô lệ nằm trong việc tâm thức có bị mê lầm hay không.

Cuộc đời bình thường thì giống như một giấc mộng, một ảo ảnh, một tiếng vang. Cái chúng ta thường gán cho nhiều quan trọng, và bởi thế sẵn sàng tin vào nó, thì hoàn toàn mê lầm, không bản chất, không thực. Nó dễ dàng được bịa đặt ra như những giấc mộng ban đêm của chúng ta. Bởi thế, một người đã thức dậy, đã chứng ngộ, đã vượt khỏi sự mê lầm của tâm thức, thấy trạng thái mê lầm bình thường của chúng ta giống như một giấc mộng, và không bị nhiếp vào đó. Đây là một lý do quan trọng tạo sao người ấy có thể thực sự giúp đỡ và giải phóng cho chúng ta.

Cái chúng ta đang sống thì giống như một giấc mộng dài, một giấc mộng dài hơn những giấc mộng bình thường trong giấc ngủ ban đêm, nhưng dầu chỉ mười phút hay kéo dài suốt cả đời, bản chất như huyễn của những giấc mộng chỉ là một thứ như nhau. Khi chúng ta thấy biết, trải nghiệm giấc mộng dài của đời này, rồi sau đó khi chết chúng sinh trong trạng thái-ta sẽ có một giấc mộng dài khác khác của một đời sanh tử. Như thế, một giấc mộng dài sẽ theo sau một cái khác, bao giờ mê lầm còn tồn tại.

Phẩm tính phi thường của Phật pháp là nó cho chúng ta những phương tiện để nhận biết rằng cuộc đời này giống như một giấc mộng, nó không có sự hiện hữu chân thật, và tất cả những mục tiêu quy ngã sanh tử của chúng tavô nghĩa rằng chúng ta không-và chẳng tạo ra điều gì hữu ích có bản chất và không có thật tánh. Chúng ta không chỉ chứng nghiệm được điều này mà Pháp còn cho chúng ta cơ hội để thấy rằng có một cách thức để xua tan mê lầm của chúng ta và qua những phương tiện thiện xảo, đạt đến sự chứng ngộ tối hậu về Phật tánh, đó là sự giải thoát hoàn toàn khỏi mê lầm, tự do toàn hảo và bình an siêu việt. Đây là điều làm cho Pháp thành ra viên ngọc quý báu nhất, viên ngọc của lòng chúng ta, bởi vì nó là phương pháp duy nhất cho chúng ta dịp may nhận biết bản chất mê vọng của thế giớiđồng thời đưa chúng ta vượt khỏi sự mê lầm đó đến chứng ngộ chân thật.

Chúng ta hãy lấy ví dụ thân thể chúng ta để hiểu sức mạnhquyền lực của mê lầm. Vào lúc này, thật tự nhiên với chúng ta là mình có thân thể này ; chúng ta yêu quý và bám chấp vào nó một cách lớn lao. Sự an toàn tiện nghi và những cảm giác thích thú của thân thể chúng ta là một mối bận tâm chính của chúng ta, một trong những đối tượng chính cho sự bám chấp và gắn bó. Nhưng nếu chúng ta dần dần cố gắng khám phá thân này có ra như thế nào, trở về tuổi thơ của chúng ta, rồi khi chúng ta còn là một em bé, và cuối cùng những hạt giống của cha và mẹ, chúng ta thấy rằng toàn thể thân của chúng ta bắt đầu từ sự gặp gỡ của hai hạt giống. Và sự gặp gỡ ấy xảy ra như thế nào ? Chính là bởi sức mạnh của ham muốn, nó đến từ mê lầm của nghiệp quá khứ. Bởi vì sự bị quy định thuộc nghiệp hay khuynh hướng này, mà ham muốn có mặt. Nó tạo ra một thúc đẩy để nắm lấy đời sống trở lại trong một hiện hữu bị quy định. Năng lực tâm thức làm gắn bó hạt trắng và hạt đỏ của cha và mẹ ; như thế một chúng sanh ra đời trong một thân thể. Rồi thân thể lớn lên ; ý thức làm thêm sự cá biệt, tiến hóa và bám chặt vào nó.

Sẽ lại đến lúc chúng ta gặp cái chết. Điều gì sẽ xảy ra cho thân thể ? Nó sẽ lại tan biến vào khoảng không, như khi một cầu vồng tan biến trong bầu trời : khi nó có đó chúng ta có thể thấy năm màu của nó một cách sinh động, nhưng khi nó tan đi, nó không đi xuống thung lũng, nó không nó chỉ biến mất. Thân thể mà chúng-đi lên đỉnh núi ta bám vào quá nhiều sẽ thành ra hư không. Chỉ có thức là sẽ tiếp tục, và nó sẽ bị thúc đẩy trở đi trở lại bằng sức mạnh của nghiệp và những khuynh hướng thói quen và những bám níu để tìm kiếm những hạt giống của cha và mẹ và tiếp tục vòng sanh tử này. Tuy nhiên mỗi thân thể chúng ta dùng lấy, như những cái bình đất sét, chỉ được tạo thành từ năm đại và lại hoàn toàn biến mất không để lại dấu vết nhỏ nhất nào.

Mọi sự thì vô thường. Tất cả mọi cái gì có sanh ra đều chết. Do sức mạnh của mê lầm, những thân thể của chúng ta liên tục hình thành và biến mất, tiếp diễn vòng sanh tử không ngừng. Cái chúng ta thực sự cần là một chỉ dạy sẽ có thể đem chúng ta đến một trạng thái không mê lầmgiải phóng chúng ta khỏi vòng sanh tử lẩn quẩn này. Đây là tại sao chúng ta cần xoay tâm thức chúng ta vào trong, chú tâm xem xét và và làm việc trên chính tâm thức khi nào chúng ta bắt đầu được nghe hay thực hành Pháp, bởi vì tâm thứcchủ đề chính của những giáo lý Phật giáo.

Nếu chúng ta xoay chính tâm thức chúng ta vào để thấy nó làm cái gì, bấy giờ chỉ có ba cách thức của tư tưởngtâm thức có thể có. Thứ nhất là những tư tưởng tiêu cực : tham, sân, si v.v… Cách thức tiếp theo là những tư tưởng tích cực : bi mẫn, vị tha, lòng tốt, tình thương, ước mong làm chúng sanh được lợi lạc, sùng mộ v.v… Rồi có những trạng thái trung tính, thản nhiên của tư tưởng, như khi chúng ta ngủ say, tự mãn và vô tâm, chúng là những phương diện không tiêu cực cũng không tích cực. Không có phạm trù nào khác ngoài ba xếp loại này.

Trước tiên chúng ta cần trừ bỏ những tư tưởng tiêu cực, gồm tham, sân, si. Chúng ta không cần từ bỏ những tư tưởng trung tính : chúng ta cần chuyển hóa chúng và đưa chúng vào Pháp. Và chúng ta phải trau dồi và phát triển những tư tưởng sùng mộ, từ bỏ hay xa lìa, và Bồ đề tâm,-tích cực thái độ giác ngộ. Sự thực hànhtừ bỏ những tư tưởng, lời nóihành vi xấu, tiêu cực, chuyển hóa những cái trung tínhtăng trưởng cái tốt, tích cực.

Khi chúng ta khảo sát những tư tưởng xấu, chúng ta thấy có ba thứ : sự thúc đẩy bám nắm, sự thúc đẩy chối bỏ, và vô minh hay sự tối tăm hẹp hòi của tâm thức. Nếu chúng ta khảo sát những cái này, chúng ta thấy rằng tham và sân căn bản được gây ra bởi sự tối tăm của tâm thức hay vô minh. Nghĩa là không thấy, không hiểu hay không chứng ngộ thật tánh của sự vật. Tham bám, giận ghét, bám nắm, đánh giá, chối bỏ… khởi ra là do thiếu tỉnh giác về bản tánh chân thật của tâm và những hiện tượng. Biết rằng đây là nguyên nhân chính, chúng ta phải tìm ra phương thuốc cho nó, cái đối trị. Cái đối trị chắc chắn đến từ sự trau dồi những tư tưởng tích cực như sùng mộ, từ bỏ Bồ đề tâm lợi lạc, nó mong muốn giải thoát-và vị tha tất cả chúng sanh đến Phật tánh một cách vô ngã.

TRƯỞNG DƯỠNG BỒ ĐỀ TÂM

Chúng ta cần trưởng dưỡng Bồ đề tâm như là một phương cách để trừ khử vô minh căn bản nó tạo ra những tư tưởng tiêu cực. Có nhiều giáo lý đề cập đến việc làm sao từ bỏ những tư tưởng tiêu cựcchuyển hóa những tư tưởng trung tính. Nhưng bởi vì đây là một chủ đề rộng lớn, chúng ta sẽ chỉ có một ít lời về Bồ đề tâm quý báu, cội gốc của mọi tư tưởng tích cực.

Để thiền định về Bồ đề tâm, trước tiên chúng ta phải có một cái hiểu rất đầy đủ, bởi vì đây là một chủ đề rộng lớn vô cùng. Vì nó liên hệ với sự hiểu biết cái mê lầm phổ khắp của tất cả chúng sanh trong những vũ trụ vô số. Không chỉ chúng ta, mà cha mẹ chúng ta và tất cả chúng sanh đã mê lầm từ vô số đời, và vì sự mê lầm ấy, họ đã khổ đau to tát không trừ một ai. Bởi thế, sự trưởng dưỡng căn bản Bồ đề tâm đòi hỏi một hiểu biết về tính cách rộng lớn của mê lầm và những khổ đau của chúng sanh. Khi người ta ý thức được độ dài rộng vô biên của những đời và những vũ trụ trong đó chúng sanh rơi vào mê lầm và khổ đau, chỉ lúc ấy những cảm nhận đích thực về lòng bi và những mong muốn giải thoát cho những chúng sanh ấy mới có thể phát triển trong tâm thức chúng ta. Như thế, chúng ta cần ý thức độ dài rộng của mê lầm và khổ đau, không phải để trở nên chán chường hay yếm thế, mà để thấy mọi sự như chúng là và để đem lại cái tốt nhất cho chính chúng ta và tất cả chúng sanh ở khắp nơi.

Với chúng ta Bồ đề tâm có nghĩa là gì ? Bồ đề tâm tiếng Tây Tạng là changchub. Từ này có hai nghĩa căn bản. Trước hết, chang nghĩa là “làm sạch.” Trong ngôn ngữ giáo pháp chúng ta thưòng nói “làm sạch hai cái che chướng.” Trong ngôn ngữ bình thường nó có nghĩa là trừ sạch mọi lỗi lầm, vết bẩn, bất toàn và khuyết điểm của tâm thức chúng ta. Khi chúng ta nói đến chub, nó có nghĩa là khai triển đến mức rốt ráo mọi phẩm tính bẩm sinh vốn có, hay mọi tiềm năng, trong lòng và tâm. Bởi thế, Bồ đề tâm, chang-chub, nghĩa là trừ sạch bất cứ lỗi lầm nào có thể có và khai triển mọi phẩm tính giác ngộ đã vốn có. Tạo sao chúng ta nói Bồ đề tâm hay tâm giác ngộ ? Bởi vì điểm bắt đầu là cái tâm tối tăm, mê lầm, và điểm kết thúctâm giác ngộ. Thế nên Bồ đề tâm liên hệ với sự tịnh hóa và sự khai triển rốt ráo của tâm thức.

Khi sự tịnh hóa của tâm thức và sự khai triển tất cả những sự-phẩm tính giác ngộ ấy đạt đến điểm rốt ráo hiện thực hóa tất cả những phẩm tính của tâm và sự trạng thái này được-gỡ bỏ mọi tấm màn che chướng gọi là Phật, hay Guru Rinpoche, hay Chenrezig hay Quán Thế Âm. Không có gì ngoài trạng thái giác ngộ trong đó mọi phẩm tính đã được khai triển, không có chút mê mờ nào do vô vàn hình tướng, bởi vì tất cả là một bản tánh tinh túy đơn nhất.

Tạo sao chúng ta cần thiền định về Bồ đề tâm, tâm giác ngộ ? Bởi vì điều kiện giới hạn của chúng ta, sự khổ đau và mê lầm của chúng ta. Khi mọi mê lầm đã được trừ sạch, đây là trạng thái được gọi là “Phật tánh” : trạng thái của người đã hiện thực hóa những phẩm tính rốt ráo và đã trừ sạch mọi lỗi lầm. Người ta có thể tiến hành từ trạng thái mê lầm bình thường đến trạng thái giác ngộ ; đây được gọi là “con đường.” Nhưng bản tánh giác ngộ này hiện ở trong mỗi chúng ta, vì nó là bản tánh chân thật của chúng ta.

Bản tâm giác ngộ nền tảng trong-tánh Phật vốn sẵn có này thì giống như bầu trời, như hư không, nó-mỗi chúng ta bao la, thanh tịnhbất biến một cách không khuyết hụt. Trong bản tánh tự nhiênsâu xa này, những phẩm tính của Phật tánh giống như những tia sáng tỏa ra từ mặt trời. Sự diễn đạt không thể quan niệmphong phú những phẩm tính giác ngộ thì giống như đại dương, trong đó mọi ngôi sao và hành tinh đồng phản chiếu. Trong cùng một cách, những phẩm tính giác ngộ của Phật đều tự nhiên hiện diện trong mỗi chúng ta. Chúng ta chỉ thể hiện chúng, khai mở và khám phá chúng, giải thoát tâm thức chúng ta khỏi mê lầm bằng phương cách thực hành Bồ đề tâm trên con đường.

Sự khác biệt giữa tâm không trong sạch và tâm trong sạch, tâm mê lầmtâm giác ngộ, chủ yếu là sự khác biệt của chật hẹp và rộng mở. Trong trạng thái mê lầm hiện thời của chúng ta, tâm thức chúng ta thì cực kỳ chật hẹp. Chẳng hạn, chúng ta sống cô độc và hiếm khi, nếu không nói là chưa bao giờ, nhìn xem sự vô biên của chúng sanh. Tâm thức càng co rút và chật hẹp, càng chỉ nghĩ đến chính nó, hoàn toàn chẳng để ý gì đến sự an vui, hạnh phúc và những đau khổ của những người khác. Ngược lại, Phật giác ngộ là người xem thấy sự vô biên của chúng sanh hơn là lưu tâm tới bản ngãcá thể của ngài. Như thế, toàn bộ từ một chúng sanh bình thường tới Phật tánh-con đường là sự mở rộng dần dần của tâm thức ! Và đó chính- là cái chúng ta gọi là chang-chub hay sem-kye : nghĩa đen là làm lớn và khai triển thái độ giác ngộ này. Khái niệm “làm lớn lên” được dùng ở đây để chỉ sự đi từ một thái độ hoàn toàn chật hẹp, chỉ chủ yếu nhắm vào chính mình, đến một tấm lòng thương yêu rộng mở mà khung cảnh của nó tự động bao trùm vô biên chúng sanh.

Khởi từ một thái độ hoàn toàn ích kỷ, chúng ta cần tìm ra một cách thức để rộng mở và phá thủng qua sự chật hẹp bó chặt này. Làm sao để chúng ta thực sự bắt đầu quan tâm một cách thành thật đến sự an vui, của những người khác, nhận ra họ không quá khác với chúng ta ? Căn bản, chúng ta có thể tiến hành như thế này : Như một kết quả của sự ích kỷ của chúng ta, chúng ta có một thương mến tự nhiên đối với cha mẹ chúng ta, họ đã cho chúng ta cuộc sống và nuôi nấng chúng ta trong đời này. Nếu chúng ta sử dụng cảm giác tự phát đã sẵn có này, chúng ta có thể trải dài nó một cách chầm chậmtiệm tiến đến những chúng sanh khác. Với những phương tiện thiện xảo, trước tiên chúng ta nghĩ đến lòng tốt của mẹ chúng ta sanh ra chúng ta, chăm sóc chúng ta, giáo dục chúng ta v.v… Từ sự cảm kích này đối với lòng tốt của mẹ chúng ta sẽ khởi lên ước muốn đền đáp lòng tốt của mẹ, và tâm thức sẽ bắt đầu mở ra với thái độ vị tha. Lấy nó như là căn cứ, chúng ta có thể chủ động trải rộng sự nồng ấm căn bản này đến thân thuộc và những chúng sanh khác. Đây là căn cứ của tiến trình thiền định làm tăng trưởng tình thương cho tất cả chúng sanh.

Một trong những bước đầu tiên trong thiền định về Bồ đề tâm là trở nên ý thức đến lòng tốt của những người khác. Như Phật đã dạy, điều này bắt đầu bằng sự cảm kích lòng tốt của chính bà mẹ của chúng ta. Chẳng hạn, nếu người nào cho chúng ta một trăm đô la hay chở chúng ta đi đến chỗ mình, chúng ta nghĩ người ấy là một người rất tốt. Nhưng thật ra điều ấy quá nhỏ so với lòng tốt của mẹ chúng ta, người đã cho chúng ta thân thể từ chính thịt xương của bà và chăm sóc chúng ta ngày đêm khi chúng ta không thể làm gì được. Một khi chúng ta đã được sanh ra, chúng ta không thể tồn tại chỉ mười phút nếu không có mẹ chúng ta thường trực chăm nom chúng ta. Như chính đức Phật đã nói rằng trao một quà tặng là một thân thể là một trong những lòng tốt vĩ đại nhất chúng ta có thể tìm thấy trong thế giới. Chúng ta cần ý thức và cảm kích lòng tốt này. Nếu chúng ta chỉ nghĩ, “Rốt cuộc, điều đó chẳng có nghĩa gì cả. Bà làm điều đó cho ích lợi riêng của bà, chỉ sự tốt đẹp riêng của bà,” đó là một sai lầm rất nghiêm trọng. Để khai triển Bồ đề tâm, trước tiên chúng ta phải ý thứcbiết ơn, và cảm kích lòng tốt bao la của người đã cho chúng ta đời sống này, cũng như người nào khác làm lợi lạc cho chúng ta.

Ngay trong thế giới bình thường, một cảm thức chung khi một ai đó làm một điều gì cho chúng ta từ lòng tốt lớn lao của họ, và chúng ta biết ơncư xử theo một cách đền đáp lòng tốt của họ, ai cũng nghĩ điều chúng ta làm là đúng. Nhưng nếu người nào làm điều gì rất tốt cho chúng ta, và đáp lại chúng ta đối xử với họ theo một cách rất xấu, bấy giờ ai cũng nghĩ chúng ta là một người xấu.

Chúng ta cần bắt đầu cảm kích lòng tốt của những người khác, đặc biệt là của mẹ chúng ta. Rồi chúng ta nên nhận thấy rằng qua khắp các đời của mình, không có một chúng sanh nào không từng là mẹ hay cha chúng ta vào một lúc này hay lúc khác. Bởi thế, không có lý do gì chúng ta không nên cảm thấy cùng một tình thươngbiết ơn tự nhiênchúng ta có cho cha mẹ trong đời này, đối với tất cả chúng sanh. -Điều này dẫn đến một thái độ bao la, Bồ đề tâm có cùng một lòng biết ơn đối với mỗi một chúng sanh không phân biệt, và mong muốn cho họ mọi điều tốt đẹp như chúng ta mong muốn mọi điều tốt đẹp cho cha mẹ chúng ta trong đời này.

Bởi vì tâm thức có tiềm năng này để trở thành giác ngộ, qua thực hành, tiềm năng lớn lên dần dần. Đấy là lý do tại sao Bồ đề tâm có thể bừng nở và trải rộng không bờ. Và một khi nó trở nên bao la, nó có năng lực vô biên.

Có nhiều điển hình về sức mạnh của lòng bi trong đời những bậc thánh. Chẳng hạn có một vị thánh nổi tiếng tên là Libpon Pawo, ngài thiền định về lòng bi trong mọi lúc. Một lần nọ, ngài gặp một con cọp cái gần chết đói không thể nuôi sống những con của nó. Ngài nghĩ đến việc cho cọp thân ngài. Nhưng dù ngài là một bồ tát hoàn hảo, khi đến lúc cho thân thể, ngài cảm thấy một ngại ngần và nghi ngờ tự nhiên. Ngài chuyển hóa sự nghi ngờ này thành một sự mở rộng đầy đủ cho khả năng biếu tặng thân thể. Để diễn tả sự nở hoa trọn vẹn này của Bồ đề tâm, lòng bi của ngài, trước khi cho con cọp máu của ngài, ngài dùng chính máu mình viết những câu kệ về cách làm thế nào khai triển Bồ đề tâm trên đá. Những câu kệ này còn được tìm thấy trong tạng Tengyur. Rồi ngài cho những con cọp thân thể mình.

Một bồ tát Tây Tạng thế kỷ thứ mười một, một hóa thân ngài đã tạo-của Shantideva có tên là Gyalse Ngulchu Thomay -ra Ba Mươi Bảy Thực Hành Của Bồ Tát rất nổi tiếng nơi ẩn tu của ngài, tất cả thú vật đều sống trong hòa bình với nhau. Ngay cả chó sói và cừu cũng chơi đùa với nhau, cho dù chúng thường là những kẻ thù hung tợn của nhau. Đây bởi vì sự thiền định liên tục về Bồ đề tâmlòng từ của ngài quá mạnh đến nỗi nó có thể biến đổi tâm thức của những thú vật hoang dãdữ tợn.

Thực sự có thể khai triển Bồ đề tâm qua sự thực hành của chúng ta. Có đại sư tên là Nyoshul Lungtok là một đại đệ tử của Paltrul Rinpoche. Ngài bắt đầu thiền định mười năm trong một cái hang, chỉ tham thiền về Bồ đề tâm. Một hôm Nyoshul Lungtok ở trong rừng trên một ngọn đồi nhỏ, ngài nghe dưới đồng bằng một âm thanh, như có người đang cỡi ngựa và hát những bài ca vui vẻ. Dù Nyoshul Lungtok không thấy anh ta, nhưng có thể nghe. Bởi vì ngài là một thiền giả cao cấp, Lungtok nhìn thấy qua thiên nhãn của mình rằng người cỡi ngựa chỉ còn sống thêm một ngày nữa. Khi nghĩ đến con ngựa, ngài thấy con ngựa chỉ sống được một tuần nữa. Thình lình ngài nhận ra rằng người đàn ông kia, không nghĩ đến và không lo âu gì về chuyện đó, không thấu hiểu sự ngắn ngủi và mong manh của cuộc đời, sự bất toàn của sanh tử, và nghiệp của người ấy đang kéo anh ta ra khỏi cuộc đời này sang một đời khác trong khổ đau như thế nào. Điều này chạm đến Nyoshul Lungtok một cách vui-sâu xa đến độ từ lòng bi hoàn toàn cho người đó -vẻ một cách vô ý thức trong đại dương khổ đau này ngài không thể ngừng khóc trong bảy ngày. Ngài trở nên được biết đến do lòng bi bất khả tư nghì tự phát và lòng tốt đối với mọi chúng sanh.

Chính bản tánh đích thực của tâm thức khiến nó có thể phát triển và tiến bộ vượt qua những giới hạn hiện thời của nó. Tuy nhiên nó có thể phát triển theo cả hai cách tích cựctiêu cực. Nếu chúng ta thường xuyên nhắm vào sự tiêu cực, tâm thức lớn lên rất mạnh trong sự tiêu cực. Ban đầu có vẻ rất khó giết một người nào ; nhưng dần dần, trở nên hung bạo và quen với chuyện đó, không chỉ nghĩ mà thôi, chúng ta còn có thể lấy đi hàng trăm hàng ngàn mạng sống mà không có dằn vặt xung đột nào trong chúng ta. Cũng như thế, chúng ta có thể phát triển tâm thức trong đức hạnh.

Bởi thế, điều chính yếu là tịnh hóa và tu hành tâm thức chúng ta, để chuyển hóa thái độđộng lực của chúng ta thành tích cực. Điều này được gọi là lojong trong tiếng Tây Tạngtu hành tâm thức.

Chúng ta không nên nghĩ rằng chúng ta chỉ là một công chức hay một nông gia, và do đó không thể là những hành giả thật sự. Một mặt, quả thật nếu chúng ta có những trách nhiệmbó buộc thì chắc chắn chúng ta sẽ không dùng nhiều thì giờ của đời mình để dấn mình trong định hay trong chốn ẩn cư. Nhưng mặt khác, điều đó không đúng, bởi vì tinh túy của Pháp là Bồ đề tâm quý báu, nó có thể được trau dồi trong bất cứ hoàn cảnh nào và qua bất cứ hoạt động nào. Đó là cái mà ai cũng có thể khai triển trong bất cứ công việc gì họ dấn thân. Đó chính là Pháp chân thật. Như thế chúng ta có thể hoàn toàn thực hành Pháp trong tâm thức, trong khi vẫn dấn thân vào bất cứ loại hoạt động nào với thân và lời.

Như có nói, “Nếu ý định là tốt, bấy giờ mọi cấp độ của con đường sẽ tốt. Nếu không, mọi cấp độ sẽ xấu.” Nếu chúng ta có một tấm lòng rất trong sạch và một tâm thức trong sáng vị tha, thì dù chúng ta có thể gặp những khó khăn hay đau khổ, nhưng cuối cùng chúng ta chắc chắn đạt đến an lạc : nó là kết quả không thể tránh được của việc có ý định tốt, thái độ tích cực, và sự trong sạch của lòng. Nếu chúng ta có một tâm thức rất xấu, bất hòatiêu cực, chúng ta có thể gặp những thành công tạm thời, nhưng cuối cùng chúng ta sẽ nếm trái cây của khổ đau, cả cho chính chúng ta và cho những người khác.

Bồ đề tâm chắc chắn có thể được khai triển qua sự trưởng dưỡng có chủ định, để làm thế, chúng tathể tham chiếu những lời dạy khác biệt, như Ba Mươi Bảy Thực Hành của Bồ tát của Nyulchu Thomay đã nói ở trên, hay Bảy Điểm Tu Hành Tâm Thức của Atisha, hay Bồ Tát Hạnh của Shantideva, và những lời dạy rõ ràng khác chuyển hóa tâm thức thành từ và bi. Điều này thiết lập một nền tảng tuyệt hảo cho sự thực hành tâm linh.

KHAI TRIỂN CÁI THẤY CHÂN CHÁNH

Bồ đề tâm là sự thực hành chính yếu nhất của tất cả. Nó chỉ có nghĩa là tâm-lòng tuyệt hảo thành thực mong muốn hoàn thiện cho chính nó để có thể giải thoát tất cả chúng sanh khỏi khổ. Nó đặt nền trên sự thấu hiểu rằng không có một chúng sanh nào không muốn thoát khỏi khổ và thành tựu hạnh phúc, như bản thân chúng ta. Tuy nhiên, hầu hết chúng sanh không có cách gì để hoàn thành những mục tiêu đó. Bồ đề tâm có hai phương diện : tuyệt đốitương đối, hay chân lýtình thương.

Để thành tựu giác ngộ cho lợi lạc của tất cả chúng sanh, chúng ta muốn nhận những giáo lý và đưa chúng vào thực hành. Một số người tự nhiênthái độ toàn hảo và tâm tốt này, một số phải phát triển nó, và những người khác phải nỗ lực nhiều để quen với ý niệm ấy. Nhưng bất cứ trường hợp nào, luôn luôn có một cách thức để chuyễn hóa tâm thức mình và phát triển Bồ đề tâm. Chúng ta có thể nuôi dưỡng những tư tưởng tốt, chúng dẫn chúng ta đến niết bàn, sự giác ngộ thức tỉnh vượt khỏi khổ đau ; nhưng chúng ta cũng có thể trở nên quen thuộc với những tư tưởng xấu, chúng sẽ kéo chúng ta xuống những trạng thái thấp nhất của đời sống. Trong cả hai trường hợp, chính do sức mạnh của sự tu hành tâm thức chúng ta theo một cách thức suy nghĩ nào đó sẽ dẫn đến kết quả riêng biệt. Đó là tại sao chúng ta phải cố gắng trau dồi bản tánh tâm linh của chúng ta.

Phật giải thích Pháp cho chúng sanh trong ba giai đoạn, được gọi là “ba thời kỳ hay ba dịp,” trong đó đức Phật chuyển bánh xe Pháp. Điều này cũng được gọi là “ba lần chuyển bánh xe Pháp.” Lần thứ nhất là cái chúng ta gọi là “những giáo lý căn bản,” gồm Bốn Chân Lý Cao Cả, Con Đường Tám Ngành, ba tính chất căn bản vô thường, khổ và vô ngã, và mười hai khoen xích thành vòng xích duyên sanh v.v… Chúng ta có thể nghĩ sai lầm rằng Theravada hay Tiểu thừa, cái gọi là “Thừa thấp” là thấp hơn, nhưng không phải thế. Tốt hơn nên nói đến truyền thống Theravada như là Thừa Nền Tảng, Căn Bản, Thừa Gốc. Điều này nghĩa là tất cả mọi giáo lý đã xây dựng trên nền tảng này, được thiết lập trong Luật tạngKinh tạng do đức Phật lịch sử dạy. Bởi thế, mọi giáo lý cao hơn của Mahamudra, Maha Ati hay Dzogchen, Đại Toàn Thiện, và Trung Đạo tất cả đều được nâng đỡ bởi nền tảng này, nó phải rất vững chắc và chuẩn bị thật tốt. Đây là chu kỳ giảng dạy thứ nhất của Phật.

TRUNG ĐẠO

Khi tâm thức người ta đã thích hợp với chân lý sâu xa, Phật ban cho lần chuyển bánh xe Pháp thứ hai. Tri kiến sâu xa này là những giáo lý Trung Đạo về tánh Không và hai cấp độ tương đốituyệt đối và triết học-của chân lý Madhyamila hay Trung Đạo. Nó được gọi là “sự chuyển bánh xe Pháp thoát khỏi những biểu tượng hay những tính chất bị quy định.” Những giáo lý trong đó được giải thích theo nền tảng, con đường và quả. Đối với giáo lý Trung Đạo, nền tảng là sự không thể phân chia của hai chân lý : chân lý tuyệt đốichân lý tương đối. Con đường là sự không thể phân chia hay sự hợp nhất thiết yếu của hai tích tập : tích tập công đức và tích tập trí huệ. Tích tập công đức liên hệ chặt chẽ với hình sắc và ý tượng ; tích tập trí huệ vượt khỏi hình sắc và ý tượng. Quả là sự hợp nhất hay không thể phân chia của hai thân, hai phương diện của Phật, đó là pháp thân, phương diện tuyệt đối của thân, và sắc thân hay thân hình sắc. Sắc thân khởi sanh từ sự tích tập công đứcpháp thân từ sự tích tập trí huệ.

Trong Trung đạo người ta có thể phân biệt hai phương diện : “Trung Đạo chân lý hay tuyệt đối” (thực tướng Bát Nhã) và “Trung Đạo ngôn ngữ” (văn tự Bát Nhã). Cái trước là thật tánh của tất cả mọi sự vật và hiện tượng. Trung Đạo ngôn ngữ nghĩa là cách thức nhờ đó Trung Đạo tuyệt đối được diễn tả cho chúng sanh có thể hiểu được nó. Chân lý tuyệt đối đứng riêng một mình không giúp cho chúng sanh đang bị giam giữ trong vô minh chứng ngộ được nghĩa tối hậu của nó. Bởi thế, nghĩa này phải được diễn tả bởi các bậc giác ngộ, không phải qua lý luận hay tư tưởng diễn dịch, mà từ một biểu lộ của trí huệ thanh tịnh đến từ giác ngộ.

Trung Đạo ngôn ngữ có hai phần : Một là ngôn ngữ Trung Đạo từ những lời của chính đức Phật. Cái này được tìm thấy trong Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa và nhiều nhánh khác của nó. Cái thứ hai là ngôn ngữ Trung Đạo tìm thấy trong những bình giải được các vị vĩ đại đi theo đức Phật như Nargajuna, Chandrakirti, Asanga, Aryadeva và Shantideva viết ra. Những hành giả này luận về những lời nói của Phật để cho chúng sanh thấu hiểu.

trừ phi chúng ta đi vào-rất nhiều luận giải triết học hết tất cả những nghiên cứu này trong chi tiết, khó mà có được một ý niệm rõ ràng về mọi sự khác biệt. Căn bản, trong Trung Đạo cái kiến giải tuyệt đối nhất là cái nhìn của phái Prasangika do Nagarjuna, Chandrakirti, và những đệ tử của họ chủ trương. Rồi cũng có cái nhìn của phái Svatantrika trong trường phái Trung Đạo.

Trong thật tế, nền tảng căn bảnbản tánh chân thật của mọi sự là shunyata, tánh Không. Cái này là như nhau trong mọi phái của Trung Đạo. Sự khác biệt độc nhất là nằm trong khả năng của một người để hiểu chân lý tuyệt đối này, bản tánh Không này. Một số người thấy nó theo một cách thức hạn hẹp, những người khác theo một cách thức hoàn toàn rộng mở. Khi người ta cố gắng diễn tảsuy nghĩ về tánh Không này, nó sẽ được bày tỏ trong những cách khác nhau theo cấp độ và những khả năng của họ. Điều này tạo thành những diễn tả khác nhau về cái thấy tuyệt đối, dù cho nền tảng căn bản thì luôn luôn là bản thân tánh Không, nó như kim cương, không bao giờ biến đổi, và siêu vượt tất cả mọi loại giáo lý khác nhau.

Chủ đề căn bản của Trung Đạohai chân lý, tuyệt đốitương đối. Từ Uma, trong tiếng Tây Tạng ám chỉ Trung Đạo, thực sự có nghĩa “trung tâm” hay “ở giữa.” Nó ám chỉ chân lý tuyệt đối. Tại sao chúng ta gọi nó là ở giữa ? Bởi vì nó không rơi vào cực biên nào, và luôn luôn ở trong trung tâm. Căn bản, chúng ta có thể hình dung bốn cực biên : có, không có, sanh và diệt. Đối với cái thấy chân lý tuyệt đối, người ta phải không tin vào cái nào trong bốn cực biên này ; người ta phải ở trong một trạng thái không có cũng không phải không có ; không sanh cũng không diệt, vượt khỏi cả hai và không cả hai.

Chúng ta cũng có thể nói đến những ý niệm này như cực biên đến và đi, có sanh và có diệt, có và không, một và khác v.v… Cái thấy căn bản của Trung Đạo là cái thấy tánh Không siêu vượt khỏi tất cả các cực biên như vậy. Nó được gọi là cái thấy pháp tánh hay bản tánh tuyệt đối, nó giống như hư không : không có biên giới, không có trung tâm và chu vi, không có trong và ngoài, vượt khỏi điều kiệngiới hạn. Chân lý tuyệt đối thì vượt khỏi mọi điểm quy chiếu hay định tính nào.

Khi chúng ta nói đến chân lý tương đối, nó ám chỉ toàn thể thế giới hình tướng, những phương diện khác nhau của đời sống : vũ trụchúng sanh, chúng hình như xuất hiện như thế nào, những tính chất của chúng, những nguyên tố, uẩn, thức khác nhau… Sự giải thích cách thức theo đó những dù không bao giờ lìa-biểu lộ khởi lên và phát triển là cái chúng-khỏi bản tánh Không của chân lý tuyệt đối ta gọi là chân lý tương đối, và bao hàm sự vận hành của luật nghiệp quả. Điểm chính yếuchứng ngộ rằng hai chân lý không lìa rời nhau. Thật tánh của thế giới hình tướngtánh Không, và trong tánh Không này thế giới hình tướng xuất hiện.

Những lời dạy căn bản về hai chân lý này được Nagarjuna giải thích trong năm luận chính của Trung Đạo. Chúng còn được Aryadeva luận giải thêm trong cuốn luận được gọi là Bốn Trăm Bài Tụng. Những học giả Ấn ĐộTây Tạng, như Longchenpa và Tsongkapa, tiếp tục xây dựng một dãy rộng lớn viết về Trung Đạo, nhưng tất cả đều từ sự thấu hiểu hai chân lý và sự liên hệ của chúng với nhau.

Khi chúng ta nói rằng mọi hình tướng là Không, nó không có nghĩa là một khoảng trống trơn hay ngoan không, không có phẩm tính hay tiềm năng nhỏ nhất nào. Thật ra, nó là cái gì mang những phẩm tính vĩ đại và tiềm năng vĩ đại cho giác ngộ.

Chẳng hạn, nếu chúng ta nói, “Cái tách này trống không,” thì không có phẩm tính lớn lao nào trong sự nhận biết này. Hoặc nếu chúng ta nói, “Không gian này trống không,” đây cũng giống như tìm ra một cái gì không giúp ích gì nhiều. Nhưng nhận biết rằng tất cả mọi hình tướng là trống không, và chứng ngộ sự không hiện hữu của cái ta hay bản ngã, sẽ tự nhiên có lòng bi tự phát, không cố gắng cho tất cả chúng sanh họ không thấu hiểu chân lý tánh Khôngtiếp tục khổ đau bởi mê lầm và bám giữ. Nhận ratiến bộ trong sự thấu hiểu bản tánh trống không, lồng lộngvô ngã, là điều sẽ đem chúng ta đến giác ngộ hoàn toàn, và khai mở mọi phẩm tính vô biên khác của chứng ngộ tâm linh. Nó sẽ làm khởi lên cái thấy biết thanh tịnh trong đó chúng ta có thể thấy biết Phật tánh trong mọi chúng sanh.

Đối với chúng sanh bình thường đang ở trong bóng tối của vô minhmê lầm, chỉ trình bày sự kiện rằng mọi sự là trống không sẽ không giúp đỡ cho họ thoát khỏi mê lầm ấy : cũng như trong một giấc mộng, không có cái gì đang thực sự xảy ra, tuy nhiên khi đang mộng các bạn thấy biết nó như là một sự thật, như hoàn cảnh của các bạn, và phản ứng theo nó. Bởi vì chúng sanh thực sự kinh nghiệm mê vọng như cái gì thực có, họ cần nương dựa vào những phương pháp của chân lý tương đối. Cần thiết đưa họ đến một cái hiểu tiệm tiến về chân lý tuyệt đối. Nếu khôngmê lầm, thì cũng không cần đến mọi lời dạy này về chân lý tương đối. Nhưng khi nào chúng sanh còn bị giam cầm trong vô minh, họ cần nương dựa vào những giáo lý ấy ; họ cần những định luật hiện hành trong sự khai mở của chân lý tương đối : đó là định luật của tất cả những hiện tượng, định luật nghiệp không thể tránh khỏi của nhân và quả.

Sự thấu hiểu tánh Không này được đạt đến bằng cái hiểu tánh vô ngã thực sự, nó có nghĩa là sự không hiện hữu của bản ngã riêng biệt, cá thể, và sự không hiện hữu những-của những hiện tượng độc lập. Tất cả các pháp -hiện tượng bên ngoài và biến cố tâm thức bên trong đều thực sự không có hiện hữu độc lập.

Sự không hiện hữu của bản ngã cá biệt đã được Chandra-kirti trình bày rõ ràng trong một phân tích có bảy phần. Ngài dùng một ví dụ một cái xe như là cái được gọi là một bản ngã (atman) cá nhân, nó chỉ là một liên kết những yếu tố với những tác nhân tương thuộc, và có rất ít hay không có gì để chúng ta có thể gọi là bản ngã của một cá thể. Cái xe không phải là bánh xe, không phải là trục xe. Ngay cả chúng ta không thể tìm thấy một thực thể bằng cách gom những cái ấy lại với nhau. Nó hoàn toàn là một sự đặt tên gán cho một cái gì tự nó không hiện hữu : giống như sự đặt tên cho một nhóm sao là “Cái Gáo lớn,” trong khi không có cái gáo nào cả thường dùng để múc chất lỏng. Đã hiểu sự không hiện hữu của bản ngã cá nhân, người ta sẽ đến chỗ phân tích sự không hiện hữu của những hiện tượng nói chung. Bấy giờ người ta sẽ dễ dàng hiểu ý nghĩa sự không tách lìa của hai chân lý : bản tánh trống không, rỗng rang và sự xuất hiện như huyễn không ngừng của tất cả hiện tượng.

Nền tảng của Trung Đạohai chân lý : tuyệt đốitương đối. Con đường của Trung Đạo là cách thức kinh nghiệm trực tiếp chân lý của sự hợp nhất của tương đốituyệt đối. Điều này được làm qua sự tích tập công đứctrí huệ. Tích tập trí huệ nghĩa là an trụ trong một trạng thái bình đẳng và trong sự nhìn thấy tánh Không, shunyata, vượt khỏi mọi ý niệmtính chất. An trụ bằng phẳng trong bản tánh tuyệt đối này là cái chúng ta gọi là thiền định. Khi có sự tích tập công đức trong thời gian sau-thiền-định đó bởi vì cách hành động của chúng ta tương ưng với cái hiểu về bản tánh Không, và bởi thế nó tự nhiên chuyển hóa thành đức hạnh.

Sự tích tập trí huệ thì vượt khỏi mọi tác ý biểu tượng ; sự tích tập công đức thì hòa hợp với tác ý biểu tượng. -Khi chúng ta nghĩ đến sáu hoàn thiện hay sáu ba la mật rộng lượng, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định lúc ấy sẽ có ý tưởng giúp đỡ những người-và trí huệ khác. Từ đây có chủ thể, đối tượng, và hành động và một loại khuôn khổ ý niệm hay tác ý biểu tượng. Con đường Trung Đạo phối hợp sự hiểu biết về tánh Không tuyệt đối trong thiền định với sự áp dụng cái hiểu biết đó vào hoạt động Bồ đề tâm hoàn hảo, như thế đáp ứng cho sự tích tập công đức qua sáu ba la mậthiện thực hóa rốt ráo Phật tánh.

Lý do hoàn thành hai sự tích tập này không phải là cho chính chúng ; mà bởi vì có một quả kết thành từ hai sự tích tập đó. Quả của tích tập trí huệ là pháp thân ; quả của tích tập công đứcsắc thân. Pháp thânmục tiêu tối hậu của sự chứng ngộ bản tánh tuyệt đối hay pháp tánh, bản tánh Không của mọi hiện tượng, sự hợp nhất của tánh Không và những hình tướng. Sự chứng ngộ này có những phẩm tính giác ngộ vô biên chúng biểu lộ một cách tự phát như những tia sáng phát ra từ mặt trời. Chúng ta nói đến mười sức mạnh của Phật, mười tám sự vắng những cái ấy là tất-mặt của mê lầm, mười lực… cả những phẩm tính giác ngộ của một vị Phật giác ngộ viên mãn,và có sẵn trong pháp thân hay thân tuyệt đối. Bản thân cái đó là Phật tánh và là quả của tích tập trí huệ. Điều này nghĩa là chư Phật tự nhiên lưu xuất những biểu lộ, như những đạo sư tâm linh, bồ tát,… để giúp đỡ cho chúng sanh trong vô số cách.

Trong sắc thân hay thân hình sắc, chúng ta phân biệt giữa báo thân sự biểu lộ ở cấp độ vi tế, và hóa thân – sự biểu- lộ ở mức độ thô nặng. Cái sau là thân mà những chúng sanh bình thường có thể tri giác. Hóa thân bao gồm những những lama bồ tát tái sanh, những-biểu lộ như những tulku đạo sư tâm linh, những đại bồ tát, và những vị Phật hiện thân như Phật Thích Ca Mâu Ni. Tam bảo cũng có thể biểu lộ thành bất cứ thứ gì lợi lạc cho chúng sanh, như thuốc thang, cầu đường, kinh văn, tượng ảnh…

Theo cách này, quả của hai sự tích tập là cả hai sự chứng ngộ tuyệt đối của giác ngộ (pháp thân), và tất cả những biểu lộ vô số của nó cho lợi lạc của chúng sanh (sắc thân). 

Rất dễ dàng nói rằng bản tánh của mọi sự là Không, và Không không tách lìa với những hình sắc và những xuất hiện. Tuy nhiên đây là một ý niệm cực kỳ sâu xa khó hiểu, khó nắm bắt trọn vẹn. Trung Đạo vĩ đại là một chủ đề bao la như chính giác ngộ. So sánh với cái thấy của Trung Đạo, cái chúng ta thường tri giác thì giống như sự khác biệt giữa cái chúng ta thấy qua một lỗ kim hay một ống hút giải khát với cái nhìn thấy trực tiếp chính bầu trời. Khi chúng ta nói “tánh Không,” đấy vẫn cùng một tánh Không, dù được nhìn theo cách rộng hay hẹp, như trong thí dụ cái thấy qua cọng rơm, nhưng có sự khác biệt lớn lao trong quy mô, hiểu biếtchứng ngộ thực sự. Nó đòi hỏi nhiều hơn chỉ là hiểu biết trí thức đơn thuần. Một sự hiểu biết chân thực về tánh Không tăng trưởng sâu hơn, càng lúc càng rộng hơn, đến chứng ngộ về sự hợp nhất nền tảng và vốn vậy của chân lý tuyệt đốitánh Khôngchân lý tương đốiluật nhân quả của những hiện nó tăng trưởng thành sự chứng ngộ hoàn toàn-tượng của giác ngộ.

Suốt sự thực hành của mình, chúng ta cần thường trực làm cho tâm thức chúng ta rộng rãi hơn, kém khô cứng và rỗng rang hơn. Sự cố gắng này là đáng giá trong rất nhiều lối. Trong những hoạt động bình thường, tâm thức chúng ta thường chật hẹp và khép kín vào chính nó, thật rất khó khăn để hoàn thành bất kỳ một mục đích nào, để thực sự liên hệ và có một thái độ vô ngã đối với những người khác. Một tâm thức khép hẹp như thế chỉ có thể dẫn tới những hậu quả bi thảm. Ngược lại, nếu chúng ta chuyên cần nỗ lực mở rộng tâm thức chúng ta, chúng ta tự nhiên sẽ có lòng bi, đức tin vào Tam Bảo, sự bình an bên trong và một tri giác thanh tịnh về những người khác. Thái độ này sẽ không chỉ đưa đến một đời sống hạnh phúc thoát khỏi những chướng ngại, mà chắc chắn nó còn là đường lối để dần dần hiểu ra chân lý tuyệt đốibản tánh sâu xa của mọi sự đúng như nó là, trong một đường lối hoàn toàn mở trống và không bị điều kiện hóa. Trong cả hai sự thiền định và những hoạt động của cuộc đời thường ngày, rất quan trọng cho chúng taliên tục khai mở tâm thức mình và giải thoát nó khỏi những ý niệm, sự tối tăm của tâm thức, những tình cảm xung độtmê lầm.

Người ta có thể thấy trong đời sống của những con người cao cả sự chứng ngộ chân lý thì mạnh mẽ biết bao nhiêu. Sự chứng ngộ tánh Không tự nhiên mở ra lòng bi vô hạn và tri giác thanh tịnh. Điểm rốt ráo của chân lý tuyệt đối là sự chứng ngộ tánh Không. Sự thực hành rốt ráo của chân lý tương đối là sự thực hành Bồ đề tâm, lòng bi.

Khi chúng ta nói đến sự không tách lìa của hai chân lý, đấy chính là vì khi người ta chứng ngộ tánh Không, người ta sẽ tự nhiên và tự phát có lòng bi ; sẽ không cần chế tạo ra nó. Thực hành Bồ đề tâm sẽ tự động dẫn chúng ta đến sự hiểu biết chân lý tuyệt đối. Đấy không phải là những thứ khác biệt ; hơn nữa, chúng luôn luôn xuất hiện cùng nhau. Do đó tại sao là quan trọng khi thường trực cố gắng khai triển sự thấu hiểu của-phối hợp chúng chúng ta về chân lý tuyệt đối trong khi cố gắng sử dụng những phương tiện thiện xảo của Bồ đề tâm. Sự thực hành của chúng ta trong cả hai chân lý, tương đốituyệt đối, phải đi cùng với nhau không tách lìa. Chúng ta phải hiểu từ trên với quan điểm tuyệt đối, trong khi thực hành bằng sự leo lên ngọn núi tâm linh từ dưới với những thực hành tương đối, phù hợp với khả năng và khuynh hướng cá nhân. Đó là điều trong Đại Toàn Thiện có nghĩa là “lao xuống từ bên trên trong khi leo lên từ bên dưới,” sự thực hành phối hợp hai cấp độ của chân lý, cũng được biết như là “hiểu theo cái thấy tối thượngthực hành theo khả năng mình.” Đây là hình thức đầy đủ và hiệu quả nhất của thực hành tâm linh, nó có thể được áp dụng trong bối cảnh của hầu hết loại hình thức thực hành riêng gồm cả những hoạt động bình thường của-biệt nào đời sống hằng ngày.

Đây chỉ là một ít lời về giáo lý. Điều chúng ta cần cho điều này hay một giáo lý khác là thường trực tu hành tấm lòng và tâm thức chúng ta để mở rộng, khai mở, ôn hòachuyển hóa chúng. Trước tiên, hãy nghe những lời dạy, rồi tư duy chúng sâu xa, và cuối cùng thâu hóa chúng, qua sự áp dụng chúng vào thực hành thật sự. Nếu chúng ta làm thế, thì cũng giống như sự chuyển hóa của thuật luyện kim biến kim khí thành vàng. Khi chúng ta thực hiện tiến trình luyện kim, nếu chúng ta bắt đầu với sắt, nó sẽ được chuyển thành vàng ; nếu nó là đồng, nó sẽ biến thành vàng ; nếu là bạc, nó cũng sẽ biến thành vàng. Tương tự, nếu chúng ta áp dụng sự thực hành huấn luyện tâm thức này với Bồ đề tâm, dù chúng ta đi vào những hoạt động thế gian, làm việc cho chúng ta hay cho những người khác, cho chính phủ, dịch vụ v.v…, chúng ta sẽ chuyển hóa tất cả những hoạt động ấy thành con đường của Pháp. Như thuật luyện kim biến bất cứ thứ kim loại nào thành vàng, thực hành Bồ đề tâm sẽ chuyển hóa mọi hoạt động, mọi tư tưởng, mọi điều chúng ta nói thành ra sự thực hành Pháp. Thế nên cực kỳ quan trọng phải duy trì, tiếp tụctăng trưởng sự tu hành tâm thức.

Tại sao chúng ta làm một cầu nguyện hồi hướngchia xẻ công đức vào lúc kết thúc sự giảng dạy ? Bởi vì hiệu quả của bất kỳ thứ gì tích cực chúng ta đang làm đều nương dựa vào việc chúng tahồi hướng nó hay không. Nếu chúng ta hồi hướng một hành động tích cực cho lợi lạc của tất cả chúng sanh với ước mong rằng họ sẽ thành tựu giác ngộ, nó sẽ thực sự giúp đỡ tất cả chúng sanh đạt được trạng thái đó, bởi vì tất cả chúng ta đều tiếp hợp và tùy thuộc lẫn nhau. Những sự cầu nguyện thì rất mạnh mẽ, hiệu quả và tỏa xa. Năng lực của hành động tích cực đó bấy giờ sẽ tiếp tục không ngừng nghỉ, từ ngay giây phút của sự hồi hướng cho đến khi mục đích được đạt tới.

Nếu chúng ta không hồi hướng công đức cho tất cả chúng sanh, năng lực tích cực có thể nhanh chóng tan mất. Ngay lúc một hành động đức hạnh, nó sẽ có một hiệu quả tích cực, nhưng nó sẽ không chuyển đi dài thêm, nó cũng sẽ chẳng giúp gì nhiều cho chúng ta và những người khác đạt đến giác ngộ. Luôn luôn tốt nhất là hồi hướng hành động trong khi đang trụ trong sự hiểu biết về bản tánh tuyệt đối, đúng như sự hiểu biết của tất cả chư Phật toàn thiện. Nói lên hàng trăm lời cầu nguyện hồi hướng như vậy chắc chắn làm lợi lạc không cùng cho sự tiến bộ của chúng ta và giúp đỡ đưa những chúng sanh khác đến giác ngộ. Bởi thế những lời hồi hướng là rất sâu thẳm, sâu xa và quan trọng. Những cái ấy chớ nên chểnh mãng, mà nên luôn luôn áp dụng cho bất cứ thực hành nào cũng như cho bất cứ hành động tốt nào được làm trong đời sống hàng ngày của chúng ta.

3 Bạn là Đại Toàn Thiện
Một lời dạy về Bồ đề tâm Tương đối 
Tuyệt đối vào dịp Ẩn cư hai tháng ở Hoa Kỳ

Tất cả các bậc giác ngộ đã thấu rõ Phật tánh tối thượng và toàn hảo : tất cả chúng sanh, gồm chính chúng ta, cũng có thể làm như thế. Đó không phải là cái gì riêng tư giữa các Lama và đệ tử. Đó là cái khai mở tính vô hạn của bản tánh bổn nguyên của chính chúng ta, tâm thức và tấm lòng tận cùng của chính chúng ta, Bồ đề tâm, một tặng phẩm bẩm sinh không tách lìa với tất cả những sự vật sống động.

Ở mức độ tương đối của đời sống hàng ngày, Bồ đề tâm là lòng bi, lòng từ và một sự bằng lòng ưng chịuđiều kiện. Ở mức độ tuyệt đối hay tối hậu, Bồ đề tâm bao gồm những phương diện trống không, mở khắp, bí mật nhất của cái đang là. Đấy là hai mặt của Bồ đề tâm : tương đốitối hậu, sự thậttình thương.

Bất cứ thứ gì chúng ta làm với động cơ ích kỷ, nhỏ hẹp, quy ngã đều rất giới hạn và chắc hẳn nhất thời. Khi chúng ta hành động với sự quan tâm cho chỉ đời này, trong thế giới ta bà này, phạm vi của chúng ta thu nhỏ lại đối với cái thực sự là. Có một câu nói Tây Tạng rằng, “mọi sự đều nằm trên ngọn của động lực mỗi người.” Điều này chỉ ra ý nghĩa trong mỗi phút giây của sự trau dồi ý Bồ đề tâm. Với một tấm lòng-định vị tha, vô ngã sáng soi như vậy, ngay cả những lời nói, hành vi và hành động nhỏ nhất mà người ta thực hiện cũng có những nội dung bao lalợi lạc. Đây là phép thần chuyển hóa của Bồ đề tâm, một viên ngọc như ý đích thật, giống như hòn đá huyền thoại của những triết gia biến ra vàng mọi thứ nó chạm đến.

Với Bồ đề tâm vị tha ý nghĩa sâu xa, hoặc chúng ta thực hiện những hành động lớn hay nhỏ, cũng có những lợi lạc rộng gồm cả chúng-lớn và xa cho chúng sanh ở bất cứ đâu bởi vì phạm-sanh đời quá khứ, hiện tại và tương lai vi của động lực mặc nhiên bao gồm tất cả chúng sanh. Hoạt động của chúng tathiền định, cầu nguyện hay sự thực hành tâm linh, bất cứ điều gì chúng ta làm đều dựa vào động lực của chúng ta.

Theo luật nhân quả, kết quả phải theo hạt giống hay nhân không sai chạy, nhân này đầu tiên và chủ yếu là động lực của chúng ta và thứ hai là tùy thuộc vào hoạt động thể xác của chúng ta. Khi chúng ta làm việc chỉ cho sự thích thú hay hạnh phúc riêng của mình, tự nuôi sống mình hay tìm kiếm tiện nghi cho mình, đây là cái được gọi là một tâm nhỏ hay một cái nhìn chật hẹp. Nó không giống ngay cả với sự làm việc cho gia đình, cha mẹ chúng ta hay như một người bảo vệ cho con cái chúng ta. Khi chúng ta mở rộng động lực này một chút về phía gia đình và bạn bè, tấm lòng và tâm thức cũng mở ra một mức nào đó. Điều quan trọng nhất là có một lòng tốt, một tấm lòng trong sạchthành thực, nó thực sự là tinh túy nền tảng của tất cả chúng ta, dầu nếu chúng ta không thường hiện thực nó.

Thường thường chúng ta thấy mình liên lụy vào xung đột với gia đình, với những đồng nghiệp v.v… Quan trọng và hữu ích là nhận ra rằng điều này không tránh khỏi khởi ra, nhưng không cần phải thấy đó là một vấn đề lớn lao. Vì mọi sự dựa vào ý định của chúng ta. Chúng ta có thể làm việc với bất cứ sự gì và đem nó vào trong con đường, sự thực hành tâm linh của chúng ta, với một tâm thanh tịnh và một lòng tốt, luôn luôn từ quan điểm làm lợi lạc cho những người khác. Tinh túy thiết cốt của Phật pháp là làm lợi lạc cho những người khác, Bồ đề tâm. Bất cứ thứ gì khác chúng ta có thể làm chỉ là thứ yếu so với nó. Và nếu chúng ta trau dồi lòng tốt này, thái độ vô ngã vị tha này, bấy giờ mọi xung đột và chiến đấu sẽ tự nhiên lặng xuống, được tịnh hóa, được chuyển hóa và ngay cả trở thành lợi lạc cho những người khác qua sự tiếp xúc nỗ- những bồ tát -với lòng tốt này, cái mà chúng ta lực hiện thân.

Dầu cho chúng tanghiên cứu đạo trong nhiều năm, nếu chúng ta có một động lực bị pha tạp, không trong sạch, một thái độ quy ngã, con đường của chúng ta bị giới hạn và sự phát triển của chúng ta bị cản trở. Nếu một vị thầy ban cho những bài thuyết pháp tuyệt hảo và những hình thức dạy dỗ khác nhưng động lực của vị ấy bị pha tạp, lợi lạc của những lời dạy ấy cũng cực kỳ giới hạn. Một vị thầy tâm linh cần hiện thân một cách không khuyết điểm sự trong sạch của tấm lòng, chảy tràn sự rộng lượng tự nhiên và sự ấm áp của Bồ đề tâm vị tha, hướng nguyện vọng tinh ròng mong-vào phụng sự : Bồ đề tâm muốn có khả năng thực sự giúp đỡ và cất bỏ khổ sở của những người khác, trong cả hai nghĩa tương đốitối hậu.

Người ta thường cảm thấy mình ở trong những tương quan khó khăn. Khi nào chúng ta còn lệ thuộc vào nghiệp và phiền não, sẽ còn không tránh khỏi vô số trồi sụt. Tuy nhiên nếu người ta đã cam kết giúp đỡ lẫn nhau, phụng sự lẫn nhau, tiến bộthức tỉnh lẫn nhau, bấy giờ mọi hoàn cảnh và tình huống đều có thể làm việc được, dù bất cứ chìm nổi trắc trở nào bất ngờ xảy đến. Đây là một thí dụ thực hành Bồ đề tâm bằng cách áp dụng thực sự trong đời sống hàng ngày của chúng ta, đấy quả thật là điểm chính yếu.

Khi chúng ta thực hành thiền định Bồ đề tâm, có vẻ như chúng ta một mình, như chúng ta đang thực hành cho chính mình, nhưng chúng ta không thực hành cho chúng ta, và chúng ta không một mình. Tất cả chúng sanh đều nối kết với nhau, và trong nghĩa đó họ đều hiện diện hay bị ảnh hưởng. Milarepa hát, “Khi tôi một mình, thiền định trong núi non, tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và tương lai ở cùng với tôi. Guru Marpa luôn ở cùng tôi. Tất cả chúng sanh đều ở đây.”

Chúng ta không thực hành cho riêng chỉ chúng ta, bởi vì mọi người đều tham dựbao gồm trong phạm vi bao la của những lời nguyệnthiền định của chúng ta về động lực thanh tịnh toàn thiện này. Sự chảy tràn tự nhiên của cái gọi là “thiền định hay cầu nguyện cô đơn” là sự lợi lạc tự nhiên cho những người khác ; nó giống như những tia sáng của mặt trời tự nhiên lan tới. Lòng tốt này, lòng trong sạch này, tâm bao lamở rộng khắp này, trong tiếng Tây Tạng được gọi là sem karpo, tâm trắng. Nó nghĩa là tấm lòng trong sạch, bao la và mở khắp. Đây là Bồ đề tâm bẩm sinh. Nó không phải là cái gì xa lạ với chúng ta, vì chúng ta biết rõ, tuy nhiên nó là cái chúng ta cần liên hệ hơn nữa, trau dồi, phát sinh, và thể hiện. Chúng ta nói về những giáo lý rộng và sâu của Pháp, như là Đại Toàn Thiện, nhưng không có lòng tốt đẹp này, tính vô ngã này, thì chỉ là nói nhiều, tầm phào và là sự hợp lý hóa của ý thức.

Nếu một người đàn ông tìm hiểu một người sánh đôi, thường khi anh ta chỉ nghĩ rằng anh ta chỉ muốn có một người đàn bà để làm cho anh ta hạnh phúc về phần mình. Ít khi anh ta nghĩ làm sao có thể làm lợi lạc hay giúp đỡ cho người bạn đời.

Một tương quan như vậy đã được xây dựng trên ngọn của một động lực hay ý định rất hạn hẹp, và những kết quả từ đó là đáng ngờ. Nhiều người ở trong một khách sạn ; khách sạn thì rất quan tâm đến viẹâc làm cho những người khách vui sướng, nhưng thường thường động lực duy nhất của họ là công viêïc làm ăn. Lý do làm cho khách vui sướngvì lợi ích của chính họ. Có một lợi lạc tối hậu nào có thể có ở đấy khi cố gắng làm cho người ta vui sướng theo một cách hạn hẹp như vậy, chỉ vì lợi cho riêng mình ?

Nếu người ta thực hành giáo lý hiếm có và sâu xa đến khó tin Dzogchen, Đại Toàn Thiện bất nhị, với một ý định như vầy : “Tôi muốn thực hành Đại Toàn Thiện, tôi muốn giác ngộ. Tôi sắp có nó trong đời này,” và có nhiều ích kỷ chụp bắt, năng nổ, hẹp lượng như vậy, làm sao có thể có Đại Toàn Thiện nào ? Đấy là cái trái nghịch nhất với Đại Toàn Thiện bao la, rỗng rang không điều kiện. Đấy là tại sao chúng ta lạc khỏi con đường chân thật và trở nên những người thực hành hoang dã và có khi còn điên cuồng. Nếu sự chấp ngã, quý trọng mình, và bám lấy sự có thực của những sự vật còn mạnh, làm sao có thể có Đại Toàn Thiện đích thực, nó là trạng thái chân thật tự nhiên của tự do, lồng lộng và sự toàn thiện nguyên sơ ?

Nếu tu hành tâm thức,-bạn làm những thực hành Bồ đề tâm cầu nguyện từ bi, trao đổi mình với những người khác những thực hành này có thể có vẻ như ý-(tong len)… niệm và tương đối, nhưng chúng thực sự bao gồm chân lý tuyệt đối, chân lý tuyệt đối này là bản tánh rốt ráo nhất của Đại Toàn Thiện : lồng lộng bao la, tâm trùm khắp, trong sạch, tự do, và không bám níu. Vô ngã không khác với sự rỗng rang bất nhị này, tánh Không bao la này. Đại Toàn Thiện có thể là thanh tịnh và không bao giờ ô nhiễm một cách nguyên sơ như tuyết trinh bạch, nhưng tiếp cận với nó với động lực pha tạp hay nguyện vọng ích kỷ bất tịnh là một giới hạn lớn lao. Khi bạn đi tiểu vào tuyết, tuyết vốn là trắng, nhưng phút chốc hóa màu vàng.

Danh từ Bồ đề tâm trong tiếng Tây Tạng là sem kye. Nghĩa đen là “sự khai mở hay nở hoa của tâm thức” nó là cái đối nghịch với tâm thức nhỏ hẹp, với sự tự lo toan, tự co rút, và hẹp lượng. Dù chúng ta đang ở trên bất cứ con Dzogchen, Kim cương thừa, Bồ Tát-đường thực hành nào nếu-Thừa, Thừa Theravada căn bản hay con đường nào khác chúng ta có một thái độ lành mạnh, trong sạch và một tâm rộng rãikhoan dung, bấy giờ sự thực hành của chúng ta thực sự là sự thực hành Phật giáo ; nó cùng một mặt với sự thực hành thực sự làm nở hoa và cởi mở tâm thức. Đây là thật nghĩa của Bồ đề tâm.

Có thể bầu trời thì luôn luôn trong trẻo, sáng sủa, bao la, vô hạn v.v…, nhưng giây phút Đại Toàn Thiện xảy tới thì cũng như mặt trời thình lình mọc. Không phải bầu trời của bản tánh bẩm sinh của chúng ta được cải thiện, nhưng một cái gì quả thực xảy ra. Ẩn dụ mặt trời mọc này ám chỉ rang jung yeshe, trí huệ tỉnh giác tự nhiên tự hữu hay sự tỉnh thức bẩm sinh mọc lên trong bản thể chúng ta. Đây là khoảnh khắc của Đại Toàn Thiện, bình minh của trí huệ tánh giác tự hữu, trí huệ bổn nhiên.

Đây là ý nghĩa của cái được gọi là nyur de dzogpa chenpo trong tiếng Tây Tạng nghĩa là “Đại Toàn Thiện bổn nhiên nhanh chóng và sẵn đủ” – một con đường không đòi hỏi những khổ hạnh hay những thực hành gian nan. Nó là trực tiếp, nhanh chóng, rộng rãi, tự nhiên và sẵn đủ. Nó có thể làm được !

Trong một đời người, trong một thân thể, ngay trong một khoảnh khắc của tánh giác tự khởi, cái bình minh của Vajrasattva này – trí huệ tánh giác bổn nhiên tự hữu – chiếu soi như một mặt trời rực rỡ bên trong. Khi bạn liên hệ với trí huệ tánh giác bổn nhiên tự hữu này, khi bạn thực hành Đại Toàn Thiện như nó thực sự là, cuộc đời con người chóng vánh này đầy ý nghĩa tức thời. Và không chỉ cuộc đời này, mà tất cả mọi đời sống của chúng taý nghĩa, như thể tất cả đời sống của mọi người được kết hợp với chúng ta. Kinh nghiệm này về trạng thái tự nhiên của Đại Toàn Thiện bổn nhiênvà sáng rỡ bao hàm sự hủy diệt, sự tiêu ma thành bụi nhỏ mọi hình thức chấp ngãphân biệt nhị nguyên, sự bám chấp vào tính cụ thể có thực của sự vật, vào hình tướng của chúng.

Cái tự do vốn sẵn đủ của hiện thể hiện diện một cách tự nhiênnguyên thủy. Mọi thấy biết giả ảo tự nhiên không hiện hữu trong bình minh của trí huệ tánh giác bổn nhiên này. Sự sanh sôi của nghiệp và phiền não thì căn cứ trên sự bám chấp nhị nguyên, cái vô minh : trong ánh sáng của tánh giác bất nhị, những phiền nãobất khả đắc. Mọi sự “rơi rụng” vì vốn là vô sanh từ nguyên thủy ; và sự tự do của hiện thể toàn thiện, của rigpa, tự nhiên hiện tiền từ vô thủy, được thấu suốt một cách rõ ràng và toàn triệt ngay trong khoảnh khắc ấy.

Thật dễ đi lạc vào những lối tẻ trong cái sâu xa bao la và ngời sáng này. Dĩ nhiên chúng ta biết rằng chúng ta cần một Bồ đề tâm bao la, rộng mở, vị tha. Chúng ta có thể thấy rằng cái Đại Toàn Thiện bẩm sinh, bản tánh tối hậu của sự vật, thì vượt khỏi tâm thức ý niệm và những thấy biết nhị nguyên của nó. Nhưng còn – ở đây điểm lạc lối bắt đầu – chúng ta còn dò thám, tìm kiếm trong một lối nẻo rất co hẹp và giãn ước, tự hỏi : Cái gì là Đại Toàn Thiện ? Đâu là Đại Toàn Thiện ? Nó là gì ? Tôi muốn thấy biết và kinh nghiệm nó.

Điều này tự nhiên thôi, nhưng nó đi trước sự nhận biết thực tánh của chúng ta. Đây là một điểm trệch đường, mà sau khi nhận biết không cần thiết để xảy ra nữa. Cũng giống như sau khi gặp và biết người nào, ta không phải suy nghĩ quá nhiều để tưởng tượng ra người ấy có vẻ giống hay không giống ai : có một sự giải thoát có tính trực giác khỏi những nghi ngờsuy tính như vậy, và người ta tiến tới với sự cảm nhận trực tiếp, căn nguyên hơn.

Chúng ta có thể có nhiều thắc mắc nảy sanh, như là, khi một tư tưởng khởi lên, nhận xét rằng : Đây là một tư tưởng. Nó khởi lên từ đâu ? Nó đang đi đâu ? Nó đã về đâu ? Đâu là khoảng hở hay không gian mở giữa những tư tưởng mà tôi đã nghe nói trong những giáo lý Đại Ấn Mahamudra, cái tôi tự cho là đã nhận biết ?

Điều ấy có hơi dính dáng đến sự thực hành thực sự Đại Toàn Thiện : đấy là thực hành tâm thức, sự thiền định do tâm thức làm ra, mà không phải là thực hành tự thân rigpa. Tuy nhiên những câu hỏi ấy là phần thuộc về những sơ khởi hiển nhiên của thực hành Đại Toàn Thiện và giúp cho người ta biết phân biệt giữa tâm thức (sems) và tánh tỉnh thức bẩm sinh (rigpa).

Sự nguy hiểm là chúng ta nghe quá nhiều và quá sớm. Chúng ta nghĩ rằng chúng ta đã hiểu tánh Không, trên bình diện tuyệt đối này lạc vào một cách thế hư vô, và bị che ám bởi những ý niệm. Nagarjuna nói, “Thật buồn khi thấy những người tin vào thực tại cụ thể, vật chất một cách sai lầm, nhưng còn đáng thương hơn nhiều là những người tin vào tánh Không trống rỗng.” Những người tin vào những sự vật có thể được cứu giúp bằng nhiều loại thực hành, bằng đường lối những kinh nghiệm thiện xảo, nhưng những người rơi vào vực thẳm của cái không thì khó có thể vượt lên được, vì không chỗ nào để nắm tay, không có chỗ bước chân, không có sự tiến bộ từ từ, và không có gì để làm cả.

Người ta dễ trở nên say sưa bởi mớ bòng bong của những ý niệm. Thế rồi chúng ta kiệt sức trong phỏng đoán không kết quả, trở nên thất vọngcuối cùng vất bỏ. Đây là sự nguy hiểm từ việc nghe những lời dạy bất nhị, như Đại Toàn Thiện và tánh Không, trước khi người ta đã thực sự kinh nghiệmthực hành chúng. Nhưng ai là kẻ đã tạo ra những nỗ lực đáng ngờ và có vẽ gian dối này ? Chính là tâm thức diễn dịch hay ý niệm, kẻ namtok. Namtok nghĩa là tính ý niệm, sự suy nghĩ diễn dịch ; nó để chỉ tâm thức nhị nguyên, nó tạo ra không dứt mọi nỗ lực vô ích này.

Bộ máy namtok, tri thức phân biệt, có hai loại gia đình. Một gia đình là nhóm ba độc (phiền não), hay năm độc, chúng đại diện toàn bộ sự sinh sôi phồn thịnh của tám vạn bốn ngàn phiền não được kể theo truyền thống ; những cái ấy bao gồm tất cả mọi thứ tư tưởng, mọi xúc động tích cựctiêu cực, mê lầm v.v… – Anh chàng namtok này, tâm nhị nguyên này có ba phạm vi : những tư tưởng quá khứ, những tư tưởng hiện tại và những tư tưởng tương lai.

Bộ máy Namtok này, cái tâm thức nhị nguyên này cũng có ba nhóm bà con thân thuộc : những tư tưởng, lời nói, và hành vi tốt ; những tư tưởng, lời nói hành vi không tốt ; và những tư tưởng, lời nói hành vi trung tính. Không chỉ những xúc tình không tốt – như sân giận, si mêtham luyến – mới là namtok. Ngay cả những tư tưởng, hành vi, hành động tốt – như tình thương, lòng bi và sùng mộ hiến dâng – cũng là namtok. Cái trung tính hay thản nhiên – và ngay cả những tư tưởng vô thức, không được biết đến – cũng là namtok, bởi vì chúng ở trong vòng rào của tâm hữu hạn, nhị nguyênvô minh.

Bấy giờ, làm thế nào liên hệ với mọi gia đình, giòng tộc này của namtok ? Làm thế nào để sống chân lý của Pháp trong cuộc đời bình nhật, nơi mới thực sự đáng kể, nơi mới thực sự có thể phân biệt ? Bằng cách thực hành chân lý của tánh giác bổn nhiên tự-khởi-và-tự-giải-thoát-đồng-thời. Mọi sự trong kinh nghiệm của chúng ta thì thật ra tự nhiên xuất hiện, tự nhiên biến đổi, tự nhiên giải thoát hay tự do, mà không có sự giúp đỡ của chúng ta. Chúng ta không cần can thiệp, thao tác, tạo tác bất kỳ thứ gì. Đó là quan kiến Đại Toàn Thiện về cách làm thế nào liên hệ với mọi sự, cả trong những thời thiền định chính thức lẫn thời gian sau thiền định, trong đời sống hàng ngày. Nó phối hợp ba phương diện của thực hành rigpa : cái thấy, thiền định,và hành động.

Dzogchen, Đại Toàn Thiện tự nhiên, được cho là một sự thực hành và cái thấy một quan kiến hay viễn cảnh, vượt khỏi tâm thức ý niệm. Bởi thế, thuận theo hay chống lại những hình tướng, hiện tượng, xuất hiện – đó là những điều kiện hoàn cảnh, hoặc ở trong hay ở ngoài, hoặc buông lung hay đè nén namtok – đều là thiền định do tâm thức tạo dựng. Đây là tạo tác và mưu định, không phải thực hành rigpa. Đấy cũng giống như một con chó rượt theo cái đuôi của nó. Đấy không phải là thực hành Đại Toàn Thiện, sự không-thực-hành giải thoát tự nhiên của sanh khởi tự nhiêngiải thoát tự nhiên.

Cho đến khi nào người ta biết bản chất vô tự tánh, trống không, như mộng của mọi namtok, mọi sắc tướng, mọi trạng thái của tâm thức, gồm cả hai thứ bản thể tâm thứchiện tượng bên ngoài, và người ta nhận biết bản chất rỗng rang và sáng soi của chúng, gồm cả Phật tánh vốn vô ngã, mở khắp và sáng soi của chính mình, cho đến khi người ta tự do với trụ chấp, tác ý hay phản ứng bắt buộc ; còn không, nghiệp được tích tập là điều không thể tránh. Tuy nhiên, an trụ trong rigpa – nhận biết bản tánh bổn nhiên của mình, hưởng thọ dòng tự nhiên của tánh thức tỉnh bẩm sinh, tánh giác bổn nhiên bất nhị – cọâi rễ sâu xa nhất của nhân quả tạo nghiệp, của khổ đau, bị cắt triệt. Hơn nữa, những điều kiện làm chín muồi những hạt giống nghiệp tiềm tàng không thể tụ hội nữa, thế nên ngay cả những lóng cặn tàn dư thuộc về nghiệp của những hành động quá khứ không còn chỗ để chín. Giống như sự sanh khởi của những sóng trong đại dương : chúng không làm tiến triển, hủy hoại, quấy nhiễu hay làm biến đổi đại dương chút nào, có lẽ trừ mức độ trên bề mặt ngoài nhất.

Đây là như thế nào chúng ta có thể, trong cách thức của Đại Toàn Thiện, liên hệ với Phật tánh của chính chúng ta : qua và giữa tất cả hình tướng, tất cả sanh khởi, tất cả trường hợpđiều kiện, hòa hợp mọi hành động vào cuộc hành trình tâm linh. Điều này phát lộ sự tự dotoàn thiện vốn bẩm sinh của Đại Toàn Thiện, cái bản tánh không biến chất, không đổi thay như đại dương của tự thân tánh giác.

Nếu chúng ta bị trói buộc bởi hy vọngsợ hãi, mong ướclo âu, chúng ta lại cần tự định hướng trở lại, dùng cái thấy của Đại Toàn Thiện như là một ngôi sao bắc đẩu để vượt biển dễ dàng hơn. Bởi vì chúng là dấu hiệu cho thấy chúng ta không ở trong rigpa, mà còn bị lôi cuốn vào tâm thức thuần ý niệm, đó không phải là sự thực hành Đại Toàn Thiện.

Tuy nhiên, làm thế nào chúng ta cắt đứt công cuộc tìm cầu của chúng ta trước khi nó được đáp ứng trọn vẹn ? Chúng ta cần nhận biết bản chất của người tìm cầu để cho sự tìm cầu của chúng ta được thỏa mãn.

Sùng mộ và lòng tin vào vị thầy của chúng ta là một thực hành có thể bảo đảm cho chúng ta gần gũi với tinh túy của con đường Đại Toàn Thiện. Một số người sớm kết luận rằng một giáo lý tinh yếu, trực tiếp và trần trụi như là những lời dạy bất nhị của Đại Toàn Thiện thì không, và ngay cả không nên, đòi hỏi niềm tin, sự sùng mộ hay sự thực hành tương đối, hay mọi loại tu hành có chủ định nào. Những người ấy nhảy vào một kết luận vội vã rằng Bồ đề tâm vị tha, những hoạt động công đức, giới luật và những thực hành tâm linh liên hệ không liên quan gì với sự thực hành tự nhiên của Đại Toàn Thiện sâu xa.

Từ một quan điểm người ta có thể nói đấy là sự thật hay có lẽ gần với sự thật. Quả thật là tất cả những điều ấy đều nằm trong bối cảnh của chân lý tương đối, chiều kích của tâm thức (sems). Điều đó không thể chối cãi. Những cố gắng tâm linh như vậy không tất yếu đồng nhất với chính Đại Toàn Thiện, thực tại tuyệt đối siêu vượt khỏi tâm thức. Bởi thế không phải không đúng, ở một mức nào, khi nghĩ rằng sự tin tưởng, sùng mộ, cố gắng với ý định và sự trau dồi của những thực hành tương đối không phải là chính Đại Toàn Thiệnbản tánh tuyệt đối của sự vật, chân lý tuyệt đối, trí huệ tánh giác tự hữu hay bẩm sinh tự nhiên. Quả thật là những thực hành tương đối này là tâm thức, là namtok ; chúng không phải là bản thân Đại Toàn Thiện.

Tuy nhiên, những thực hành tương đối này là rất, rất quan trọng cho những người cũng như chúng ta, còn đang bị lôi cuốn sống trong thế giới tương đối. Chúng ta không thể chối bỏ sự vận hành của nghiệp và sự bị qui định của chúng ta tiếp tục trói buộc chúng ta như thế nào. Đối với người nào tức thời chứng ngộ và trong khoảnh khắc ấy hoàn toàn hiện thực hóa Phật tánh toàn thiện của Đại Toàn Thiện – nó không gì khác hơn là rigpa – họ không phải làm gì tương đối nữa : họ không ở trong thế giới này nữa. Tuy nhiên ngày nào họ còn hiện thân và bước trên mặt đất này, chắc chắn họ cần phải là những con người dễ mến, lành mạnh… Tại sao làm tổn hại những người khác, họ cũng giống như chúng ta ?

Nếu bạn muốn vào một ngôi nhà, bạn cần đi qua một cửa cái. Dĩ nhiên vào lúc bắt đầu, quả thực là bạn cần đi qua một cửa cái, nhưng sau khi bạn hiểu về nhà cửa, bạn thấy có những lối khác để vào, như những cửa sổ, ống khói lò sưởi… Nhưng chúng ta chắc chắn còn dùng cửa cái trong hầu hết trường hợp, dù chúng ta không nhất thiết phải giới hạn trong cách vào ấy. Tương tự, đã hiện thực được rigpa, chân lý tuyệt đối, người ta vẫn thường tiếp tục hoạt động trong thực tại tương đối, thể hiện trong một phong cách lành mạnh, hợp lýbình thường, sống có đạo đức, hành động một cách từ bi v.v… Tại sao chúng ta không như vậy nhỉ ? Đức Khyentse Rinpche nói, “Khi bạn thực sự hiểu chân lý tuyệt đối của tánh Không, bạn hiểu những vận hành của nghiệp ở cấp độ chân lý tương đối. Cái gì khác làm chuyển động mọi chuyện đâu ?”

Đại Toàn Thiện giống như cái chìa khóa mở vào bầu trời, một không gian mở khắp bao trùm không gian trong tòa nhà ; lòng tin và sự sùng mộ thì cũng giống như chìa khóa mở cửa. Không gian bên trong và bên ngoài tòa nhà cả hai đều giống như sự mở khắp bao la, “tử tế” của bản thân rigpa, nhưng ban đầu để đi vào, có lẽ cần có chìa khóa. Hơn nữa phần đông chúng ta thường cần sống trong một ngôi nhà, dầu cho thực sự nó chỉ là một ý niệm do ai đó dựng nên một lúc nào sau thời kỳ người-vượn. Bạn có thấy như thế nào chúng ta không thể từ chối phương tiện của những cơ cấu ý niệm, dù cho chúng là một cái gì giới hạn ?

Trong thí dụ này, chìa khóa có vẻ như khác với ngôi nhà ; nhưng để vào một ngôi nhà khóa cửa, người ta cần một chìa khóa. Niềm tin và sùng mộ thì giống như cái chìa khóa cho ngôi nhà này, lâu đài bao la của Đại Toàn Thiện bổn nhiên. Một khi người ta thực sự ở trong nhà, người ta biết ngôi nhà là gì và có thể hưởng thọ nó theo nhiều cách khác nhau.

Bồ đề tâm quý báu, niềm tin, sự sùng mộ, lòng bi vô giá và mọi thực hành tương đối là hữu ích và trợ giúp phi thường cho sự chứng ngộ tuyệt đối được gọi là Đại Toàn Thiện ; tất cả những vị Kim Cương Sư đều đồng ý về điểm cốt yếu này. Mọi phương diện này của những cấp độ tương đốituyệt đối của thực tại thực sự liên kết với nhau một cách bất khả phân. Sự chứng ngộ tối hậu, hay phương diện tuyệt đối của Bồ đề tâm, là Đại Toàn Thiện, rigpa, như lai tạng, hay Phật tánh. Đây là tòa nhà vĩ đại, chỗ ở tối hậu chúng ta đang nói.

Trong lúc ban đầu người ta có thể quan niệm ra những chìa khóa, và cửa cái, cửa sổ, trần, tường… Nhưng sau khi đã an trụ trong đó, nó cũng giống như hòn đảo ngọc thần thoại, đó là kinh nghiệm về cái rigpa bẩm sinh nguyên thủy này. Dầu người ta có tìm kiếm trên hòn đảo huyền thoại ấy, người ta không thể nào tìm thấy chút nhỏ nào là đá, sỏi, hay rác rến. Tương tự, trong cảnh giới bao la của rigpa, mọi tư tưởngcảm giác chỉ được thấy như sự phô diễn của Pháp thân. Người ta không thể tìm đâu ra một chút tư tưởng hay thấy biết nhị nguyên.

Tòa nhà không thể nghĩ bàn hay đô thị của rigpa giống như một ngôi nhà vĩ đại và trống không. Nó không cần phải khóa, bảo vệ, củng cố hay giữ gìn, bởi vì những tư tưởng nhị nguyên như những tên trộm không có gì để đánh cắp. Namtok có thể đến và đi như nó muốn, bởi vì ở đây ở đây không có gì để cầm giữ, không có gì để mất, không có gì để bảo vệ. Đúng thế ! Emaho ! Thật kỳ diệu !

Mọi sự là bản tánh của Đại Toàn Thiện Dzogchen. Bạn là Đại Toàn Thiện – Dzogchen bổn nhiên. Không có cái gì để được hay mất. Đây là bản tánh hay trạng thái của Phật tánh nguyên sơ, Samantabhadra (Phổ Hiền), nghĩa đen là Trọn Hảo. Mọi sự đều ô kê, mọi sự đều tốt đẹp, cái gì cần phải làm đã được làm xong rốt ráo.

Vị tổ giác ngộ và người giữ dòng Đại Toàn Thiện Long-chenpa, ngài là Phật nguyên thủy Samantabhadra trong hình thức con người, đã giải thích rằng có năm đại toàn thiện trong Đại Toàn Thiện sáng ngời. Ngài nói rằng sanh tử xưa nay là Samantabhadra toàn thiện ; niết bàn xưa nay là Samantabhadra toàn thiện ; mọi thấy biết và hình tướng hiện tượng xưa nay là Samantabhadra toàn thiện ; bản thân tánh Không xưa nay là Samantabhadra toàn thiện ; và mọi sự là Phật Samantabhadra bổn nguyên. Emaho ! Kỳ diệu ! Đấy là vì sao Samantabhadra bật lên mười hai cái cười kim cương nổi tiếng của ngài – cái cười vũ trụ, một bùng nổ của niềm vui thanh tịnh.

Saraha cũng hát một bài ca như vậy, nhảy múa cuồng loạn và vung vẫy đôi tay, nói rằng mọi sự là “Cái Ấy.” Saraha hát, “Trong mười phương thế giới, bất cứ tôi nhìn chỗ nào, không có cái gì ngoài Phật bổn nguyên này, ngài không tay không chân, và thuần túy là một bầu vô biênsáng tỏ.”

Cũng trong bài ca đó, Saraha hát, “Giờ đây công việc của chúng ta đã chấm dứt trọn vẹn, chúng ta không có gì để làm và có thời gian để làm bất cứ thứ gì chúng ta muốn.” Đây là sự nhảy múa và bài ca tối hậu tự thân chúng ta cần hát. Khi sự thực hành tâm linh là đích thực, nó có thể là bài ca của bạn, sự nhảy múa của bạn, và thực tại của bạn – thực tại của chúng ta. Cái chúng ta cần là cái mà chúng ta vốn đã nhận được, nó vừa vặn với lòng tay của chúng ta. Xin hãy yêu quý nó, giữ gìn nó đúng ở chỗ nó đang là ngay lúc này. Nó là đang cùng với bạn, là bất cứ cái gì bạn đang mong ngóng, ước ao, cần thiết ; nó đang cùng chúng ta, và là chúng ta. Dù có nhiều ngàn bình giải, kinh điểngiáo lý đầy ắp những sóng điện âm thanh, tinh túy của chúng là sự nhận biết bản tánh chân thật của tâm thức chúng ta, và sự thực hành hay hiện thực hóa cái ấy.

Những người Thiên Chúa giáo có một bộ sách tốt đẹp và khổng lồ là Kinh Thánh, và trong Kinh Thánh có Cựu Ước và Tân Ước và hơn nữa có nhiều tủ sách bình giải từ khi Kinh Thánh mới ra đời. Hai phần Kinh Thánh này có mặt ở Tây Tạng vào thế kỷ mười chín bằng một bản dịch của những nhà truyền giáo Jesuit. Trong Ấn Độ giáo có những kinh Veda, Upanishad, Bhavagad Gita v.v… Nhiều kinh điển và bình giải rực rỡ, nhiều loại trong đó đã được dịch rất tốt ra tiếng Tây Tạng hơn ngàn năm qua. Kinh Koran cũng có đầy đủ một số trang, và nhiều tác phẩm khác hơn ngàn năm qua đã được lấy từ nguồn gốc ấy. Ngoài những truyền thống tôn giáotâm linh của thế giới, có rất nhiều sách, triết học, khoa học, tâm lý học, quan điểm chính trị và những thứ thích thú để dọc và nghiên cứusuy nghĩ, nhiều như vô số lá trong rừng.

Nhưng dù người ta biết tất cả các thứ đó hay không, nếu và khi người ta khám phánhận biết trí huệ tánh giác bổn nhiên, thật tánh của tất cả mọi sự – gọi là Đại Toàn Thiện hay là Phật tánh – đấy mới là tâm của vấn đề, cái mà tất cả mọi người cần. Đó là thứ thuốc trị muôn chứng có tầm mức vũ trụ, nó chữa lành mọi bệnh, giải quyết tất cả mê vọngnghi ngờ, và nó giải thoáttự do một cách toàn triệt.

Mười bảy Tantra Dzogchen giống như những kinh điển của Phật nguyên thủy. Một Tantra chính gọi là Kunshi Gyalpo Gyu, Tantra Chủ Quyền Tối Cao Của Mọi Hoạt Động. Nếu người ta hiểu ý nghĩa của Đại Toàn Thiện Dzogchen, chỉ nghe nhan đề của một tantra như vậy là đủ giải thích mọi sự : chỉ có một cái tối thượng vĩ đại, bậc làm chủ của mọi hoạt độngdĩ nhiên ám chỉ đến rigpa hay Phật tánh, bản tánh bổn nhiên của mọi người. Ý nghĩagiá trị độc nhất của sự thực hành là thấu hiểu, nhận biết và thực sự kinh nghiệm một cách sâu xa bản tánh chân thực của mọi sự.

Nếu bạn thực sự muốn nghiên cứu và nghe về Đại Toàn Thiện, có nhiều tác phẩm : có bộ ba nổi tiếng của Longchenpa, được Guenther dịch thành Tác Phẩm Bộ Ba Của An NhànThong Dong, và một bộ ba sâu xa khác của ngài, Rangetrol Kozsum, chưa được dịch ; Bảy Kho Tàng của Longchenpa ; nhiều bài ca kim cương của Rigdzin Jigme Lingpa, gồm Yonten Dzod rất thấu đáo và nhiều tác phẩm thú vị của con người lang thang giác ngộ đầu thế kỷ Patrul Rinpoche, và vị đồng thời với ngài là Lama Mipham. Gần đây hơn, vị lãnh đạo vĩ đại quá cố của Nyingma, Đức Dudjom Rinpoche, vị thầy yêu quý của chúng ta, đã trang hoàng cho thế giới này với nhiều bài thơ, tác phẩm và bản văn-kho tàng giác ngộ của ngài. Có cả một toàn thể vũ trụ những cái như vậy ; chúng ta rất may mắn được tiếp xúc với chúng.

Chúng ta cũng may mắn trong việc không phải đọc tất cả các tác phẩm ấy. Những kinh điển, lời dạy và thực hành không phải là đường lối tối hậu, chúng là những suy nghĩ về nó. Ý nghĩa thực sự của Đại Toàn Thiện là tự tánh của bạn, chứ không phải là cái gì bạn cần tìm ở ngoài. Chân lý không có trong sách, nó chỉ được diễn tả trong sách. Nó không phải như thức ăn phải được ăn vào và đến từ bên ngoài. Giáo pháp không giống như thực phẩm, nó chỉ có thể thỏa mãn cơn đói tạm thời ; chứng ngộ bản tánh tối hậu thực tại bên trong là sự đáp ứng thực sự lâu dàithỏa mãn tối hậu.

Bản thân Đại Toàn Thiện là Tam Bảo. Nó là tự tánh bổn nguyên của thân, ngữ và tâm của chúng ta : ba thân hay những thân Phật. Hãy để cho nó an nghỉ trong thong dong tự nhiên, thong dong vô tư, tự nhiênbình an với mọi sự. Không cần tập trung nhất niệm vào đối tượng nào, hay phân tích và cố gắng hình dung hay tìm hiểu sự vật. Những cái ấy chỉ là nền móng sơ khởi cho những người sơ học, nếu đứng trong ánh sáng của loại thực hành tuyệt đối, bất nhị này. Một khi bạn đã được giới thiệu vào thật tánh của bạn, và đã nhận biết nó, bạn có thể thực sự bắt đầu thực hành Đại Toàn Thiện. Bởi thế, hãy ở trong sự thong dong bao la bẩm sinh, mở ra với mọi sự, tỏ biết bản thân cái tỉnh thức bẩm sinh, trạng thái tự nhiên nơi mỗi người.

Một trong những cuốn sách hay nhất của Longchenpa toàn giác là Semnyi Ngalso, Sự An Lạc Thong Dong Tự Nhiên Của Tâm. Điều này ám chỉ sự an lạc thong doang bẩm sinh, chẳng phải là thành phẩm của những cố gắng và ráng sức khác thường. Semnyi Ngalso cũng là tên đặt cho tư thế thiền định đặc biệt của ngài, với tay trên đầu gối và cái nhìn thẳng tự nhiên. Nếu bạn muốn nghiên cứu tất cả tác phẩm của Longchenpa, hãy nghỉ ngơi trong sự an lạc thong dong lồng lộng bẩm sinh của tư thế này : điều này làm trọn vẹn sự nghiên cứu của bạn.

Hãy thưởng thức Đại Toàn Thiện bổn nhiên, nó là của tất cả các bạn.

4 Nền Tảng, Con Đường và Quả
Những chỉ dạy Bản Tánh-Tâm về Tri Kiến, Thiền Định và Hành Động 
của Dzogchen,
Đại Toàn Thiện Vốn Sẵn Đủ.
Kết tập bởi Surya Das với Nyoshul Khenpo

Kính lễ Phật bổn nguyên Samantabhadra, đức Phật bên trong !
Kính lễ đạo sư toàn trí Gyalwa Longchenpa !

Phật tánh, tinh túy của bản thân giác ngộ, hiện diện nơi mỗi chúng sanh. Tinh túy của nó là mãi mãi thanh tịnh, không pha tạp, không nhiễm ô. Nó siêu việt khỏi tăng và giảm. Nó không hề hoàn thiện hơn khi trụ trong niết bàn cũng không thoái hóa khi lạc vào sanh tử. Tinh túy nền tảng của nó là mãi mãi toàn thiện, không bị che chướng, an địnhbất biến. Sự biểu lộ của nó thì vô số.

Những ai nhận biết thực tánh của họ thì giác ngộ, những ai không biết hoặc lầm qua nó là mê mờ. Không có cách giác ngộ nào khác ngoài việc nhận biết Phật tánhhoàn thành sự an trụ trong đó, gồm nhận ra nó một cách đích thực trong dòng hiện sinh của chính mình, và tu hành trong sự nhận biết rõ ràng chính xác ấy chỉ đơn giản qua việc duy trì sự tương tục của nó, không thoái hóa cũng không tạo tác.

Mọi thực hành và mọi con đường đều quy về, và được bao hàm, trong điểm cốt yếu này. Sự nhận biết này là lằn ranh phân biệt duy nhất giữa chư Phật và chúng sanh. Đây cũng là những ngã rẽ lớn nơi chúng ta luôn luôn thấy mình mỗi một phút giây của cuộc đời mình. Lịch sử huyễn hóa của sanh tửniết bàn bắt đầu ở đây và bây giờ ; và cũng chính ở đây và bây giờ, khoảnh khắc của Dzogchen, Đại Toàn Thiện vốn sẵn đủ, hiện tiền siêu việt khỏi có vẻ giống như một-quá khứ, hiện tại và tương lai khoảnh khắc vĩnh cửu của cái thời gian không-có-thời-gian. Đây là cái chúng ta gọi là “thời gian thứ tư” : thời gian không-có-thời-gian, siêu vượt ba thời, cái khoảnh khắc không thể diễn tả của hiện diện xuất thần thanh tịnh hay tỉnh giác toàn diện, tánh Giác rigpa.

Rigpa vốn đã- hiện thể nguyên sơ, tánh giác vốn sẵn đủ - giác ngộ : tự do,vô ngại, toàn hảo, và bất biến. Tuy nhiên chúng ta cần phải nhận biết nó trong chính hiện thể chúng ta nếu nó chưa thực sự được chứng ngộ. Rigpa là sự chia phần Pháp thân của riêng chúng ta. Những ai nhìn trượt qua nó thì đã bỏ quên thực tánh vốn có của mình. Làm nô lệ cho khổ đau, nghiệp và lầm loạn, chúng ta phải nhận biết rigpa để hiện thực hóa cái tiềm thể toàn khắp của chính chúng ta, cái niềm vui, an bình thiêng liêng và sự tự do của chính giác ngộ.

Dilgo Khyentse Rinpoche quá cố đã nói rằng những đại yogi và đệ tử giác ngộ không mong muốn và cần thiết gì hơn là sự chứng ngộ bản tánh nền tảng của chính tánh Giác vốn sẵn đủ. Padampa Sangye, vị thành tựu giả Ấn Độ thời trung đại đem những giáo lý Bát Nhã Ba La Mật Shijey và Chošd đến Tây Tạng, nói rằng mọi ước mong và nguyện vọng có thể được thành tựu trọn vẹn trong “trạng thái tự nhiên.” Emaho ! Chớ bỏ qua điều này !

Phật nguyên sơ Samantabhadra (Phổ Hiền), nhân cách hóa của rigpa, là Phật Pháp thân vô tướng ở cội nguồn của những giáo lý Dzogchen và dòng phái, không bao giờ lạc vào suy nghĩ nhị nguyên, và vẫn y nguyên tự dotoàn thiện trong sự phô diễn không cùng của những hình tướng thanh tịnh, sự trình diễn này là cõi thanh tịnh hay là cõi Phật của ngài, ôm trọn sự không thể phân chia của mọi sự trong cả sanh tử lẫn niết bàn.

Tuy nhiên, bị mê lầm bởi những vọng tưởnghình tướng, chúng sanh rơi vào tư tưởng nhị nguyên và bám vào ảo tưởng của chủ thể và đối tượng, như thế bị dẫn dắt vào đại dương đục ngầu của những hình tướng bất tịnh, đó là sự hiện hữu bị quy định. Tri giác sai lầm cái tỉnh giác vốn sẵn đủ, tự hữu, không thể diễn tả của tánh giác bổn nhiên thành ra một cái ngã hay linh hồn cố định cái hiện hữu cá nhân, ích kỷ của bản thân chúng ta- chúng ta tự mắc vào và tự trói mình từ thời gian này- qua thời gian khác, thời gian không có lúc chấm dứt.

Vô minhnguyên nhân duy nhất khiến lang thang trong sanh tử. Chư Phật biết và hiểu cái mà chúng sanh bình thường không biết, vô minh, hiểu lầm và nhìn trượt qua : bản tánh bổn nguyên chân thật của mỗi người và của tất cả. Đây là sự phân biệt duy nhất giữa chư Phật và chúng sanh.

Tulku Urgyen Rinpoche nói : “Sự mê lầm khởi lên trong… con đường có thể tan biến. Khi chúng ta tẩy sạch những vết bẩn tạm thời khỏi tánh giác rigpa bổn nhiên, chúng ta trở thành giác ngộ trở lại thay vì vốn đã giác ngộ. Việc này được hoàn thành bằng cách theo lời chỉ dạy của một bậc thầy đầy đủ phẩm chất.”

Theo giáo lý tánh Không của Đại thừa, mọi sự vật là trống không và khai mở thông suốt tự bản chất, gồm thân và tâm và tất cả những hiện tượng bên ngoài. Mọi sự đều vô ngã, không có chủ thể, không xác thực và vô thường. Chúng hoàn toàn không có tự hữu độc lập hay thực thể cá nhân thường tại. Cái hiểu tánh Không tuyệt đối này đạt được bằng sự hiểu rõ vô ngã thật sự, nó có nghĩa là sự không hiện hữu của cái ngã cá thể biệt lập và sự không hiện hữu của cái ngã vĩnh viễn của những hiện tượng.

Không có cái gì có thể được xác nhận như là có hoặc không, không cả hai thứ vừa có vừa không, không cả hai thứ vừa không có vừa không không. Đây là tiếng rống sư tử sâu xa của Nagarjuna và các đệ tử của ngài, họ thể nghiệm triết học Trung Đạo của Madhyamika, giáo lý tối thượng về tánh Không.

Nhưng có hay không một cái biết, hiện diện trong tất cả sự rỗng rang và trống không này, một sự sáng tỏ sống động hay một thức giác sáng soi hoạt động một cách không thể chối cãi ngay lúc này và khắp cả mọi hiện hữu của chúng ta ? Điều này bởi vì tinh túy trống không của tâm, nó thực sự không là gì khác hơn pháp thân (thân vô tướng của chân lý tuyệt đối), tự bản chất là sáng soi, thức giác, tỏ biết (nó là báo thân, tịnh quang hay năng lượng tỏa sáng), tuy nhiên biểu lộ rõ ràng không chướng ngại như vô số diễn đạt của lòng bi năng động (hóa thân hay tulku, thân hình sắc của hoạt động giác ngộ). Hiểu như thế, có phải rõ ràng ba thân là không thể phân chia và vốn sẵn có trong tự tâm mỗi người ?

Cầu Nguyện về Nền Tảng, Con Đường và Quả của Mipham Rinpoche nói :

Hiện diện từ vô thủy, nó không dựa vào sự tu tập,
Cũng không dựa vào những cái khác như ngoài khả năng của con người.
Nguyện rằng điểm cốt yếu này về bản tánh của tâm, khó tin vì có vẻ quá dễ dàng,
Được nhận biết qua thần lực của những lời chỉ dạy của đạo sư.
Nguyện chúng ta được hoàn thiện một cách tự nhiên trong bản tánh của không-hành, vượt khỏi hành và không hành.

Phật tánh tỏa khắp trong tất cả chúng sanh. Khi trí huệ của Đại Toàn Thiện được chuyển giao cho một người, nó không kể đến người ấy có tâm trí bén nhạy thông minh hay không. Tại sao thế ? Bởi lẽ cái ngăn cản chúng ta chứng ngộ Đại Toàn Thiện không phải vì cái Đại Toàn Thiện này là một cái gì vốn khác biệt hay xa xôi. Nếu chúng ta không thể thấy mí mắt của chính mình, thì không phải bởi vì nó ở xa như một trái núi đằng xa kia. Nó quá đỗi gần, nhưng khó thấy. Cũng như vậy là bản tánh của tâm thức.

GAËP GỠ RIGPA

Làm thế nào chúng ta có thể được giới thiệu vào một bản tánh như vậy ? Nếu chúng ta ở trong một trạng thái nơi đó chúng ta không bị ảnh hưởng bởi những tư tưởng của quá khứ, chúng ta không mời gọi những tư tưởng của tương lai, và chúng ta không bị quấy rầy bởi những tư tưởng hiện tại. Trong khoảnh khắc tươi mới của giây phút hiện tại, đó là một trí huệ thoát ngoài mọi ý niệm. Chúng ta cứ an trụ trong trạng thái này mà không rơi vào hôn trầm, không cho phép tâm thức chúng ta tự động rút lui hay đi lang thang đến những đối vật bên ngoài.

Như Jetsun Milarepa nói, giác ngộ nằm trong chính ngay khả năng nhận biết trí huệ vô niệm, khoảng không gian giữa những tư tưởng. Nhưng chỉ thoáng thấy trí huệ này thì không đủ : chúng ta cần hoàn thành sự kiên cốvững chắc. Dầu tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, họ giống như con nhỏ của một vị vua, một hoàng tử mới sanh. Trong bản chất nó có một dòng máu vương giả, nó được chỉ định làm một vị vua, tuy nhiên nó chưa có đủ tất cả những khả năng cai trị đất nước, bảo vệ thần dân, đánh bại những kẻ thù hay khả năng cầm quyền.

Chính sự dạy dỗ của một vị thầy sẽ sẵn sàng giúp đỡ : trước hết chứng ngộ cái thấy, tri kiến của Đại Toàn Thiện ; thứ hai, hoàn thành sự khéo léo và hoàn thiện nó ; và thứ ba, hoàn thành sự vững vàng hoàn hảo trong cái chứng ngộ ấy. Chúng ta không nên trông chờ chứng ngộ tức thời. Jetsun Milarepa nói, “Chớ trông chờ quả, mà hãy thực hành đến khi chết.”

Lúc bắt đầu chúng ta nên thường thực hành trong những thời kỳ ngắn. Niềm tin chắc vào cái thấy của chúng ta sẽ dần dần tăng trưởng. Một lúc nào xác tín sẽ sinh ra bên trong. “Chủ thể” kinh nghiệm sự thực hành sẽ biến mất. Khi sự chứng ngộ đã hoàn toàn bừng nở, chúng ta sẽ trở thành giống như Longchen Rabjam Rinpoche toàn giác. Chúng ta nên mong mỏi thấy được điểm tan biến của những tư tưởng, bởi vì sự chứng ngộ của guru sẽ đi vào qua đó, và hòa lẫn với chúng ta.

Lama Mipham cầu nguyện :

Đẽo gọt hay kiểm tra thì không gì hơn là gia thêm những ý niệm.
Cố gắng hay trau dồi chỉ là tự làm kiệt sức mình.
Tập trung hay thiền định chỉ là một cái bẫy để vướng mắc hơn.
Nguyện những tạo tác không thỏa mãn ấy được cắt tiệt từ 
bên trong.

Chúng ta sẽ không bao giờ chấm dứt được sự tra cứu trí thức. Tra cứu trí thức giống như một con chim nhỏ bay lên từ một chiếc tàu trong biển cả, cố gắng tìm giới hạn của bầu trời. Bầu trời thì quá rộng, và cánh chim quá mệt mỏi, đến độ con chim nhỏ không thể có sự lựa chọn nào khác ngoài việc trở lại chiếc tàu. Cũng thế, nếu chúng ta dấn mình vào những tạo tác tâm thức, chúng ta sẽ không bao giờ tìm được chỗ chấm dứt cho chúng.Chúng ta sẽ chỉ làm mệt chính chúng ta.

Cái thấy không phải là cái gì dính mắc với những đối tượng, những biểu tượng hay những mục tiêu nhắm đến. Nếu có những thứ mục tiêu hay ý tượng, là có bám chấp. Có nói, “Nếu có bám chấp thì không có cái thấy.” Một cái thấy trộn lẫn với bám chấp và ý tượng không thể gọi là Đại Toàn Thiện. Nếu chúng ta có những ý niệm chúng ta sẽ đặt hình tướng ở một bên và tánh Không ở bên kia và không cách nào chúng ta đến gần sự chứng ngộ tâm của Phật, sự không tách lìa của tánh Không và những hình tướng, thoát khỏi mọi điều kiện.

Theo cách ấy chúng ta tự làm kiệt sức mình khi tìm kiếm những phương pháp và những thực tập tạo tác khác nhau. Chúng ta tự làm kiệt sức mình theo ba cách : Chúng ta tạo ra những chế tạo như những ý niệm tâm thức. Chúng ta làm một số nỗ lực. Chúng ta tạo ra nhiều đối tượng hay mục tiêu trong tâm chúng ta. Ba sự việc này thực sự làm chúng ta mệt nhọc. Ấy cũng như một con côn trùng bị mắc vào một lưới nhện : càng vùng vẫy hoạt động, nó càng bị mắc vào mạng lưới. Điều này gây ra cái khổ thực sự, sự hành hạ thực sự cho tâm thức.

Nếu chúng ta quyết định không cần kiểm nghiệm đẽo gọt gì, không cần cố gắng nào, và không cần mục tiêu nào cả, chúng ta sẽ có thể lưu lại trong một trạng thái bao la như bầu trời. Đây là bản tánh tuyệt đối, trong đó người ta thoát khỏi cái gì được thấy và một chủ thể đang thấy. Đây là cái thấy, sự chứng ngộ trạng thái tự nhiên của mọi sự.

Lama Mipham viết :

Khỏi ngoài tư tưởng hay diễn tả, không có một vật gì được thấy.
Tuy nhiên không có cái gì vượt ngoài để được thấy.
Đây là ý nghĩa sâu xa quyết định của tự tâm.
Nguyện bản tánh này, rất khó minh họa, được chứng ngộ.

Như thế có cần làm gì để thấu hiểu Đại Toàn Thiện tự nhiên, nếu nó thoát khỏi mọi ý niệm, mọi nỗ lực và ý tuợng ? Kinh Bát Nhã Ba La Mật nói, “Trí huệ hoàn thiện (ba la mật) thì vượt khỏi tư tưởng.” Không nên ý niệm nó, vì nó không thể ý niệm và không thể diễn tả. Chân lý tuyệt đối không phải là cái gì tâm thức của người bình thường có thể nắm bắt. Để chỉ nó cho chúng sanh trong một cách tương đối, Phật đã nói rằng bản tánh trống không giống như hư không, trong khi sự biểu lộ tỏa sáng của nó thì giống như mặt trời. Những thật ra, ngay cả một vị Phật cũng không thể giải nói trọn vẹn bản tánh của tâm ; không có ngôn ngữ hay ví dụ để giải thích nó. Nó rốt ráo vượt khỏi tâm thức tương đối của con người. Nhưng nó không phải là cái gì chưa từng hiện hữu trước đó, như một sự vật gì mới mẻ xuất hiện lần đầu.

Khi chúng ta thoát khỏi mọi thứ ý niệm hóa và chế tạo của tâm thức, chúng ta có thể thấy bản tánh này. Khi Karma Chagme Rinpoche chứng ngộ bản tánh tuyệt đối, Mahamudra, ngài nói với bạn ngài, “Đây là cái gì đã ở với tôi từ bao đời nay. Nó là cái tôi đã biết từ bao giờ. Làm sao có thể không nói rằng nó chính là bản thân Đại Ấn ?” Khi chúng ta thấy thực tánh ở trong chúng ta, không có gì nữa để thấy, không có gì nữa để tìm kiếm trong tám vạn bốn ngàn pháp môn.

Kinh Bát Nhã Ba La Mật nói :

Nhìn tâm :
Tâm không hiện hữu,
Sự biểu lộ của nó là tánh sáng tỏ.

NỀN TẢNG, CON ĐƯỜNG VÀ QUẢ

Trong Những Bài Kệ Kim Cương về Bản Tánh Tuyệt Đối, Rigdzin Jigme Lingpa hát :
Dầu nếu một trăm nhà thông thái và hàng trăm thành tựu giả tuyên bố rằng cái thấy này là sai lầm,
Trong đây không có gì được thấy để bác bỏ,
Cũng không có gì để giữ gìn hay thiết lập.
Nguyện trạng thái nầy của pháp tánh, không suy suyển bởi chấp nhậnbác bỏ,
Được thấy biết là bản tánh hiện tiền một cách tự nhiên.
Dầu thật tánh được chia thành “nền tảng để biết,”
“Con đường để đi,” và “quả để đạt đến,”
Ba cái này chỉ giống như những mức độ trong hư không
Nguyện chúng ta an trụ tự nhiên trong bản tánh của 
không-hành.

Trong thực tế, trong cách thức mà những sự vật thực sự là, Như-từ vô thủy những phẩm tính của tinh túy Phật tánhhoàn toàn sáng ngời không biến-Lai tạng, tathagatagarbha cải, không mất một chút gì. Chúng đang hiện diện trong mỗi một chúng sanh.

Trên con đường, tinh túy Phật tánh này không hề biến đổi : nó không tăng, không giảm. Nó không chịu bất kỳ sự biến cải nào.

Lại nữa về quả, cái tinh túy Phật tánh này cần được thấu hiểu, chứng ngộ thì vốn đã thành tựu toàn hảo. Không có gì để thêm vào cho nó. Không có cái gì hơn nữa mà một vị Phật đã khám phá. Thật vậy, từ quan điểm cách thức những sự vật thật sự là, không có lý do gì để phân biệt thành những địa hay cấp độ khác nhau. Không hề có những cái như là một điểm khởi hành, một con đường, và một đích đến. Mọi thứ này cũng giống như nhìn vào hư khôngcố gắng thấy những phác họa, những cấp độ hay những giới hạn khác nhau trong đó. Chúng ta có thể tạo ra những hình dung này một cách trí thức, nhưng trong thật tế không thể có một phân chia vụn vặt nào trong hư không. Nếu chúng ta nói, “Đây là đỉnh của hư không, và đây là đáy của hư không,” thì đấy vẫn là hư không.

Thật ra, không có cái gì để làm, thế nên chúng ta vốn ở trong không hành, vượt khỏi hành và không hành. Chúng ta đã vốn là bản tánh bất biến, toàn thiện này, vậy thì tại sao phải hoàn thiện chính mình, theo một vị thầy, và đi dài theo con đường ? Câu hỏi này khởi lên không tránh khỏi.

Nói chung, cái thấy và thiền định của tám thừa là cái gì giả tạo do những chế tạo của tâm thức,nhưng thừa thứ chín, Ati Yoga hay Dzogchen, thì hoàn toàn vượt khỏi hoạt động trí thức.

Một bầu trời rộng lớn có thể được xem là trống không hay sáng ngời, nhưng tất cả chỉ là một. Từ phương diện tinh túy, nó vượt khỏi những phân biệt như là cái thấy, thiền định và hành động. Có một “phương diện hình tướng” mà chúng ta có thể gọi là một “cái thấy,” nó là sự tìm thấy tự tánh của mình ; một “thiền định,” nó là việc đem mọi sự trở về một điểm hay một niềm tin duy nhất này ; và “một hành động,” nó là việc chiếm lĩnh sự xác tín nhờ phương pháp giải thoát những tư tưởng một cách tự nhiên.

Lama Mipham viết :

Bất cứ cái gì được nhắm vào, là thuốc độc cho cái thấy.
Bất cứ cái gì được ôm lấy bằng cố gắng là một lỗi lầm của 
thiền định.
Bất cứ cái gì được lấy hay bỏ là một khuyết điểm của hành động.
Nguyện chúng ta thấy biết bản tánh vốn thoát khỏi mọi thiếu sótgiới hạn.

Cái thấy này là thế nào ? Cái thấy thì hoàn toàn thoát khỏi trụ, bám. Như Văn Thù nói trong một linh kiến với đại sư Sakya Trakpa Gyaltsen, “Nếu có trụ, bám, thì không có cái thấy.” Cái thấy thì hoàn toàn thoát hết mọi điều kiện, ý niệm, và tính cách. Đối tượng, những ý tượng, mục tiêuước định thì giống như thuốc độc cho cái thấy. Với những thứ ấy cái thấy không thể thanh tịnh. Nếu người nào ăn uống thuốc độc nó sẽ chết tức thì. Cũng thế, cái thấy bị hư hỏng, dơ nhiễm bởi bám chấp, trụ trước vào duy vật hoặc hư vô. Cái này trở nên một nguyên nhân cho sự lang thang thêm nữa trong sanh tử. Trụ bám theo cách này, chúng ta không bao giờ có thể thoát khỏi sự ràng buộc của bản ngã.

Theo Đại Toàn Thiện Dzogchen, nếu người ta dấn thân vào cố gắng, vào trụ bám và nỗ lực cao độ trong thiền định của mình, đó là một khuyết điểm. Người ta cần ở yên trong cái thấy, thiền định và hành động, tự do với mọi tạo tác. Với một thiền giả như vậy, bất cứ điều gì mọi thứ,-người ấy làm với thân, ngữ, và tâm thức đều xảy-ngay chỉ một cử động đưa tay trong không khí ra như là sự phô diễn của tánh giác. Vì lý do này, không cần thiết cho một người giác ngộ phải trau dồi những hạnh lành hay bỏ đi những hạnh xấu. Bất cứ điều gì người ấy làm đều trong sự diễn xuất của trí huệ.

Cảnh giới tuyệt đối không bao giờ bị nhiễm ô hay giới hạn bởi ý niệm như Niết bànsanh tử hay có và không. Chúng ta phải giác ngộ như Phật nguyên thủy Phổ Hiền Samantabhadra, bậc đã giác ngộ trong nền tảng bổn nguyên. Ngoài cái nền tảng Phật tánh tối sơ này, phải khó khăn rắc rối cho chúng ta khi cố gắng thành tựu một trạng thái tâm linhchúng ta đã luôn luôn có sẵn. Chúng ta đang có tâm Phật ở trong, thế nên không cần gì đến mọi thứ khó khăn ấy ; chính như khi người ta đã ở nơi tòa Kim cương ở Bodhgaya tại Ấn Độ, người ta không cần gì phải chịu đựng những hành trình khó khăn trải qua những hoàn cảnh nhọc nhằn với mục đích đạt đến đó.

Phật nguyên thủy, những Vidyadhara vĩ đại, và mọi người thành tựu giác ngộ, chỉ hiện thực hóa những phẩm tính luôn luôn đã có, các vị không tạo thêm các phẩm tính nào mới.

Trong thực hành những lời dạy cốt lõi, điều chúng ta thực sự cần là được giải thoát do nhận biết tánh giác của chính chúng ta, bản tánh tối hậu của chính cái đang là. Điều ấy không đến qua cái gọi là những lời dạy bí mật và những giáo huấn cốt lõi tìm thấy trong sách. Tám thừa đầu đưa chúng ta dọc theo con đường bằng cách làm việc với tâm thức : không có cái nào trong những thừa này lấy chính trí huệ như con đường. Dzogchen lấy chính trí huệ làm con đường, và bởi thế nó không có biểu tượng và đối tượng những sự vật thực-nào. Chúng ta cần sử dụng trí huệ như con đường, chứ không dùng chỉ những-sự là thế nào chế tạo của tâm thức chúng ta. Bởi vì bất cứ cái gì dính dáng đến tâm thức đều tự động dính dáng đến vọng tưởng mê lầm, đến sự chấp bám giữa chủ thể và đối tượng.

Lama Mipham viết :

Bởi gì pháp tánh không được chế tạo và không duyên hợp,
Thì không có cái gì mới để đạt được qua con đường của những tạo tác,
Nguyện bản tánh của quả tối hậu, nó không kết thành từ 
một nhân,
Được thấy biết là vốn hiện diện từ nguyên thủy trong chính mình.

Hiện diệntỉnh giác một cách sống động, thoát ngoài những ý niệm, qua sự tự tỉnh niệm thường trực, nhận biết dưới mọi hoàn-mọi sự bất kỳ chúng ta ở nơi đâu như là trò phô diễn huyễn hóa của-cảnh và điều kiện rigpa ; thấy suốt qua mọi sự và không hề rơi vào làm mồi cho chấp ngã, luyến bám và trụ trước nhị nguyên, cũng không mắc vào những tạo tác của nó như là ba độc (phiền não) và tám vạn bốn ngàn nhiễm ô ; như thế chúng ta duy trì ngai vàng bổn nhiên của chúng ta, như đấng giác ngộ nhân cách hóa của tánh giác vốn sẵn đủ, Samantabhadra.

Ngược lại, bị lừa dối bởi trò phô diễn huyễn hóa tự nhiên vô ngại của chính tánh giác vốn sẵn ; bị lầm lạc bởi vô minh và rơi vào nhị nguyên chủ thể và đối tượng ; như thế chúng ta thoái vị khỏi ngai vàng bổn nhiên của chúng ta, và như đứa con hoang đàng trong Kinh thánh, quên mất chúng ta là ai, là cái gì, để lang thang không dứt như những con chó lạc đường trong những cánh đồng không cùng của hiện hữu sanh tử.

Cái may mắn vĩ đại gặp được một đạo sư đích thực giác nhận-ngộ và được giới thiệu vào cái thấy tối hậu ra, thấy biết, xác nhận bản tánh chân thật của chúng ta – thì cũng giống như được giới thiệu lại với chính chúng ta, như đứa con hoang đàng được phục hồi địa vị đích thực là hoàng thái tử kế vị vương quốc của cha mình, vượt khỏi sự nghi ngờ hay bàn cãi.

Tất cả hiện tượng của sanh tửniết bàn đều hoàn thiệnviên mãn trong tánh giác rigpa. Một khoảnh khắc của tỉnh giác toàn triệt, sự nhận biết rigpa, là đã đủ : Tantra Manjushri-namasamgiti nói, “Trong một phút chốc, sự nhận biết toàn hảo, trong một khoảnh khắc, sự giác ngộ trọn vẹn.” Tâm trí huệ của tất cả chư Phật, cái tỉnh thức bẩm sinh, thì vốn sẵn ngay nơi bản tánh của chúng ta dù nó tạm Tâm Phật vốn sẵn có như-thời che ám bởi tưởng niệm kim cương, rigpa, phát lộ nơi khoảnh khắc tâm nhị nguyên tan biến và tánh giác bất nhị mọc lên trần trụi, nó không gì khác hơn Pháp thân không nhiễm ôxưa nay thanh tịnh. Đây là Phật đích thực, Phật bên trong. Không có Phật lìa khỏi tự tâm mình, như Milarepa và những thành tựu giả thường hát tụng.

Sự khác biệt chính giữa tâm mê lầmtâm giác ngộ là mức độ chật hẹp và rộng mở. Chân tánh là một và không thể phân chia, nó thì trực tiếp rõ ràng với những người mắt thấy tai nghe, mức độ trong đó mọi cá thể riêng biệt đều rộng mở, tự do và không bị qui định hay ngược lại, cứng nghĩa-rắn, hẹp hòi, gắn chặt, luyến bám và điên đảohoàn toàn bị qui định bởi những che chướng ngoại sinh, những dấu vết nghiệp quả và những hành động trước kia và những xúc tình và nhiễm ô che ám.

BẢN TÁNH TỐI HẬU CỦA TÂM

Sau sự đại tỉnh thức dưới cội cây bồ đề ở Bodhgaya, đức Phật nói rằng bản tánh tối hậu của tâm là hoàn toàn thanh tịnh, sâu xa, tịch tịnh, sáng ngời, không hỗn hợp, không bị quy định, không sanh và không chết, và tự do từ vô thủy. Khi chúng ta khảo sát tâm này cho chính chúng ta, trở nên rõ ràng rằng tính rỗng rang bẩm sinh của nó, sự sáng tỏ vốn có sẵn của nó và phẩm tính tỏ biết của nó là cái được biết như là sự tỉnh thức bẩm sinh, tánh giác bất nhị nguyên sơ : rigpa. Đây là quyền thừa hưởng của chúng ta, thật tánh của chúng ta. Nó không phải là cái gì thất lạc hay khiếm khuyết để phải tìm kiếmđạt được, mà là cái cốt lõi nhất của con người hiện sinh bổn nguyên của chúng ta. Nó thật sự không từng tách lìa với sự tỉnh giác tự nhiên mỗi ngày của chúng ta, vượt khỏi sự thoái hóa của muốn và không muốn, tự do với sự hình thành ý niệm : tánh giác bình thường, không tạo tác, không giả tạo trần truồng, tươi mới,-pha tạp bởi cố gắngsửa sai sống độnghoàn toàn tự nhiên. Cái gì có thể đơn giản hơn nó, ung dung thoải mái trong tánh tự nhiên toàn triệt ?

Những thừa kinh điển, những giáo lý chứng ngộ của Phật pháp cho rằng sự diễn tả nói ở trên về bản tánh tối hậu của tâm bởi chính đức Phật thì ám chỉ đến niết bàn, hay tâm thức niết bàn. Theo những dòng Kim Cương thừa thực hành của Tây Tạngđặc biệt theo những truyền thống Đại Ấn (Mahamudra) và Đại Toàn Thiện (Dzogchen), sự diễn tả ấy ám chỉ bản tánh chân thực của tâm, rigpa, bản thân tánh giác bổn nhiên. Trong ánh sáng này, cái ý niệm “bờ bên kia,” niết bàn là xa biết mấy ?

Thế nên hãy dẹp đi công việc thiết kế, tạo dựng ! Hãy ngưng xây những cây cầu bắc qua những dòng nước dữ dội của sanh tử, toan tính đạt đến “bờ xa kia,” niết bàn. Tốt hơnđơn giản buông xả, thong dongvô tư, trong tánh tự nhiên trọn vẹntương ứng với dòng sống bổn nhiên, để mặc nó xảy ra và duyên khởi. Và hãy nhớ điều này : dù bạn có tương ứng với dòng chảy hay không, nó vẫn luôn luôn tương ứng với bạn.

Nhưng hay nó có vẻ như vậy.-điều ấy không dễ dàng lắm đâu Trước tiên chúng ta phải nhận biết cái thấy sâu xa này, cái Đại Toàn Thiện vốn sẵn, rồi tu hành nó, rồi đạt đến sự an trụ không lay chuyển trong nó. Đây là con đường của thực hành, hộ trì không xao lãng cái thấy hay viễn cảnh về cái mà người ta đã được đưa vào và người ta đã nhận biết. Chỉ bấy giờ sự chứng ngộ mới có thể dần dần khai mở. Như thế, sự tu hành bao gồm không-thiền-định, không-cố-gắng, và không-xao-lãng, một sự hiện diện rõ ràng của tâm. Tánh thức giác bẩm sinh, trí huệ vô niệm, thình lình bộc- Tâm Phật -tánh giác bất nhị bổn nhiên lộ ngay khoảnh khắc tâm thức nhị nguyên tan biến. Điều này có thể xảy đến dần dà, qua nghiên cứu, phân tích và thực hành tâm linh, hay đột ngột qua sự gặp gỡ của những nhân và của những duyên, như khi một người học trò đã chín muồi gặp gỡ một vị thầy hoàn toàn chứng ngộkinh nghiệm một sự thức tỉnh thình lình không thể giải thích được.

Phật tánh thì thanh tịnh, không nhiễm ô, không đẽo gọt, không điều kiện, siêu vượt mọi ý niệm. Nó không phải là một đối tượng của tư tưởng nhị nguyênhiểu biết trí thức. Tuy nhiên nó phơi mở cho tâm trí, trực giác, sự cảm nhận trực tiếp bất nhị của chính tánh giác vốn sẵn, trước cả ý thức và sự ngược dòng của ý thức. Những che chướng ngoại lai tạm thời che khuất và giống như những đám mây, làm mờ ám bản tánh hay tinh túy của tâm tinh khôi, cũng được biết như là-sáng ngời như bầu trời này Như Lai Tạng, Phật tánh.

Mọi thực hành quy ước dọc theo con đường tiệm tiến đến giải thoátgiác ngộ đều nhắm làm phát lộ cái trí huệ vốn sẵn này bằng cách cởi bỏ và tiêu trừ những che ám, làm hiển lộ cái vốn đã luôn luôn hiện diện. Đây là mối liên hệ giữa sự vật xuất hiện như thế nào và sự vật thực sự là thế nào : nói gọn, hai cấp độ của chân lý, chân lý tuyệt đốichân lý tương đối hay quy ước. Tùy theo hai chân lý này, có những cấp độ khác nhau của thực hành.

Kiến giải vi tếsâu xa của Kim Cương thừa nhấn mạnh trực tiếp vào sự nhận biết cái thấy tối hậu, trí huệ vốn sẵn trong chính mình ; đây là lối tắt-kim cương trứ danh được làm cho sáng tỏ trong những tantra Dzogchen. Sự tiếp cận của những thừa kinh điển khác nhau dựa trên, và sử dụng, sự tịnh hóa tâm thức nhị nguyên, cho đến khi tâm thức rốt ráo trong sạchgiải thoát khỏi những che chướng và nhiễm ô. Sự tiếp cận của tantra dựa vào, và ngay từ khởi đầu, sử dụng trí huệ, tánh giác bất nhị, hơn là chỉ tâm thức đơn thuần. Đây là một sự khác biệt cốt yếu.

Cái thấy cao cả của Đại Toàn Thiện, thừa tối hậu, là mọi sự vật vốn thanh tịnhtoàn thiện ngay từ khởi thủy. Đây là chân lý tuyệt đối, cái thấy hay tri kiến tối thượng của chư Phật, nó bao hàm rằng không có gì để cần làm hay cần hoàn thành. Đặt nền trên cái nhận biết những sự vật thực sự là thế nào, sự thiền định của Đại Toàn Thiện là không-thiền-định, ở trong cái như thị của cái đang là thay vì làm một việc gì đặc biệt, vượt khỏi hy vọngsợ hãi, nhận lấy và chối bỏ. Hành động hay cách cư xử của Đại Toàn Thiện lưu xuất từ cái siêu việt ấy, và hoàn toàntự nhiên, tự phát, không mục đích và ứng hợp với bất kỳ hoàn cảnh nào nảy sinh. Quả của Đại Toàn Thiện là chính bản thân Đại Toàn Thiện vốn sẵn đủ, không hề tách biệt với khởi điểm đầu hết của con đường nhanh chóng và hiệu quả này : bản thân tánh giác rigpa, tự tánh chân thật của chính mình.

Con người lang thang giác ngộ nổi tiếng, bậc thầy Đại Toàn Thiện của thế kỷ mười chín Patrul Rinpoche hát, “Vượt khỏi hành và không hành, Pháp tối thượng được thành tựu. Thế nên đơn giản hãy hộ trì trạng thái tự nhiên và yên nghỉ tâm thức lao nhọc của con.” Lối sống bần hàn, bi mẫn và những tác phẩm sâu xa của ngài còn được nghiên cứu rộng rãi đến ngày nay, gây cảm hứng cho những hành giả của mọi tông phái và dòng truyền của Tây Tạng.

Padampa Sangye nói, “Mọi sự được tìm thấy ở trong trạng thái tự nhiên, thế nên chớ tìm đâu khác.” Phật tánhtrí huệ bên trong tất cả chúng ta, nó không ở đâu khác. Nó hiện là bản tánh nền tảng của tất cả chúng ta, trạng thái bổn nhiên, sự tự do vốn bẩm sinh và là hiện thể không phải tạo tác của chúng ta. Đấy vì sao nó được gọi là trạng thái tự nhiên, Phật tánh vốn sẵn đủ, và tất cả chúng sanh đều sở hữu. Đây là lý do tồn tại của Dzogchen, của Đại Toàn Thiện tự nhiên. Không có cái gì vượt khỏi hay cao hơn cái này. Hãy chứng nghiệm nó, như nó là và mọi sự đều bao gồm trong đó.- chính ngay lúc này - Tất cả ước muốn và nguyện vọng đều được thành tựu trong trạng thái tự nhiên của tỉnh thức bẩm sinh, đại toàn thiện bẩm sinh của chính chúng ta, Dozgchen. Nó thuộc về mỗi một chúng ta.

Những đường lối và những tiếp cận khác nhau đặt cho nó nhiều tên khác nhau, tùy theo nó được nhìn như là cái thấy, mục đích, con đường thực hành, nền tảng hay cái gì khác. Chỉ một cái tinh túy không thể diễn tả này được biết với nhiều tên khác nhau như Như lai tạng, Phật tạng, Phật tánh, rigpa, cái tỉnh thức tự hữu trống không và tỏ biết, Pháp thân, Bát Nhã ba la mật, trí huệ siêu việt, tánh Không hay hay gọi là-Shunyata, tịnh quang, tâm Phật, và v.v… Rigpa tánh giác vốn sẵn, sự hiện diện bất nhị, trí huệ bẩm thì giống như-sinh tự hữu, hay sự tỉnh thức bẩm sinh phần chia cho mỗi cá nhân cái thân chân lý tối hậu và siêu cá nhân, Pháp thân của tất cả chư Phật. Không có cái gì vượt hơn cái này.

Chokyi Nyima Rinpoche nói, “Tinh túy giác ngộ thì hiện diện trong tự tâm của mỗi chúng sanh. Đại Toàn Thiện trực tiếp giới thiệu và phát hiện nó thực sự là thế nào, trạng thái tự nhiên không ngăn ngại này. Những giáo huấn cốt lõi chỉ cho như thế nào nó có thể được nhận biết một cách hiển lộ toàn thân ở trong kinh nghiệm riêng của mỗi người. Chúng ghi nhận sự cần thiết lớn lao phải nhận biết nó và sự lợi lạc to lớn khi làm thế, chỉ ra rõ ràng, ngay trong khoảnh khắc này, Phật, trạng thái tỉnh ngộ, không cần phải tìm ở đâu khác như thế nào, mà hằng hằng hiện diện nơi chính mình, và rằng bạn trở thành giác ngộ nhờ thể nghiệm cái luôn luôn hiện diện trong bạn. Đây là hiệu quả của nyongtri, giáo huấn qua kinh nghiệm cá nhân.”

Như Asanga và Maitreya nói, bản tánh của tâm là sáng tỏ. Nó hoàn toàn trống không, rỗng rang và thức giác, không bị những điều kiện hay sự điều kiện hóa làm hệ lụy. Tâm thức, hay thức nhị nguyên, chỉ là một chuỗi liên tục vô thường của nhân và duyên, hoàn toàn trong sự bị quy định. Sự khác sự khác biệt-biệt giữa tâm thứcbản tánh của nó giữa tánh giác hay tinh túy của tâm và tư tưởng ý niệm thì cũng giống như sự khác biệt giữa bầu trời-hay namtok hay chính không gian, với khí hậu phù du xảy ra trong nó. Trong Kinh Bát Nhã Ba La Mật Phật nói, “Chân tâm không phải là tâm thức nhị nguyên. Bản tánh của tâm thực sự là sự không thể phân chia của tánh Giác và tánh Không.”

Longchenpa nói rằng tâm thứcnhị nguyên, rằng rigpa, tánh giác bất nhịtrí huệ siêu việt. Bản tánh nền tảng của tâm thứchoàn toàn chói sáng, tự do và không vướng mắc bởi những ý niệm ta và người, chủ thể và đối tượng ; một tánh sáng ngời sâu xa thoát khỏi thiên chấp và ngưng trụ, một hiển lộ bi mẫn tuôn chảy thông suốt của cái không thể định nghĩa, tánh Không vô biên, không bị tư tưởng ngăn ngại và che ám. Tư tưởngtrói buộc ; sự lồng lộng vô biên của tánh giác trống không là tự do. Lòng bi cho những ai bị mắc bẫy trong những tạo dựng huyễn ảo của chính họ, trong những xích xiềng do tâm thức trui rèn và trong những giới hạn tự đặt ra tuôn trào tự nhiên không ngăn ngại và vô tận.

Bởi thế, với những giáo huấn cốt lõi chính yếu của một vị thầy Dzogchen đầy đủ khả năng, hãy phá vỡ cái vỏ trứng của tâm thức và sải đôi cánh của bạn trong bầu trời rỗng rang rộng mở. Hãy phá bỏ căn lều nhị nguyên bỉ thử và trú ngụ trong tòa nhà vô hạn của rigpa. Không có những kẻ thù hay những chướng ngại nào khác để chinh phục và đánh bại. Vô minh – sự suy nghĩ nhị nguyên – là ma quỷ vĩ đại ngăn chặn con đường của bạn. Hãy giết nó và tự do ngay lúc này.

5 Đại Toàn Thiện và Phật giáo Tây Tạng
Một giảng dạy ở Cambridge, Massachusetts

Nhóm này được gọi là nhóm Hội Đại Toàn Thiện hay Nhóm Đại Toàn Thiện Cambridge. Dễ có được một cái tên như vậy, nhưng ấy là một cái tên vĩ đại để có thể sống xứng hợp theo – Dzogchen, Đại Toàn Thiện bổn nhiên. Tuy nhiên, xin chớ nghĩ tôi muốn nói rằng đó là một cái gì mà các bạn không đã có sẵn. Đấy là vì sao tôi cho các bạn một cái tên như vậy.

Tôi khuyến khích các bạn thực hành tốt con đường cao cả này của sự giác ngộ được gọi là Dzogchen, Đại Toàn Thiện. Đây là tâm lõi của Pháp rộng và sâu được đức Phật dạy. Tâm của những giáo lý của bậc giác ngộBồ đề tâm quý báu, tấm lòng và tâm thức giác ngộ vị tha. Cái này cũng được gọi là từ và bi. Nó có hai phương diện : Bồ đề tâm tuyệt đốiBồ đề tâm tương đối. Những thừa gốc được dạy-giáo lý căn bản của Phật giáo nhấn mạnh rất nhiều nhu cầu từ-trong Kinh, Luật, Luận bỏ, hay sự phát khởi xác tín về bản chất như huyễn của mọi sự, tính vô thường, vô ngãbản chất bất toại nguyện của mọi hiện tượngđiều kiện. Đấy là những giáo lý căn bản của Phật giáo. Những giáo lý Đại thừa về sau nhấn mạnh đến thiện cảm, từ và bi.

Những thực hành sơ khởi, ngondro, tu hành tâm thức vân vân tất cả tạo thành một nền móng vững chắc để trau dồi những nội quántỉnh giác căn bản, là những giáo lý căn bản. Chúng tạo thành một nền móng rộng rãi vững vàng hay căn cứ để phát triển Bồ đề tâm, tâm thức và tấm lòng thức tỉnh, tâm sáng ngời của Đại Toàn Thiện.

Trong giáo lý Đại thừagiải thích rằng tánh Không vĩ đại kết hợp với đại bi sáng ngờibản tánh chân thật của chúng ta. Đó là cái chúng ta trau dồi trong những giáo lý Bồ đề tâm tương đối ; và đó là cái chúng ta chứng ngộ, nó chưa từng lìa khỏi chúng ta, theo những giáo lý Bồ đề tâm tuyệt đối.

Dầu -chúng ta nhấn mạnh bất kỳ mặt nào của Bồ đề tâm sự trau dồi tương đối những phẩm tính giác ngộ để cất bỏ khổ đau của tất cả chúng sanh ; hay mặt tuyệt đối, bản tánh vốn có tự hiện diện tự hữu của những sự cả hai mặt-vật, tánh Không với tánh sáng tỏ hay lòng bi cần được thành tựu hay cân bằng để có một thực hành trọn vẹn khai triển. Trong những giáo lý Kim Cương thừa, Bồ đề tâm tuyệt đối được thấy rất rõ trong những làm- sự chỉ dạy riêng cá nhân -giáo huấn cốt lõi sao nhận ra nó một cách trực tiếp mà không cần những khám phá hay phân tích thuộc lý thuyết ; trực tiếp qua những ban phước và sự trao truyền của dòng thực hành, đường lối của thực hànhkinh nghiệm.

Dầu các bạn gọi nó là gì, dầu bạn ngưỡng vọng hay hiểu nó, từ quan điểm chân lý tuyệt đối hay chân lý tương đối, Đại thừa hay Tiểu thừa, nó là cùng một giáo lý giải thoát, tâm của giáo lý Phật giáo. Cũng như khi các bạn mắc bệnh lao, hầu hết các bác sĩ đều có thể chẩn đoán nó. Dù bạn dùng thuốc vào buổi sáng, buổi chiều hay ban đêm, nó cũng sẽ chữa lành bệnh. Tương tự, với những giáo lý Phật giáo, với giáo lý này về Bồ đề tâm, hoặc bạn thực hành Bồ đề tâm tuyệt đối, những con đường vĩ đại của Mahamudra, Dzogchen và Madhyamika (Trung Đạo), những giáo lý bất nhị ; hay các bạn nhấn mạnh vào Bồ đề tâm tương đối, qua những thực hành phát triển và những thừa tiệm tiến thì mỗi con đường này đều bao hàm và hội tụ vào-hơn cùng một nguyên lý, kinh nghiệm của đại giải thoátthỏa mãn trọn vẹn, sự an lạc của niết bàn.

Trong tất cả những giáo lý Phật giáo, điều chính yếu là sự cỡi thoát hay tháo lỏng bản ngã, chấp ngã, luyến ái tự ngã, tham lam, kháng cự và luyến bám. Điều này trực tiếp dẫn đến sự vơi cạn của khổ đau, sự chấm dứt của bất toại nguyện, bởi vì bám chấp hay ích kỷnguyên nhân chính yếu của khổ đau. Có nhiều cách khác nhau để giải thích về những con đường, những đối trị, những chuyển hóa, những tịnh hóa, những kinh nghiệm thấy, những kết quả khác nhau của các loại thực hành khác nhau, nhưng nói chung, cái được giải thích ở đây là cốt tủy của sự thực hành. Chúng ta không cần có quá nhiều những nghiên cứutư tưởng khác nhau. Chỉ buông lỏng chấp ngã và luyến bám, cởi mở tấm lòng và tâm thức, và hưởng thụ niềm vui, an bìnhtình thương vô ngã. Hãy làm điều này cho mình và cho tất cả.

Trong con đường tâm linh của Phật giáo điều rất quan trọng là nương dựa vào một kalyanamitra, một người bạn tâm linh, một thiện tri thức, một vị thầy. Đức Phật, qua nhiều đời, đã dựa vào những vị thầy tâm linh. Ngài không đạt đến Phật tánh giác ngộ toàn thiện chỉ trong một đời qua vài năm thiền định, mà trải qua nhiều đời phát nguyện, cầu nguyện, thực hành và nhận những lời chỉ dạy và hướng dẫn. Không có những soi sáng và hướng dẫn của một vị thầy, rất khó kinh nghiệm đích thực chân lý của những lời dạy. Không có những lời chỉ dạy, rất khó kinh nghiệm đích thực tự dogiác ngộ qua chỉ sự thực hành. Một vị thầy có thể hướng dẫn chúng ta. Một vị thầy đầy đủ phẩm tính có khả năng ngăn ngừa cho người khác khỏi những trệch hướng và cạm bẫy. Một vị thầy có thể tìm ra con đường trực tiếp nhất cho học trò. Nếu người ta mong ước chứng ngộ những chỉ dạy của Đại Toàn Thiện, người ta nên mong ước rất nhiều sự nhận lãnh những lời dạy và thực hành guru yoga, trong đó người ta chứng ngộ tính không thể phân chia của mình và vị thầy giác ngộ. Theo truyền thống Đại Toàn Thiện, toàn bộ Pháp có thể được giải thích trong bối cảnh của hình thức thực hành này, guru yoga, sự sùng mộ. Loại sùng mộ này có thể đưa tới chứng ngộ sự không thể phân chia từ vô thủy tâm thức chúng tatâm Phật.

Những giáo lý Đại Toàn Thiện là một kho tàng cực kỳ rộng rãisâu xa. Phật đã dạy tám vạn bốn ngàn giáo pháp, sắp xếp thành ba thừa. Cái thứ ba của ba thừa này, Kim Cương thừa được phân chia thành bốn (hay sáu) thừa nữa. Bấy giờ có những giáo lý bên ngoài, giáo lý bên trong, giáo lý che dấu hay gọi là bí mật. Tuy nhiên tất cả mọi cái này được chứng ngộ qua thực hành sùng mộ và trí huệ tìm thấy trong guru yoga, sự hòa lẫn bản tánh của hành giả với bản tánh của guru.

Có thể các bạn nghĩ rằng một vị thầy có một thân thể hay xương hay tóc, hay các bạn cần một sợi tóc của vị thầy, hay một sợi dây bảo vệ màu đỏ, để có được gia bị. Đó là vị thầy tương đối. Nếu các bạn thực sự muốn biết guru nghĩa là gì, thì guru là toàn bộ vũ trụ hiện tượng tự khởi. Đó giống như một kiểu mẫu, đạo sư tượng trưng. Không phải vị thầy con ngườiđạo sư. Chân lý là mỗi một khoảnh khắc, là toàn bộ vũ trụ hiện tượng. Guru hay vị thầy tuyệt đốibản tánh của tất cả mọi sự vật. Chớ nghĩ nó chỉ là một ông già nào đó, một lama nào đó hay một khuôn mặt guru nào đó. Có hóa thân, vị lama biểu lộ, như đức Phật trong hình thức con người, vị thầy sống. Có báo thân, năng lực, vị guru bí mật biểu lộ như kinh nghiệm : bản tánh chân thật của kinh nghiệm riêng của chúng ta, vị guru bên trong. Rồi có vị guru không hình tướng nhất, vị guru tuyệt đối : pháp thân, tánh Không vô hạn sáng ngời. Tất cả ba cái này có thể được chứng ngộ trong một khoảnh khắc đại an trụ của tánh giác thanh tịnh, đại buông xả tất cả mọi sự, gọi là yeshe lama, trí huệ, đạo sư minh triết hay guru bên trong, sự để-cho-nó-như-nó-vốn-là vĩ đại và không thể nghĩ bàn.

Nếu các bạn muốn đi xa hơn nữa, có bản tánh sáng soi vô biên từ bên trong của mọi sự, nó giống như một vị Phật toàn diện biểu lộban phước khắp chốn. Vị guru như thị, cái đang là. Mọi sự đều ở trong tổng thể Đại Toàn Thiện này, kho tàng này, mạn đà la này, thật ra là sự phô diễn hay năng lực của guru giác ngộ hay Phật tâm. Tất cả hiện hữu hữu tình và vô tình và tất cả kinh nghiệm, ngoài và trong, đều thực sự là Phật, vị thầy chân thật. Nếu các bạn hiểu những giáo lý Đại Toàn Thiện, mỗi khoảnh khắc những ban phước này tuôn trào. Người ta chưa từng một phút giây nào tách lìa khỏi vị guru chân thật, khỏi Phật, tự tánh bổn nhiên của mình.

Nếu các bạn vừa nghe những chữ “Dzogchen” hay “Dzogpa Chenpo”, Đại Toàn Thiện vốn sẵn tự nhiên, rất dễ dàng nói, “Ồ, vâng, tôi biết cái ấy nghĩa là gì. Dzogpa Chenpo nghĩa là Đại Toàn Thiện.” Thật dễ nói như thế, chỉ có vài chữ. Chắc chắn tất cả các bạn đã có những lời dạy và ban phước từ nhiều vị thầy, nhiều guru, nhiều lama. Các bạn đã nhận những ban phước sâu xa ấy. Nếu các bạn thực sự nhận biết sự không tách lìa rốt ráo của các bạn với Phật, sự không phân cách với thầy trong mọi hoàn cảnh và mọi khoảnh khắc, bấy giờ đấy là nguyên lý tuyệt đối của chứ không chỉ biết những từ có nghĩa là Đại-Dzogchen Toàn Thiện.

Đấy là tại sao chúng ta không nhìn thoáng vội sự quan trọng của thực hành guru yoga khi chúng ta muốn tiếp cận với sự thực hành thật sự Dzogchen. Sùng mộ nhanh chóng cắt đứt tính suy diễn vọng tưởng. Đó là ngưỡng cửa mở ra tòa nhà của bất nhị, của sự không tách lìa. Khi người ta chứng ngộ những ban phước chúng luôn luôn tuôn trào, đấy là khoảnh khắc của Dzogchen. Không có khoảnh khắc, quán đảnh hay giáo lý nào khác. Bấy giờ toàn thể hiện hữu, hữu tình và vô tình, ngoài và trong, được thực sự chứng ngộ như là Đại Toàn Thiện bổn nhiên, Dzogchen. Không có Dzogchen nào khác để cầu xin, nghiên cứu hay thực hành. Có nhiều vị thầy trong dòng phái suốt lịch sử xuống đến chúng ta. Cũng có lama nguyên thủy hay guru, đó là bản tánh của mọi sự, gồm cả chúng ta : vị Tổ chân thật của dòng phái mà chúng ta chưa từng tách lìa. Để nhận lãnh những lời chỉ dạy hay chứng ngộ nó, guru yoga là rất, rất hiệu quảsâu xa : chứng ngộ sự không chia cách của mình và vị thầy giác ngộ là Phật.

Nếu các bạn nghĩ rằng vị lama là một người, bấy giờ các bạn có thể nghĩ rằng Phật là một bức tượng làm bằng gỗ ; rồi toàn bộ sự việc bắt đầu đi xa, như Phật thì ở kia trên bàn thờ, lama thì ở kia trên bục, và người ta chỉ là người khán giả. Rồi nếu các bạn ở trong một ngôi nhà hay trong núi non, các bạn không tìm thấy guru của các bạn ở đó. Sẽ rất lầm lạc nếu các bạn mê muội đuổi nó đi xa khỏi chính các bạn như vậy, vì thực thể-guru biểu lộ khắp mọi nơi mọi chốn.

Có nói rằng mọi sự là tự hiện, hay tự nhiên biểu lộ một cách kỳ diệu ; rằng mọi sự thì không sanh và không diệt. Hơn nữa, có nói rằng những ban phước của Tam Bảo thì luôn luôn tuôn xuống không dứt. Tuy nhiên, tùy thuộc vào sự sùng mộ, hiến dâng của chúng ta để tiếp xúc, để mở ra với nó. Có nói rằng mọi sự là cái thấy biết qua nghiệp quả ; nói cách khác, chúng ta kinh nghiệm thế giới như thế nào tùy thuộc chúng ta tri giác nó như thế nào, tùy thuộc vào nghiệp quả của chính chúng ta. Nó giống như sự phóng chiếu của chúng ta. Có nhiều bàn luận trong những kinh điển và bình giảng về vô thường, và phân tử và nguyên tử, phân tích nó hơn nữa thành Không, và rồi cái Không cũng trống không, như vậy cho đến vô cùng. Phân tích nó hơn nữa, chúng ta đi đến chỗ không có cái gì cả, và ngay cả vượt khỏi cái không có gì. Tất cả mọi sự vật là sự thấy biết do nghiệp, sự phóng chiếu của riêng chúng ta, những quy kết ý niệm lên thực tại.

Đại Toàn Thiện không chỉ ra cái gì. Nó vượt khỏi mọi thấy biết và phóng chiếu nhị nguyên hư vọng. Vượt khỏi hư vọng, mọi sự đều toàn thiện. Trong hư vọng mọi sự có vẻ không phải là đại toàn thiện. Khi không có lầm lẫn hay hư vọng, cái này trong tay tôi rõ ràng là một bông hoa. Một số người mê lầm có thể tri giác nó như là nước, nhưng đó chỉ là mê vọng hay lầm lỗi. Khi người thấy những như trong ví dụ này, bông hoa ngay-sự vật như chúng là toàn thể vũ trụ hiện tượng bên-trước mặt chúng ta ngoài và bản thể bên trong là Đại Toàn Thiện, đại Phật tánh, Dzogpa Chenpo. Khi người ta không mê lầm, khi những sự vật được thấy như chúng là, mọi sự là sự phô diễn của năng lực của Phật tánh, sự tỏa sáng của thực tại, cái Đại Toàn Thiện.

Người ta có thể còn mê lầm hơn, và nghĩ rằng những lời dạy Pháp thì không thật, rằng Phật chỉ là một huyền thoại và vân vân. Cái bạn có thể nghĩ chẳng hạn rằng cái này không phải là Đại Toàn Thiện, rằng Đại Toàn Thiện không ở đây, đây chỉ là Boston. Hay các bạn còn mê lầm hơn, nghĩ rằng đây không phải là Đại Toàn Thiện, đây là New York ! Những hình bóng khác nhau của mê vọng. Các bạn có thể có một kiểu mê vọng khác và nghĩ, đây không phải là Đại Toàn Thiện, Dzogchen. Đây là John đang dịch, không phải là Surya Das. Vọng tưởng chồng lên vọng tưởng !

Đại Toàn Thiện là như thế nào sự vật thực sự là. Sự vật được để cho đúng như chúng là. Trạng thái tự nhiên. Thế nào sự vật thực sự là, cách thức hiện hữu chân thật của chúng. Bậc đại trí nắm giữ dòng, Tổ Jigme Lingpa, vị đạo sư không sợ hãi đã từng sống ba trăm năm trước ở Tây Tạng, nói, “Những lời dạy về Đại Toàn Thiện thì nhiều. Người hiểu Đại Toàn Thiện thì ít.” Vị bổn sư quý báu của tôi, Khenpo Ngawang Palzang vĩ đại, đệ tử của Paltrul Rinpoche đạo sư vĩ đại của Đại Toàn Thiện nói rằng, “Đại Toàn Thiện thì cực kỳ giản dị, nhưng không dễ dàng.” Dễ dàng cho bất kỳ ai chỉ ra bầu trời. Dễ dàng cho bất kỳ ai nói điều gì về Đại Toàn Thiện và nói mọi sự là toàn thiện trong chân tánh của chúng như thế nào. Nhưng hầu hết người ta thấy ngón tay mà họ không thấy bầu trời. Nếu các bạn thấy ngón tay mà không thấy bầu trời, bấy giờ có ngondro (thực hành sơ bộ), quy y, thực hành Bồ đề tâm, một số thiền định và tịnh hóa được làm để tịnh hóa và xua tan những che chướng tạm thời che ám Phật tánh của chúng ta, thật tánh của chúng ta. Nhưng cọng rơm của quan-chớ nhìn bầu trời qua một cọng rơm và nghĩ rằng tất cả những-kiến giới hạn của các bạn thứ đó là cái bao la vô tận của không gian.

Khi một tấm gương bị mờ hay bám bụi, nếu nó được lau sạch, sự sáng tỏrực rỡ phản-bản tánh chân thật của nó sáng soi rõ ràng. Chỉ nói rằng nó vốn-chiếu của nó toàn thiện, toàn hảo sẽ không giúp gì nhiều nếu nó vẫn còn bị che mờ bởi những che chướng.

Có điều gì khác để nói ở đây ? Chúng ta đã phung phí vài phút ở đây. Thế nên xin hãy dùng sự thực hành này nếu nó có nghĩa với các bạn. Hãy tự đặt các bạn vào trong đó qua cầu nguyện và sùng mộ, qua thiền định và sự tìm hiểu. Thực hành tâm linh là một việc rất cá nhân, nó tùy vào các bạn. Hãy nhận lấy cơ hội. Hãy đem nó vào cuộc sống hàng ngày của các bạn.

Vị Tổ vĩ đại của Dzogchen, vị Phật toàn giác Longchenpa, sáu trăm năm trước chỉ tóm gọn nó chỉ trong hai từ Tây Tạng. “Thong dong lớn lao !” Sự-Ngài nói, “Semnyi ngalso !” thong dong tự nhiên của tâm. Ngài không nói sự bận rộn tự nhiên của tâm. Ngài nói sự an bình hay thong dong tự nhiên của tâm. Bởi thế, hãy thong dong rảnh rang trong đó. Hãy để yên và thả rơi mọi sự. Chúng ta không nghĩ nhiều để hiểu những sự việc ấy. Đây là cái gì có thể kinh nghiệm hay nhận biết từ bên trong, trong một cách thức khác. Khi chúng ta thiền định, chúng ta không cần sử dụng tâm thức quá nhiều. Chúng ta có thể chỉ đơn giản rảnh rang trong sự rảnh rang tự nhiên của cái đang là. Rỗng rang với sự không cố gắng, tánh giác bổn nhiên, không cố gắng kiểm soát tâm thức mà thực sự thưởng thức và thấy cái đang là như vậy.

Có nhiều cách thức thiền địnhthực hành khác nhau. Một số đó là phân tích và rất ích lợi trong việc làm bén nhọn tâm thức, trong phân biệt và nhận rõ những sự vật. Có nhiều người hiểu và thực hiện điều đó rất tốt. Nhưng truyền thống của chúng ta hơn nữa là dòng thực nghiệm. Dòng thực hành sự hợp nhất của Mahamudra và Dzogchen bất nhị, sự không thể phân chia giữa trí huệđại bi, bát nhãphương tiện, chân lýtình thương, như là một phương thức để thức tỉnh, giác ngộ.

Điều này bao gồm cả samatha (an định) và vipashyana (quán chiếu) trong hình thức thiền định tỉnh giác tổng quan bao quát. Nó gồm sự phân biệt phân tích. Nó gồm ở yên trong trạng thái tự nhiên, trong rỗng rang và thong dong. Có nhiều khả năng hay khuynh hướng khác nhau của con người, thế nên có nhiều những tiếp cận hay nhiều mặt của chỉ một viên ngọc giải thoát này. Tất cả chúng đều là một đường lối độc nhất, mạch lạc. Trong cái rốt ráo, người ta chỉ có thể nói rằng trí huệ bẩm sinh là hiện tiền một cách trực tiếp, trần trụi ; tánh tỉnh thức tự hiện hữu này chưa từng lìa chúng ta. Có gì để xao lãng, trong ánh sáng của hiện tiền thanh tịnh và toàn khắp ? Làm sao chúng ta có thể lìa nó một phút giây nào ?

Xin hãy nhận biết trí huệ bổn nhiên này, tánh giác tự hữu này, Phật tánh bao la này. Đây là mục đích của thực hành. Không chỉ trông chờ, mà còn nhận biết nó thực sự và chứng ngộ nó trong chính mình, cho lợi lạc và niềm vui vô biên của mình và tất cả.

Hôm nay là một loại diễn dịch tinh chất và cô đọng của giáo lý. Nếu các bạn quan tâm đến những điều này, hãy tự do theo chúng với Lama Surya Das hay với những vị thầy khác trong nhiều ngày, nhiều tháng hay năm. Hình như tất cả các bạn đều ở Mỹ và các bạn không đi đâu khác, và Surya cũng ở Mỹ, thế nên hãy tận dụng điều đó ; ông ấy đã được chỉ dạy, truyền phápcho phép đầy đủ bởi chính tôi và những vị thầy khác của ông.

Những giáo lý Đại Toàn Thiện đã trải qua hàng ngàn năm. Nó không phải là cái gì người Tây Tạng sáng chế ra. Nó đã từng có rất lâu trước đó. Những đạo sư Đại Toàn Thiện đem nó từ Ấn Độ, nhưng trước đó nó đã thịnh hành.

Phật giáo và những giáo lý này càng ngày càng mờ nhạt ở Ấn Độ, mất đi ở Ấn Độ, nhưng được đem vào Tây Tạng và các xứ sở xung quanh bởi người của các xứ sở ấy, những người đã nhận lời chỉ dạy từ các vị thầy Ấn Độ và rồi thực hành, chứng ngộthiết lập chính trong đất nước của họ cho đến ngày nay. Trong mười ba thế kỷ những người Tây Tạng đã nỗ lực rất nhiều để giữ gìn và xiển dương những giáo lý cao cả và sâu xa này. Cho đến ngày nay họ không để cho chúng biến mất. Họ thực hành chúng, và người ta đã thành tựu giác ngộ. Họ dịch chúng ra. Họ đã làm mọi điều có thể để giữ gìn, thực hànhchứng ngộ những giáo lý quý báu này. Rồi đột nhiên họ trao tặng cho toàn thế giới, lan khắp thế giới, vì sự lợi lạc của tất cả. Đây là thời điểm của Đại Toàn Thiện.

Pháp thì giống như thuốc thanh tịnh chữa tất cả bệnh, như cam lồ. Tự nhiên, người ta cảm thấy muốn giữ gìn nó, yêu quý nó, bảo vệ nó, và chia xẻ nó. Nếu không ai thấy giá trị của nó, thì những lời này chỉ như sương mù tan trong không khí, biến mất. Ngược lại, nếu những ai nghe những điều này mà nhận lấy chúng, thực hành chúng và chứng ngộ chúng, bấy giờ họ thu được lợi lạc trọn vẹn của những chân lý này. Chúng dành cho tất cả mọi người. Chúng cần được trao truyền và triển chuyển. Không có vấn đề về bí mật, về sự bảo vệ chúng, về cất giữ chúng. Chúng phải được nẩy nở và tiếp tục.

Thực hành tâm linh làm lợi lạc cho tất cả. Nó làm lợi lạc cá nhân. Nó làm lợi lạc cộng đồng. Nó làm lợi lạc đất nước. Nó làm lợi lạc vũ trụ. Nó làm lợi lạc tất cả, và ban phước cho tất cả.

Thực hành tâm linh là cực kỳ quan trọng. Xin hãy xem trọng nó.

Xin cầu nguyện đến Longchenpa toàn giác : Nguyện rằng tâm trí huệ của ngài và của chúng ta vẫn không chia cách.

Kính lễ Đại Toàn Thiện bổn nhiên. Nguyện cho tất cả đều chứng ngộ nó và hiện thân nó !

Buổi nói chuyện này được dành cho Cambridge Dzogchen Group ở Kunkyab Rangjung Yeshe Ling, 8 tháng Sáu, 1994.

 

Tạo bài viết
08/08/2010(Xem: 97522)
Khoá tu lần này thu hút sự tham gia của hơn 500 bạn trẻ từ mọi miền đất nước, dưới sự hướng dẫn của Đại Đức Giác Minh Luật – Trưởng Ban Tổ Chức cùng gần 30 Chư Tôn Đức Tăng – Ni trẻ.
Penang - hòn đảo xinh đẹp đậm đà nét văn hóa độc đáo của đất nước Malaysia ( Mã Lai), một trong những điểm đến lý tưởng nhất trên thế giới trong những ngày này đã đón tiếp hàng ngàn Tăng Ni và Phật tử từ các châu lục gồm 30 quốc gia về tham dự Đại Hội Tăng Già Phật Giáo Thế Giới (The World Buddhist Sangha Council - WBSC) lần thứ 10. Khách sạn Equatorial là địa điểm chính, nơi diễn ra suốt kỳ đại hội lần này từ ngày 10 đến 15.11.2018.
Cộng đồng những đạo hữu của Ngôi Chùa Phật giáo ở Quận Cam (Orange County Buddhist Church – OCBC) trở nên càng lúc càng đa dạng về chủng tộc, và một số cho rằng nguyên nhân là những tương đồng với Thiên Chúa giáo.