Lời Nói ĐầuTrước hết, tôi muốn được cám ơn Namkhai Norbu Rinpoche, người
trước tiên giảng giải cho tôi sự
trọng yếu của ba lời
tuyên bố này của Garab Dorje để hiểu Dzogchen (
Đại Toàn Thiện, Đại
Viên Mãn) như một tổng thể (Dotter Valley, California, 1980) ; và sự giúp đỡ
vô giá của ngài trong việc dịch những bản văn này,
đặc biệt là Das-rjes. Tôi cũng cám ơn Rinpoche đã viết đề tựa cho cuốn sách này. Hơn nữa, tôi
biết ơn những trao truyền tôi đã nhận được về bản văn của Patrul Rinpoche cũng được dịch trong cuốn sách này, từ một số
đạo sư của
truyền thống Nyingma, nhất là H. H. Dudjom Rinpoche, Lama Gonpo Tsedan Rinpoche, và Lama Tharchin Rinpoche.
Tôi đã dịch bản văn của Patrul Rinpoche này, nguyên văn là mKhas-pa sri rgyal-po'i khyad-chos, “Lời Dạy
Đặc Biệt của Đức Vua
Thông Thái và Vinh Quang”, là một trong những bình giảng
nổi tiếng nhất ở
Tây Tạng về ba lời
tuyên bố này, khi tôi đang sống ở Baudha tại thung lũng Kathmandu, Nepal (
mùa xuân 1978). Tôi cám ơn Ami Lord Palmo đã tốt lòng trao cho tôi bản sao bản văn này, đã đem nó theo từ Tashi Jong ở Himachal Pradesh. Với nhiều tách trà trong những giờ buổi sáng sớm ở khách sạn Bir, trong vài ngày, tôi đã
hoàn tất bản dịch. Nhưng rồi tôi đã bỏ qua một bên khoảng vài năm. Trong
thời gian đó tôi đọc một số bản dịch khác của bản văn đó của Sogyal Rinpoche, Tulku Thondup, và của Keith Dowman. Vài năm trước đây, tôi lấy bản dịch của tôi ra đọc lại, dựa theo những bản dịch để đưa những
từ ngữ kỹ thuật
Phật giáo Tây Tạng vào. Khi
xem lại bản dịch để xuất bản, tôi nảy ra ý
bao gồm vào đó một bản dịch của Das-rjes, được xem là
đại diện cho bản văn thực sự, di chúc
cuối cùng của Garab Dorje.
Nỗ lực này được gợi hứng từ
chương trình của tôi
trở lại những bản văn nguyên gốc của
truyền thống Dzogchen, và không chỉ
dựa vào những
diễn giải của những
đạo sư mới đây của
truyền thống này, mặc dù chúng có
tuyệt hảo bao nhiêu. Đây cũng thường là
trường hợp ở
Tây Tạng.
Bản văn sau này, khác với
tác phẩm của Patrul Rinpoche, hóa ra được viết bằng một thứ tiếng
Tây Tạng khó hiểu, cực kỳ ngắn và tỉnh lược, giống với những ghi chú cấp
đại học. Hơn nữa, sự trình bày Thekchod và Thodgal được trộn lẫn
với nhau trong bản văn, thay vì tách biệt rời như trong
truyền thống Terma sau này. Trong ba buổi chiều ở một chỗ
ẩn cư tại James-town, Colorado (tháng 7, 1987), Namkhai Norbu Rinpoche đã
rộng lượng dành vài giờ để
chúng tôi cùng
xem lại bản dịch này. Có thể thấy những kết quả của
việc làm này trong bình giảng giữa dòng và những ghi chú
theo sau bản dịch. Vì sự khó khăn
ngôn ngữ của bản văn và sự
cần thiết phải chen vào những ghi chú trong bản tiếng
Tây Tạng, cũng như một số đoạn được thêm vào trong dấu ngoặc của dịch giả để dễ đọc và
dễ hiểu, tôi
quyết định phương pháp tốt nhất là
cung cấp một bản dịch
trôi chảy và không bị đứt đoạn bởi những ghi chú, và
theo như vậy với một bản dịch nguyên nghĩa chặt chẽ cùng với một bình giảng giữa các dòng ở chỗ
cần thiết.
Như một minh chứng cho
phương pháp dịch thuật của tôi, trước hết được phát triển trong một cuộc hội thảo về
phiên dịch những
từ ngữ kỹ thuật
Phật giáo với Giáo sư Edward Conze vào năm 1967-1968 (
Đại học Washington, Seatle), xin xem phần có tựa đề “Ghi chú về Dịch Thuật những
Từ Ngữ Kỹ Thuật Dzogchen”. Một bảng
thuật ngữ về Dzogchen bằng tiếng
Tây Tạng và tiếng Anh có ở phần cuối sách, nhưng những
giải thích tại sao tôi dịch một vài
từ ngữ Tây Tạng theo cách tôi làm sẽ được
tìm thấy trong những ghi chú và bình giảng. Tôi
loại bỏ những
giải thích này khỏi những bản dịch để đọc giả khỏi nặng nề. Cuốn sách này chủ yếu là một trình bày những lời dạy về Dzogchen trong hai bản văn này hơn là một
nghiên cứu ngữ văn hay
lịch sử về nguồn gốc của
truyền thống Dzogchen. Có một số
tiểu sử cuộc đời Garab Dorje được
giữ gìn trong
truyền thống Nyingma và trong
chi tiết chung không đồng nhất
với nhau.
Vì vậy về
tiểu sử tôi chỉ đưa vào một bản dịch :
cuộc đời của Garab Dorje trong Lo-rgyus chen-mo của Zhangton Tashi Dorje (1097-1167) nằm trong bộ Bi-ma snying-thig của Longchen Rabjampa (cuốn 7, chương III). Có lẽ đây là một
tiểu sử xưa cổ nhất về
cuộc đời của Garab Dorje. Tôi cũng
tham khảo bản
tiểu sử trong Dra 'bag chen mo (không rõ
tác giả),
tiểu sử nổi tiếng của Vairochana dịch giả, có trễ nhất là thế kỷ mười ba, nhưng nó chứa đựng những
tài liệu cổ hơn nhiều. Tôi cũng đưa vào ở đây một Guru Sadhana ngắn về Garab Dorje do Khyentse Chokyi Lodro Rinpoche (1896-1959) viết, dành cho những
hành giả. Sad-hana này được Sogyal Rinpoche từ mẫn
ban cho khi ngài viếng thăm cuộc
nhập thất mùa xuân ở Merigar, Ý, tháng Tư 1985.
Bởi vì nhiều bản văn
ban đầu còn
tồn tại của
truyền thống Dzogchen có từ thế kỷ thứ mười và mười một, một số
học giả hiện đại có
ý kiến rằng Dzogchen
thực ra được phát minh ra vào
thời gian đó bởi một số Lama Nyingma và Bošn không dè dặt. Theo luận cứ này, những Lama đó muốn cho những giáo thuyết không
chính thống của họ được người
Tây Tạng chấp nhận, đã gán những bản văn ấy cho là của những nhân vật
lịch sử anh hùng thời sơ kỳ,
đặc biệt là Padmasambhava và Vimalamitra sống ở thế kỷ thứ tám.
Tuy nhiên lý thuyết này rơi vào một
sai lầm chung với các
học giả hàn lâm mà sự
hiểu biết của họ chỉ
giới hạn trong việc
nghiên cứu những bản văn được viết ra, họ cho rằng một
ý tưởng hay một
thực hành không
hiện hữu cho đến khi nào nó được viết ra trong một số bản văn.
Dĩ nhiên cách tiếp cận này bỏ qua và không
để ý sự quan trọng của
truyền thống khẩu truyền trong sự chỉ dạy
tâm linh.
Thực tại của
truyền thống khẩu truyền này tôi đã tự thân
kinh nghiệm lần đầu trong những năm sống với những Lama
Tây Tạng ở
Ấn Độ và Nepal. Do đó tôi không
nghi ngờ gì về việc những
giáo lý Dzogchen có ở
Tây Tạng vào thế kỷ thứ tám với Padma-sambhava, Vimalamitra và Vairochana, đúng như được
tuyên bố trong
truyền thống, và đã có từ trước nữa ở
Ấn Độ và Uddiyana. Dzogchen không phải là cái gì được
sáng tạo ra từ
hư vô trong thế kỷ thứ mười. Một số bản viết tay ở thư viện
Đôn Hoàng trong thế kỷ thứ mười
chứng tỏ sự
hiện diện của nó vào
thời gian này. Và dù cho có thể làm cho
rõ ràng xác thực rằng Dzog-chen là một
phong trào độc lập có mặt lần đầu ở thế kỷ thứ mười với Nubchen Sangye Yeshe, Shenchen Luga và những vị khác, thì khoảng cách hai trăm năm này giữa thế kỷ thứ tám và thế kỷ thứ mười là quá nhỏ so với
chân lý phổ quát của những
giáo lý Dzogchen như một
con đường đến
giải thoát và
giác ngộ.
Chân lý tâm linh vượt khỏi
lịch sử. Tôi đề cập đến một số
vấn đề ngữ văn và
lịch sử trong phần “Những nguồn gốc
lịch sử của Dzogchen”, nhưng một
xem xét những
vấn đề ấy
cần phải dành cho một
thảo luận sau này.
Tất cả mọi dịch thuật từ
Tây Tạng là của tôi, ngoại trừ những chỗ khác được chỉ ra. Những chữ nước ngoài trong bản văn là tiếng
Tây Tạng, nếu khác cũng được chỉ rõ
xuất xứ. Những chữ
Tây Tạng chuyển tự theo
hệ thống Wylie được đặt trong dấu ngoặc hay viết nghiêng không dấu ngoặc ; những chữ gốc tên người và tựa của bản văn được viết hoa. Trong phần dịch, những đoạn tôi thêm vào và
giải nghĩa được để trong dấu ngoặc. Những dấu ngoặc đứng chỉ một ghi chú bằng tiếng
Tây Tạng được
xen vào bản văn gốc.
Cuối cùng, trong việc chuẩn bị xuất bản cuốn sách này, tôi
cảm ơn biên tập của tôi là Micheal Taylor vì những gợi ý và
bình luận mở rộng của ông. Tôi cũng gởi lời cám ơn đến Arthur Mandelbaum, Bob Kohut, Charles Stein, Andrea Loseries-Leick, Tina Smith, và Andy Lukianowicz đã đọc soát lại bản thảo và cho nhiều gợi ý bổ ích. Hơn nữa tôi cũng
đặc biệt cám ơn Brooke Henley đã
kiên nhẫn đánh bản thảo này vào dĩa và Robert Knight
cố gắng nhập bản văn vào máy tính.
Mặc dù
toàn bộ bản văn của cuốn sách này, Những Chữ Vàng, được viết và
hoàn thành năm 1990, sự xuất bản bị trễ gần bốn năm do những
hoàn cảnh ngoài tầm
kiểm soát của tôi với người xuất bản
ban đầu. Bởi thế tôi
biết ơn nhà xuất bản Snow Lion đã cho ra mắt cuốn sách. Hơn nữa, bởi vì cuốn sách đã bị trì hỗn khá lâu, chương “Những Nguồn Gốc
Lịch Sử của Dzogchen” không có sự
tiếp xúc với những
công trình mới nào trong lĩnh vực này từ năm 1990. Tôi
xin lỗi về điều này.
Tuy nhiên, như là một dịch giả, tôi
hy vọng rằng những bản dịch Dzogchen này sẽ có
ích lợi rất nhiều cho những
hành giả hiện đại đang
du hành trên
con đường xưa cổ này.
Vajranatha (John Myrdhin Reynolds)
Freehold, New Jersey, tháng Giêng 1995
Đề Tựa
của Namkhai Norbu RinpocheTất cả những
giáo lý về
con đường Ati Dzogchen có thể xếp vào ba
chủ đề : Nền Tảng,
Con Đường, và Quả.
Tương tự, những bản văn dạy những
vấn đề liên quan đến ba
chủ đề này thường được biết là Ba
Bộ giáo lý Dzogchen.(1)
Về Ba Bộ này,
ban đầu tất cả mọi
giáo lý liên quan đến Con Đường của Ati Dzogchen là một
toàn thể đơn nhất và thống nhất được Garab Dorje, vị thầy
con người đầu tiên
phát lộ cho các
đệ tử thân cận của ngài. Trổi vượt trong họ là
đạo sư Man-jushrimitra, chính ngài đã sưu tập những
giáo lý Dzogchen
nguyên thủy. Viết ra một biên thảo những chỉ dạy, ngài chia chúng thành Ba Bộ này. Như thế,
chúng ta có thể hỏi đâu là
tiêu chuẩn để tổ chức những
giáo lý theo cách đó ? Khi tổ Garab Dorje
chứng ngộ Thân Ánh Sáng
thanh tịnh, ngài
ban cho Man-jushrimitra,
đệ tử chính trong đoàn
tùy tùng của ngài, “Ba Câu Kệ Kim Cương”.(2) Những câu kệ này được xem là Chúc Thư
Cuối Cùng của
đạo sư trong đó ngài cô đọng cái
cốt lõi nhất của mọi
giáo lý của
con đường Dzogchen thành những điểm
chính yếu. Trong một cách
hoàn hảo và
sâu xa khôn dò, Ba Câu Kệ
Kim Cương này của Chúc Thư
Cuối Cùng thể hiện tâm tủy của những điểm
chính yếu của Nền Tảng,
Con Đường và Quả. Như bơ là sản phẩm
tinh khiết từ sữa, Ba
Phát Biểu này mở ra
ý nghĩa định hướng của mọi
giáo lý của
Con Đường Dzogchen. Bởi thế, Ba
Phát Biểu này là một chìa khóa thực sự để mở cánh cửa vĩ đại đến
mục đích của mọi Upadesha
sâu xa của những điểm cốt yếu được trình bày trong Dzogchen. Bởi vì
bao gồm mọi sự
liên hệ với Dzogchen, Ba Câu Kệ
Kim Cương này của Chúc Thư
Cuối Cùng cung cấp cơ sở
hợp lý cho sự
phân chia những
giáo lý Dzogchen thành Ba Bộ.
Tuy nhiên một số
học giả Tây Tạng mặc dù đã
đi vào những
giáo lý của
Con Đường Dzogchen với sự sùng mộ
chân thành đã dạy cho những học trò của họ rằng những
giáo lý của Ba Bộ Dzogchen này, tức là Semde, Longde và Upadesha, là
hoàn toàn khác nhau về những
kiến giải và nguyên lý của chúng. Họ khẳng định những
giáo lý chứa trong Ba Bộ có từ
thời gian sớm hơn, từ đó mà hiểu rằng ba
kiến giải riêng biệt đã
hiện hữu trong
truyền thống Dzogchen.
Tuy nhiên những
quan điểm khác nhau do những
học giả này chủ trương, dù chúng đã được
thiết lập phù hợp với những nguyên lý tổng quát của những
hệ thống tuần tự của họ, thật ra đã trình bày Dzogchen theo một phong cách riêng.
Quả thật ra ở đây chẳng có gì được
thiết lập, và loạt công việc này đã
sai lạc từ
bản chất khỏi
ý nghĩa đích thực của Dzogchen.
Rõ ràng những tạo dựng này
tiêu biểu cho những tưởng tượng của những
học giả cá nhân, họ chỉ
theo đuổi một sự phân
tích trí thức. Đôi khi, nên
phân chia những
giáo lý Dzogchen thành Ba Bộ này và nên chỉ ra chúng
liên quan tương ứng với Nền Tảng,
Con Đường và Quả của Dzogchen. Nhưng trong
Trạng Thái Bổn Nguyên
Tự Nhiên của Ati Dzog-chen,
hiện diện sự
tự do trọn vẹn không rơi vào bất kỳ
thiên lệch nào, và như vậy không cần những
phân biệt phạm trù nào. Do đó, không có bất kỳ điều gì (trong
Trạng Thái Tự Nhiên của Dzogchen) đòi hỏi một loại xác định vị thế
triết học được
thiết lập bằng cách
bác bỏ,
chứng minh và phủ nhận như các
học giả ấy làm.
Bởi vì có
vô cùng những
tính khí và nhân cách khác nhau trong
chúng sanh để có thể nói rằng cũng có những
phương tiện và
phương pháp khác nhau
vô số có thể được dùng để đưa họ trực tiếp vào
Trạng Thái Bổn Nguyên của Dzogchen. Không
cần phải nói hết tất cả ở đây.
Tuy nhiên, khi một
cá nhân riêng biệt nào sắp sửa
đi vào thực hành Dzogchen, cũng luôn luôn có một
phương pháp thích ứng để cho người ấy dùng. Về
cá nhân, ba loại
hoạt động tương ứng với thân, ngữ, tâm. Như thế, vị thầy
xem xét nhận định những
kinh nghiệm cá nhân của ba cửa (thân, ngữ, tâm) của học trò và cho một sự
giới thiệu trực tiếp
thích hợp vào
Trạng Thái Bổn Nguyên của Ati, bằng cách dùng nhiều
phương pháp và
phương tiện khác nhau. Chẳng hạn, ngài có thể
giải thích cho người học trò rằng
bản chất của tấm gương là
trong sáng,
thanh tịnh và không
ô nhiễm và do đó những vật hiện khởi như những
hình ảnh phản chiếu trong đó. Trên
căn bản của
thí dụ tương tự này, một cái hiểu khởi sanh nơi
đệ tử, người này sẽ hiểu rằng những
kinh nghiệm về những
hiện tượng thì giống như những
phản chiếu thấy được trong một tấm gương.
Tất cả nhiều
giáo lý về
con đường Ati Dzogchen mà Vị Thầy
Tối Thượng Garab Dorje
phát lộ cho những
đệ tử loài người có thể xếp thành ba loại : Tantra, Agama, và Upadesha. Theo
truyền thống, có nói rằng có khoảng 6.400.000 Tantra trong Ati Dzogchen.
Ngoài ra, có ghi (trong sGra thal 'gyur Tantra và những chỗ khác) rằng những
giáo lý này của Dzogchen được
tìm thấy trong nhiều
hệ thống thế giới khác nhau có
chúng sanh khắp
toàn thể vũ trụ.
Tuy nhiên,
rõ ràng không có nhiều
giáo lý Ati Dzogchen trong
thế giới hạn hẹp của
chúng ta ở đây.
Những
giáo lý Ati Dzogchen có ở đây (trong
thế giới con người của
chúng ta) là nhờ nghiệp tốt của
chúng ta. Cái quan trọng nhất trong đó là những Tantra gốc như Đại Tantra Gốc của Bộ Semdre Dzogchen, Đại Tantra Gốc của Bộ Upadesha Dzogchen, cũng như những Tantra
giải thích chúng và
các loại Upadesha và Tantra, cả dài và ngắn. Theo sGra-thal-gyur, những Tantra Dzogchen giữ sự quan trọng
đặc biệt trong mười ba
hệ thống đại
tinh tú (một
hệ thống trong đó là của
chúng ta). Trong
vô số Tantra thuộc về Ati Dzogchen
hiện diện khắp
vũ trụ pháp giới, có một nhóm bản văn
phát lộ cam lồ tinh túy nhất của
ý nghĩa sâu xa. Hơn nữa, có nhiều loại Agama, hay những bản văn
triết học rút gọn những Tantra này.
Ngoài ra có nhiều loại Upadesha diễn bày một cách trực tiếp những
kinh nghiệm riêng biệt của
cá nhân các Vidyadhara, các vị đã
đạt đến chứng ngộ. Điều này là
chắc chắn.
Tuy nhiên, một số
học giả Tây Tạng có
thói quen quan niệm rằng, bởi vì những Tantra Dzogchen không thực sự trình bày mười
chủ đề như
đặc điểm của một Tantra, bởi thế những bản văn này không có những
đặc điểm của một Tantra. Nói chung, một Tantra phải trình bày tất cả mười
chủ đề của một Tantra. Đây là
quan điểm của
Con Đường Chuyển Hóa, tức là
hệ thống Mật Chú.
Tuy nhiên không có cái gì (trong mười
chủ đề này)
đặc biệt thuộc về
hệ thống Ati, là
con đường của tự-giải thoát, nghịch lại với
quan điểm của
con đường chuyển hóa. Bởi thế,
chắc chắn rằng sự thiếu vắng mười
chủ đề này không phải là một
cản trở trong việc xem các bản văn này là những Tantra.
Ngoài ra, trong Byang-chubkyi sems kur-byed rgyal-po và trong những Tantra gốc và vĩ đại khác của Ati, mười
chủ đề không
tìm thấy trong đó. Thế nên, nếu mười
chủ đề không có trong Tantra chánh yếu này, người ta không nên
mong mỏi tìm thấy chúng ở chỗ khác (trong những Tantra Dzogchen được biết khác).
Lại nữa, một vài
học giả Tây Tạng, như Drigung Paldzin, cho rằng
bản thân giáo lý Dzogchen là không đích xác và những bản văn gốc, dù là Tantra, Agama, hay Upadesha – chẳng hạn Tantra Dzogchen Kun-byed rgyal-po –, được tạo ra bởi những
học giả Tây Tạng vào một
thời gian sau này. Với những
trường hợp như vậy, khi có những
nỗ lực đặt
vấn đề tính
chính xác của Dzogchen bằng cách xem những bản văn này
nguyên thủy từ thời cổ là được tạo ra và do vậy, không đích thực, thì như có một
đám mây đen tối dày đặc của những
tư tưởng sai lầm (che mất sự
trong sáng của tâm).
Trái lại những
học giả chứng ngộ (của
truyền thống Nyingma) cả
thời xưa cũng như nay như Kunkhyen Longchen Rabjampa và Sogdogpa Lodro Gyaltsan, dùng ánh sáng của
lý trí và những trích dẫn
kinh điển, đã làm những việc ấy
trở thành sáng tỏ tuyệt vời.
Hơn nữa trong
thời đại chúng ta, một số bản văn xưa (
liên quan đến vấn đề này và có
thời gian từ thế kỷ thứ tám đến thứ mười) đã được
tìm thấy ở
Đôn Hoàng Trung Hoa. Trong số đó là Agama có tựa Rig-pai khu-bhug, một bản văn gốc của Dzogchen với một bình giảng ngắn về nội dung của nó, cả hai được dịch từ
ngôn ngữ Uddiyana bởi đại dịch giả
Tây Tạng Vairo-chana.
Ngoài ra những phát hiện ở
Đôn Hoàng còn có một bản văn Dzogchen thứ hai, tựa là sBas-pa'i rgum chung, do
đạo sư Buddhagupta viết, với một bình giảng về nội dung những điểm
trọng yếu khó hiểu của nó. Thêm nữa, cùng với chúng có một bản văn khác, trong đó
Trạng Thái Bổn Nguyên của Ati được
rốt ráo chứng ngộ bằng tiến trình
hoàn thiện của
thiền định hóa thần Shri Vajrakilaya. Thế nên
rõ ràng có thể thấy, ba bản văn
tìm thấy ở
Đôn Hoàng chứng tỏ sự xác thực của Dzogchen.
Hơn thế nữa, những
giáo lý Dzogchen
xuất hiện trước tiên ở
Tây Tạng thậm chí còn sớm hơn (thế kỷ thứ tám), tức là trong
thời đại của Triwer Sergyi Jyaruchan, vua xứ Zhang-zhung. Từ thời của nhà vua này
đến nay khoảng 3600 năm. Vị Thầy đạo Bošn, Shenrab Miwoche là người đầu tiên dạy Dzog-chen (cho
loài người), vào thời đó được biết như “người Bošn của Tâm Toàn Thiện”. Ngài dạy Dzogchen ở Olmo Lung-ring vùng Tazig (Trung Á), và về sau những
giáo lý Dzogchen lan truyền từ đây đến vùng Zhang-zhung nằm ở phía tây của Trung
Tây Tạng. Rồi trong
thời đại vua
Tây Tạng Songtsang Gampo,
hành giả đạo Bošn từ Zhang-zhung là Gyerpung Nangzher Lodpo được mời đến cư trú ở
Tây Tạng, nơi này ngài dạy những Tantra của Zhang-zhung snyan-rgyud. Như thế,
rõ ràng từ
lịch sử tìm thấy trong Zhang-zhung snyan-rgyud rằng
vị đạo sư này là người đầu tiên khai mở tập quán dạy Dzogchen ở Trung
Tây Tạng.
Sau đó, trong thời vua
Tây Tạng Tisong Detsan, Padma-sambhava,
đạo sư vĩ
đại từ Uddiyana, được mời viếng thăm
Tây Tạng. Như thế, đối với Trung
Tây Tạng, ngài là người đầu tiên mở cánh cửa Pháp
Kim Cương thừa Mantra Đại
Bí Mật, và
đặc biệt, ngài đưa vào Mahayoga, Anuyoga và Atiyoga. Ngài đã làm cho những
giáo lý này, Ba Bộ Yoga của những Tantra Nội, được lan truyền khắp
Tây Tạng.
Tuy nhiên một số
học giả (những vị Bošnpo) ôm ấp
ý kiến rằng, dù
đại đạo sư Padmasambhava đã đến Trung
Tây Tạng (vào thế kỷ thứ tám), thì chính Gyerchen Nangzher Lodpo,
đệ tử của Tapihritsa, là người đầu tiên đưa
truyền thống giáo lý Dzogchen vào
Tây Tạng. Hơn nữa, họ khẳng định rằng vị thầy đạo Bošn Shenrab Miwoche là Vị Thầy
Tối Thượng đầu tiên của Dzogchen. Thật ra, từ thời cổ nhất đã
hiện hữu một số hệ Dzogchen (ở Trung Á),
giáo lý này được biết là “Bošn của Tâm Toàn Thiện”. Do đó họ
kết luận rằng
giáo lý Dzogchen phải đã
hiện hữu thậm chí trước Vị Thầy
Tối Thượng Garab Dorje và ngài đã dạy nhiều
giáo lý Dzogchen, chúng
chắc chắn ở trong số những Tantra, Agama và Upadesha
sâu rộng nhất của Ati còn
tồn tại đến ngày nay và được
giữ gìn trong
truyền thống Nyingma. Những
giáo lý chính thống này của Garab Dorje được biết là Ba Bộ Dzogchen đã nói ở trên.
Tuy nhiên, (cũng trong
truyền thống Nyingma) không nên nghĩ rằng những
giáo lý Dzogchen không
hiện hữu ở một
thời gian trước Garab Dorje. Thậm chí trước khi có Vị Thầy
Tối Thượng này, những
giáo lý Dzogchen chưa từng cạn kiệt và như thế, chưa từng biến mất (khỏi
thế giới). Theo những Tantra Dzogchen, trong
thế giới chúng ta xuất hiện Mười Hai Vị Thầy Dzogchen. Vị sớm nhất
xuất hiện vào
thời xưa nhất lúc bắt đầu của
thế giới chúng ta, thậm chí trước khi có vị thầy đạo Bošn, Shenrab Miwoche (đã
xuất hiện ở Lungring). Bởi vì
lịch sử những
giáo lý Dzogchen do Mười Hai Vị Thầy này
phát lộ thì
hoàn toàn được rõ biết (từ những Tantra Dzogchen), điều này bao hàm việc có một nguồn còn xưa cổ hơn phần Dzogchen được dạy do Shenrab Miwoche.
Rồi trong thế kỷ thứ tám của
thời đại chúng ta,
đại đạo sư Padmasambhava diễn bày mười bảy Tantra
Bí Mật Tối Thượng của Dzogchen Nyingthig cho
chúng hội Dakini, gồm cả
công chúa Tây Tạng dòng họ Kharchen, Yeshe Tsogyal. Cùng với kLong-gsal, và với những
giáo huấn bí mật và những
giáo lý bổ sung, những bản văn này gồm một
toàn thể mười tám bản văn (
đại diện những Tantra Gốc của những Bộ Dzogchen Upadesha). Sau đó Padmasambhava, cùng với
công chúa Yeshe Tsogyal của Kharchen phát hiện, một mặt, những Upadesha
rất đỗi bao la, chúng là những Tantra (đề cập ở trên), và mặt khác,
chính đại đạo sư tự mình phát hiện những Upadesha Cô Đọng
sâu xa trong
hình thức tạo luận của ngài, đặt chúng riêng biệt bằng cách viết và soạn một mục
liệt kê chúng.
Rồi vào
thời gian sau, con gái của Vua Tisong Detsan, Lhacham Padmasal, chết (lúc lên tám),
đại đạo sư viết chữ NRI bằng mực sơn đỏ trên ngực của xác cô. Bằng
thần lực kỳ diệu của ngài, ngài gọi
thần thức cô và làm cô
sống lại. Sau đó, ngài
ban cho cô
quán đảnh gSang-ba-mkha'-'gro snying-thig ; và rồi đặt cho cô tên
nhập môn là Padma Letrelsal. Đặt một cái tráp đựng những bản văn mKha'-'gro snying-thig lên đỉnh đầu cô gái trẻ, ngài
biểu lộ ước mong chân thành : “Mai sau, nguyện con gặp lại
giáo lý này của ta, và mong nó sẽ làm
lợi lạc cho
chúng sanh.”
Sau đó, ngài cất dấu những Tantra này, là những Upa-desha
rất đỗi bao la, (mười tám Tantra nói trên,) như những kho tàng ở ngọn núi hình giống con
sư tử ở miền Bumthang thấp (Bhutan) ; và ngài cất dấu những Upadesha Cô Đọng
sâu xa ở Danglung Tramodrag vùng Dwagpo (nam
Tây Tạng). Những thế kỷ sau,
nhà sư Tsultrim Dorje được
nhận ra là
tái sanh của
công chúa Lhacham Padmasal. Sau đó, ngài có được bản
mục lục những bản văn kho tàng này. Chính ngài đã
lấy ra bản văn kho tàng mKha'-'gro snying-thig từ Danglung Tramodrag ở Dwagpo và sau đó khiến
giáo lý Nyingthig được
truyền bá rộng rãi. (Sau này những bản văn còn lại của chu trình này được phát hiện ở Bumthang bởi người
kế thừa và
tái sanh nổi tiếng của ngài là Longchen Rabjampa.)
Ngoài ra,
đại đạo sư Vimalamitra dạy những
giáo huấn sâu xa về Nyingthig cho Nyang Tingdzin Zangpo. Không có những
đệ tử khác
thích hợp vào lúc đó, ngài cất dấu những bản văn ở Gegung vùng Chimphu, gần
Tu Viện Samye. Rồi Vimala-mitra đi
Ngũ Đài Sơn ở Trung Hoa. Khi năm mươi lăm tuổi, Nyang Tingdzin Zangpo dựng chùa Zhwai Lhakang ở Uru và cất dấu ở đó những bản văn của
giáo huấn (tức là những Tantra
Giải Thích) mà ngài đã nhận được từ Vimalamitra, trong những khe hở giữa những cây cột trên cửa.
Tuy nhiên, ngài truyền dòng “nghe” cho
đệ tử Dro Rinchenbar.
Tiếp theo Dro Rinchen-bar truyền chúng cho Be Lodro Wangchug ; và vị này đến lượt mình
giải thích và truyền chúng cho Dangma Lhungyal Huynh.
Phù hợp với một
lời tiên tri của Lhwai Gonpo (do từ Damchan Dorje Legpa, thần
thủ hộ được Nyang Tingdzin Zangpo giao cho
bảo vệ chùa), Dangma Lhungyal
khám phá những bản văn Terma được cất dấu ở đó. Đến lượt mình ngài truyền chúng cho Chestsun Senye Wangchug. Sau đó Chetsun gặp Thân Ánh Sáng
biểu lộ thấy được của Vimalamitra, và vài năm sau ngài
dựa vào những lần gặp gỡ này để phát hiện những
giáo lý Nying-thig, ngày nay được biết với tên là lCe-btsun snying-thig. Như thế ngài đã cho sách hướng dẫn để
khám phá những bản văn kho tàng cất dấu tại Chimphu. Ngài đã
lấy ra những kho tàng
sâu xa này, và
thực hành chúng, năm 125 tuổi, ngài
tự chứng tỏ
phương pháp làm
xuất hiện Thân Ánh Sáng. Tất cả điều này được nói ra
rõ ràng trong lịch sử của Dzogchen Nyingthig.
Trước đó, Vidhyadhara vĩ đại Vimalamitra tập thành
tinh túy của của Dzogchen Nyingthig thành năm bộ bản văn viết tay : “Những Chữ Vàng”, “Những Chữ Đồng”, “Những Chữ Nhiều Màu”, “Những Chữ Tù Và”, và “Những Chữ Lam Ngọc”. Cái quan trọng nhất trong những bản văn đó được
chính đạo sư Vimalamitra viết ra là “Những Chữ Vàng” và trong bộ này bản
văn quan trọng nhất là rDo-rje'i tshig gsum, “Ba Câu Kim Cương”,
đại diện cho Chúc Thư
Cuối Cùng của Vị Thầy
Tối Thượng của Dzogchen, Garab Dorje. Bản văn này là một trong Bốn
Giáo Lý Được In Ra
Sau Khi Chết của những Vidyadhara. Bốn
Giáo Lý In Ra
Sau Khi Chết này là :
1. Tsthig gsum gnad du brdeg-pa, “Ba
Tuyên Bố Điểm Vào những Điểm Thiết Yếu” (hay “Ba Câu Kim Cương”), Chúc Thư
Cuối Cùng của Vị Thầy
Tối Thượng Garab Dorje ;
2. sGom nyams drug-pa, “Sáu
Kinh Nghiệm Thiền Định”, Chúc Thư
Cuối Cùng của
Đạo sư Manjushrimitra ;
3. gNyer-bu bdun-pa, “Bảy Cái Đinh”, Chúc Thư
Cuối Cùng của
Đạo sư Shrisimha ;
4. bZhags thabs bzhi-pa, “Bốn
Phương Pháp Nhập Thiền”, Chúc Thư
Cuối Cùng của
Đạo sư Jnanasutra.
Bộ những bản văn này là Rig-'dzin gyi das-rjes rnampa bzhi, “Bốn
Giáo Lý In Ra
Sau Khi Chết của những Vidyadhara”.
“Ba Câu Kim Cương”
hiện thân tinh túy đời sống của mọi
giáo lý Dzogchen và nó
đại diện sự thấu hiểu
rốt ráo những điểm thiết yếu của Pháp
sâu xa (Dzogchen). Bởi thế, đối với những
đệ tử chân thành tận tâm với những
giáo lý Dzogchen, phải biết rằng bản văn này chứa một Upadesha rất
đặc biệt cần
giữ gìn cẩn thận tận
đáy lòng mình.
Nhân dịp xuất bản cuốn sách này, Những Chữ Vàng, Vajranatha (John Myrdhin Reynolds), người không chỉ là một
học giả và dịch giả
học rộng, mà còn là một Ngagpa
thành tâm hiến mình cho sự
thực hành thực sự Yoga Bổn Nguyên của Dzogchen, đã dịch bản văn của Garab Dorje
từ Tạng ngữ sang Anh ngữ. Bản dịch này
chắc chắn sẽ tăng thêm phần nghiệp tốt cho những
đệ tử có nguyện vọng
tối cao đối với Yoga của Dzogchen. Tôi
vui sướng về điều này, và cùng với việc
rải hoa tạ ơn cúng dường, tôi nhiệt thành
cầu nguyện rằng bản văn này,
phát lộ trái tim đích thực của
giáo lý, sẽ
hoàn toàn xóa tan bóng tối trong
kiến thức của những
đệ tử và trở nên một
nguyên nhân vĩ đại cho
lợi lạc và
hạnh phúc của
vô số chúng sanh.
Tại Merigar, mồng tám tháng ba năm con cừu-kim (1991), được viết bởi Chošgyal Namkhai Norbu.
[Do John Myrdhin Reynolds dịch.]
DẪN NHẬP
NGUỒN GỐC NGUYÊN THỦY CỦA DZOGCHENPhái Nyingthig
bảo tồn những
truyền thống cổ nhất của
Phật giáo Đại thừa ở
Tây Tạng và được
thiết lập ở thế kỷ thứ tám của
thời đại chúng ta bởi
đạo sư mật thừa Guru Padmasam-bhava xứ Uddiyana, vị tăng
học giả Ấn Độ và trưởng
tu viện Shantirakshita, và vua
Tây Tạng Tisong Detsan. Trong
truyền thống Nyingma này, Dzogchen (
Đại Toàn Thiện, Đại
Viên Mãn) được xem là
đại diện giáo pháp tinh túy của
đức Phật.
Từ ngữ Tây Tạng Dzogchen (rdrogs-pa chen-po, Skt. mahasandhi) thường được dịch sang Anh ngữ là Great Perfection.
Giáo pháp này được gọi như thế bởi vì
bản thân nó là
toàn bộ,
trọn vẹn và
toàn thiện (rdzogs-pa), không có gì
thiếu sót, khuyết điểm, và bởi vì không có cái gì cao hơn hay lớn hơn (chen-po) nó. Bởi vì nó được xem là chót đỉnh của mọi thừa (yana) trước nó, tức là những
con đường đến
giác ngộ trong các
hệ thống Kinh và Tantra, nó cũng được biết với tên là Atiyoga, yoga
tối hậu.
Tuy nhiên, Atiyoga có khi được
giải thích như một
biến thể của
từ ngữ Sanskrit Atiyoga (gdod-ma'i rnal-'byor), “Yoga Bổn Nguyên”.
Từ ngữ sau
ám chỉ đến cái gì thực sự là
Đại Toàn Thiện :
Trạng thái Bổn nguyên của
cá nhân.
Trạng thái thanh tịnh bổn nguyên (ka-dag) này của
giác ngộ,
bao gồm đồng thời Nền Tảng,
Con Đường và Quả,
thực ra là
trạng thái của
Phật tánh vốn sẵn đủ được gọi là
Bồ đề tâm. Siêu vượt mọi
thời gian và
nhân duyên,
trạng thái này ở sẵn nơi tâm của mỗi
chúng sanh. Theo
kiến giải này, những Lama Nyingma không xem Dzogchen như chỉ là một cơ cấu khác của những
đức tin, hay một
hệ thống những khẳng định triết lý, hay một
kết tập những bản văn, hay một số nhành phái, trường phái. Hơn thế nữa, Dzogchen là sự trực tiếp đưa vào và sự an trụ trong
Trạng Thái Bổn Nguyên của
giác ngộ này hay
Phật quả,
Phật tánh vốn
hiện diện từ
vô thủy như
mặt trời trên bầu trời, dù khuôn mặt
rạng rỡ của nó có bị che ám bởi những
đám mây vô minh (ma rig-pa) đi nữa.(1)
Thật vậy, suốt
lịch sử Tây Tạng, những
hành giả Dzogchen không
hạn chế chặt chẽ trong phái Nyingma.
Ngoài ra, một
hệ thống Dzogchen đồng nhất trong
ý nghĩa, nhưng là dòng
độc lập, được
gìn giữ trong
truyền thống Bošn của
Tây Tạng,
cụ thể là
truyền thống khẩu truyền từ Zhang-zhung. Nói chung, trong
quan điểm của những
hành giả Dzogchen, dù họ thuộc phái nào,
Phật giáo hay Bošn,
mục tiêu tối hậu của
con đường tâm linh là sự
chứng ngộ Phật tánh vốn sẵn này trong bối cảnh cuộc sống hàng ngày
cụ thể của người ta, hơn là
thiết lập một trường phái
triết học khác. Sự
chứng ngộ đó được biết là
Đại Toàn Thiện.
Theo
truyền thống Nyingma
Tây Tạng, Garab Dorje (Skt. Prahevajra) là vị thầy
con người đầu tiên của những lời dạy Dzogchen.
Chúng ta nói
con người, bởi vì theo
truyền thống, Dzogchen được nói là đã được dạy trước đó cho những
chúng sanh không phải người ở những chiều kích
hiện hữu khác. Thật vậy, một
tài liệu sơ thủy nói đến mười ba
hệ thống hành tinh khác có những
giáo lý Dzogchen được
truyền bá.(2) Hơn nữa, Garab Dorje không sanh tại
Ấn Độ mà ở một xứ sở biến mất từ lâu là Uddiyana (Orgyan) nằm
đâu đó ở bắc
Ấn Độ, có lẽ ngày nay là Pakistan hay Afghanistan. Người ta tin rằng Garab Dorje đã nhận sự trao truyền những lời dạy Dzogchen (bka’, “lời”) trực tiếp từ Vajrasattva ở trong một
trạng thái tâm thức siêu việt. Vajrasattva không phải là một
biểu lộ lịch sử của
đức Phật ; hơn thế, ngài
tượng trưng nguyên lý
giác ngộ của Phật vượt khỏi vòng
hiện hữu bị
quy định (samsara,
sanh tử), vượt khỏi mọi
thời gian và
lịch sử. Như thế, theo
truyền thống, sự
biểu lộ của Pháp Phật
không giới hạn
trong đời người của
đức Phật Shakyamuni, cũng được biết với tên là Siddhartha Gau-tama, sống ở bắc
Ấn Độ vào thế kỷ thứ sáu
trước Công nguyên. Vajrasattva không chỉ là một
đức Phật trong chuỗi dài các
đức Phật, mà ngài là nguyên mẫu của
vĩnh cửu,
hiện hữu vượt khỏi
thời gian không gian phàm tục,
thường trụ tại
trung tâm của
mạn đà la của tất cả
hiện hữu. Từ ngài lưu xuất tất cả chư Phật
lịch sử hay những
Hóa thân xuất hiện từ
thời gian này đến
thời gian khác suốt
lịch sử của hành tinh
chúng ta. Trong nghĩa này, Garab Dorje cũng được xem là một lưu xuất của Vajrasattva, và thật vậy, trong
truyền thống Nyingma, ngài được gọi là Tulku (sprul-sku) hay
Hóa thân, có nghĩa là “thân lưu xuất”.
Theo
truyền thống, vào thời sơ thủy, Vajrasattva đã nhận trực tiếp sự trao truyền Dzogchen hay Atiyoga từ Adibuddha, Phật
Nguyên Thủy Samantabhadra (
Phổ Hiền), ngài là
Pháp thân tối hậu của
Phật quả. Như vậy, Samantabhadra vượt khỏi
ý niệm của
trí năng hữu hạn và vượt khỏi
diễn tả bằng
ngôn ngữ hay
biểu tượng, không có
giới hạn và toàn khắp
như không gian
vô tận. Vajrasattva nhận trực tiếp những
giáo lý từ Saman-tabhadra theo cách
tâm truyền tâm, nghĩa là tức khắc, không một lời được nói ra. Điều này
biểu thị sự
Tâm Truyền hay sự trao truyền trực
tiếp tâm với tâm của chư Phật. Trong cách thức
kỳ diệu này, những
giáo lý tuôn ra một cách
tự nhiên từ cái
Tuyệt Đối, mức độ
Pháp thân không
biểu lộ,
đi vào biểu lộ trên mức độ
Báo thân. Nhưng điều này
hoàn toàn xảy ra trong một
trạng thái thanh tịnh trọn vẹn, không
nhiễm ô bởi bất kỳ
giới hạn hay che chướng nào, dù
trí năng,
tâm linh hay
vật chất. Đến lượt Vajrasattva,
phương diện vĩnh cửu không
thời gian của
Phật tánh, chỉ với vài lời
xen vào,
truyền đạt những lời dạy Dzogchen qua
phương tiện biểu tượng, cho một số
cá nhân cao cấp, cả
nhân loại và
chư thiên, tức là những Vidyad-hara (rig-'dzin), “những vị đã
hiểu biết Trạng Thái Bổn Nguyên”.
Ban đầu điều này xảy ra trong những
thế giới và những chiều kích khác nhau
hiện hữu bên trên và ở ngoài
thế giới con người. Trong những Vidyadhara không phải là người này có Garab Dorje
trong đời trước thuộc cõi thiên của ngài. Tiến trình này
biểu thị sự trao truyền bằng
biểu tượng đến những Vidyadhara.
Đã
hiện hữu trước kia như một vị thiên trong một
cõi trời, bấy giờ, trong những
điều kiện hoàn cảnh kỳ diệu, từ một sự mang thai
vô nhiễm và một sự sanh ra của một vị ni
Phật giáo trong trắng, Garab Dorje được sinh ra trên trái đất trong xứ sở Uddiyana. Như thế ngài
thị hiện là một
Hóa thân, hay
phương diện lịch sử của
Phật tánh. Dù nguyên
lý Phật tánh
bản thân nó là
siêu thế gian và không có
thời gian, Phật
Báo thân tiếp tục lưu xuất từ tiềm năng
vô tận của mình
vô số Phật
Hóa thân. Những
Hóa thân này nhập thể thành
chúng sanh trên trái đất trong
thời gian lịch sử để
cứu độ nhân loại khỏi tù ngục của
sanh tử bằng
phương tiện giáo pháp và đưa họ đến
giải thoát và
giác ngộ. Với
biểu lộ trần thế và
hoạt động của mình, Garab Dorje truyền những
giáo lý Dzogchen cho những
đệ tử Dakini (cả người lẫn ngoài
loài người) và
đặc biệt nhất, cho
đệ tử chánh của ngài là
học giả Manjushrimitra. Ngài làm điều này bằng
thần giao cách cảm và biểu trưng, nhưng chủ yếu bằng những
giải thích miệng. Đến lượt Manjushrimitra truyền những lời dạy cho
đệ tử chánh là Shrihimsa, và vị sau trong những dịp khác, ban chúng cho Jnanasutra, Vimalamitra, Pad-masambhava, và dịch giả
Tây Tạng Vairochana. Tiến trình này truyền xuống từ Garab Dorje,
biểu thị sự trao truyền miệng cho nhiều người. Như vậy,
chúng ta có ba loại chánh trong sự trao truyền những chỉ dạy Dzogchen : trực tiếp, biểu trưng và truyền miệng.
VỊ TRÍ CỦA DZOGCHEN TRONG
PHẬT PHÁPNhững nhà Nyingma, “Những Vị Cổ”, thuộc trường phái xưa cổ nhất của
Phật giáo Tây Tạng và
thực hành những Tantra Cổ, chúng được dịch vào thời
truyền bá giáo pháp sớm nhất từ thế kỷ thứ bảy đến thứ chín. Theo
quan điểm của những Lama thuộc
truyền thống Nyingma, Dzogchen
tiêu biểu lời dạy đích thực và
chính thống của
đức Phật. Nó là Bhuddhavachana, “Lời của Phật”, nhưng Lời này, hay Logos (bka'), không
xuất phát nhiều từ
đức Phật lịch sử Shakyamuni bằng nguyên mẫu siêu
thời gian, siêu
lịch sử của ngài, tức là Vajrasattva, qua
sự thiền định của Garab Dorje. Nhưng những lời chỉ dạy này
liên hệ với
giáo lý truyền thống được biết nhiều của
đức Phật như thế nào ?
Mọi trường phái của
Phật giáo Tây Tạng đồng ý rằng những
giáo lý của
đức Phật có thể được xếp thành
Ba Thân hay
Ba Thừa đi đến
giác ngộ. Đó là
Tiểu thừa,
Đại thừa và
Kim Cương thừa.
Tuy nhiên những nhà Nyingma phân loại tỉ mỉ
ba thừa này thành chín thừa
liên tiếp nhau trong
hệ thống sắp xếp
đặc biệt của họ.
Tiểu thừa, theo những nhà Nyingma, gồm
hai thừa phân biệt : (1)
Thanh Văn thừa, “Thừa của những Người Nghe hay Đệ tử”, và (2)
Bích Chi Phật thừa, “Thừa của các vị Phật Đơn Độc”.
Những
giáo lý Tiểu thừa này đều
gắn liền với sự
tu hành giới, định, huệ cao cấp hơn.
Mục tiêu của
con đường tu hành này là
đạt đến địa vị A La Hán, hay vị thánh toàn hảo, “người đã đánh bại và cắt đứt mọi
phiền não bất tịnh”.
Con đường này được
phác họa trong những
kinh điển được
bảo tồn trong những trường phái
Tiểu thừa,
cụ thể là Kinh và Luật. Một
Thanh Văn khác với một
Độc Giác Phật ở chỗ vị ấy trước hết phải nghe những
giáo lý từ người khác. Một
Độc Giác Phật hay
Bích Chi Phật,
từ bỏ mọi
tiếp xúc với
nhân loại cho
một đời sống
tuyệt đối một mình, tự mình
khám phá những
giáo lý.
Tuy nhiên, cấp độ
chứng ngộ của các vị là tương đồng.
Đại thừa, trong sự xếp loại của Nyingma, là thừa thứ ba đến
giác ngộ,
cụ thể là (3)
Bồ tát thừa, “thừa của các Bồ tát”.
Những
giáo lý Đại thừa này, trong đó
đức Phật phát lộ rằng
bản tánh nội tại của mọi
hiện tượng là
tánh Không (
vô tự tánh, không có
bản tánh hay
hiện hữu nội tại), được
tìm thấy trong Kinh được
gìn giữ trong những trường phái
Đại thừa. Ở đây người
thực hành được gọi là một
Bồ tát, nghĩa là một
cá nhân anh hùng (sems-dpa') hướng về sự
đạt đến giác ngộ của một vị Phật. Vị ấy (nam hay nữ)
tìm kiếm sự giải thoát khỏi
sanh tử, không phải cho sự
cứu độ riêng mình, mà cho
lợi lạc của tất cả
chúng sanh và
giải thoát họ khỏi khổ đau trong
sanh tử luân hồi.
Mục tiêu ở đây không phải là
A La Hán, người
chỉ quan tâm đến sự
cứu độ cho riêng mình, mà là
Phật quả trọn vẹn. Chỉ một vị Phật mới có thể đem lại sự
cứu độ phổ quát cho tất cả
chúng sanh. Nền tảng hay căn cứ (gzhi) của
Đại thừa là
Phật tánh nguyên thủy vốn có trong mỗi
chúng sanh. Cái này được gọi là
Như Lai tạng (Tathagatagarbha), một
từ ngữ có nghĩa là phôi thai hay
hạt giống (garbha) của một vị Phật (Tathagata) tương lai.
Con đường của
Đại thừa cốt ở
thực hành sáu cái
hoàn thiện (
sáu ba la mật) trong
vô số thời gian trải qua ba
vô số kiếp. Sáu
hoàn thiện là
bố thí,
trì giới,
nhẫn nhục,
tinh tấn,
thiền định và trí huệ. Vì
con đường cốt ở sáu cái này,
Đại thừa cũng được biết như là
Ba la mật đa thừa (Paramita-yana), hay thừa của những
Hoàn Thiện.
Mục tiêu hay quả của
Đại thừa là sự
thực hiện Hai Thân của Phật là
Sắc thân (Rupa-kaya) và
Pháp thân hay Thân
Thực Tại. Sự
thực hành năm
ba la mật đầu là
sự tích tập
công đức, tựu
thành sự thực hiện Sắc thân.
Sắc thân này bởi thế là
hoàn toàn độc nhất cho mỗi vị Phật, bởi vì sự
thực hiện nó
tùy thuộc vào những
lời nguyện và
hoạt động của vị đó khi còn trên
con đường như một
Bồ tát. Ngược lại,
Pháp thân được
thực hiện nhờ
sự tích tập trí huệ nhờ
trí huệ ba la mật.
Pháp thân thì đồng nhất cho tất cả những ai đã
chứng ngộ hoàn toàn Phật tánh. Bởi vì những
giáo lý trình bày những nguyên lý của
Đại thừa được
tìm thấy trong kinh
thuyết giảng ở núi Linh Thứu và những
nơi khác,
con đường này cũng được biết như là
Hệ thống Kinh. Bởi vì mỗi giai đoạn của sự khai triển
tâm linh cá nhân có những đặc trưng
nhất định riêng biệt, nó cũng được biết như là Tướng thừa (Lakshanayana), hay Thừa của những Đặc Trưng
Nhất Định. Và bởi vì những Kinh nói đến
Phật quả là có một
nguyên nhân (Skt. hetu), nghĩa là
Như Lai tạng,
Đại thừa cũng được gọi là
Nhân thừa (Hetuyana), hay Thừa
Nguyên Nhân. Cả
Tiểu thừa và
Đại thừa được nói là đã được
phát lộ khoảng 2.500 năm trước bởi
đức Phật lịch sử Shakyyamuni ở bắc
Ấn Độ.
Kim Cương thừa được chia nhỏ trong
hệ thống Nyingma thành sáu loại Tantra, mỗi loại là một thừa
độc lập và tự đủ đưa đến
giác ngộ, tức là, Kriya Tantra, Charya Tantra, Yoga Tantra, Mahayoga Tantra, Anuyoga Tantra và Atiyoga Tantra.
Kim Cương thừa được gọi như vậy bởi vì
bản tánh nguyên sơ sẵn có của
cá nhân giống như
kim cương : không
biến đổi, không thể hủy hoại,
trong suốt. Những
giáo lý của
Kim Cương thừa được
tìm thấy trong những bản văn mật truyền là Tantra (rgyud). Bởi vì những Tantra nói về sự
chuyển hóa năng lực, và
năng lực biểu lộ như
âm thanh, và
âm thanh được dùng theo cách này gọi là mantra,
con đường của những Tantra cũng được gọi là Mantrayana (
Thần Chú thừa) và
hệ thống thần chú. Những
giáo pháp mật truyền trong
hệ thống này được biết là
Thần Chú Bí Mật.
Dù những cách tiếp cận của
hệ thống Kinh và
hệ thống Thần Chú không trái nghịch nhau chút nào,
hệ thống Thần Chú được xem là cao hơn,
bao gồm trong nó
hệ thống Kinh thấp hơn.
Tuy nhiên,
hệ thống Thần Chú hay
Kim Cương thừa khác với
hệ thống Đại thừa Kinh ở bốn lối chính : (i) sự
thực hành những Tantra dễ hơn bởi vì không đòi hỏi những
khổ hạnh gắt gao ; (ii) những kết quả thì nhanh hơn, và người ta có
thể đạt được giải thoát trong chỉ
một đời ; (iii) những Tantra chứa đựng một số lớn lao những
phương pháp đa dạng hợp với những
cá nhân khác nhau ; và (iv) một
trí thông minh sắc sảo
xuyên thấu hơn cần có trong
thực hành tantra.
Có ba loại Tantra được xem là thấp hơn, do đó được gọi là những Tantra Ngoại (phyi rgyud) : Kriya Tantra, Charya Tantra, và Yoga Tantra.
(4) Kriya Tantrayana, “Thừa Kriya Tantra”, là thừa thứ tư sau
Thanh Văn thừa,
Bích Chi Phật thừa và
Bồ Tát thừa,
nhấn mạnh sự
cử hành những
nghi thức bên ngoài. Chữ Sanskrit kriya có nghĩa là “hoạt động nghi lễ”.
(5) Charya Tantrayana, “Thừa Charya Tantra”
nhấn mạnh đồng đều nghi thức bên ngoài và
thiền định bên trong. Chữ Sanskrit carya có nghĩa “hạnh kiểm” hay “ứng xử”. Charya Tantra cũng được biết như là Upaya Tantra, trong đó chữ San-skrit upaya là “phương pháp”, và như Ubhaya Tantra, trong đó ubhaya có nghĩa là “cả hai”, nghĩa là nó nối kết cả hai Kriya Tantra và Yoga Tantra. Trong khi
hoạt động của nó cũng giống như Kriya Tantra,
quan điểm của nó giống như Yoga Tantra. Trong thừa này và trong thừa trước, người
thực hành quán tưởng vị
thần bổn tôn (yi-dam) trong bầu trời
trước mặt nó và
cầu nguyện và xin vị thầy này
ban phước để được
cảm ứng và
trí huệ. Trong
trường hợp Kriya Tantra điều này được làm theo cách một người tớ
đến gần ông chủ và
tương tự với
thái độ của
tôn giáo sùng mộ
quy ước. Trong
trường hợp Charya Tantra, điều này được làm theo cách một người bạn
yêu cầu một người
bạn thân thiết. Điều này
tương tự với
thái độ của
huyền học sùng mộ.
(6) Yoga Tantrayana, “Thừa Yoga Tantra”. Ở đây Yoga nghĩa là “hợp nhất” hay “kết hợp”. Trong Yoga Tantra, như với
hai thừa trước, người
thực hành bắt đầu bằng
quán tưởng vị
thần bổn tôn trong bầu trời phía trước nó,
cầu thỉnh sự
ban phước cảm ứng và
trí huệ theo cùng cách. Nhưng sau đó, người ta
đi vào một hợp nhất huyền bí với
thần bổn tôn bằng cách làm tan biến chính mình vào
trạng thái của
tánh Không và rồi tái
biểu lộ trong một
thân thể ánh sáng
thanh tịnh, thực sự
trở thành vị
thần bổn tôn trong
thiền định của mình.
Kinh nghiệm này được biết là kiêu hãnh
thiêng liêng. Như thế người ta đến chỗ
thể hiện bên trong mình mọi phẩm tính và thuộc tính của vị thần
đặc biệt ấy.(3) Những
phương pháp tịnh hóa được đùng trong những Tantra Ngoại này thì rất đòi hỏi những
yêu cầu và
phức tạp, và chúng chủ yếu
đại diện con đường tịnh hóa. Những Tantra này được nói do Vajrasattva,
hình thức nguyên mẫu
bí mật của Phật,
phát lộ.
Rồi
tiếp theo là ba loại Tantra Cao Hơn, cũng gọi là Những Tantra Nội : Mahayoga, Anuyoga và Atiyoga. Những Tantra Cao Hơn được xem là do Phật Bổn Nguyên Samantabhadra
phát lộ. Theo những Tantra Cao Hơn này, nền tảng căn cứ của
Kim Cương thừa là thân người.
Con đường của
Kim Cương thừa là sự
thực hành tiến trình phát sanh (bskyed rim, Skt. utpattikrama) và sự
thực hành tiến trình
hoàn thiện (rdzogs-rim, Skt. sampannakrama). Trong giai đoạn tiến trình phát sanh người ta
tự quán tưởng mình là
hình tướng thiêng liêng của vị
thần bổn tôn và môi trường của mình là nơi chốn
thanh tịnh của
mạn đà la của vị thần ấy, nghĩa là chiều kích của nó trong
thời gian và
không gian. Chính nhờ tiến trình phát sanh này
hành giả tịnh hóa khuynh hướng
tái sanh trong
dục giới, tức là sáu loại
chúng sanh. Trong giai đoạn tiến trình
hoàn thiện,
hành giả quán tưởng những kinh mạch siêu
vật chất (rtsa-ba) và những
năng lực siêu
vật chất (rlung) trong
thân thể là vị thần. Ở đây những
năng lực bất tịnh của
phiền não (Skt. klesavayu, khí
phiền não) được tịnh hóa và
chuyển hóa thành
năng lực thanh của
trí huệ (Skt. jnanavayu). Do tiến trình sau này
xu hướng tái sanh trong
sắc giới giữa
chư thiên trường thọ của những bình diện
tâm thức cao hơn được tịnh hóa. Như được
diễn tả trong những Tantra,
Kim Cương thừa, nó là
con đường của những
Đại Thành Tựu giả,
tiêu biểu một tiến trình luyện kim thành vàng, trong đó những
năng lực của những
đam mê căn bản trong
thân thể vật chất và những thân
vi tế chuyển thành chất
trường sanh của tánh giác bổn nguyên hay
trí huệ bổn nguyên (yeshes, Skt. juma). Chính chất
trường sanh của thuật luyện kim này
ban cho đời sống vĩnh cửu. Bởi thế, không cần
từ bỏ và dồn nén những
đam mê phiền não, như trong
trường hợp thực hành của
hệ thống Kinh.
Phương pháp đặc biệt cho
hệ thống Kinh là
con đường từ bỏ, trong khi
phương pháp đặc biệt cho những Tantra là sự
chuyển hóa (sgyur-ba)
năng lực. Vì
lý do này, những bản văn nói đến Tantra như là
con đường của
chuyển hóa.
Mục tiêu hay quả của
Kim Cương thừa là sự
thực hiện Ba Thân của Phật. Ở đây
Sắc thân là hai cái : (i)
Báo thân, Thân của
Phúc Lạc Viên Mãn biểu lộ trong Akanishtha (
Hữu đỉnh thiên), bình diện cao nhất của
hiện hữu, và không ở đâu khác ; (ii)
Hóa thân, Thân Lưu Xuất,
biểu lộ trên những bình diện
vật chất và siêu
vật chất trong
thời gian và
lịch sử. Trong khi
Báo thân chỉ
biểu lộ với cái thấy của
chúng sanh tiến hóa cao, những
Đại Bồ tát, thì
Hóa thân xuất hiện với
vô số chúng sanh khắp
vũ trụ mà sự thấy của họ còn
bất tịnh và bị che ám bởi những
phiền não và
giới hạn trí năng.
Tuy nhiên, bởi vì quả của nó đã
hiện hữu trong
cá nhân từ
vô thủy, dù có bị che ám,
Kim Cương thừa được xem là đã chứa sẵn quả và bởi thế được gọi là Phalayama tức là Thừa Quả.
(7) Mahayoga Tantrayana, “Thừa Đại Hợp Nhất”,
nhấn mạnh vào Utpattikrama hay tiến trình phát sanh. Thừa này rất tỉ mỉ và gồm
sự quán tưởng nhiều vị thần và
mạn đà la. Mahayoga chia
thành phần Tantra (rgyud-sde) và phần Sad-hana (sgrub-sde). Nói chung Mahayoga tương đương với Anu-ttara Tantra của những trường phái mới hơn của
Phật giáo Tây Tạng, và
đặc biệt tương đương với những Tantra Cha (phargyud),
nhấn mạnh khía cạnh nam tính của
giác ngộ.
(8) Anuyoga Tantrayana, “Thừa Hợp Nhất Hơn Nữa”,
nhấn mạnh Sampannakrama, hay tiến trình
hoàn thiện. Thừa này trong nhiều mặt tương đương với loại Tantra Mẹ của
giác ngộ.
Tuy nhiên khác với Anuttara Tantra, Anuyoga có hai kiểu hay
phương pháp quán tưởng phân biệt :
tiệm tiến và
tức thời. Trong Anuyoga cũng có những
quán tưởng tỉ mỉ những vị thần và
mạn đà la, nhưng ở đây
nhấn mạnh hơn đến
thực hành yoga
bí truyền về những kinh mạch và
năng lực. Thật ra, trong
hệ thống Tantra, sau khi làm tan biến
sự quán tưởng
trở lại vào trong
trạng thái tánh Không, từ
tánh Không này
sự quán tưởng khởi lên vào lúc bắt đầu tiến trình
chuyển hóa, bấy giờ người ta
đi vào một
trạng thái tham thiền (mnyam-bzhag, Skt. sama-hita). Trong Anuttara Tantra của những trường phái mới
trạng thái này được biết là Mahamudra (Đại Ấn).
Tuy nhiên, trong
hệ thống Anuyoga, giai đoạn này, nó
biểu lộ sự
thành tựu của tiến trình
chuyển hóa, được gọi là Dzogchen. Một số bản văn rất cổ
xác nhận điều này, chỉ ra rằng trong sơ thời, Dzogchen được nghĩ là cái còn lại vượt khỏi tiến trình phát sanh và tiến trình
hoàn thiện, như một
trạng thái là rdzogs-chen,
trọn vẹn hoàn thiện.
(9) Atiyoga Tantrayana, “Thừa Hợp Nhất Tối Hậu”, còn được biết với tên Dzogchen, “Đại
Toàn Thiện, Đại Viên Mãn”. Trong
hệ thống Nyingma, thừa thứ chín, Atiyoga hay Dzogchen, được xếp loại là một Tantra.
Tuy nhiên, Dzogchen cũng
hiện hữu nơi
lãnh vực riêng của nó,
độc lập với những
phương pháp của Tantra. Ở đây sự
thực hành của nó không đòi hỏi tiến trình
tiên quyết nào
chuyển hóa thành một vị thần trú trong chiều kích
thanh tịnh của
mạn đà la, như trong
trường hợp Mahayoga hay Anuyoga. Hơn nữa, sự
thực hành bắt đầu nơi Tantra dừng lại, nghĩa là, Dzogchen bắt đầu với
trạng thái tham thiền. Như thế Dzogchen được xếp loại là một thừa tự chính nó, và không chỉ là
trạng thái kết thúc của tiến trình
chuyển hóa như Maha-mudra chẳng hạn. Trong
hệ thống Nyingma, Dzogchen được nhìn như đỉnh cao nhất (yang-rtse)
đạt được bởi mọi
con đường tâm linh khác và như điểm
kết thúc của mọi thừa hay yoga trước đó.
Dzogchen có một
phương pháp luận
hoàn toàn riêng,
phân biệt nó với các thừa khác, và bởi thế nó không chỉ là một
mở rộng hay
tiếp tục của
hệ thống Tantra.
Phương pháp đặc trưng của
hệ thống Kinh là
con đường từ bỏ, như sự
thực hành phát những
lời nguyện,
phương pháp đặc trưng của các Tantra Thấp là
con đường tịnh hóa, như nhiều loại
thực hành làm sạch cái thấy
bất tịnh thuộc
nghiệp báo ; và
phương pháp đặc trưng của các Tantra Cao là
con đường chuyển hóa, như tiến trình
chuyển hóa bản thân, cả ngoài lẫn trong, thành vị thần trong chiều kích
thanh tịnh của
mạn đà la của vị thần ấy. Ở đây trong các Tantra Cao, cái thấy
bất tịnh thuộc
nghiệp báo tác động chúng sanh vô minh bình thường không chỉ được làm sạch, mà còn thực sự
chuyển hóa thành cái thấy
thanh tịnh của
trí huệ và
tri kiến của một bậc
giác ngộ. Những
quang cảnh bình thường của
thế gian không còn
bình thường nữa, mà là những cái thấy những vị
thần bổn tôn và những
mạn đà la. Những
âm thanh bình thường của
thế gian không còn
bình thường nữa, mà là những
âm thanh thanh tịnh của những
thần chú. Những
tư tưởng và nhớ tưởng
bình thường không còn
bình thường nữa, mà là những
tham thiền hay samadhi của một bậc
giác ngộ.
Tuy nhiên,
phương pháp đặc trưng của Dzogchen không phải là
chuyển hóa, mà là
con đường của tự-giải thoát (grol-lam), và đó là sự
độc nhất vô nhị của nó.
Tất cả những
phương pháp thực hành này trong
Ba Thừa, hay trong
hệ thống xếp thành Chín Thừa,
hoàn toàn phân biệt về cách tiếp cận của chúng đối với
con đường tâm linh. Điều này có thể thấy bằng
thí dụ cây độc. Loại
hành giả thứ nhất theo
phương pháp những Kinh
Tiểu thừa,
cố gắng tránh cây độc ngăn chặn
con đường của họ. Cách tiếp cận này
biểu thị con đường từ bỏ. Loại
hành giả thứ hai theo những
phương pháp của những
Kinh Đại thừa và những Tantra Thấp,
cố gắng áp dụng một
đối trị với chất độc của cây mà nó
tiếp xúc khi ở trên
con đường. Cách tiếp cận thứ hai này
tiêu biểu con đường tịnh hóa. Cái
đối trị phổ quát với những chất độc
thế gian là
thiền định về
tánh Không, sự
vô tự tánh của mọi
hiện tượng. Loại
hành giả thứ ba, theo những Tantra Cao,
cố gắng chuyển hóa chất độc trong cây theo cách luyện kim để thành
cam lồ của
trí huệ hay tánh giác. Cách tiếp cận thứ ba này
tiêu biểu con đường chuyển hóa. Cây độc này
tượng trưng mọi
phiền não và
tiêu cực làm
khổ tâm thức
con người trong
hiện hữu sanh tử. Nhưng những cái trên không
tiêu biểu phương pháp riêng của Dzogchen.
Hành giả Dzogchen không
cố gắng thoát khỏi, hay
áp dụng một cái
đối trị cho, hay
chuyển hóa chất độc này. Trong Dzogchen không có gì để
từ bỏ và không có gì để
chuyển hóa. Nói cho đúng, Dzogchen có
phương pháp riêng của nó, gọi là tự-giải thoát (rang grod), ở đây, trong
thực hành thiền định của
cá nhân, những
tư tưởng được để cho tự-giải thoát ngay khi chúng khởi lên. Những bản văn được dịch sau đây nói về
phương pháp chót này, gọi là
con đường của tự-giải thoát.
BA BỘ GIÁO LÝ DZOGCHENVề
con đường, có ba
bộ giáo lý mà những bản văn gốc của Dzogchen được xếp thành. Bộ thứ nhất là Semde, hay Bộ Tâm (sems-de, Skt. citta-varga). Ở đây chữ
tâm không ám chỉ tiến trình
tư tưởng của người
bình thường, nó
hiện hữu trong
thời gian và bị
quy định bởi những
nguyên nhân trước đó, mà là
bản tánh của tâm (sems-nyid),
hiện hữu vượt khỏi
thời gian và sự bị
điều kiện hóa. Trong những bản văn Semde Dzogchen,
bản tánh của tâm này thường được gọi là
Bồ đề tâm. Nghĩa của
Bồ đề tâm trong ngữ cảnh này nói đến
Trạng Thái Bổn Nguyên của
cá nhân do đó
hoàn toàn khác với chữ được dùng trong các bản văn của
hệ thống Kinh. Nhưng về
toàn thể, những
giáo lý Semde
cung cấp một cách tiếp cận
trí thức hơn, một
giải thích từng bước làm sao
đi vào trạng thái tham thiền (rig-pa). Sự
giải thích này
tương tự với
hệ thống Mahamudra của Gampopa, là cái trổi bật trong trường phái Kargyu. Trong cả hai
trường hợp, sự
thực hành được chia thành bốn giai đoạn gọi là những yoga.(4) Những bản văn còn
tồn tại của những bộ Semde Dzog-chen đã được dịch giả Vairochana và
đạo sư Vimalamitra truyền vào
Tây Tạng.
Thứ hai là Longde, hay Bộ
Hư Không (klong-sde, Skt. abhyantara-varga) trong đó mọi sự thì rất trực tiếp,
tức thời và thoáng rộng hơn trong cách tiếp cận
tham thiền của nó. Về
nghĩa đen, klong nghĩa là “sự trải rộng
bao la của hư không”. Bốn giai đoạn trong
thực hành Longde được biết như bốn dấu hiệu (brda bzhi) nhưng chúng xảy ra
đồng thời hơn là
tuần tự như bốn giai đoạn yoga trong Semde. Những bản văn còn
tồn tại của Longde Dzogchen tất cả đều truyền vào
Tây Tạng do dịch giả Vairochana,
đặc biệt là những chỉ dạy Cầu
Kim Cương. Vairochana đã nhận những trao truyền về Semde và Longde ở
Ấn Độ từ
đạo sư Dzogchen Shrisimha.
Thứ ba, có những
giáo lý phi thường của Bộ Upadesha, hay
Bộ Giáo Huấn
Bí Mật (man-ngad gi sde, Skt. upadesha varga). Những
giáo lý này
giả định rằng người ta đã biết làm sao
đi vào trạng thái tham thiền, và như thế chúng cho nhiều
lời khuyên thực tế và nhiều
phương pháp để
liên tục ở trong
trạng thái tham thiền. Những
giáo lý này cũng được biết với tên là Nying-thig (snying-thig, Skt. citta-tilaka), nghĩa là “tinh túy của tâm”, từ chữ snyng-po (tâm) và thig-le (
tinh túy).(5) Những
giáo lý Nying-thig khởi đầu được truyền vào
Tây Tạng bởi Guru Padmasambhava và Mahapandita Vimalamitra, cả hai vị là những
đệ tử của
đạo sư Shrisimha ở
Ấn Độ. Cả hai bản văn được dịch sau đây thuộc về Bộ Upadesha.
Từ
quan điểm của những
giáo lý Nying-thig,
trạng thái nguyên sơ của
cá nhân,
bản tánh giác ngộ vốn sẵn của người ta, vốn
thanh tịnh và
tự nhiên tự-toàn thiện (lhun-grub). Hai
phương diện này được
chứng ngộ trong hai phần
giáo lý và
thực hành của Nying-thig là Thekchod và Thodgal.
Từ ngữ Thekchod (khregs-chod)
nghĩa đen là “cắt tháo (chod) cái bó (khregs)”, như một người tiều phu cắt tháo những sợi dây cột một bó củi anh ta đã
mang theo từ rừng về. Trong
trường hợp cá nhân, cái bó này là tất cả những
căng thẳng và khô cứng về tình cảm và trí óc nó giam giữ người ta trong một lồng của sự tự tạo và ngăn người ta không
chứng ngộ được sự
tự do vốn sẵn nơi mình. Điểm chính trong Thekchod là
buông xả mọi
căng thẳng này của thân, ngữ, tâm ngăn chướng
Phật tánh vốn sẵn của
chúng ta.
Phật tánh này vốn
hiện diện như là Nền Tảng (ye gzhi). Trong
thực hành Thekchod người ta
an định vào một
trạng thái tham thiền mà không
xao lãng khỏi cái thấy (kiến) sự
thanh tịnh bổn nguyên của
bản tánh vốn sẵn của
chúng ta dù một khoảnh khắc.
Như đạo sư Garab Dorje nói, “Bất cứ cái gì được sanh ra trong tâm đều không
chướng ngại như những
đám mây trong bầu trời. Đã hiểu nghĩa của sự đồng nhất
trọn vẹn của tất cả
hiện tượng (về
tinh túy của chúng là
tánh Không), bấy giờ khi người ta
đi vào cái này (
trạng thái tham thiền này) mà không theo những
hiện tượng, đây là
chân thiền định.” Qua sự
thực hành Thekchod, người ta đến chỗ hiểu và
hoàn toàn quen với
trạng thái tham thiền.
Rồi, qua
thực hành Thodgal, người ta khai triển
trạng thái tham thiền này qua
trung gian của cái nhìn.
Từ ngữ Thodgal (thod-rgal, Skt. vyutkrantaka)
nghĩa đen là “trực tiếp” (thod-rgal du) trong nghĩa một chuyển dịch
tức thời và khoảnh khắc từ một chỗ này qua chỗ khác, trong đó không có sự
can thiệp của
thời gian. Như thế một số người dịch là “nhảy qua”, nhưng nó thì
tức thời hơn là thế. Và cũng ở đây, khi
chúng ta nói “cái nhìn thấy” (snang-ba),
chúng ta không nói đến
quán tưởng, nó được dùng nhiều chẳng hạn trong Tantra.
Quán tưởng là một tiến trình
bao gồm công việc của
tâm thức.
Tuy nhiên, với Thek-chod
chúng ta đã
đi vào một chiều kích vượt khỏi
tâm thức, và với Thodgal, người ta
tiếp tục trong chiều hướng này. Hơn là những
quán tưởng do
tâm thức tạo ra,
chúng ta đang nói về một sự hòa nhập với cái nhìn thấy, với bất kỳ cái gì khởi lên
tự nhiên cho cái nhìn trong khi
hành giả đang trong
trạng thái tham thiền. Bởi thế, sự
thông thạo tham thiền nhờ
thực hành Thekchod là một tiền đề trực tiếp cho
thực hành Thodgal. Nếu khác đi, sẽ có mối nguy là người ta
bị bắt vào trong những cái nhìn thấy của mình, trở nên
xao lãng bởi chúng và rồi tin rằng chúng là một
thực tại khách quan. Thật vậy, chính sự bám luyến vào những cái nhìn thấy
bất tịnh thuộc
nghiệp báo đã làm cho
cá nhân thoạt tiên bị bắt vào
sanh tử.
Trong khi nguyên lý của Thekchod là sự
thanh tịnh bổn nguyên của mọi sự, nguyên lý của Thodgal là sự tự-toàn thiện
tự nhiên của chúng. Tương phản lại,
phương pháp trong Tantra là
chuyển hóa cái nhìn
bất tịnh và thuộc
nghiệp báo của
chúng ta (như ngay lúc này
chúng ta đang
kinh nghiệm) thành cái nhìn
thanh tịnh, đó là cái nhìn của người
giác ngộ nhìn thấy
thế giới. Trong Tantra người ta
quán tưởng mình là một vị
thần bổn tôn trong chiều kích
thanh tịnh của
mạn đà la, và nhờ sự
thực hành sadhana lập đi lập lại trong khi
nhập thất người ta làm cho
kinh nghiệm này thành cái gì thực và
cụ thể.
Tuy nhiên, trong Dzogchen không có việc
chuyển hóa những
hiện tượng bất tịnh thành những
hiện tượng thanh tịnh, bởi vì bất kỳ
hiện tượng nào có thể
biểu lộ với các
giác quan đều
toàn thiện, trọn hảo như chính nó là. Chúng là sự
tự nhiên toàn thiện (lhun-rdzogs) bởi vì chúng là những
biểu lộ của
bản tánh của tâm, của tiềm năng của
năng lực (rtsal)
vô tận của tâm. Trong những
giáo lý Dzogchen,
bản tánh của tâm giống như một tấm gương và những
hiện tượng giống như những
phản chiếu thấy trong tấm gương ấy. Dù những
phản chiếu này tốt hay xấu, đẹp hay xấu, sạch hay dơ, chúng không thể nào
biến đổi hay làm
giới hạn tấm gương.
Bản tánh của
tự tâm cũng như vậy.
Thành quả tối hậu của sự
thực hành Thodgal là sự
thực hiện Thân Cầu Vồng của Ánh Sáng (ja-lus), khiến người ta không cần chịu tiến trình chết và
tái sanh nữa. Tất cả những
đạo sư ban đầu của
truyền thống Dzogchen ở
Ấn Độ, vào lúc
chấm dứt cuộc đời giáo hóa ở
trần thế, đã
biểu lộ Thân Ánh Sáng (od lus) này. Những
đạo sư này – Garab Dorje, Manjush-rimitra, Shrihimsa và Jnanasutra, sau khi làm tan biến
thân thể vật chất thô vào
năng lực thanh tịnh chói ngời (một tiến trình gọi là m-log, hay “đảo ngược”, trong đó những
nguyên tố vật lý của thân
vật chất được tan vào những ánh sáng màu sắc
tương ứng), rồi sau đó
xuất hiện trở lại trong bầu trời dưới dạng những thân ánh sáng để
ban cho những chúc thư
cuối cùng (zhal' chems) cho những
đệ tử cao cấp từng người một. Một chúc thư
cuối cùng như thế là những câu kệ
súc tích nói lên
tinh túy cốt lõi của
giáo lý đạo sư, mà bây giờ đã được
thực hiện trong
kinh nghiệm cá nhân của ngài. Chúc thư đó là một Upadesha, không phải là một trình bày theo lối
học giả. Ngay khi nghe những chỉ dạy này,
đệ tử tức thời đạt đến một cái thấu hiểu
sâu rộng ngang với sự thấu hiểu của
đạo sư. Những chúc thư
cuối cùng này được biết như những
giáo lý để lại khi chết này được biết là “Ba
Tuyên Bố Điểm Vào những Điểm Thiết Yếu”. Trong Dzogchen điểm thiết yếu (gnad) là
trạng thái tham thiền, nó là
trạng thái của tánh giác nội tại
hiện tiền.
Theo
truyền thống Nyingma, những
tinh túy của
toàn bộ giáo lý Dzogchen đến từ chính Adibuddha Samantabhadra và chứa đựng
trong khoảng sáu mươi bốn ngàn câu kệ trong những Tantra, Agama và Upadesha được
tìm thấy trong ba
tuyên bố súc tích này. Có một số lớn những bình giảng
học giả trong nhiều bộ sách bởi những
đạo sư đời sau của
truyền thống Nyingma
giải thích tỉ mỉ ba lời
tuyên bố này. Nhưng một trong những bình giảng trực tiếp có thể
thâm nhập nhất, và ngày nay rất được các
hành giả Dzogchen
Tây Tạng biết đến, là bản văn của
đạo sư Dzogchen thế kỷ mười chín Dza Patrul Rinpoche (1808-1887) với đầu đề mKhas-pa shri rgyal-po'i khyad chos, “Giáo Lý
Đặc Biệt Của Đức Vua
Thông Thái Và Vinh Quang”. Bản dịch của cả bản văn gốc này và bình giảng của nó sẽ có ở sau đây. Bản văn của Patrul Rinpoche
theo sau một bản dịch mà theo
truyền thống thực sự là chúc thư
cuối cùng của
đạo sư Garab Dorje. Bản văn này được
tìm thấy trong một bộ tuyển tập có tên Bi-ma snying-thig, do
đạo sư Dzogchen và
học giả Nyingma
nổi tiếng thế kỷ mười bốn là Longchen Rabjampa (1308-1363)
kết tập. Một trong những
mục tiêu chính yếu của cả hai bản văn này là
cung cấp cho
hành giả một
giới thiệu trực tiếp vào Dzogchen,
Trạng Thái Bổn Nhiên.
PHẦN MỘT:
BA LỜI TUYÊN BỐ ĐIỂM VÀO NHỮNG ĐIỂM THIẾT YẾUBA LỜI TUYÊN BỐ ĐIỂM VÀO
NHỮNG ĐIỂM THIẾT YẾU
(Tshig gsum gnad du brdeg-pa)
Garab DorjeI.
NGO RANG THOG TU SPRAD
(đọc : ngo rang t'og tu tray)
Người ta được đưa trực tiếp vào
bản tánh của chính mình.
II.
THAG GCIG THOD TU BCAD
(đọc : t'ag chig t'og tu chay)
Người ta
quyết định dứt khoát ở trong
trạng thái độc nhất này.
III.
GDENG GROL THOG TU BCA'
(đọc : deng drol t'og tu cha)
Người ta
liên tục trực tiếp tin vào
giải thoát.
MỘT BÌNH GIẢNG NGẮN
VỀ BA LỜI TUYÊN BỐ CỦA GARAB DORJE
do Đức Dudjom RinpocheI. Về sự trực tiếp đưa vào
bản tánh của chính mình : Cái
tỉnh giác tươi mới
hiện tiền này của khoảnh khắc
hiện tại, siêu vượt mọi
tư tưởng liên quan đến ba thời, chính là cái
tỉnh giác bổn nguyên hay
trí huệ (ye-shes) bổn nguyên, nó là tánh Giác (rig-pa)
tự tại. Đây là sự trực tiếp đưa vào
bản tánh của chính mình.
II. Về
quyết định dứt khoát ở trong
trạng thái độc nhất này : Bất cứ
hiện tượng nào của
Sanh tử và
Niết bàn biểu lộ ra, tất cả chúng đều
hiển hiện trò chơi của
năng lực hay tiềm năng
sáng tạo của tánh Giác
tự tại trực tiếp của chính mình. Bởi vì không có cái gì ra khỏi cái này, người ta cần
liên tục ở trong
trạng thái của tánh Giác
kỳ diệu và độc nhất này. Bởi thế, người ta phải
quyết định dứt khoát ở trong
trạng thái độc nhất này cho chính mình và phải biết rằng không có gì
hiện hữu ngoài Cái Này.
III. Về
liên tục trực tiếp tin vào
giải thoát : Bất cứ
tư tưởng thô hay tế nào khởi lên, chỉ bằng
nhận biết bản tánh của chúng,
chúng sanh khởi và tự-giải thoát
đồng thời trong
cảnh giới bao la của
Pháp thân, nơi đó
tánh Không và tánh Giác không một chút tách lìa. Bởi thế, người ta cần
liên tục tin ngay vào
sự giải thoát của chúng.
Dịch bởi Vajranatha
Baudhnath, Nepal, 1978
Giáo lý đặc biệt của đức vua
thông thái và
vinh quangdo Patrul Rinpoche
BẢN VĂN GỐCKính lễ Đạo Sư.
Kiến là Longchen Rabjampa : “pháp giới
bao la vô hạn” ;
Thiền là Khyentse Odzer : “những
tia sáng của
trí huệ và tình thương” ;
Và hạnh là Gyalwe Nyugu : “những mầm tươi tắn của chư Phật tương lai”.
Người nào
thực hành toàn tâm theo cách này
Chắc chắn đạt được Phật quả trong chỉ
một đời không phải
nỗ lực ;
Và dù người ta không (
hoàn thành thực hành), tâm họ
chắc chắn hưởng thọ
hạnh phúc.
A-la-la !
I.
Về phần cái kiến của Longchen Rabjampa (
pháp giới bao la vô hạn),
Có ba
tuyên bố điểm vào những điểm thiết cốt (của sự
thực hành).
Thứ nhất, để cho tâm mình ở trong
trạng thái buông xảKhông có
tư tưởng, không phân tán cũng không tập trung.
Khi ở trong
tình trạng này, một
trạng thái thư thả và
buông xả trọn vẹn,
Đột nhiên thốt lên PHAT ! đánh tan
tư tưởng (khởi lên)
Mạnh mẽ và tức khắc.
EMAHO (
kỳ diệu thay) !
Không còn gì khác ngoài một cái
tỉnh giác sắc bén đến
sửng sốt ;
Cái
tỉnh giác đáng
kinh ngạc này trực tiếp thấu suốt ;
Không có gì khởi lên có thể ngăn trở nó ; nó không thể
mô tả.
Người ta cần
nhận biết cái ấy là tánh Giác nội tại
tức thời nó chính là
Pháp thân.
Sự trực tiếp đưa vào
tự tánh này là điểm thiết yếu thứ nhất.
II.
Dù
tư tưởng sinh sôi hay ở yên trong một
trạng thái bình lặng, điều này
hoàn toàn tốt thôi.
Dù có khởi lên tham hay sân, vui hay buồn,
Vào mọi lúc và nơi mọi dịp,
Người ta cần
hộ trì sự
nhận biết Pháp thân đã được
nhận ra trước đó.
Hợp nhất hai Tịnh Quang của Mẹ và Con,
Người ta phải để cho mình an trụ trong một
trạng thái của tánh Giác không thể
diễn tả.
Dù có khởi lên những
kinh nghiệm về bình lặng, khinh khoái, hay về
sáng tỏ, hay
tư tưởng phồn tạp, hãy
tiếp tục phá tan chúng
Với sự thốt lên bùng vỡ
thình lình âm PHAT ! này, nó hợp
nhất phương tiện
thiện xảo và
trí huệ.
Bởi vậy sẽ không có khác biệt giữa
trạng thái tham thiền bằng phẳng và cái được
nhận thức tiếp theo ;
Và sẽ không có
phân biệt giữa thời khóa
thiền định và ngoài thời khóa.
Người ta cần
tương tục ở trong
trạng thái nơi đó chúng không thể tách lìa.
Tuy nhiên, nếu người ta không
thể đạt được sự an vững trong đó,
Bấy giờ đã
từ bỏ mọi
tiêu khiển thế gian, quan trọng là
thiền địnhVà
phân chia sự
thực hành thành từng thời riêng biệt.
Vào mọi lúc và nơi mọi dịp,
Người ta cần
liên tục ở trong
trạng thái của
Pháp thân đơn nhất này
Và người ta cần
khám phá rằng không có cái gì khác ngoài Cái Này.
Như thế,
khám phá thẳng
trạng thái duy nhất này là điểm thiết yếu thứ hai.
III.
Vào lúc đó, bất cứ tham hay sân, bất cứ vui hay buồn,
Bất cứ
tư tưởng lan man nào
thình lình khởi lên,
Trong
trạng thái nhận biết chúng, người ta không theo chúng.
Từ đó người ta nắm giữ sự
nhận biết Pháp thân về mặt
giải thoát,
Bấy giờ giống như vẽ hình trên mặt nước,
Không có cách hở giữa tự-sanh khởi (của những
tư tưởng) và tự-giải thoát của chúng.
Bất cứ cái gì khởi lên (trong tâm) đều
thành thực phẩm cho tánh Giác rỗng
không trần trụi ;
Khi nào những chuyển động (của
tư tưởng xảy ra), chúng
tiêu biểu năng lực sáng tạo của vua
Pháp thân ;
Không để lại dấu vết, (những
tư tưởng này) là tự-tịnh hóa.
A-la-la !
Cách
sanh khởi của chúng cũng sẽ
y như trước,
Nhưng điểm thiết yếu cốt tử
đặc biệt là cách (những
tư tưởng và
kinh nghiệm)
được giải thoát.
Không có cách sau này,
thiền định sẽ chỉ biểu hiện một
con đường của
vọng tưởng sai lầm.
Nhưng nếu người ta có điểm thiết yếu này, bấy giờ không-thiền định chính là
trạng thái của
Pháp thân.
Bởi thế,
liên tục tin thẳng vào (tự-)
giải thoát là điểm thiết yếu thứ ba.
Về cái kiến này, nó bao trùm ba điểm thiết yếu ấy,
Thiền nối kết
trí huệ và lòng bi
với nhau,
Cũng như hạnh nói chung của những Con Phật,
hoạt động như những người bạn (cho cái kiến và hỗ trợ nó).
Dù nếu tất cả chư Phật ba thời cùng nhau
thảo luận,
Cũng sẽ không có
giáo lý nào cao hơn cái này.
Năng lực sáng tạo của tánh Giác vốn sẵn đủ, nó là
Đạo Sư Kho Tàng của
Pháp thân,
Đã đưa kho tàng này ra từ cõi
trí huệ bao la.
Nhưng cái này không phải như rút quặng từ đá của đất ;
Hơn nữa, nó biểu hiện di chúc
cuối cùng của chính Garab Dorje ;
Nó là
tinh túy tâm linh của ba dòng truyền thọ
Và cần được trao cho những đứa con của lòng mình và niêm phong lại.
Nghĩa của nó thì
sâu xa và được nói từ trái tim.
Nó biểu hiện sự chỉ bày
thành tâm của tôi, là điểm thiết yếu của thật nghĩa.
Điểm thiết yếu của thật nghĩa này không nên để cho biến mất,
Cũng không nên để cho
giáo huấn bí mật này bị tục hóa !
Đây là “Giáo Lý
Đặc Biệt của Đức Vua
Thông Thái và Vinh Quang”.
BÌNH GIẢNG [1]*Vào đầu
Kính lễ đạo sư nhân từ của tôi, ngài
sở hữu lòng bi
vô song. Ở đây tôi sẽ
giải thích một ít về
phương pháp thực hành phối hợp với những điểm thiết yếu
biểu thị cái thấy hiểu (
kiến giải),
thiền định và hạnh.
Trước hết, bởi vì Bổn Sư của tôi trong
bản chất hiện thân và thống nhất
trọn vẹn với
Tam Bảo, thế nên khi
kính lễ riêng ngài, người ta thực sự
đồng thời kính lễ tất cả mọi cội nguồn
quy y. Như thế, có nói (trong bản văn gốc) : “Kính lễ Đạo sư” [2].
Hơn nữa, về thật nghĩa, tôi sẽ
giải thích ở đây : Nếu người ta
thực hành một cách toàn tâm, trước hết người biết được rằng tất cả những
Đạo sư của mình,
Đạo sư Gốc cũng như những
Đạo sư thuộc về mọi dòng
truyền pháp mà người ta đã nhận, đều thật ra không rời lìa
tự tâm, bấy giờ cả ba cái – thấy hiểu,
thiền định và hạnh – được
phối hợp và
bao gồm trong
thực hành. Do đó tôi phải
giải thích ở đây rằng thấy hiểu,
thiền định và hạnh
tương ưng chặt chẽ với thật nghĩa của
danh hiệu của những vị thầy của tôi, cả
Đạo sư Gốc và những
Đạo sư của
dòng truyền thừa của tôi [3].
Trước tiên, cái thấy hiểu là sự
tỉnh giác của mình rằng tất cả
vô cùng những
hình tướng xuất hiện xảy ra trong
Sanh Tử lẫn
Niết Bàn, dầu nhiều bao nhiêu đi nữa, đều
trọn vẹn hoàn thiện (hay
viên mãn) từ
vô thủy trong
cõi giới bao la của
Như Lai tạng, nó chính là
Pháp giới thoát khỏi mọi tạo
tác ý niệm. Như thế, bởi vì cái
tỉnh giác của thật nghĩa này
hiện hữu, có nói (trong bản văn gốc) : “Cái thấy hiểu là Longchen Rabjampa” (
danh hiệu này nghĩa là “cõi giới
bao la vĩ đại vô hạn).
Bấy giờ, với cái thấy hiểu này, tự
bản tánh nó
thoát khỏi mọi tạo
tác ý niệm : (Một mặt, cái thấy hiểu) được
thiết lập một cách
hệ thống nhờ
trí huệ phân biệt (Skt. prajna) và
quán chiếu (Skt. vipasyana) theo
phương diện trí huệ và
tánh Không. Và (về mặt khác), nó an trụ (và
tương tục) phẳng lặng và
nhất tâm trong
tham thiền, ở đó nó hợp nhất bất khả phân với
phương tiện thiện xảo của
an định (Skt. samatha), và bởi thế, (điều này
biểu thị phương diện)
đại từ bi. Ở đây vì có
sự thiền định này nối kết
tánh Không và lòng bi
với nhau theo cách ấy, bởi thế có nói trong bản văn : “Thiền định là Khyentse Odzer” (nghĩa là “những ánh sáng của
trí huệ và tình thương”).
Bấy giờ, khi trong một
trạng thái có được một cái thấy hiểu và một
thiền định ngang nhau như vậy, người ta tiến đến
thực hành toàn tâm
sáu ba la mật vì
lợi lạc của những người khác
tương hợp với
phương pháp đặc trưng của những
Bồ tát, những vị
tiêu biểu những mầm non của chư Phật tương lai. Bởi vì đây là hạnh kiểm và
cư xử, có nói trong bản văn : “Hạnh là Gyalwe Nyugu” (nghĩa là “những mầm non của chư Phật tương lai”).
Người
thực hành toàn tâm, có một thấy hiểu, một
thiền định và một hạnh như thế này, được
diễn tả là người thực sự có được
may mắn. Bởi thế có nói : “Bất cứ ai
thực hành toàn tâm theo cách này...” [4].
Hơn nữa, nhờ một sự
ẩn cư nhập thất, nếu người ta có thể
từ bỏ những
hoạt động thế gian và
thực hành nhất tâm, thì
trong đời này người ta sẽ
được giải thoát vào Nền Tảng bổn nhiên, nó vốn
thanh tịnh từ
vô thủy. Như thế, có nói trong bản văn : “...
chắc chắn sẽ
đạt được Phật quả trong chỉ
một đời không cần
nỗ lực.”
Cũng thế, dù người ta không
hoàn thành được điều này, nếu người ta vẫn hướng tâm đến một thấy hiểu, một
thiền định và một hạnh như vậy, thì
trong đời này người ta sẽ trở nên tỏ biết mọi
điều kiện bất thiện (và như vậy chúng được
chuyển hóa) và đưa người ta đi xa trên
con đường ; và dù cho người ta còn bận rộn với những
hoạt động của
một đời thường nhật, người ta sẽ không tạo thêm quá nhiều
hy vọng và
lo âu, sau này (trong những
tái sanh tương lai) người ta sẽ đi từ
cuộc đời hạnh phúc này sang một
cuộc đời hạnh phúc khác. Do vậy, có nói trong bản văn : “Và dù người ta không
hoàn thành những kết quả của
thực hành,
tâm thức người ta sẽ hưởng thọ
hạnh phúc. A-la-la !”
Điểm Thiết Yếu Thứ Nhất
Bây giờ tôi sẽ
giải thích từng bước cái thấy hiểu
thiền định và hạnh chúng có những
lợi lạc như nói ở trên. Thứ nhất, tôi muốn
giải thích rộng rãi phương pháp thực hành cái thấy hiểu. Như vậy, bản văn có nói : “Về phần cái thấy hiểu của Longchen Rabjampa (
cõi giới bao la vĩ đại vô hạn)” [5].
Hơn nữa, do những
giáo huấn bí mật thực tiễn gắn liền với ba
tuyên bố điểm vào những điểm thiết yếu này của sự
thực hành, người ta cắt đứt tận gốc rễ sức sống
ban sơ của những
mê lầm. Do đó, có nói trong bản văn : “Có ba
tuyên bố điểm vào những điểm thiết yếu thực sự của
thực hành.”
Thứ nhất là
phương pháp để đưa
cá nhân vào cái thấy hiểu mà trước đó chưa được
giới thiệu. Tổng quát, theo Laksha-nayana (Tướng thừa), người ta
thiết lập một cách
hệ thống cái thấy hiểu bằng những
truyền thống kinh điển khác nhau có
thẩm quyền và bằng
lý tính. Lại nữa, theo sự tiếp cận thông thường của
hệ thống Thần Chú Bí Mật, đã
dựa trên hiểu biết thí dụ đã được chỉ ra trong lần
quán đảnh nhập môn thứ ba, người ta được đưa vào
hiểu biết thực sự về tánh Giác bổn nhiên trong lần
quán đảnh nhập môn thứ tư. Có nhiều
hệ thống cho việc này.
Tuy nhiên, đây là
phương pháp của những
Đạo Sư Linh Thánh của Dòng những
Thành Tựu giả để trực tiếp đưa thẳng vào (
bản tánh của
tâm thức) bằng cách làm tan biến mọi
hoạt động tâm thức.
Hơn nữa, vào những lúc những làn sóng mê mờ và
loạn động của những
tư tưởng mê lầm (
vọng niệm) tràn ngập, những
tư tưởng thô, lạc lõng và rời rạc đuổi theo những đối tượng của chúng sẽ che ám khuôn mặt thật của
bản tánh của
tâm thức. Như thế, dù trước đó người ta đã được
giới thiệu với nó, người ta sẽ không
nhận ra bản tánh của tâm. Vì
lý do này, người ta trước hết phải để cho những
tư tưởng thô lan man lặng xuống và
tâm thức trở nên
trong sáng. Thế nên, có nói trong bản văn : “Trước hết, hãy để cho tâm mình
an định trong một
trạng thái buông xả...” [6].
Tuy nhiên, tâm mình khi được để cho an lặng không có
gắng sức nào để chỉnh trị, tự thân nó
trở lại là
trí huệ hay tánh giác nguyên sơ, đó là Tịnh Quang. Bởi vì thể trạng
tự nhiên của mình không thể được hiểu bằng một tiến trình tạo
tác ý niệm, để cho người ta có thể
hiển lộ cho chính mình cái tánh giác bổn nhiên này vốn không do tạo tác hay thi thiết, có nói trong bản văn (rằng người ta ở yên) “không có
tư tưởng, không phân tán cũng không tập trung”.
Khi
cá nhân chỉ là một người mới bắt đầu, dù tâm có thể
tiếp tục trong một
trạng thái tự an trụ
tự nhiên, thì dù là một phần của
trạng thái đó, nó vẫn sẽ không thể siêu vượt khỏi một
tình trạng bám luyến vào những
kinh nghiệm (khởi lên trong
thiền định), như những
cảm giác thích thú,
trong sáng và sự vắng bặt những
tư tưởng. Như thế, có nói trong bản văn (rằng người ta nên tiến hành) “khi ở trong
tình trạng này, một
trạng thái thư thả và
buông xả trọn vẹn...”
Để thoát mình khỏi sự bao bọc của những bám luyến với những
kinh nghiệm (kể trên), và để
phát lộ thể trạng
tự nhiên không
thêm bớt của tánh Giác vốn sẵn, trần trụi, vốn không có cách gì bị
che đậy bởi bất kỳ cái gì khởi lên, có nói trong bản văn rằng người ta cần “Đột nhiên thốt lên PHAT ! nó đánh tan
tư tưởng (khởi lên)” [7].
Điều này cắt đứt dòng chảy của
tư tưởng, và bởi vì
hoạt động tâm thức tạo ra dòng chảy này
nhất thiết phá vỡ
thiền định,
cần phải thốt lên
âm thanh PHAT ! mạnh mẽ và tức khắc. Thế nên, có nói trong bản văn : “... mạnh mẽ và tức khắc.
Kỳ diệu thay !”
Và chính ngay khoảnh khắc người ta
thoát khỏi mọi
ý niệm, như nghĩ, “Đây là một tư tưởng” hay “Đây là tâm”, mà người ta thực
sự giải thoát. Do đó, có nói trong bản văn, “Không còn gì khác ngoài một cái
tỉnh giác sắc bén đến
sửng sốt.”
Trong
trạng thái này của
Pháp thân,
thoát khỏi mọi
tư tưởng ý niệm, tánh Giác thấu suốt trực tiếp và trần trụi vẫn nguyên như nó vốn là, một cái
hiểu biết hay
tỉnh giác nguyên sơ vượt khỏi
tâm thức. Thế nên, có nói trong bản văn : “Cái
tỉnh giác đáng
kinh ngạc này trực tiếp thấu suốt.”
Hơn nữa, nó là trực tiếp thấu suốt như vậy bởi vì nó siêu vượt mọi
giới hạn (và
nhị nguyên), như
sanh diệt, có và không v.v...
Trạng thái tự hữu này siêu vượt khỏi mọi đối tượng của
tư tưởng, mọi
nỗ lực của
ngôn ngữ và
tâm thức,
biểu thị điểm thiết yếu của một
tỉnh giác hay
trí huệ cội nguồn không thể
diễn tả. Bởi thế, có nói trong bản văn : “Không có gì khởi lên có thể ngăn ngại nó ; nó là không thể
mô tả.”
Thật nghĩa của điểm thiết yếu này là tánh Giác nội tại
tức thời thường trụ như là Nền Tảng
quả thật là
chính Pháp thân. Và bởi vì sự
thanh tịnh bổn nguyên trống rỗng mọi tạo
tác ý niệm là cái thấy hiểu đích thực của
Con Đường của những Thiền giả, nên
cho đến khi nào người ta
nhận ra đích xác Cái Này (tánh Giác nội tại
tức thời), còn không thì dù người ta có
thiền định và
thực hành liên tục, người ta cũng sẽ không
vượt qua được một cái thấy hiểu và một
thiền định chỉ do những
hoạt động trí thức của người ta tạo tác ra. Thế nên, cái thấy hiểu và
thiền định của người ta sẽ
xa cách con đường thực sự của
Đại Toàn Thiện
tự nhiên như mặt đất cách xa bầu trời. Và trong cái thấy hiểu và trong
thiền định đó chẳng có gì là điểm thiết yếu của sự
thực hành Tịnh Quang mà
thực ra Tịnh Quang là không-thiền định. Thế nên, cốt yếu quan trọng là trước hết
nhận ra đích xác cái này (điểm thiết yếu tánh Giác vốn sẵn). Bởi thế, có nói trong bản văn : “Người ta cần
nhận biết cái ấy là tánh Giác nội tại
tức thời nó chính là Pháp thân” [8].
Thật nghĩa của cái này là cái thứ nhất của ba
tuyên bố điểm vào những điểm thiết yếu.
Nếu không có sự trực tiếp đưa vào (tánh Giác nội tại
tức thời) nhờ cái thấy hiểu, thì cũng không có
nguyên nhân cho việc
tiếp tục ở trong
trạng thái ấy nhờ
thiền định. Bởi thế, được đưa vào cái thấy hiểu ngay từ khởi đầu là rất quan trọng. Hơn nữa, một khi
cá nhân được đưa vào tánh giác nguyên sơ này vốn tự
hiện diện trong chính mình (từ
vô thủy), nó sẽ không là cái gì phải
tìm kiếm ở đâu khác bên ngoài nữa. Bởi vì cái này không phải là một thứ gì được sanh ra trong
tâm thức mà trước đó chưa
hiện hữu, có nói trong bản văn : “Sự trực tiếp đưa vào
tự tánh này là điểm thiết yếu thứ nhất.”
Điểm Thiết Yếu Thứ Hai
Bây giờ tôi sẽ
giải thích rộng
phương pháp thực hành thiền định [9]. Nếu người ta đặt mình vào một
trạng thái thiền định giống như dòng chảy của một con sông, và vào mọi lúc vẫn ở yên không
tìm cách tạo ra hay dừng dứt cái gì hay
cố gắng phát triển những
tư tưởng hay làm chúng lặng xuống, bấy giờ cái này
biểu thị thật tánh của
Pháp thân [10]. Khi những
tư tưởng bắt đầu sanh sôi phát triển, người ta cần chỉ
tiếp tục trong thể trạng này của
năng lực sáng tạo vốn sẵn đủ hay tiềm năng của tánh giác nguyên sơ. Bởi thế, có nói trong bản văn : “Dù
tư tưởng sinh sôi hay ở yên trong một
trạng thái bình lặng, điều này
hoàn toàn tốt thôi.”
Hơn nữa, từ
thần lực của
năng lượng sáng tạo hay tiềm năng của
tư tưởng trong tâm khởi lên những
phiền não mọi loại như sân, tham, chúng
tiêu biểu cho
Chân Lý của Phát Sanh (
Tập đế), cũng như những
cảm thọ vui buồn, chúng
tiêu biểu Chân Lý của Khổ (
Khổ đế). Nhưng nếu người ta biết rằng
bản tánh bẩm sinh của mọi
tư tưởng phiêu dạt này chính là
Pháp tánh, bấy giờ chúng sẽ được
chuyển hóa thành
trạng thái của
Pháp thân. Bởi thế, có nói trong bản văn (rằng người ta nên ở trong cái
tỉnh giác này một cách
liên tục,) “Dù có khởi lên tham hay sân, vui hay buồn.”
Hơn nữa, nói chung, dù người ta đã được trực tiếp đưa vào (tánh giác vốn sẵn
tức thời) nhờ cái thấy hiểu, khi người ta rơi
trở lại (vào
phóng dật) vào sự
loạn tâm bình thường, không thể giữ mình trong
trạng thái ấy nhờ
thiền định, bấy giờ người ta bị cột trói lần nữa vào
sanh tử bằng sự
sanh khởi những
tư tưởng phiêu dạt trong
dòng tâm thức của mình. Như thế, Pháp và
dòng tâm thức tách lìa nhau, người ta sẽ trở nên không khác với người
bình thường. Như thế,
cần thiết là người ta không bao giờ lìa khỏi
trạng thái tự-an trụ
toàn diện của không-thiền định. Do đó, có nói trong bản văn : “Vào mọi lúc và nơi mọi dịp...”
Cũng thế, dù những
tư tưởng phát triển hay ở yên bình lặng, không
cần phải cố gắng hàng phục từng
tư tưởng (ngay khi nó khởi lên) bằng một
đối trị riêng biệt. Hơn nữa, bất kỳ khi nào
tư tưởng và
phiền não khởi lên, cái
đối trị độc nhất và đầy đủ để
giải thoát từng khởi niệm là chỉ sự
nhận biết cái thấy hiểu siêu xuất này đã được
giới thiệu vào trước kia. Vì thế, có nói trong bản văn : “Người ta cần
hộ trì sự
nhận biết Pháp thân đã được
nhận ra trước đó.”
Hơn nữa, dù một số
tư tưởng và
phiền não có thể sanh ra, khi người ta
nhận ra được rằng chúng
hoàn toàn không khác biệt gì với tánh giác nguyên sơ của
Pháp thân và rằng
bản tánh của những
tư tưởng phiêu dạt này thật ra là Tịnh Quang của
Pháp thân, bấy giờ cái ấy được biết là Tịnh Quang Mẹ,
thường trụ như Nền Tảng. Khi
nhận biết cái ấy nhờ thấy hiểu, Tịnh Quang của
tỉnh giác của chính mình, nó đã được
Đạo sư trực tiếp
giới thiệu vào trước kia, bấy giờ là Tịnh Quang của
Con Đường của
thực hành. An trụ trong
trạng thái nhất như này nơi Tịnh Quang của Nền Tảng và Tịnh Quang của
Con Đường trở thành không thể phân ly gọi là sự gặp gỡ của Tịnh Quang Con với Tịnh Quang Mẹ. Bởi vậy bản văn
ám chỉ đến “hợp nhất hai Tịnh Quang của Mẹ và Con” [11].
Theo cách ấy, nhớ lại Tịnh Quang đã
nhận ra nhờ cái thấy hiểu, người ta an trụ vào
trạng thái (
tham thiền), không tạo ra cũng không dừng dứt bất kỳ cái gì, không lấy cũng không bỏ cái gì đối với những
tư tưởng và
phiền não khởi lên từ trò chơi của
năng lực sáng tạo (của tâm). Bởi vì điều này là điểm thiết yếu chính, có nói trong bản văn : “Người ta phải để cho mình an trụ trong một
trạng thái của tánh Giác không thể
diễn tả.”
Khi những người mới học
tiếp tục một
thời gian dài ở trong
trạng thái tham thiền theo cách ấy, khuôn mặt
chân thật và
tự nhiên của họ sẽ bị che ám và khuất kín bởi những
kinh nghiệm của
cảm giác thích thú,
trong sáng và vắng bặt
tư tưởng. Thế nên, tự
giải thoát mình khỏi những tấm
màn che là những
kinh nghiệm như vậy, người ta khai mở khuôn mặt trần của tánh giác bổn nguyên của mình, do đó
trí huệ hiểu biết sẽ thấy được trong chính mình. Và
đâu đó có nói : “Thiền sư trở nên
tốt hơn bằng cách
phá hủy thiền định của mình, như dòng suối trên núi trở nên
tốt hơn bằng cách đổ thẳng từ trên xuống.” Do vậy, có nói trong bản văn : “Dù có khởi lên những
kinh nghiệm về bình lặng, khinh khoái, hay
sáng tỏ hay những
tư tưởng phồn tạp, hãy
tiếp tục phá tan chúng.”
Hơn nữa, nếu người ta
tìm hiểu làm sao
phá hủy chúng theo cách này, bấy giờ khi những
kinh nghiệm bình lặng hay khinh khoái hay
sáng tỏ sinh ra, như một tia chớp (đánh vào chúng từ bầu trời), người ta phải phá tan thành mảnh vụn những tầng lớp bám luyến này với
âm thanh dữ dội PHAT !
Âm thanh PHAT ! mạnh mẽ này, hợp nhất PHA, chữ của
phương tiện thiện xảo biểu thị sự tích tập
công đức, và TA, chữ của
trí huệ phân biệt cắt đứt (mọi
mê lầm). Bởi thế, có nói trong bản văn (để phá tan chúng) “với sự thốt lên bùng vỡ
thình lình âm thanh PHAT này, nó hợp
nhất phương tiện
thiện xảo và trí huệ” [12].
Cũng vậy, không tách lìa khỏi điểm thiết yếu nói về những
kinh nghiệm ấy, vào mọi lúc và trong mọi cách, người ta
tiếp tục ở trong tánh Giác trực tiếp thấu suốt không thể
diễn tả này. Và do đó, “không có sự khác biệt trong thể trạng giữa
trạng thái tham thiền bằng phẳng và cái được
nhận thức tiếp theo” [13].
Vì
lý do này, không có những
thiền định khác nhau cho thời
thiền định và cho
thời kỳ hoạt động theo sau đó. Như thế, có nói trong bản văn : “Và sẽ không có
phân biệt giữa thời khóa
thiền định và ngoài thời khóa.”
Thiền giả (Yogin) vĩ đại ấy thực sự không
thiền định, trong vị ấy tánh giác hay
trí huệ bổn nguyên tự hữu sáng chói thì giống như dòng chảy
tương tục của một con sông. Hơn nữa, trong
cá nhân đó không
hiện hữu thậm chí một mảy lông
nguyên nhân để
thiền định, cũng không có phút giây nào
phóng dật. Như có nói ở
đâu đó : “Tôi chưa từng
thiền định cũng
chưa bao giờ rời khỏi
thiền định. Như thế tôi không hề ra khỏi thật nghĩa của không-thiền định.” Đây là nghĩa
thực tế, nên có nói trong bản văn : “Người ta cần
tương tục ở trong
trạng thái này, nơi đó chúng không thể tách lìa.”
Cũng thế, nếu người ta đã
trở thành một đồ chứa
thanh tịnh cho
ý nghĩa thật sự của
con đường Đại Toàn Thiện
tự nhiên, nghĩa là loại người có thể
giải thoát ngay tức khắc chỉ bằng việc nghe (
giáo lý), bấy giờ mọi
tư tưởng và
hình tướng xuất hiện được giải thoát trọn vẹn vào Nền Tảng, và bất cứ cái gì khởi lên đều
lập tức chuyển thành
trạng thái Pháp thân. Như thế, không làm gì có thiền giả và
thiền định.
Tuy nhiên, những người ít
may mắn theo đuổi một tiếp cận
dần dần và họ rơi vào
sức mạnh của những
tư tưởng mê lầm, do đó phải
thiền định cho đến khi họ có thể
thành tựu an vững. Như thế, có nói trong bản văn (rằng người ta phải
thực hành) “tuy nhiên, nếu người ta không
thể đạt được sự an vững trong đó.”
Hơn nữa, về
thiền định này, khi người ta đã
hoàn thiện sự tích tập những
nguyên nhân của tập trung (Skt. dhyana), những
kinh nghiệm (trong
thiền định chắc chắn) sẽ sanh ra. Nhưng (ngược lại), bất kể dài lâu bao nhiêu
thời gian nếu người ta vẫn
thiền định giữa những
tiêu khiển phóng dật thế gian, sẽ không có
kinh nghiệm sanh ra. Như thế, có nói trong bản văn : “Đã
từ bỏ những
tiêu khiển thế gian, quan trọng là
thiền định.”
Cũng về
thiền định này, cho dù không có khác biệt thực sự về
thực hành giữa
trạng thái tham thiền phẳng lặng và
thời kỳ nhận thức sau đó,
tuy nhiên, nếu trước hết người ta không
hộ trì trạng thái tham thiền, người ta sẽ không thể hòa nhập những
kinh nghiệm về tánh giác bổn nguyên trong
thiền định với cái được
nhận thức sau đó. Như thế, dù người ta có
cố gắng biến những
hoạt động hàng ngày của mình thành
bản thân con đường, những sai trệch do rớt khỏi
thiên hướng vốn sẵn và do những
thói quen bất thường sẽ phát sanh.
Vì vậy, có nói trong bản văn : “Và
phân chia sự
thực hành thành từng thời riêng biệt.”
Cũng thế, đã chia sự
thực hành của mình thành những thời khóa
rõ ràng, người ta cần
thực hành chú tâm để
tiếp tục ở trong
tinh túy của
tham thiền.
Tuy nhiên, khi người ta hòa nhập được cái ấy với những
hoạt động bình thường hàng ngày trong
thời kỳ sau
thiền định, nếu người ta không biết làm thế nào
duy trì (
trạng thái tham thiền)
liên tục, người ta sẽ không thể
kiểm soát những duyên phụ bằng cái
đối trị này. Hơn nữa, người ta sẽ bị những
nguyên nhân phụ này dẫn
đi lạc, gồm cả những
tư tưởng có thể khởi lên, và thế là người ta sẽ rơi
trở lại thành một người
bình thường. Bởi thế, rất quan trọng là
hộ trì và
tương tục trong tánh giác nguyên sơ trực tiếp thấu suốt này trong
thời kỳ sau
thiền định. Do đó, có nói trong bản văn : “Vào mọi lúc và nơi mọi dịp...”
Vả lại, vào lúc như vậy,
cá nhân không cần
tìm kiếm thiền định nào khác. Khi trong
trạng thái tham thiền, một
trạng thái không tách lìa khỏi cái thấy hiểu
Pháp thân, mọi
tư tưởng và hành động của người ta
tiếp tục như thường mà không có những tính toán chủ tâm về phần mình hay bất kỳ
cố gắng tạo ra hay dừng lại bất cứ cái gì. Như thế, có nói trong bản văn : “Người ta cần
liên tục ở trong
trạng thái của
Pháp thân đơn nhất này” [14].
Thực hành theo cách này là thiền (yoga), vừa
tự nhiên vừa
thoát khỏi những tạo
tác ý niệm. Nó là thiền hợp nhất bất khả phân
an định (Skt. samatha) và
quán chiếu (Skt. vipasyana). Như thế người ta có thể
tương tục trong
trạng thái tự nhiên sanh và không tạo tác của
Pháp tánh. Điều này ở nơi tâm lõi của mọi
thực hành trong những Tantra thuộc về
Kim Cương thừa Mật Chú. Nó là
trí huệ thực sự hay cái thấy biết được chỉ ra trong
quán đảnh nhập môn lần thứ tư. Nó là
giáo lý đặc biệt vốn là viên
ngọc như ý của Dòng những
Thành Tựu giả. Và bởi vì nó là
trạng thái vô song của mỗi
cá nhân trong những dòng của những
Đại Thành Tựu giả đã đạt
chứng ngộ trước kia ở Ấn và Tạng, dù thuộc về Cổ Phái (Nyingma) hay những Tân Phái (Sarma),
chúng ta cần xác quyết điểm
duy nhất này với
lòng tin tuyệt đối.
Tuy nhiên, nếu người ta khao khát nước của những
giáo huấn bí mật khác, thì cũng giống như có một con voi trong nhà lại đi tìm
dấu chân voi
mơ hồ trong rừng rậm. Để cho mình mắc vào cái bẫy của tạo tác
vọng tưởng, người ta sẽ thấy mình không có cơ hội để
giải thoát. Thế nên,
tuyệt đối cần thiết là
quyết định dứt khoát với
trí thông minh (điểm
duy nhất thiết yếu này) về
thực hành. Do vậy, có nói trong bản văn : “Và người ta cần
khám phá rằng không có cái gì khác ngoài cái này.”
Tương tự, đã
khám phá rằng
Pháp thân chính là tự thân
Phật quả được
kinh nghiệm như
tỉnh giác bổn nguyên trần trụi, nó tự hữu và không hề có
vô minh, người ta
tiếp tục không sai
chạy theo lối này. Bởi vì điều này cực kỳ quan trọng, có nói trong bản văn : “Như thế,
khám phá thẳng
trạng thái duy nhất này là điểm thiết yếu thứ hai.”
Điểm Thiết Yếu Thứ Ba
Bây giờ, vào những
lúc ấy, nếu người ta không có
niềm tin vào
phương pháp của tự-giải thoát và chỉ
thiền định buông xả trong một
trạng thái bình lặng của
tâm thức, thì người ta sẽ không vượt khỏi sự trệch hướng
tiêu biểu bằng sự
tái sanh vào những
thế giới cao hơn. Bởi thế, người ta sẽ không thể
kiểm soát những
nguyên nhân phụ của sân và tham, những
hoạt động của những
thúc đẩy (hành) của
chúng ta sẽ không đoạn dứt và
tâm thức sẽ mất
niềm tin vào sự
khám phá của nó. Bởi thế, (tin vào
phương pháp tự-giải thoát) là rất quan trọng [15].
Lại nữa, dù có khởi lên
tham muốn mạnh mẽ với một đối tượng mong muốn hay ghét bỏ nặng nề với một đối tượng không mong muốn, hoặc
vui thích có được
của cải, những
hoàn cảnh êm ả và những hưởng thụ ; hay những cảm nhận
buồn phiền với những
hoàn cảnh chống trái, những cái xấu, những bệnh tật..., bởi vì cái gì khởi lên lúc đó chỉ
biểu thị những
biểu lộ của
năng lực sáng tạo của tánh Giác nội tại vốn sẵn, rất quan trọng cần
nhận biết tánh giác bổn nguyên (
trí huệ) như là nền tảng nguyên tuyền của
giải thoát. Do vậy, có nói trong bản văn : “Vào lúc đó, bất cứ tham hay sân, bất cứ vui hay buồn...”
Khác đi, nếu
sự giải thoát của những
tư tưởng ngay khi chúng khởi lên không tạo thành điểm thiết yếu của
thực hành, bấy giờ bất cứ thứ gì sanh ra (trong tâm),
bao gồm toàn bộ dòng chảy ngầm của những
tư tưởng lưu xuất (mà không được
để ý)
từ tâm, sẽ tích
tập nghiệp tương lai (không dứt) cho
cá nhân trong
sanh tử. Bởi vì người ta phải
tiếp tục giải thoát bất cứ
tư tưởng nào đã sanh ra không để lại dấu vết, dù thô hay tế, đây là điểm thiết yếu (của
thực hành), bản văn nói “bất cứ
tư tưởng lan man nào
thình lình khởi lên.”
Bởi thế, với bất kỳ
tư tưởng phiêu dạt nào có thể sanh ra, không để cho chúng
trở thành một dòng ngầm sinh sôi những
mê vọng hay để cho chúng
trở thành một mạng lưới rối rắm của ký ức do
tâm thức tạo ra,
chúng ta cần
nhận biết bản tánh của những
tư tưởng khởi lên này khi vẫn an trụ trong một
trạng thái không tách lìa khỏi
tỉnh giác tự nhiên vốn có.
Cần thiết tiếp tục trong
trạng thái này, nơi người ta để cho chúng
giải thoát ngay khi
chúng sanh khởi mà không
chạy theo chúng. Điều này cũng giống như vẽ những
bức tranh trên mặt nước. Do vậy, có nói trong bản văn : “(Khi ở) trong
trạng thái nhận biết chúng, người ta không theo chúng” [16].
Tuy nhiên, vào lúc đó, nếu người ta không tịnh hóa những
tư tưởng lan man bằng cách tự
giải thoát, bấy giờ chỉ
nhận biết những
tư tưởng lan man như vậy sẽ không cắt đứt dòng
hoạt động mê vọng (của tâm). Nhưng trước kia đã
nhận biết tánh giác bổn nguyên và
tương tục trong
trạng thái này, những
tư tưởng lan man được tịnh hóa không để lại dấu vết, bởi vì
đồng thời với sự
nhận biết chúng, người ta thấy khuôn mặt (hay
bản tánh) của chúng một cách trần trụi. Như thế, về sự quan trọng của điểm thiết yếu này, bản văn nói : “Từ đó người ta nắm giữ sự
nhận biết Pháp thân về mặt
giải thoát.”
Chẳng hạn, ngay khi người ta vẽ một
bức tranh trên nước, nét vẽ tự tan biến – nét vẽ và sự tan biến của nó là
đồng thời –
cũng thế sự sanh ra của một
tư tưởng lạc lõng và sự tự-giải thoát là
đồng thời. Không có một
gián đoạn cách hở nào giữa sự tự-sanh khởi và sự tự-giải thoát của nó. Như thế, có nói trong bản văn : “Bấy giờ giống như vẽ hình trên mặt nước.”
Bởi thế, điểm thiết yếu của
thực hành là, bất kể
tư tưởng nào khởi lên, nó được để cho
tự do sanh khởi không
cố gắng đè nén hay ngăn chặn dù bằng cách gì, và bất cứ
tư tưởng nào
sanh khởi đều được đưa vào tiến trình tịnh
hóa thành trạng thái tự nhiên của nó, (bằng cách
cho phép nó
tự do tan biến
trở lại vào
trạng thái trống không mà từ đó nó đã khởi sanh). Do vậy, có nói trong bản văn : “Không có cách hở giữa tự-sanh khởi (của
tư tưởng) và tự-giải thoát của chúng.”
Trong cách đó, những
tư tưởng phiêu dạt được tịnh hóa qua
năng lực sáng tạo của
Pháp thân. Như thế, bất cứ khi nào
tư tưởng khởi lên, chúng vốn được tịnh hóa do tiềm năng sẵn có của tánh Giác
hiện tiền.
Tư tưởng sanh ra làm cho năm
phiền não biểu lộ càng thô đến đâu, thì
tỉnh giác hiện diện ngay nơi
sự giải thoát của chúng càng mạnh mẽ và
sáng tỏ hơn đến đó. Như thế, có nói trong bản văn : “Bất cứ cái gì khởi lên (trong tâm) đều
thành thực phẩm cho tánh Giác rỗng
không trần trụi.”
Tư tưởng lan man nào xảy ra sẽ
sanh khởi như tiềm năng vốn sẵn của
bản thân tánh Giác trực tiếp thấu suốt và nội tại
tức thời. Bởi vì người ta
tiếp tục trong
trạng thái ấy mà không
lấy bỏ một cái gì, ngay khoảnh khắc
tư tưởng sanh khởi, chúng
trở thành giải thoát và chúng không đi đâu ngoài
trạng thái của
Pháp thân. Như thế, có nói trong bản văn : “Khi nào những chuyển động của
tư tưởng xảy ra, chúng
tiêu biểu năng lực sáng tạo của vua
Pháp thân.”
Bởi vì những
tư tưởng ở trong tâm chỉ là những
hình thức của
vô minh và
mê lầm, chúng được tịnh hóa trong
cõi giới bao la của
Pháp thân, bất cứ chuyển động nào của
tư tưởng xảy ra đều khởi lên trong cùng một
cõi giới bao la của Tịnh Quang bất tuyệt và đều không có
tự tánh. Vì thế, có nói trong bản văn : “Không để lại dấu vết, những
tư tưởng này là tự-tịnh hóa. A-la-la !” [17].
Khi người ta quen
thực hành trong một
thời gian dài,
tiếp tục tiến hành trên
con đường theo cách này, bấy giờ những
tư tưởng lan man sẽ khởi sanh như chính là
bản thân thiền định. Và bởi vì những
biên giới giữa
trạng thái tĩnh lặng và những chuyển động của
tư tưởng đã
tiêu tan, không có
chướng ngại hay
tổn hại nào sẽ đến với
trạng thái tĩnh lặng. Bởi thế, có nói trong bản văn : “Cách
sanh khởi cũng sẽ
y như trước” [18].
Bản thân những
tư tưởng lan man
tiêu biểu tiềm năng hay trò chơi của
năng lực sáng tạo (của tâm), dù là
hạnh phúc hay đau buồn,
hy vọng hay
sợ hãi. Và dù (đối với Thiền giả), cách mà những
tư tưởng này
sanh khởi cũng giống
y như tiến trình trong
tâm thức của người
bình thường,
tuy nhiên (với Thiền giả) điều đó không giống như
kinh nghiệm của người
bình thường trong đó người
bình thường cố gắng tạo ra hay đè nén
tư tưởng, và kết quả là, do tích tập những
hoạt động của các hành (samskara), họ bị tham sân
thống trị từ bên ngoài. (Ngược lại), Thiền giả chứng
giải thoát ngay trong khoảnh khắc khởi sanh của
tư tưởng. (Ở đây có ba cấp độ của
giải thoát.) Thứ nhất,
giải thoát bằng
nhận biết những
tư tưởng (ngay khi
chúng sanh khởi), giống như gặp một người đã từng gặp trước đó. Thứ hai, những
tư tưởng được giải thoát bởi chính chúng (ngay khi
chúng sanh khởi), giống như một con rắn đang cuộn mình tự mở cuộn. Và
cuối cùng, những
tư tưởng được giải thoát mà không làm lợi hay làm hại (cho
trạng thái tham thiền của mình), giống như một
kẻ trộm vào một cái nhà trống không. Bởi vì Thiền giả có được điểm thiết yếu này về cách
giải thoát những
tư tưởng, có nói trong bản văn : “Nhưng điểm thiết yếu cốt tử
đặc biệt là cách những
tư tưởng được giải thoát” [19].
Ở một chỗ nào có nói : “Dù người ta biết được làm sao
thiền định, nhưng không biết làm sao
giải thoát những
tư tưởng, thế thì chẳng giống với những cấp độ định (dhyana) của
chư thiên sao ?” Nếu
sự thiền định của người ta thiếu điểm rất thiết yếu này về
phương pháp giải thoát những
tư tưởng, và người ta chỉ tin vào
định tâm, điều này
biểu thị sự trệch hướng cứ trụ trong các cảnh định,
bao gồm những
thế giới cao hơn [15].
Những người cho rằng chỉ
nhận biết trạng thái tĩnh lặng hay sự chuyển động của
tư tưởng là đủ thì không khác với người
bình thường bị
phiền não bởi những
tư tưởng mê vọng. Và dù cho một
cá nhân như vậy có thể
vui vẻ xem xét những
ý niệm như “tánh Không” và “Pháp thân” được
xác nhận bằng những tạo
tác ý niệm do trí óc tạo ra, thì khi họ gặp những
hoàn cảnh nghịch,
cá nhân đó sẽ không thể giữ
điềm tĩnh bởi vì những cái
đối trị như thế trở nên
rõ ràng vô hiệu. Bởi thế, có nói trong bản văn : “Không có điều sau này,
thiền định sẽ chỉ biểu hiện một
con đường của
vọng tưởng sai lầm.”
Đối với “giải thoát qua sự chú ý thuần túy”, hay “giải thoát ngay khi khởi sanh”, hay “tự-giải thoát”, hay bất cứ tên gì khác để chỉ điều đó,
phương pháp giải thoát này, tịnh hóa những
tư tưởng lan man qua tự
giải thoát mà không để lại chút dấu vết nào là điểm thiết yếu độc nhất và
phi thường của
Đại Toàn Thiện
tự nhiên. Nếu người ta có điểm thiết yếu này, bấy giờ bất kể
phiền não và
tư tưởng phóng dật nào sanh ra, chúng đều chỉ khởi sanh trong
Pháp thân. Như thế, những
tư tưởng mê vọng được tịnh
hóa thành tánh giác hay
trí huệ bổn nguyên, và những
nghịch cảnh giờ đây khởi lên như người bạn giúp đỡ. Những
phiền não được
chuyển hóa thành
bản thân con đường, và đã tịnh hóa chúng thành một
trạng thái tĩnh lặng mà không
bỏ rơi sanh tử,
cá nhân giải thoát khỏi sự
trói buộc vào cả
sanh tử lẫn
Niết bàn. Người ta vượt khỏi (mọi
giới hạn) vào một
trạng thái nơi không có gì còn lại để làm, nơi người ta
thoát khỏi mọi
nỗ lực để
thành tựu bất cứ điều gì. Do vậy, có nói trong bản văn : “Nhưng nếu người ta có điểm thiết yếu này, bấy giờ không-thiền định chính là
trạng thái của Pháp thân” [20].
Nhưng nếu người ta không có
niềm tin vào một cách thức
giải thoát những
tư tưởng như vậy, bấy giờ dù người ta có thể
tuyên bố một cách kiêu hãnh rằng cái thấy hiểu của người ta cao hơn và
thiền định sâu hơn, thì cũng không có
lợi lạc gì cho
tâm thức họ, (cái thấy hiểu và
thiền định) cũng chẳng thể là những
đối trị cho những
phiền não.
Tóm lại, đấy không phải là
con đường đúng. Nhưng nếu người ta có được điểm thiết yếu (tính
đồng thời của) tự-khởi sanh và tự-giải thoát của những
tư tưởng, bấy giờ sẽ không thể nào
không giải thoát cho dòng thức khỏi những
ràng buộc của
nhị nguyên, thạâm chí nếu người ta không có nhiều hơn một vốc tay cái thấy hiểu cao hơn hay nhiều hơn một
hạt bụi thiền định sâu hơn. Như thể người ta đi đến một đảo vàng, và một khi đến đó, dù người ta chỉ tìm một hòn đá, một cục đất
bình thường, người ta cũng tìm không ra ;
cũng thế, bất kỳ lúc nào
tư tưởng lan man sanh ra, dù trong
trạng thái bình lặng hay chuyển động của
tư tưởng, dù người ta tìm những
vọng tưởng với những đặc trưng bẩm sinh của chúng, người ta sẽ không
tìm thấy. Đây độc nhất là
biện pháp để xác định sự
thực hành của người ta có tiến hành hợp với điểm thiết yếu này hay không. Đó là tại sao có nói trong bản văn : “Bởi thế,
liên tục tin thẳng vào tự-giải thoát là điểm thiết yếu thứ ba” [21].
Kết LuậnBa điểm này là những thiết yếu không
lầm lạc, chỉ chúng là đủ để mang người ta vào
trạng thái của tánh Giác trực tiếp thấu suốt. Tánh Giác này
tương ứng với sự hợp nhất của cái thấy hiểu,
thiền định, hạnh và quả của
Đại Toàn Thiện
tự nhiên. Bởi thế, (đó không chỉ
liên quan đến cái thấy hiểu) đó cũng là Upadesha hay
giáo huấn bí mật liên hệ đến
thiền định và hạnh.
Tuy nhiên, theo
phương pháp tổng quát của những người theo những
hệ thống kinh điển, những đối tượng có thể biết được của
trí năng được
đánh giá theo
tiêu chuẩn của những
truyền thống khác nhau. Nhưng ở đây tôi không muốn
xem xét một cách
hệ thống vấn đề này, bởi vì khi người ta thấu hiểu tánh Giác bổn nguyên
biểu lộ trần trụi này, chính
kinh nghiệm ấy sẽ
trở thành cái thấy hiểu, tức là
trí huệ bổn nguyên, nó là tánh Giác nội tại
tức thời. Như thế, cái thấy hiểu và
thiền định thành đồng nhất và một vị. Không
mâu thuẫn khi nói rằng tất cả ba điểm thiết yếu này
biểu thị sự
thực hành cái thấy hiểu. Do vậy, bản văn nói : “Về cái thấy hiểu này, nó bao trùm ba điểm thiết yếu ấy...” [22].
Sự
thực hành này, đỉnh cao nhất của Chín Thừa, là điểm thiết yếu không
lầm lạc của
con đường của
trạng thái thanh tịnh bổn nguyên, cái này là
Đại Toàn Thiện
tự nhiên. Như khi một vị vua đi ra ngoài những đoàn
tùy tùng không
thể không theo vua,
cũng thế, những điểm thiết yếu của những
con đường của mọi thừa thấp sẽ đi với Dzogchen như những người giúp đỡ và
phụ tá trung thành chúng hỗ trợ nó đủ mọi cách [23]. Hơn nữa, vào lúc người ta gặp gỡ trực tiếp khuôn mặt
chân thật của ánh sáng tự hữu của
trí huệ phân biệt như là tánh giác vốn
thanh tịnh,
trí huệ phân biệt này (Skt. prajna) sanh từ
năng lực của
thiền định, sẽ sáng chói,
trở thành một
cõi giới bao la của
trí huệ như những dòng sông (sanh từ trên núi) tuôn trào trong
mùa xuân [24]. Và
cũng thế,
tánh Không bẩm
sinh khởi lên như
đại bi,
trở thành một lòng
bi thương yêu mọi
chúng sanh khắp cả và không
thiên vị. Bởi vì điều này nói đến
Pháp tánh, có nói trong bản văn : “Thiền định nối kết
trí huệ và lòng bi với nhau” [25].
Cùng một cách, vào lúc điểm thiết yếu của
Con Đường, trong đó
tánh Không và lòng bi hợp nhất, trở nên
biểu lộ, bấy giờ những
hoạt động như
đại dương của những Con của bậc Chiến Thắng
bao gồm trong
con đường sáu ba la mật sẽ khởi lên như tiềm năng hay
năng lực vốn sẵn nơi mình như
trường hợp mặt trời và những
tia sáng của nó. Vì những
hoạt động như vậy
liên hệ đến
sự tích tập
công đức, bấy giờ bất cứ điều gì người ta làm đều trở nên
lợi lạc cho những người khác. Và hơn nữa, những hành động của người ta sẽ trở nên những người bạn
trung thành giúp cho (sự
hiển lộ của tánh Giác nội tại) mà không lạc khỏi cái thấy hiểu đúng và không rơi vào những
theo đuổi ích kỷ an vui cho riêng mình. Như thế, có nói trong bản văn : “Cũng như hạnh nói chung của những Con Phật,
hoạt động như những người bạn (cho cái thấy hiểu và hỗ trợ nó)” [26].
Bấy giờ ba cái này – cái thấy hiểu,
thiền định và hạnh –
biểu thị trạng thái chánh yếu của tất cả chư Phật
quá khứ,
hiện tại và
vị lai. Như thế, có nói trong bản văn : “Dù nếu tất cả chư Phật ba thời cùng nhau
thảo luận...”
(Sự hợp nhất cái thấy hiểu,
thiền định và hạnh) thực sự là chót đỉnh chiến thắng của tất cả các thừa, cũng như điểm thiết yếu của
con đường của Nyingtik Dorje Nyingpo, “tâm
kim cương của
tinh túy của tâm”. Bởi vì không có cái gì cao hơn
tinh túy của quả này, có nói trong bản văn : “Không có
giáo lý nào cao hơn cái này” [27].
Ngoài ra, bởi vì thật nghĩa được
diễn tả trong
giáo lý này
biểu thị cam lồ tinh chất nhất của Upadesha (những
giáo huấn bí mật truyền miệng) của
dòng truyền thừa, luận giảng ngắn này phải
chắc chắn khởi sanh nhờ
năng lực sáng tạo của tánh Giác nội tại của chính tôi.
Trường hợp này, như có nói trong bản văn “năng lực
sáng tạo của tánh Giác vốn sẵn đủ, nó là
Đạo Sư Kho Tàng của
Pháp thân.”
Dù
bản thân tôi không có
kinh nghiệm nào về thật nghĩa của những
giáo lý này do
trí huệ phân biệt trong
thiền định, nhưng tất cả mọi
nghi ngờ của tôi đã bị
tiêu hủy toàn triệt do
trí huệ phân biệt nhờ nghe những
giáo lý truyền miệng không
sai lầm của
Đạo Sư Thiêng Liêng của chính tôi. Ghi lại một cách
hệ thống những
giáo lý ấy nhờ
trí huệ phân biệt soi sáng trên mọi sự, tôi đã sắp xếp luận giảng này cho
thích hợp. Như thế bản văn chỉ ra rằng nó “đã đưa kho tàng này ra từ cõi
trí huệ bao la”. Nhưng bởi vì những
giáo lý này không giống như kho tàng
bình thường thế gian chỉ
loại bỏ sự
nghèo nàn của
chúng ta một cách tạm thời, có nói trong bản văn : “Nhưng cái này không phải như rút quặng từ đá của đất” [28].
Ba điểm thiết yếu này về cái thấy hiểu được biết với tên là “Ba
Tuyên Bố Điểm Vào những Điểm Thiết Yếu”. Vào lúc
đi vào Niết Bàn, từ
trung tâm của một khối ánh sáng vĩ đại trong bầu trời,
Hóa thân Prahevajra (Garab Dorje) đã truyền (những
giáo huấn bí mật này) cho Arya Manjushrimitra. Bởi vì đây là Upadesha
tinh chất trong đó những
trạng thái tham thiền của các ngài hợp
nhất không thể
phân chia, có nói trong bản văn : “Nó biểu hiện di chúc
cuối cùng của chính Garab Dorje.”
Nhờ đã
thực hành điểm thiết yếu của thật nghĩa của ba
giáo huấn này, Vua
Pháp toàn giác (Longchen Rabjampa), đã
biểu lộ trạng thái nơi đó mọi
hiện tượng đều
tiêu tan trong sự
thanh tịnh bổn nhiên,
đạt được sự
biểu lộ Phật quả trọn vẹn. (Ngài đã nhận
toàn bộ sự trao truyền
từ tâm qua tâm của những bậc Chiến Thắng.) Bấy giờ,
biểu lộ Thân
Trí Huệ (Skt. jnana-kaya) của mình với Vidyadhara Jigmed Lingpa (Khyentse Odzer), trong cách trao truyền
biểu tượng của những Vidyadhara, ngài Longchenpa
ban cho Bổn Sư
nhân từ của tôi (Gyalwe Nyugu) sự trao truyền từ miệng đến tai. Đã nhận được
trọn vẹn sự đưa vào trực tiếp này vào những
giáo huấn, bấy giờ ngài đã thực sự gặp gỡ
Pháp tánh (trong
kinh nghiệm riêng của mình). Và như vậy, ở trên là những
giáo huấn tôi đã được nghe từ sự
hiện diện đích thân của bậc
bảo vệ vinh quang cho những
chúng sanh này (Bổn Sư
quý báu của tôi). Do đó, có nói trong bản văn : “Nó là
tinh túy tâm linh của ba dòng truyền thọ” [29].
Upadesha này, nó giống như
vàng ròng tinh lọc, thực sự là
tinh túy của tâm. Tôi
miễn cưỡng phát lộ nó cho những người không
thực hành ; nhưng với những người yêu quý những
giáo lý này còn hơn chính
đời sống của họ và những người đã
thực hành những điểm thiết yếu này, có
thể đạt được
Phật quả trong chỉ
một đời, tôi không
ngần ngại phát lộ chúng. Do vậy, có nói trong bản văn, “và cần được trao cho những đứa con của lòng mình và niêm phong lại.”
“Nghĩa của nó thì
sâu xa và được nói từ trái tim. Nó biểu hiện sự chỉ bày
thành tâm của tôi, là điểm thiết yếu của thật nghĩa. Điểm thiết yếu của thật nghĩa này không nên để cho biến mất, cũng không nên để cho
giáo huấn này bị tục hóa !” [30].
Đến đây luận văn ngắn của tôi
hoàn tất, nó
chói sáng một phần
giáo lý đặc biệt của Đức Vua
Thông Thái và
Vinh Quang. Nguyện nó
tiêu biểu cho nghiệp
phước thiện !
Bản dịch mKhas-pa shri rgyal-po’i khyad-chos, với bình giảng của Dza Patrul Rinpoche, được Vajranatha
thực hiện ở
đại tháp Baudhnath ở Nepal trong
mùa xuân 1978 và
xem lại năm 1985.
SARVA MANGALAM
BÌNH GIẢNG VỀ
“GIÁO LÝ ĐẶC BIỆT CỦA ĐỨC VUA THÔNG THÁI VÀ VINH QUANG”
bởi DỊCH GIẢ
VÀO ĐẦU1. Đầu Đề Bản Văn
Theo những
quy ước của
Phật giáo Ấn Độ trong
ngôn ngữ Sanskrit, một bản văn
Phật giáo Tây Tạng không thực sự đầy đủ
trừ phi là bản gốc, thường được viết thành câu kệ, kèm theo một bình giảng, hoặc được viết bởi chính
tác giả hay bởi một
học giả về sau trong cùng
truyền thống. Ở
Tây Tạng một đoạn kệ bốn dòng được gọi là sho-lo-ka từ tiếng Sanskrit sloka, mỗi dòng có bảy hay chín âm. Bình giảng kèm theo bản văn gốc thường được viết theo thể
văn xuôi, như
trường hợp ở đây. Cả hai bản văn gốc và bình giảng của nó được Dza Patrul Rinpoche (1808-1887) viết.
Mỗi bản văn đích thực của
Phật giáo Tây Tạng có ba phần : (I) phần
giới thiệu hay sơ bộ ; (II) phần chánh, tạo nên thân
chính yếu của bản văn ; và (III) phần
kết luận. Phần sơ bộ gồm (1) đầu đề ; (2) những câu kệ
cúng dường ; và (3) trình bày
mục tiêu của
tác giả khi viết bản văn.
Truyền thống Tây Tạng phân biệt những
cá nhân có ba cấp độ khả năng thấu hiểu, tức là khả năng bậc cao, khả năng bậc trung và khả năng bậc thấp. Như vậy, về hiểu nghĩa bản văn,
cá nhân khả năng bậc cao sẽ
tức thời thấu hiểu những nội dung của
toàn bộ bản văn chỉ bằng nghe đầu đề.
Cá nhân khả năng bậc trung, vừa nghe đầu đề, sẽ hiểu bản văn thuộc về
phạm trù hay loại nào.
Cá nhân khả năng bậc thấp sẽ chỉ nghe những tiếng của đầu đề và sẽ đòi hỏi một
giải thích đầy đủ.
Ở
Tây Tạng, theo
truyền thống người ta không vào một
tu viện, chọn
ngẫu nhiên một cuốn sách trên giá và bắt đầu đọc. Hơn thế, học trò xin phép với một vị thầy hay Lama có đủ
thẩm quyền trước khi đọc và
nghiên cứu một cuốn
kinh luận. Một sự
cho phép về
kinh điển như vậy xảy ra bằng cách vị Lama đọc lớn bản văn cho học trò hay nhiều học trò. Kiểu trao truyền này phản ánh
truyền thống những
giáo lý Phật giáo được truyền trước hết bằng miệng từ thầy qua trò. Chỉ về sau những
giáo lý đó mới được viết ra trong
hình thức những bản văn. Như vậy, trong phần mở đầu của Kinh
Phật giáo có nói, “Như thế tôi nghe một thời...”
Cá nhân nói ở đây là Ananda,
thị giả của
đức Phật, ngài có mặt trong mỗi buổi
thuyết pháp của Phật và ghi nhớ tất cả. Ở
Tây Tạng, thường việc đọc này được
ban cho với tốc độ rất nhanh, trong loại hát một bài ca. Tùy độ dài của bản văn, việc đọc cần nhiều ngày và nhiều tách trà bơ có muối. Khi việc đọc
chấm dứt, có thể có một
giải thích về
ý nghĩa của bản văn
theo sau. Điều này thường
hoàn toàn cần thiết, vì một bản văn gốc thì thường được viết trong một
ngôn ngữ súc tích và
chính xác rất cao. Hơn nữa, thường
tác giả đã
giả định rằng
độc giả đã quen với
truyền thống học thuật mà bản văn thuộc về. Thường thì bản văn gốc dùng nhiều hơn như một bản giúp
trí nhớ, một hợp tuyển những
bài kệ ngắn để thuộc hơn là một trình bày
chi tiết về
giáo lý. Như vậy, một bản văn
tôn giáo hay
triết học Phật giáo không được đọc một cách tùy tiện bởi một học trò đang
ham thích và rồi để qua một bên, mà hơn nữa, người đó được một vị thầy Lama dạy bản văn. Và vị Lama của người đó lại đã nhận được sự
cho phép đọc bản văn ấy từ bổn sư của vị ấy,
lần lượt như vậy đến chính
tác giả bản văn. Sự
tiếp nhận trao truyền bằng miệng này được xem là rất quan trọng trong
truyền thống Tây Tạng.
Đầu đề bản văn
chúng ta có ở đây là mKhas-pa shri rgyal-po'i khyad-chos 'gral-pa dang bcas-pa, “Giáo Lý
Đặc Biệt của Đức Vua
Thông Thái và Vinh Quang”, cùng với bình giảng của nó. Một đầu đề đầy đủ của một bản văn
Tây Tạng sẽ trước hết
cho biết dòng
văn học mà bản văn thuộc về, (nếu có), rồi
chủ đề và
cuối cùng là đầu đề
của riêng bản văn. Nhưng ở đây đầu đề ngắn một ít, và hai phần đầu được bỏ. mKhas-pa nghĩa là “học rộng”, “thông thái”, và shri, một chữ Sanskrit, nghĩa là “vinh quang”. rGyal-po là “vua”, và khyad-chos là “một
giáo lý đặc biệt”.
Giáo lý Phật giáo hay Pháp, gồm
truyền thống kinh điển, truyền từ
thế hệ này sang
thế hệ khác và sự thấu hiểu thực sự có từ sự
thực hành thiền định và
kinh nghiệm trực tiếp của
cá nhân mình.
Giáo lý đặc biệt này là cái sau, tức là sự thấu hiểu thực sự về Pháp. Một
giáo lý đặc biệt như vậy thuộc về
Kim Cương thừa về Quả, xếp loại cao nhất của các
giáo lý Phật giáo.
“Đức Vua
Thông Thái và Vinh Quang” trong đầu đề
rõ ràng ám chỉ đến
Pháp thân Samantabhadra (
Phổ Hiền), nguồn
tối hậu của những
giáo lý Dzogchen ; đến Garab Dorje, vị thầy
con người đầu tiên của Dzogchen theo
truyền thống Nyingma ; và cũng đến dòng những
Đạo Sư của
tác giả (kể ra trong bản văn). Đối với
tác giả, các ngài
đại diện cho cái thấy hiểu,
thiền định và hạnh
tinh chất của
giáo lý Dzogchen. Vào
thời gian nhập Niết Bàn, Garab Dorje tự
hiển lộ trong một khối cầu ánh sáng (thig-le) màu sắc cầu vồng, và trong chúc thư
cuối cùng, ngài
tóm tắt cho
đệ tử Manjushrimitra yếu nghĩa của Dzogchen trong ba
tuyên bố ngắn. Ba
tuyên bố này điểm vào, đánh vào trên đầu cái đinh, hay điểm thiết yếu, và do đó chúng được biết là “Ba
Tuyên Bố Điểm Vào những Điểm Thiết Yếu”. Những điểm thiết yếu là cái thấy hiểu,
thiền định và hạnh. Bản dịch
trọn vẹn bản văn này có trong Phần Một. Nó nằm trong một
tác phẩm lớn hơn có tên là Rig-'dzin gyi 'das-rjes, “Những
Giáo Lý Để Lại
Sau Khi Chết Của Những Vidyadhara”,
tìm thấy trong Bi-ma snying-thig của Longchen Rabjampa. Bản văn gốc và bình giảng của nó, cả hai của Patrul Rinpoche,
giải thích tỉ mỉ về nghĩa của ba
tuyên bố này.
2.
Cầu khẩn :
Kính Lễ Đạo SưTiếp theo đầu đề,
chúng ta thấy những câu kệ
cúng dường, chúng có thể hoặc là một
cầu thỉnh bằng tiếng Sanskrit Namo, “quy kính”, và/hay một số câu bằng tiếng
Tây Tạng. Những câu kệ này gởi sự
tôn kính đến những Guru, chư Phật, chư
Bồ tát... và
cầu khẩn sự
ban phước của chư vị. Trong bản văn này sự
cầu khẩn giản dị là, “Kính lễ Guru”.
Chữ guru, “đạo sư” là một vị thầy hướng dẫn
tâm linh hành động như một chất xúc tác cho sự khai triển,
chuyển hóa và
thức tỉnh tâm linh đệ tử, được dịch thành tiếng
Tây Tạng là bla-ma (lama). Chữ này
giải thích theo
truyền thống : bla, “cao cấp”, và ma, “người”. Hay, bla, “linh hồn”, và ma, “mẹ”, bởi vì Lama giống như một người mẹ cho
linh hồn của
đệ tử,
nuôi dưỡng và dẫn dắt
linh hồn đó đến
giải thoát và
giác ngộ. Trong
Kim Cương thừa nói rằng Guru hay
đạo sư còn quan trọng hơn Phật bởi vì không có
giải thoát hay
giác ngộ nếu không có sự trực tiếp đưa vào của Guru. Thật vậy, không có được chư Phật
nếu không có những Guru. Hơn nữa,
đức Phật lịch sử sống cách đây
đã lâu và ngày nay không thể thấy, trong khi Guru là người thực sự
truyền Pháp cho
đệ tử trong
hiện tại. Vì
lý do này,
hành giả trên
con đường tâm linh trước hết
kính lễ Guru trước hơn ai cả.
Từ ngữ Tây Tạng kính lễ (phyag 'tshal) cũng là chữ để chỉ sự
cúng dường sự
lễ lạy đến một
thẩm quyền cao cấp. Về mặt tiếp cận Pháp, cách tốt nhất để
kính lễ đạo sư là có được và trau dồi cái thấy hiểu đang và
tiếp tục trong cái thấy hiểu ấy, hòa nhập nó vào bất kỳ
thực hành nào người ta làm, cũng như vào mọi
hoạt động của
đời sống hàng ngày. Ở đây cái thấy hiểu được nói đến là Dzogchen mà không phải cái thấy hiểu thấp hơn. Nhưng “cái thấy” (lta-ba) không phải là một
quan điểm bộ phái nào đó do
lý luận và phân tích. Một cái thấy
bình thường có thể dễ dàng thay đổi hay thậm chí
từ bỏ vì một
số luận chứng hay nguồn
tin tức mới. Hơn thế, như
chúng ta chỉ ra ở trước, nó là “một cách thấy” (lta-ba). Trong Dzogchen, đó là một cách thấy với tánh Giác trần trụi, nơi đó cái nhìn không bị
chướng ngại và che ám bởi những tạo dựng
ý niệm do
tâm thức bày đặt ra. Trong
sanh tử, cái nhìn của
chúng ta trong
không gian trở nên méo mó và bị
che lấp bởi vì sự
hiện diện nặng nề của nghiệp
quá khứ. Như thế, trau dồi cái thấy của Dzogchen
biểu thị sự
phụng sự tốt nhất đối với Guru.
Phương pháp tốt
nhất kế tiếp là
thực hành tiến trình phát sanh và
hoàn thiện thuộc về
phương pháp chuyển hóa của tantra, trong đó người ta
quán tưởng bổn tôn
thiền định và
nhận biết rằng sự
biểu lộ này đồng nhất trong
bản chất với Guru Gốc của mình.
Phương pháp tốt
nhất kế tiếp để
kính lễ Guru là đến với ngài và
cúng dường phẩm vật và
phụng sự.
Trong cả hai bản văn gốc và bình giảng của
tác giả,
tác giả kính lễ Guru Gốc, người mà
lòng tốt và lòng bi đối với ông thì không gì hơn. Theo
truyền thống, có ba loại Guru. Thứ nhất là những
đạo sư từ ngài người ta nhận những
giáo lý và ngài
ban cho cho sự hướng dẫn trên
con đường. Các ngài được biết là dren-pai bla-ma, “những
đạo sư ban cho sự hướng dẫn”. Người ta có thể có nhiều
đạo sư như vậy qua suốt
cuộc đời. Bằng cách này hay cách khác, ở tầm mức lớn hay nhỏ, rút từ
kinh nghiệm và
hiểu biết của chính mình, các ngài chỉ ra
con đường cho
đệ tử và cho sự khuyên bảo và khuyến khích trên
con đường. Nhưng chỉ
đệ tử là người có thể đi trên
con đường ấy.
Đạo sư không thể làm chuyện đó cho
đệ tử, dù sự
hiểu biết và
thần lực của ngài có vĩ đại bao nhiêu. Như Phật
Thích Ca nói, “Ta chỉ có thể chỉ cho các ngươi đường lối. Tự thân các ngươi phải đi
con đường.”
Rồi có những Guru trong những
dòng truyền thừa (brgyud-pa'i bla-ma) mà người ta đã nhận lãnh
trong đời này. Những dòng này đi ngược lại từ
thế hệ này đến
thế hệ thầy trò khác
cho đến tận nguồn
giác ngộ. Những
dòng truyền thừa (brgyud-pa) này giống như những dây điện cao thế trên những trụ điện đi suốt đồng quê, đem
năng lực điện cho nhiều thành phố xa xôi từ một đập thủy điện trên núi. Cùng cách như vậy, những
dòng truyền thừa này đem những
ban phước,
gia hộ của
năng lực và
cảm hứng tâm linh từ nguồn
siêu việt là
đức Phật, hay từ bậc
giác ngộ khác đã
xuất hiện từ khởi thủy, đến mọi
đệ tử sống trong thời nay đang theo những
giáo lý.
Cuối cùng là Guru Gốc, là
đạo sư hay những
đạo sư, nam hoặc nữ,
ban cho đệ tử những
quán đảnh hay
nhập môn quan trọng nhất làm
chín muồi dòng thức (rgyud smin), và những
giải thích thiết yếu nhất để
giải thoát cho
tâm thức (sems grol) của
đệ tử. Hơn ai khác, chính Guru Gốc này là người hướng dẫn
chỉ đường và hành động như một chất xúc tác trong tiến trình “luyện kim” của sự
thức tỉnh tâm linh của
đệ tử. Về mặt này, Guru Gốc
ám chỉ trong bản văn là Jigmed Gyalwe Nyugu, Guru Gốc của Patrul Rinpoche.
Hơn nữa, Guru Gốc có ba
phương diện : bên ngoài, bên trong và
bí mật. Guru Bên Ngoài (phyi'i bla-ma) là
vị đạo sư mà với sự
hiện diện của ngài, ngài
ban cho hành giả giáo lý và đưa người ta vào
bản tánh của
tâm thức mình. Guru Bên Trong (nang gi bla-ma) là bổn tôn
thiền định của
cá nhân mình mà người ta trong mọi
thực hành tự
đồng hóa với ngài và cũng ngay khi
thức dậy buổi sáng. Bổn tôn được
cảm thấy luôn luôn ở trong tim hay luôn luôn ngồi trên đỉnh đầu mình. Guru
Bí Mật (gsang-ba'i bla-ma) là Samantabhadra (
Phổ Hiền), Phật Bổn Nguyên (Skt. Adibuddha), thật ra ngài là
trạng thái giác ngộ vốn có của mình,
Phật tánh vốn sẵn của mình. Như thế, khi
kính lễ Guru và lạy trước ngài,
chúng ta không
kính lễ một
thần quyền bên ngoài hay một
Thượng Đế ngoài
chúng ta ; mà
chúng ta đang tri nhận
Phật tánh bẩm sinh của
chúng ta, nó vốn
hiện hữu ở đó từ
vô thủy trong chỗ sâu thẳm nhất của
hiện sinh chúng ta. Và đó là Guru
Chân Thật của
chúng ta.
Theo
hệ thống Kinh, cửa vào
con đường tâm linh được
đánh dấu bởi sự
quy y Tam Bảo. Thêm vào
Tam Bảo này, Tantra có
quy y thứ tư : Guru. Theo Tantra và Dzogchen, Guru
tiêu biểu sự
hiện diện của tất cả
Tam Bảo, nên
quy y Guru thì mọi
quy y đồng thời được
thực hiện.
Cách thức
hành giả giữ gìn và phát triển một nối kết trực tiếp với Guru (bla-ma), ngài là nguồn trao truyền
quán đảnh và chỉ dạy, là sự
thực hành của Guru Yoga.
Từ ngữ này nghĩa là sự thống nhất của Thân, Ngữ và Tâm với
trạng thái của thân, ngữ, và tâm của
đạo sư. Từ
quan điểm của Dzogchen, bất kể người ta làm
thực hành nào, người ta phải nối kết
thực hành đó với Guru Yoga. Theo cách này, những trao truyền
chúng ta đã nhận được, gồm sự đưa vào
Trạng Thái Bổn Nguyên của chính mình, được
giữ gìn và nâng cấp. Như vậy, Guru Gốc và những Guru Dòng Phái vẫn nối kết không tách lìa với
tự tâm chúng ta,
thấm nhuần dòng thức của
chúng ta bằng những
ban phước của sự truyền cảm và
hiểu biết của các ngài. Trong mọi
thực hành tìm thấy trong Tantra và Dzogchen,
thực hành Guru Yoga là cái quan trọng và thiết yếu nhất. Và khi
chúng ta thực hành đúng đắn Guru Yoga, theo
tác giả, như vậy
chúng ta đã hợp nhất cái thấy hiểu,
thiền định và hạnh của
chúng ta.
3. Cái Thấy Hiểu,
Thiền Định và Hạnh như là Ba
Đạo Sư của
Tác GiảBất cứ
con đường thực hành phát triển
tâm linh nào đều có thể
xem xét theo cái thấy hiểu,
thiền định và hạnh, hay hành động.
Tác giả chỉ ra rằng ba cái này
tương ứng với ba
tuyên bố của Garab Dorje. Và trong
viễn cảnh Dzogchen, cần nhớ rằng, cái thấy hiểu còn quan trọng hơn
thiền định, bởi vì nếu cái thấy hiểu không
thanh tịnh và đúng, bấy giờ
thiền định và hạnh dù có được
kiến lập tốt như thế nào cũng sẽ lệch khỏi
trung tâm và đưa
hành giả vào những khó khăn lớp lớp. Như vậy, ngay lúc khởi đầu, là những
hành giả,
chúng ta phải dùng nhiều
thời gian khảo sát cái thấy hiểu của mình và hiểu cho được cái thấy hiểu của Dzogchen theo
kinh nghiệm trực tiếp của
chúng ta.
Ở đây trong bản văn,
tác giả thống nhất cái thấy hiểu,
thiền định và hạnh bằng cách nối kết chúng với ba Guru trực tiếp và
thân thiết trong dòng của ngài.
Chúng ta không thể làm gì
tốt hơn là theo gương của ngài. Và cũng ở đây, Patrul Rinpoche làm một trò chơi với tên những Guru ấy. Cái thấy hiểu của ngài là cái thấy hiểu của Longchen Rabjampa (1308-1368).
Vị đạo sư vĩ đại Dzogchen thế kỷ mười bốn này đã sưu tập hầu hết những
giáo lý Nyingthig đầu tiên của Bộ Upadesha được xem là của Padmasambhava và Vimalamitra. Ngài
hệ thống hóa những
giáo lý này trong những
tác phẩm bình giảng
nổi tiếng trong mDzod bdun hay “Bảy Kho Tàng”. Trong tiếng
Tây Tạng, tên của Longchenpa được dịch là “cõi giới
bao la (klong) vĩ đại (chen-po)
vô tận (rab-'byams) ; và như thế cái thấy hiểu của ngài là một
cõi giới bao la vĩ đại
vô tận.
Thực hành thiền định của Patrul Rinpoche là
thiền định của Jigmed Lingpa (1730-1798), còn có tên là Khyentse Odzer.
Đạo sư Dzogchen
nổi tiếng thế kỷ mười tám này cũng đã trình bày có
hệ thống những
giáo lý và
thực hành Nyingthig, như thế làm
hoàn hảo công trình của Longchenpa. Tổng hợp này là Longchen Nyingthig, “Tinh Túy Tâm của Longchenpa”. Tên thay thế của Jigmed Lingpa là Khyentse Odzer, nghĩa là “những
tia sáng (od zer) của
trí huệ và
tình thương.
Ứng xử hay hạnh của Patrul Rinpoche là hạnh của Jigmed Gyalwe Nyugu,
sự nghiệp trần thế biểu hiện
phong phú hoạt động bi mẫn của
Bồ tát, về mặt
thực hành sáu ba la mật. Ngài là Guru Gốc của Patrul Rinpoche. Tên ngài dịch là “những mầm non (myu-gu) của các bậc Chiến Thắng (rgyal-ba)”. Những mầm non
ám chỉ Bồ tát, là người trên đường
thể hiện Phật tánh hoàn mãn. Trong những ngữ cảnh khác,
Bồ tát là một Jinaputra, “một đứa con của bậc Chiến Thắng” ; và như vậy hạnh của ngài là những mầm non sẽ
trở thành những vị Phật tương lai, đó là những
Đại Bồ tát.
4.
Lời Hứa với Người Đọc : những
Lợi Lạc của
Thực hànhTheo sau sự
cầu khẩn hay câu kệ
cúng dường trong một bản văn
Tây Tạng, theo
truyền thống sẽ có
lời hứa của
tác giả với những người đọc,
thông báo cho
chúng ta chủ đề bản văn và cũng có thể
mục tiêu của
tác giả khi viết nó.
Tác giả có thể tỉ mỉ về việc này, kể ra những
lợi lạc cho người đọc bản văn. Đã cho
chúng ta biết kiến, thiền, hạnh của ngài, Patrul Rinpoche
tiếp tục bằng cách hứa rằng “Bất cứ ai
thực hành toàn tâm
Đại Toàn Thiện theo cách này
chắc chắn sẽ
đạt được Phật quả trong chỉ
một đời không cần cam khổ ; và dù không
thực hành,
tâm thức người ta sẽ hưởng hạnh phúc”. A-la-la là một
biểu lộ vui thích.
ĐIỂM THIẾT YẾU THỨ NHẤT5. Điểm Thiết Yếu của cái Thấy Hiểu
Đưa Vào Trực Tiếp
Phần một
xem xét điểm thiết yếu thứ nhất, cái thấy hiểu được
tượng trưng bằng
đạo sư Longchenpa,
tương ứng với
tuyên bố thứ nhất của Garab Dorje : “sự đưa vào trực tiếp”.
Giáo huấn trong Dzogchen thường bắt đầu với một sự đưa vào, một
giới thiệu trực tiếp như vậy.
Sự
đi vào hệ thống Kinh,
con đường của
từ bỏ, được
đánh dấu bằng việc thọ những
lời nguyện ngăn cấm
cách cư xử tiêu cực,
đặc biệt là những hành động làm hại và
tổn thương với những người khác. Sự
đi vào hệ thống Tantra,
con đường của
chuyển hóa, được
đánh dấu bằng việc nhận
quán đảnh.
Tuy nhiên, sự
đi vào Dzogchen là bằng cách đưa vào trực tiếp. Nhờ đưa vào trực tiếp người ta có thể hiểu được thật nghĩa của
quán đảnh nhập môn, nó không chỉ là một loại
lễ nghi. Thật ra
quán đảnh nhập môn là một trao truyền. Trong
hệ thống Tantra,
quán đảnh bắt đầu ở cấp độ Kriya Tantra và
dần dần trở nên tỉ mỉ hơn về mặt
lễ nghi với những Tantra Cao Hơn. Trong những Tantra Anuttara,
chúng ta tìm thấy phương pháp bốn
quán đảnh. Do nhận
quán đảnh cái bình,
chúng ta được
quyền thực hành sự quán tưởng bổn tôn ; do nhận
quán đảnh bí mật,
chúng ta được
quyền thực hành yoga về kinh mạch và những khí
năng lực ; và do nhận
quán đảnh trí huệ,
chúng ta được
quyền thực hành tiến trình
hoàn thiện. Trong
quán đảnh thứ tư, sẽ không có
lễ nghi nào, mà chỉ có một ít
giải thích bằng lời ; và vì
lý do này nó được biết là
quán đảnh lời nói. Trong
hệ thống Nyingma,
quán đảnh thứ tư này được
thực hiện bởi
đạo sư quán đảnh hay Vajracharya. Vị này tự đưa mình vào
trạng thái tham thiền (trao truyền trực tiếp),
sử dụng một số vật
tượng trưng (trao truyền
tượng trưng), và rồi
ban cho một
giải thích trong vài lời (trao truyền bằng lời). Như thế, ba loại trao truyền này xảy ra
đồng thời. Theo Anuttara Tantra,
quán đảnh lời nói này cho
chúng ta quyền thực hành Đại Ấn ; nhưng như đã chỉ ra ở trên,
trạng thái tối hậu vượt khỏi sự
chuyển hóa trong Mahayoga Tantra và Anuyoga Tantra
đại diện cho
hệ thống Tantra,
con đường của
chuyển hóa. Trong tự thân Dzogchen không có
quán đảnh nghi lễ chính thức nào được đòi hỏi để
đi vào thực hành. Nhưng cái
tiên quyết tuyệt đối cho sự
thực hành Dzogchen là sự đưa vào trực tiếp
Trạng Thái Bổn Nguyên.
Tác giả tiếp tục giải thích rộng
phương pháp thực hành cái thấy hiểu.
Chúng ta đã được trực tiếp đưa vào
trạng thái tham thiền và rồi, qua
thực hành thường xuyên,
chúng ta sẽ
đi vào một
kinh nghiệm trực tiếp về
trạng thái đó. Nhờ thế
chúng ta sẽ
tiếp tục khai triển một thấu hiểu đích thực về Rigpa, tánh Giác nội tại
tức thời, nó là
trí huệ tìm thấy trong
trạng thái tham thiền.
Đi vào Kinh, Tantra và Dzogchen
Nói chung, trong
hệ thống Kinh, cũng được biết là Tướng thừa (Lakshanayana), thừa của những đặc trưng
nhất định, cái thấy hiểu được
thiết lập do những trích dẫn từ
thẩm quyền kinh điển và do phân tích luận lý (Skt. vicara), tức là qua
lý tính và
suy luận. Ở đây
tác giả dùng
từ ngữ lung-rig để chỉ điều này, khi lung nghĩa là “kinh điển” và rig (hay rig-pa) nghĩa là “lý tính”. Trong
hệ thống Kinh, thông thường rig-pa chỉ có nghĩa là “thông minh”, nhưng
từ ngữ đó có một cách dùng rất
đặc biệt trong Dzogchen. Thế nên, hai cách dùng trong Kinh và trong Dzogchen không nên
lẫn lộn. Trong
hệ thống Kinh,
chúng ta nói đến ba nguồn
hiểu biết vững chắc (Skt. pramana) :
1.
hiểu biết vững chắc từ
tri giác trực tiếp (Skt. pratyaksa-pramana),
2.
hiểu biết vững chắc từ
lý tính hay
suy luận (Skt. anumana-pramana),
3.
hiểu biết vững chắc từ
kinh điển hay
thẩm quyền đáng tin cậy (Skt. agama-pramana).
Ví dụ,
chúng ta được đưa vào cái thấy hiểu khi
đạo sư nói, “Mọi sự là Không (sunyata)”, đó là cái thấy hiểu của trường phái
Trung Đạo Madhyamika, hay “Mọi sự là tâm thức”, là cái thấy hiểu của trường phái
Duy Tâm Thức. Ngài cũng có thể trình bày nhiều chứng cứ luận lý
ủng hộ cho những luận điểm này. Nếu người ta nghe những
phát biểu như thế, học chúng trong lớp hay đọc chúng trong sách,
chắc chắn người ta được đưa vào
bản tánh của
thực tại ở một mức độ nào đó, nhưng nó chỉ ở trên bình diện
trí thức và
hoàn toàn không phải là
kinh nghiệm trực tiếp.
Tuy nhiên, có những
phương pháp khác để
giới thiệu vào
bản tánh của
tâm thức một cách trực tiếp hơn.
Kế đó, trong
hệ thống Tantra của
Kim Cương thừa Mật Chú,
chúng ta thấy bốn
quán đảnh (đã nói ở trên). Trong
quán đảnh thứ ba, tức
quán đảnh trí huệ,
chúng ta được đưa vào một
trí huệ thí dụ, hay một
trí huệ bằng cách
thí dụ, trong
hình thức một người nữ gọi là Yogini hay Dakini. Một cách
tượng trưng, sự
hiện diện của ngài là
hình ảnh một người đàn bà trần truồng nhảy múa với một khăn choàng màu
lục phủ trên vai. Bấy giờ,
dựa trên kinh nghiệm thí dụ này, trong
quán đảnh thứ tư
chúng ta nhận từ
đạo sư một
giải thích ngắn về
bản tánh của
tâm thức. Theo cách này,
chúng ta được đưa vào một
hiểu biết thực sự, nó là thật nghĩa.
Như thế, là những
hành giả chúng ta dấn thân vào
hệ thống Sutra bằng phân
tích lý tính và bằng
thẩm quyền kinh điển, và
chúng ta đi vào hệ thống Tantra qua
quán đảnh. Nhưng những việc ấy
biểu thị những
phương pháp của Kinh và Tantra mà không phải của Dzogchen. Theo
hệ thống của những
hành giả cấp cao, Dòng những
Thành Tựu giả, và ở đây nghĩa là những
cá nhân thực hành Dzogchen, cách thức
thích đáng là đưa trực tiếp
hành giả vào
trạng thái tham thiền bằng cách trước hết làm tan biến những
hoạt động tâm thức của người ta. Nếu người ta
quan sát tâm thức và
tìm kiếm một
tư tưởng khởi lên ở đâu, dừng lại ở đâu và rồi đi đâu, dù người ta có
tìm kiếm và
truy nguyên đến đâu, người ta cũng không
tìm thấy gì cả. Chính sự “không thể tìm thấy” sự khởi sanh, dừng trụ và tan biến của những
tư tưởng là sự vĩ đại nhất của mọi
tìm kiếm. Những
tư tưởng không khởi sanh ở đâu, không dừng trụ ở đâu, và không đi đâu. Chúng không khởi sanh từ trong thân, cũng không phải khởi sanh ngoài thân. Chúng thực sự không có gốc rễ hay nguồn gốc nào. Như những
đám mây trong bầu trời, chúng chỉ khởi sanh để lại tan biến. Những
tư tưởng khởi sanh từ
trạng thái tánh Không và
trở lại trong
trạng thái tánh Không này.
Tánh Không ấy
biểu thị cái tiềm năng
thanh tịnh.
Chúng ta chỉ cần
quán sát tâm thức chúng ta để
khám phá cái ấy cho chính
chúng ta. Và
tánh Không này,
trạng thái tánh Không này, thật ra là cái
tinh túy nhất của
tâm thức.
6. Bắt Đầu sự
Thực Hành :
Định Tâm và Học
Buông XảPhận sự đầu tiên của người mới
thực hành Dzogchen là học
buông xả (lhod-pa), bởi vì, nếu
chúng ta không
buông xả đúng ngay từ lúc khởi đầu,
chúng ta sẽ thấy mình quá đầy
năng lực tâm linh, và dòng chảy của
tư tưởng do đó sẽ tràn ngập
tâm thức chúng ta.
Chúng ta sẽ thấy mình không ngừng
phóng dật,
xao lãng. Khi bề mặt
tâm thức chúng ta bị
xao lãng và nhiễu loạn bởi những làn sóng mê rối và ồn náo của những
tư tưởng hư vọng, những
tư tưởng thô lan man này đuổi theo những đối tượng của chúng và sẽ che ám dấu kín khuôn mặt thật của
bản tánh của tâm, như một tầng mây dầy che ám và dấu đi khuôn mặt của
mặt trời trong bầu trời. Như thế, dù Rigpa là tánh
tỉnh giác nội tại của
bản tánh của tâm có được
giới thiệu cho
chúng ta vào lúc đó,
chúng ta sẽ không
nhận ra nó, và sự đưa vào không thành. Dưới những
điều kiện như vậy, sự tự
tri giác sẽ rất khó khăn. Thế nên, để
thuận lợi cho sự đưa vào này, những
tư tưởng phóng dật thô này phải được để cho yên xuống và
sáng tỏ từ chính chúng,
để tâm thức
chúng ta trở nên bình lặng và
trong sáng. Điều này cũng giống như để cho cặn bẩn làm đục nước được lắng xuống, cho cái hồ
trong trẻo và
sáng tỏ. Tiến trình sơ bộ làm yên
tâm thức này được biết là Shamatha (zhi-gnas), và điều này phải được
hoàn thành trước tiên khi sự đưa vào được
thực hiện.
Để
buông xả tâm thức và
khám phá một
trạng thái bình lặng ở đó
tư tưởng không làm
chúng ta xao lãng nữa,
chúng ta cần
thực hành định tâm (gtad-pa) trên đối tượng
thiền định nào đó. Đối tượng nào không làm
căng thẳng sự chú ý của
chúng ta đều
thích hợp, nhưng trong
truyền thống Dzogchen,
đặc biệt trong Semde Dzogchen,
chúng ta định tâm trên
sự quán tưởng chữ A ( )
Tây Tạng màu trắng treo trong
không gian trước mặt chúng ta. Nếu
tâm thức bị
xao động,
quán tưởng chữ nên thấp xuống ; nhưng nếu
hôn trầm, chữ cần được
nâng cao.
Bình thường, chữ A màu trắng được giữ ở ngang tầm mắt, xa một khoảng cách
thuận tiện.
Chúng ta ngồi thiền trên một chỗ ngồi
tiện nghi, điểm thiết yếu của thân là giữ xương sống thẳng đứng. Rồi quán chữ A trắng khi đọc “Ahh...” chậm rãi và lập lại. Theo cách này, sự chú ý,
năng lực và
quán tưởng của
chúng ta đều hòa nhập, và sự hòa nhập này giúp cho sự tập trung.
Định tâm sắc bén vào chữ A trắng sẽ không có chỗ nào cho
tư tưởng phóng dật khởi lên. Sau khi
định tâm sắc bén,
chúng ta buông xả một ít, và điều này sẽ
cho phép tư tưởng khởi sanh
trở lại. Việc
tư tưởng có khởi
sanh không thành
vấn đề, bao giờ sự chú ý
chúng ta còn tập trung vào chữ A và
chúng ta không
chạy theo những
tư tưởng này.
Chúng ta không nên
căng thẳng khi
thực hành,
ngoài ra,
chúng ta nên để cho mình có
không gian trống trải và hãy chỉ
thực hành từng thời ngắn.
Khi
chúng ta cảm thấy hoàn tất và
quen thuộc với
thực hành định tâm với một đối tượng, bấy giờ
chúng ta có thể tiến hành
định tâm không đối tượng. Ở đây
chúng ta bỏ
sự quán tưởng chữ A
trước mặt và chỉ
an định sự chú ý của
chúng ta vào cùng chỗ cũ trong
không gian, bây giờ trống không.
Nếu
chúng ta cố gắng rắp tâm đè nén
tư tưởng,
chúng ta sẽ thấy rằng
phương pháp này sẽ không
thành công. Thứ nhất,
sở dĩ như thế vì sự
sanh khởi những
tư tưởng là một
hoạt động, một
công dụng tự nhiên của tâm. Không phải một
trạng thái tĩnh lặng của
tâm không có
tư tưởng nào là một điều tốt, trong khi có
tư tưởng là điều gì xấu. Nghĩ như thế là
sai lầm, hơn nữa làm ngăn ngại tiến trình với những
phán đoán và
đánh giá. Cả hai
trạng thái tĩnh và động của
tư tưởng chỉ là những
kinh nghiệm mà
chúng ta có trong
thiền định. Trong
thực hành của mình,
chúng ta không nên bị
vướng mắc vào những
kinh nghiệm như vậy, không nhận lấy cũng không chối bỏ chúng. Những
kinh nghiệm này
đơn giản để là tự chúng, và
nếu không có
tâm can thiệp hay
tác động chúng, phần chúng sẽ tự tan biến
trở lại vào thể trạng bổn nguyên của chúng. Thể trạng bổn nguyên này là
trạng thái của
tánh Không.
Thứ hai, nếu
tâm thức chúng ta cố gắng can thiệp và đẩy những
tư tưởng ấy xuống dưới ngưỡng của thức, chúng sẽ chỉ thu hút một số
năng lượng tương đương với
nỗ lực dồn nén chúng. Và thậm chí chúng bị dồn nén một cách có
hiệu quả, chúng sẽ được nạp
năng lượng đầy đủ để gây cho
chúng ta những
quấy nhiễu trong tương lai, dù
chúng ta không
nhận biết được nữa một cách
ý thức ảnh hưởng của chúng. Chính ở đây sự
định tâm tác động một cách
gián tiếp, bởi vì
năng lực của chú ý được tập trung ở
nơi khác hơn là vào những
tư tưởng phóng dật này. Do tập trung sự chú ý có
ý thức vào một đối tượng
đặc biệt nào đó của
thiền định, không còn chỗ cho
tư tưởng phóng dật khởi sanh và chúng không nhận được sự nạp mới
năng lượng nào.
Bởi thế,
buông xả, thư giãn là chìa khóa của
thực hành Dzogchen, và vì
lý do đó, Dzogchen cũng được biết là “đại buông xả” (lhod-pa chen-po), nghĩa là, nó
tiêu biểu một
trạng thái sâu xa của sự
buông xả, thư giãn
toàn diện. Đây cũng là nghĩa của
từ ngữ Thekchod, như đã nói ở trước. Dzogchen không
bao gồm loại
nỗ lực như tập
thân thể, một loại phát triển bắp thịt
tinh thần, cũng không để sở đắc một loại kỹ năng nào mà
hiện giờ chúng ta không có. Hơn thế, đó là việc
buông xả mọi
căng thẳng, cứng ngắc của thân, ngữ, ý, cái đã gây
quấy nhiễu và
phóng dật cho
chúng ta. Đã
buông xả những
căng thẳng của
chúng ta một cách
hoàn toàn, điều này
cho phép cái đã
hiện diện từ
vô thủy biểu lộ toàn thân,
tự do và
tự nhiên. Điều ấy
hoàn toàn rất
đơn giản, hầu như quá
đơn giản. Đó là tại sao không
dễ hiểu.
Bình thường chúng ta hy vọng rằng trên
con đường tâm linh chúng ta sẽ được dạy làm cái gì đó, được
ban cho một số lề luật, và được khuyến khích để
cải thiện chính mình và trở nên
tốt hơn trước. Nhưng đấy không phải là đường lối của Dzogchen.
Chúng ta đã chỉ nói
buông xả và
tỉnh thức. Không có mờ đục,
hôn trầm hay
buồn ngủ trong
tham thiền. Đó là một
trạng thái hoàn toàn buông thả, nhưng
hoàn toàn cảnh giác. Đây cũng là
lý do tại sao
con đường Dzogchen có đặc trưng là không
cố gắng (rtsol med).
Khi
tâm thức chúng ta được
đơn giản để cho
an định về phần nó mà không có sự
can thiệp, không có
cố gắng nào của
chúng ta để thay đổi, chỉnh trị nó, bấy giờ
trí huệ (tánh giác nguyên sơ), nó chính là Tịnh Quang, mọc lên, như khi mây tan, khuôn mặt chiếu sáng của
mặt trời hiển hiện trong bầu trời. Thể trạng,
hiện trạng tự nhiên này không thể hiểu bởi bất kỳ
phương pháp nào
bao gồm những tạo
tác ý niệm. Vào lúc
thực hành tham thiền, không có phân tích,
lý luận hay
biện minh nào có thể giúp
chúng ta trong bất cứ cách nào. Những
cố gắng như vậy chỉ tạo dựng thêm những kết cấu
ý niệm giam nhốt
chúng ta hơn nữa mà thôi. Để chỉ ra cái
tỉnh giác hay
trí huệ nguyên sơ vốn tự
hiện tiền này, nó không hề được tạo tác ra hay thi thiết, bản văn nói đến một
trạng thái “không có
tư tưởng lan man, không phân tán cũng không tập trung”.
7. Phá Tan những
Tư Tưởng và
Kinh Nghiệm : cái
Tỉnh Giác Đáng
Kinh NgạcBám luyến vào những
kinh nghiệmKhi người ta là một người mới bắt đầu
thực hành, dù
tâm thức người ta có thể
tiếp tục trong
trạng thái tự
an định tự nhiên tức
tham thiền, cũng sẽ không thể vượt khỏi những bám luyến vào những
kinh nghiệm trong
thiền định. Chúng chủ yếu là những
kinh nghiệm cảm giác vui thích, những
kinh nghiệm về
sáng tỏ, và những
kinh nghiệm về không
phóng dật, không có
tư tưởng hay
vô niệm. Khi những
kinh nghiệm thiền định này xảy ra và
chúng ta để cho mình bám luyến,
vướng mắc vào chúng,
chúng ta làm gì ? Để
giải thoát chúng ta khỏi sự bao bọc trong những
kinh nghiệm bám luyến vào
kinh nghiệm, và để
phát lộ tình trạng tự nhiên không bày biện của tánh Giác nội tại trần trụi, nó vốn không cách gì bị ngăn ngại bởi bất kỳ cái gì khởi lên, nghĩa là, để
chứng ngộ trạng thái gnas-lugs (cách thế
tự nhiên của
hiện hữu) này vốn
thoát khỏi bất kỳ
ý niệm nào –
chúng ta đột ngột thốt lên một tiếng PHAT ! phá tan
tư tưởng. Tiếng PHAT này phá tan
tư tưởng ngay khi nó vừa khởi, như một lằn sấm chẻ đôi một cây lớn.
Hành động này cắt đứt dòng chảy và sự
tương tục của những
tư tưởng. Tiếng PHAT mạnh mẽ và mãnh liệt này cực kỳ quan trọng bởi vì nó phá tan
sự thiền định của
chúng ta, loại
thiền định đã được tạo ra và
thiết lập bằng
hoạt động tâm trí của
chúng ta, nghĩa là
đại loại những
tư tưởng như “Cái này là Rigpa !” hay “Đây là tâm !” v.v... Theo cách này,
chúng ta thoát khỏi mọi tạo
tác ý niệm và như thế
chúng ta tự do với chúng. Và trong sự
đánh thức của nó, tất cả cái còn lại là một
tỉnh giác sắc bén đáng
kinh ngạc.
Tâm và
Bản tánh của Tâm
Cốt yếu để hiểu tất cả điều này là sự
phân biệt căn bản trong Dzogchen giữa
bản tánh của
tâm thức và
tâm thức hay tiến trình
tư tưởng, dòng chảy không ngừng của những
tư tưởng lan man
liên tục khởi sanh thành thức. Trong sự
giới thiệu của ngài,
đạo sư ví
bản tánh của
tâm thức chúng ta như một tấm
gương sáng, có những
đặc tính trong sáng,
thanh tịnh và
trong trẻo ; và tất cả
tư tưởng, xúc tình, xung động,
cảm thọ,
cảm giác... của
chúng ta giống như những ảnh
phản chiếu trong tấm gương này. Tánh Giác nội tại,
trạng thái hiện tiền tức thời, thì giống như khả năng của tấm gương này
phản chiếu bất kỳ cái gì để
trước mắt nó, dù xấu hay tốt, dơ hay sạch, đẹp hay xấu. Và như những
bóng dáng phản chiếu này không thể nào thay đổi hay
biến đổi bản tánh của tấm gương,
cũng thế những
tư tưởng lan man khởi lên trong
tâm thức không cách nào có thể thay đổi hay
biến đổi bản tánh của
tâm thức. Khi hòa nhập vào cái
hiểu biết của
tỉnh giác nội tại vốn sẵn này,
chúng ta sống trong thể trạng của
bản tánh của tấm gương. Nhưng lìa khỏi
tỉnh giác và ở lại trong
vô minh,
chúng ta sống trong
điều kiện của những
bóng dáng phản chiếu, nghĩ rằng cái gì khởi sanh
trước tâm thức của
chúng ta là một cái gì đó có thật và có
thể chất. Những
bóng dáng phản chiếu này, vốn có
bản chất ánh sáng cầu vồng, nhưng do
vô minh và những ngăn chướng
dần dần trở nên có vẻ cứng đặc và mờ đục,
trở thành thế giới vật chất bao quanh
chúng ta.
Chúng ta trở nên bám luyến vào những bóng ma hay những phóng chiếu tự mình, và đó là vòng
hiện hữu không có chỗ bắt đầu mà
chúng ta gọi là
sanh tử. Tất cả cái này có ra là bởi vì
bỏ quên lìa khỏi
hiểu biết hay
trí huệ.
Tuy nhiên, trong cả hai
trường hợp, dù có cái nhìn
thanh tịnh thấy
Niết Bàn hay có cái nhìn
bất tịnh nghiệp báo thấy
Sanh Tử, thì cũng chỉ cùng một
bản tánh của tâm biết chúng.
Tương tự, chính cùng một tấm gương
phản chiếu mọi vật đặt trước nó, dầu những vật được
phản chiếu ấy
đẹp đẽ như
niết bàn hay
xấu xí như
sanh tử. Chẳng có gì
biến đổi trong
bản tánh của tâm, cũng như chẳng có gì
biến đổi trong
bản tánh của gương, và như thế
chúng ta nói rằng
trạng thái này là bổn
nguyên thanh tịnh. Khi Dzogchen nói đến
Trạng Thái Bổn Nguyên hay Nền Tảng (ye gzhi), nó chính là
bản tánh này của tâm,
hiện hữu trong thể trạng đúng như nó là. Đó là một
trạng thái vượt ngoài
tâm thức và vượt ngoài
sanh tử lẫn
niết bàn.
Nếu không phải thế,
chúng ta sẽ không có khả năng
đạt được trạng thái giác ngộ của
Phật quả bất kể bao nhiêu kiếp không dứt
thực hành Pháp, tích tập
bao la trí huệ và
công đức. Trong
ý nghĩa rốt ráo,
chúng ta không thể
trở thành cái gì khác với cái
chúng ta đã vốn sẵn là trong
bản chất. Nhưng bởi vì chư Phật đã
xuất hiện trong
vô số hệ thống thế giới từ thời
vô thủy, và không chỉ trên trái đất
chúng ta, đã hẳn tiềm năng
thành tựu Phật quả là phổ quát, và thật ra sự việc ấy nói lên tiềm năng ấy có sẵn trong tất cả
chúng sanh.
Tuy nhiên,
Phật quả của
chúng ta không phải là cái gì ở dạng tiềm năng như theo
hệ thống Kinh, mà với cái thấy hiểu của Dzogchen, nó
hiện diện một cách bổn nguyên,
vô thủy. Nó đã
thành tựu và
biểu lộ trọn vẹn ngay từ
vô thủy như là
bản tánh của
tâm thức chúng ta,
mặc dầu cho đến bây giờ, trước khi
chúng ta được
giới thiệu với nó, nó vẫn chưa được
nhận biết qua
vô số cuộc đời.
Những Thực Tập SemdzinĐể
kinh nghiệm trực tiếp sự
phân biệt giữa
bản tánh của
tâm thức và
tâm thức, có những
thực tập Rushan.
Ngoài ra trong bộ Upadesha cũng có những bộ
thực tập khác, như Semdzin, dùng cho cùng
mục tiêu này. Nhiều Semdzin được
tìm thấy trong những bản văn Semde và Longde, nhưng danh sách hai mươi mốt Semdzin thấy trong Nyi-zla kha-sbyor Tantra được dùng nhiều trong
hệ thống Upadesha. Longchenpa cũng
giải thích rộng những Semdzin này, mặc dù sự
giải thích của ngài có phần khác với sự
giải thích thấy trong Tantra trên.
Từ ngữ sems 'dzin nghĩa là “giữ hay định ('dzin-pa) tâm (sems)”.
Theo Longchenpa, Semdzin được chia làm ba
phạm trù có bảy
Thực tập. Nhóm thứ nhất
cho phép hành giả thấy mình trong một
trạng thái tĩnh lặng, như thế những
thực tập tương tự với sự
thực hành Shamatha. Khi người ta an trụ trong
trạng thái tĩnh lặng, người ta có thể
nhận định rõ ràng cái gì là sự chuyển động của những
tư tưởng và
phân biệt chính xác sự chuyển động ấy với
trạng thái tĩnh lặng như vậy. Những
thực tập trong nhóm hai
cho phép hành giả khám phá sự tương quan giữa thân và tâm. Và những
thực tập trong nhóm ba cho người ta
khám phá bản tánh của thể trạng chính mình.
Thực tập thứ nhất trong
phạm trù thứ nhất gồm
định tâm vào một chữ A
Tây Tạng màu trắng trên đầu mũi.
Kết hợp chữ với
hơi thở của mình, nó đi ra trong
không gian với mỗi
hơi thở ra và
trở lại đầu mũi với mỗi
hơi thở vào. Sự
định tâm này ngăn chặn
tư tưởng ngoại lai sanh khởi, như đã
giải thích ở trước.
Tuy nhiên,
thực tập thứ hai trong
phạm trù thứ nhất này gồm phát lên âm PHAT !, nó
lập tức phá tan những
tư tưởng và những bám chấp. Một cách
tượng trưng, hai phần của chữ này chỉ hai
phương diện của
giác ngộ, đó là PHA nghĩa là
Phương Tiện (thabs) và TA nghĩa là
Trí Huệ (shes-rab). Âm này cũng được dùng nhiều trong Chod, tức là sự
thực hành cắt đứt những bám luyến vào cái ngã. Chính
thực hành Semdzin này mà Patrul Rinpoche đã dùng ở đây để
cung cấp một sự trực tiếp đưa vào sự
hiểu biết Rigpa. Nó tạm thời chặn đứng dòng chảy
tư tưởng, và
chúng ta thấy mình trong một
trạng thái tánh Không sáng tỏ.
Thứ nhất,
chúng ta phải buông thả và không theo bất kỳ
tư tưởng nào khởi lên. Mặt khác,
chúng ta không nên có
cố gắng nào để ngăn chặn chúng. Đã
buông xả,
chúng ta thấy rằng
dần dần hơi thở chậm lại và dòng
tư tưởng cũng chậm lại, bởi vì những
tư tưởng của
chúng ta cỡi trên
năng lực tinh thần (tương quan với
hơi thở), như một người cỡi trên một con ngựa.
Chúng ta định sự chú ý của
chúng ta trên một đối tượng nào đó như chữ A màu trắng hay chỉ một chỗ trong
không gian. Mắt
chúng ta không động bởi vì
cử động của mắt cũng sẽ dẫn sanh
tư tưởng.
Ban đầu sự
định tâm của
chúng ta mạnh mẽ và không có chỗ nào cho
tư tưởng khởi sanh, nhưng rồi, khi
chúng ta buông thả sự
định tâm này một chút,
tư tưởng lại khởi lên. Khi chúng khởi,
chúng ta phát âm sắc bén và đột ngột PHAT ! Chẳng hạn, khi
chúng ta đang
ngồi yên lặng,
mơ màng,
thình lình có ai đàng sau lưng nổ một phát súng,
chúng ta bị
chấn động và
kinh ngạc, đến mức tiến trình
tư tưởng của
chúng ta bị ngắt và có một sự dừng lại đột ngột trong vài khoảnh khắc.
Chúng ta thấy mình trong
trạng thái gọi là had-de-ba, “tỉnh giác đáng kinh ngạc”. Nhưng
tình trạng had-de-ba này không phải là Rigpa,
trạng thái tham thiền.
Trạng thái chấn động này chỉ là một
kinh nghiệm.
Tuy nhiên qua
kinh nghiệm này
chúng ta có
thể đạt được một
hiểu biết và cảm thức nào đó về Rigpa có nghĩa là gì.
Vấn đề khám phá trạng thái Rigpa này giống như việc
cố gắng giải thích vị ngọt cho người chưa hề nếm cái gì ngọt, chẳng hạn như đường.
Trạng Thái của
Tỉnh Giác Đáng
Kinh NgạcTrong
trạng thái tham thiền,
chúng ta thoát khỏi mọi
ý niệm và thấy mình trong
trạng thái của
Pháp thân, đó là, trong một tánh giác thấu suốt trực tiếp trơn trụi, nguyên vẹn như chính nó, một
trí huệ hay
tỉnh giác nguyên sơ
siêu việt tâm thức.
Trạng thái chấn động hay
tỉnh giác đáng
kinh ngạc này là thấu suốt trực tiếp. Nó vượt khỏi
tâm thức vì lúc đó
tâm thức không
vận hành. Dòng chảy thường lệ của những
tư tưởng bị cắt đứt và tạm thời dừng lại, và
chúng ta thấy mình ở trong một
trạng thái cảnh giác sắc bén đáng
ngạc nhiên, ở đó không có
tư tưởng. Không có
tư tưởng,
vô niệm, chỉ còn
tỉnh giác. Cái này
chắc chắn không phải là một
trạng thái vô thức, dù không có
tư tưởng nào
hiện diện. Nhưng nếu
chúng ta thốt lên PHAT ! mà không hòa nhập
tỉnh giác và cái không, khiến chúng không thể tách lìa nhau, thì cái had-de-ba này sẽ không khác với một loại
kinh nghiệm về
vô niệm.
Chúng ta mất mình trong
kinh nghiệm sơ khai và
bỏ quên dấu tích Rigpa.
8. Một
Trạng Thái Trong Suốt và Không Ngăn Ngại của
Trí HuệRigpa và
Bát Nhã Ba La MậtCái
trạng thái trong suốt, không
chướng ngại, không ngăn ngại của
trí huệ hay
tỉnh giác nguyên sơ tiếp sau trong sự
đánh thức của PHAT chỉ thuần là chính nó và không có cái gì khác. Nó siêu vượt mọi
cực đoan hay
giới hạn nhị biên có và không, sanh và diệt. Nó là
trạng thái tự hữu vượt khỏi mọi đối tượng của của
tư tưởng và mọi
nỗ lực của ngữ và
tâm thức. Nó
tiêu biểu điểm thiết yếu tức là tánh giác bổn
nguyên không thể
diễn tả. Như
Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa nói, “Trí huệ
ba la mật không thể
quan niệm bằng
trí năng và không thể
diễn tả bằng
lời nói.” Nó không sanh, không diệt.
Bản tánh của nó như
hư không.
Chúng ta không thể chỉ ra
tánh Không này bởi vì nó không có
hình tướng.
Chúng ta không thể nói
hư không đến từ đâu và đi nơi đâu. Nhưng khi
bản tánh của tâm giống như
hư không, nó không
đơn thuần là không có gì cả, bởi vì nó có
tính chất sáng tỏ quang minh và chiếu sáng mọi thứ trong
Sanh Tử và
Niết Bàn.
Trong
hệ thống Kinh,
Bát Nhã Ba La Mật được gọi là Mẹ của tất cả chư Phật Ba Thời. Và trong
viễn tượng Dzogchen, Rigpa đồng nhất với
Bát Nhã Ba La Mật. Nó là Mẹ của tất cả chư Phật, bởi vì không nương
dựa vào trạng thái này của tánh Giác vốn sẵn và
tức thời,
chúng ta không thể nào
thành tựu Phật quả. Và như vậy,
chúng ta sẽ vẫn là những
chúng sanh vô minh bị giam giữ
trong vòng chuyển di vô thủy. Đây là điểm thiết yếu. Tánh Giác này
thường trụ như Nền Tảng, đó là
Pháp thân, và tánh Giác vốn sẵn này
xưa nay hiện diện như là
cốt lõi của
hiện sinh chúng ta.
Trạng thái này là bổn
nguyên thanh tịnh và
thoát khỏi mọi tạo
tác ý niệm. Nếu
chúng ta nhận ra trạng thái này và an trụ vào trong đó, đây là sự
thực hành đúng của Dzogchen. Nhưng nếu
chúng ta không
nhận ra nó, bấy giờ
tâm thức sẽ
tiếp tục tạo dựng những kiến trúc
tư tưởng, và những kiến trúc này khởi sanh đối với
chúng ta như những bức tường của lao tù,
giới hạn và bó hẹp
không gian của
chúng ta cho đến khi
chúng ta cảm thấy nghẹt thở. Như có nói trong gNas-lugs rdo-rje tshig rkang của Jigmed Lingpa, “Ngoài sự không để cho rig-pa này lạc khỏi
địa vị của nó, không có việc gì là cần thiết”.
Nền TảngTánh Giác vốn sẵn
tức thời này
thường trụ như là Nền Tảng, nó chính là
Pháp thân. Trong sự đưa vào tánh giác này,
đạo sư ví Nền Tảng như khoảng không rỗng rang của bầu trời vô hạn, trong khi Rigpa, khả năng
tỉnh giác của bầu trời đó, thì giống như
mặt trời soi chiếu trong bầu trời.
Năng lực hay tiềm năng của tánh Giác này,
trí huệ hay
hiểu biết của nó thì giống như
vô số tia sáng mặt trời soi sáng mọi thứ trong
thế giới. Điều này rất dễ thấy trong một ngày sáng sủa không mây, như ở
Tây Tạng khô khan. Nhưng trong những ngày khác (trong những kiếp hay
tái sanh trong
sanh tử) bầu trời có thể đầy mây khắp các chân trời.
Mặt trời vẫn có đó trên bầu trời, vẫn
soi sáng khắp nơi và luôn luôn, nhưng do những tầng mây dầy, ở dưới này
chúng ta không thấy khuôn mặt nó và không
nhận biết sự có mặt của nó. Nhưng nếu
mặt trời không có ở trên những
đám mây, cả
thế giới quanh ta sẽ chìm trong bóng tối
hoàn toàn. Không có ánh sáng của
mặt trời xuyên thấu qua những tầng mây dày,
chúng ta không thể thấy gì cả.
Cũng thế với
Phật tánh sẵn có của
chúng ta. Dấu hiệu
hiện diện của nó là
chúng ta hiện hữu như những
chúng sanh có
tỉnh giác và
ý thức. Không có sự
hiện diện của nó, sẽ không có cái gì là
tỉnh giác và
ý thức. Sự
hiện diện này đã có trong
vũ trụ từ khởi thủy, như
hư không bao la trống rộng. Nó
liên hệ không thể tách rời với
cuộc đời chúng sanh và không phải mới đến vào một lúc nào
trong lịch sử, cũng chẳng phải đấng Tạo Hóa nào làm ra. Trong
tự tánh của nó, nó siêu vượt, chẳng dính dấp gì với
thời gian và
điều kiện. Nếu
Phật tánh này không
hiện diện từ
vô thủy, thậm chí trước cái gọi là “vụ nổ lớn big-bang”,
âm thanh của sự
sáng tạo đưa
vũ trụ ra thành
hiện hữu, thì đã không có chút nào
ý thức hay
tỉnh giác trong
vũ trụ này. Tánh giác không trở nên có mặt từ
hiện hữu, mà
hiện hữu trở nên có mặt từ tánh giác.
Bồ Đề TâmNền Tảng của tất cả
hiện hữu là
Trạng Thái Bổn Nguyên của chính
chúng ta, nó là
Phật tánh bẩm sinh vốn có của
chúng ta. Trong những bản văn Dzogchen, có nhiều tên gọi khác nhau để chỉ
Trạng Thái Bổn Nguyên này, nhưng
đặc biệt trong Bộ Semde Dzogchen, nó được gọi là
Bồ đề tâm, như đã nêu trên. Ở đây
Bồ đề tâm không có nghĩa như trong
hệ thống Kinh, tức là “tư tưởng Giác ngộ” hay
quyết tâm đạt đến Phật quả để
giải thoát tất cả
chúng sanh.
Chúng ta phải luôn luôn
cẩn thận không
phiên dịch những bản văn Dzogchen theo Kinh và Tantra. Mỗi cấp độ, hoặc Kinh, Tantra hay Upadesha, đều có
quan điểm và
phương pháp luận riêng biệt của nó, ngay cả đối với những chữ cùng được dùng như nhau.
Chúng ta phải nhìn vào
ý nghĩa, mà không chỉ là chữ, để tránh những
rắc rối lầm lẫn. Nói chung,
ý nghĩa của Dzogchen là
bản thể luận hơn là
nhận thức luận, như
trường hợp với những
triết gia Phật giáo Ấn Độ của những trường
phái Trung Quán và
Duy Thức.
Trong bối cảnh Dzogchen, chữ Sanskrit Bodhicitta được dịch sang tiếng Tạng là byang-chub kyisems. Chữ
Tây Tạng này được
giải thích như sau : byang nghĩa là “thanh tịnh” từ nguyên sơ, đó là kadag hay “bổn
nguyên thanh tịnh”, và chub nghĩa là “toàn thiện”, đó là lhun-grub hay “tự-toàn thiện tự nhiên”.
Cuối cùng, sems không có nghĩa là tâm, tiến trình
tư tưởng bị
điều kiện hóa, bị
quy định, mà là sems-nyid, “bản tánh của tâm”. Tánh
thanh tịnh bổn nguyên và sự
toàn thiện viên mãn tự nhiên này
hiện hữu hợp
nhất không thể tách lìa như hai
phương diện của một
Trạng Thái Bổn Nguyên
duy nhất, đó là
Phật quả.
Tinh Túy, Bản Tánh, và Năng LựcTrạng Thái Bổn Nguyên này, cái Nền Tảng, là một
nhất thể bất khả phân, nhưng để nói về sự
biểu lộ của nó,
chúng ta phân biệt ba
phương diện :
Tinh Túy (ngo-bo),
Bản Tánh (rang-bzhin) và
Năng Lực (thugs-rje) của nó. Trong
hệ thống Kinh, chữ Tạng thugs-rje để dịch chữ Sanskrit karuna, “lòng bi” ; nhưng trong ngữ cảnh Dzogchen nó có nghĩa là “Năng Lực” của
Trạng Thái Bổn Nguyên.
Năng lực này không
gián đoạn, không bị ngăn ngại và toàn khắp suốt hết
hiện hữu.
Tinh túy của tâm, nó là sự
thanh tịnh bổn nguyên, là
tánh Không, và đây là
Pháp thân.
Bản tánh của nó là
quang minh trong sáng (gsal-ba), nó là tự-toàn thiện
tự nhiên, và đây là
Báo thân.
Năng lực của nó thì
vô ngại và toàn khắp,
tiêu biểu sự không tách lìa của
tánh Không và
quang minh, và đây là
Hóa thân. Ba
phương diện này của
Trạng Thái Bổn Nguyên, cái này chính là
Phật quả, được biết là
Ba Thân (Trikaya) của Nền Tảng.
Ba Thân (Trikaya)Trong
hệ thống Kinh và
hệ thống Tantra,
chúng ta dịch Trikaya là
Ba Thân Phật, tức là
Pháp thân,
Báo thân, và
Hóa thân. Những thân này nhằm chỉ ra ba cấp độ
bản thể luận của sự
biểu lộ của
Phật quả như nguyên lý của
giác ngộ.
Hóa thân biểu lộ trong
thời gian và
lịch sử trên những bình diện
vật chất, siêu
vật chất và
ý thức của
hiện hữu bị
điều kiện hóa (
sanh tử). Như thế những bản văn nói đến những
biểu lộ của
Hóa thân như là
bất định, bởi vì chúng
biểu lộ ở nhiều lúc nhiều chỗ khác nhau.
Tuy nhiên,
Báo thân chỉ
biểu lộ trong
vĩnh cửu vượt khỏi
thời gian và
lịch sử ở
trung tâm và chót đỉnh của
hiện hữu gọi là Akanishtha (og-min), “không gì cao hơn”.
Báo thân này được cho là
sở hữu năm sự
chắc chắn :
Vị trí,
Thời gian, Vị thầy,
Thính chúng, và
Giáo pháp siêu việt. Nó không
biểu lộ ở đâu khác ngoài Akanishtha,
trung tâm của tất cả
hiện hữu và nguồn cội của tất cả
chúng sanh. Nó không
xuất hiện ở nơi nào trong
thời gian và
lịch sử, mà chỉ
duy nhất ở trong khoảnh khắc không có
thời gian của
vĩnh cửu. Và nó chỉ
biểu lộ như Vị Thầy
Tối Thượng (
cá nhân như Vajrasattva hay tập thể như Năm Vị Phật Thiền), chỉ tuyên giảng những
giáo lý cao nhất,
bí truyền nhất của
Đại thừa và
Kim Cương thừa cho một
thính chúng cõi cao chỉ gồm các
Đại Bồ tát từ địa thứ bảy đến địa thứ chín.
Pháp thân cũng
sở hữu những sự
chắc chắn, nhưng nó siêu vượt
mọi nơi chốn trong
không gian và
thời gian, và nó toàn khắp, vượt khỏi mọi
giới hạn và
hình tướng, mọi
ý niệm do
trí năng tạo ra hay
diễn tả bằng lời. Sự
diễn tả thích hợp duy nhất về
Pháp thân là một sự
im lặng rốt ráo.
Nhưng trong bối cảnh Dzogchen, những
từ ngữ này có cách dùng rất
đặc biệt. Trong
hệ thống Kinh và Tantra,
Ba Thân Phật biểu thị cho Quả hay
mục đích đã
thành tựu cuối
con đường tâm linh. Nhưng trong cái thấy hiểu của Dzogchen, chúng
hoàn toàn có mặt ngay từ
vô thủy, vốn sẵn trong Nền Tảng của
Trạng Thái Bổn Nguyên
như Tinh Túy,
Bản Tánh và
Năng Lực của nó.
Pháp thân là
tánh Không rỗng rang trống trải và
thâm sâu của
bản tánh của tâm,
Báo thân là
quang minh trong sáng của nó, và
Hóa thân là
năng lực toàn khắp bất tận của nó.
Trong
hệ thống Kinh,
chúng ta nói đến Nền Tảng như
Phật tánh vốn có sẵn của
chúng ta, đó là
Như Lai tạng, “bào thai của Phật quả”, giống như hột giống từ đó lớn lên cái cây vĩ
đại Phật quả trong tương lai. Nó là
Phật quả trong tiềm năng. Nhưng, bởi vì nó chỉ
tiêu biểu một tiềm năng,
Con Đường cũng
cần thiết. Dù kết quả
hiện hữu như tiềm năng trong
hạt giống hay
nguyên nhân, nhưng nhiều
nhân duyên phụ là
cần thiết để đưa đến sự
biểu lộ của Quả.
Chúng ta phải
thực hành sáu ba la mật, tích tập
thiện nghiệp công đức và
trí huệ trong
vô số đời
trải qua ba
vô số kiếp, để
đạt được sự
thành tựu Phật quả. Những
hoạt động này giống như những
yếu tố phụ
cần thiết để trau dồi và
nuôi dưỡng hạt giống này, như nước, phân bón, đúng mùa v.v... để cho
hạt giống nảy mầm và lớn lên. Và Quả là sự
biểu lộ của
Ba Thân, giống như những trái lớn lên trên cây
trưởng thành vào
thời gian thu hoạch. Nói cách khác, có một
con đường hay tiến trình đưa ta đến một
mục đích, sự
thành tựu Phật quả.
Nhưng với Dzogchen, mọi sự
hoàn toàn khác, vì ở đây Nền Tảng là
Ba Thân,
Con Đường là
Ba Thân và Quả là
Ba Thân.
Chúng ta chẳng phải đi đâu cả, bởi vì
chúng ta đã đến đích trước khi bắt đầu trên
con đường. Đấy cũng giống như cả
một đời tìm kiếm khắp
thế giới một kho tàng vĩ đại, thế rồi lại thấy nó được chôn dấu trong chính ngôi nhà của mình suốt
thời gian đó. Nhưng nếu như vậy, tại sao
chúng ta lại phải
thực hành ? Bởi vì, dù
Phật quả vốn
hiện diện như là
bản tánh của tâm,
chúng ta không
nhận biết nó và luôn luôn
tìm kiếm nó ở
đâu đâu. Dù vẫn ở nơi Nền Tảng
duy nhất này,
vẫn có hai
con đường,
con đường của
mê lầm và
con đường của
giải thoát, và do đó có hai quả, những
chúng sanh mê lầm phàm phu và chư Phật
giác ngộ. Những
đám mây phải tan
đi trước khi
chúng ta có thể thấy khuôn mặt của
mặt trời. Đây là điểm
thực hành trên
con đường.
Ba
phương diện này của Nền Tảng cũng
tương ứng với những thành tố trong chữ dịch tiếng bodhicitta ra tiếng Tạng – byang chub sems – và có thể
lập thành bảng như sau :
BYANG
Thanh tịnh CHUB
Toàn thiện SEMS
Tâm
NGO-BO
Tinh túy RANG-BZHIN
Bản tánh THUGS-RJE
Năng lựcSTONG-PA NYID
Tánh Không GSAL-BA
Sáng tỏ MA ’GAGS-PA
Vô ngạiKA-DAG
Thanh tịnh Bổn nguyên LHUN-GRUB
Toàn thiện Tự nhiên DBYER-MED
Bất khả phân
CHOS-SKU
Pháp thân LONGS-SKU
Báo thân SPRUL-SKU
Hóa thânCái Thấy Hiểu Thật Sự là Trạng Thái Bổn NguyênSự
thanh tịnh bổn nguyên,
thoát khỏi mọi tạo tác thi thiết
ý niệm là cái thấy hiểu thật sự riêng thuộc về
Con Đường của những Yogin, nghĩa là Dzogchen.
Tuy nhiên, dù
chúng ta có
thực hành thiền định,
trừ phi chúng ta nhận biết Rigpa, còn không
chúng ta sẽ không vượt khỏi một cái thấy hiểu và một
thiền định chỉ là những
ý niệm do những
hoạt động của thức
chúng ta tạo ra. Bởi thế, cái thấy hiểu và
thiền định của
chúng ta sẽ chẳng ăn nhằm gì đến
con đường đích thực của Dzogchen,
Đại Toàn Thiện
tự nhiên.
Nếu thế,
chúng ta sẽ không
tìm thấy điểm thiết yếu nào cả của chu trình
thực hành về Tịnh Quang, nó là không-thiền định. Nó được gọi là không-thiền định bởi vì sự
tham thiền siêu vượt ngoài sự làm việc của tâm.(1) Bởi thế,
vấn đề trực tiếp
trước mắt là
nhận ra tánh Giác nội tại vốn sẵn này, là
trạng thái biểu lộ thực sự của
Pháp thân.
Đây là thật nghĩa của điểm thiết yếu, nó là
tuyên bố thứ nhất của Garab Dorje.
Nếu không có sự
dẫn nhập vào Rigpa bằng cái thấy hiểu, bấy giờ sẽ không có
nguyên nhân cho việc
tiếp tục trong
trạng thái của Rigpa bằng
thiền định.
Chúng ta sẽ chỉ ngồi đó và chỉ tạo thêm những kiến trúc
tư tưởng và thêm những
ý niệm,
mãi mãi dựng lên quanh
chúng ta một chuồng cũi vô hình, và không bao giờ thấy biết sự
tự do nội tại vốn có của
chúng ta.
Chúng ta phải vượt khỏi cái cũi nhốt đó, vượt khỏi
tâm thức, để
khám phá sự
tự do muôn đời của
chúng ta. Trong
trạng thái tham thiền, thậm chí không có một nguyên tử của
tư tưởng phóng dật. Bởi thế
chúng ta phải được
giới thiệu vào cái thấy hiểu thật sự ngay từ khởi điểm của
con đường. Một khi
chúng ta được đưa vào cái
hiểu biết này, cái
tỉnh giác nguyên sơ tự hữu và bao giờ cũng có mặt trong
chúng ta này,
chúng ta sẽ không
tìm kiếm nữa ở đâu khác ngoài
chúng ta cái thật nghĩa này. Đó không phải là chuyện sản xuất ra trong
tâm thức chúng ta cái gì chưa hề có tại đây. Đó là
ý nghĩa của
tuyên bố đầu tiên của Garab Dorje.
ĐIỂM THIẾT YẾU THỨ HAI9.
Khám Phá một
Trạng Thái Duy Nhất của tánh Giác
Một Xác Quyết Duy NhấtTuyên bố thứ hai nói về sự
đạt đến một xác quyết
duy nhất hay
khám phá duy nhất. Nhưng trong Dzogchen đây không phải là cái gì
chúng ta quyết định một cách
tri thức. Căn cứ trên
tin tức gián tiếp qua nhiều
trung gian hay căn cứ chỉ trên
niềm tin, một
cá nhân có thể đi đến một
quyết định, nhưng nếu
chúng ta không
khám phá cho chính mình cái gì là nguyên lý dưới đáy sâu,
quyết định này là một cái gì sẽ
sai lầm ở
tối hậu. Có lẽ căn cứ trên thông tin
chi tiết và chuyên môn,
chúng ta có được một
quyết định về
bản chất của một đối tượng huyền bí nào đó, nhưng
chúng ta không tự mình thấy nó. Khi có thông tin mới,
chúng ta phải
xem lại hay thay đổi
quyết định của mình về
bản chất của nó.
Tuy nhiên, nếu
chúng ta đã thực sự
khám phá cái gì qua chính
kinh nghiệm riêng của mình, bấy giờ không có
vấn đề đi đến một
kết luận theo hướng
trí thức bởi vì
chúng ta đã
quyết định tình trạng thực sự của nó cho chính
chúng ta.
Từ ngữ Tây Tạng thag-bcad-pa,
nghĩa đen là “cắt đứt dây”, nghĩa là “quyết định hay có một quyết định”. Nhưng đấy không phải thực sự là nghĩa của
từ ngữ trong bối cảnh Dzogchen. Khi
chúng ta có một
quyết định,
chúng ta sử dụng đầu óc hay
trí năng.
Chúng ta xem xét chứng cớ hay
chấp nhận những
vấn đề theo
niềm tin, và rồi
chúng ta đi đến một
quyết định,
thông minh hay không, và nghĩ, “Nó như thế này đây”. Nhưng
quyết định này, vì những
lý do trên, không bao bao giờ là
kết thúc hay
chắc chắn. Luôn luôn nó là một cái gì thử xem, cần xét lại. Đối với những
mục tiêu thực tiễn trong đời sống hàng ngày, việc đó thường là đủ. Nhưng một khi
chúng ta tự mình đã thấy được sự việc, đã được đưa vào sự việc bởi một vị thầy chính ngài đã
hoàn toàn quen thuộc với nó, bấy giờ
chúng ta không phải có một
hiểu biết “thử xem, dò dẫm”, mà là một
hiểu biết chắc chắn. Như thế, trong bối cảnh Dzogchen, thag-bcad-pa nghĩa là
quyết định một điều gì một cách
dứt khoát và
rốt ráo qua
kinh nghiệm cá nhân trực tiếp mắt thấy tai nghe.
Tuy nhiên, dù
chúng ta đã được đưa vào một
hiểu biết trực tiếp về vật thể huyền bí này, về sau những bạn bè của
chúng ta có thể dèm pha những điều
chúng ta nói và
nghi ngờ sự
hiểu biết của
chúng ta. Hơn nữa, những người gọi là chuyên gia và những
học giả học rộng khác có thể phản bác căn cứ trên học vấn
bao la của họ, và như vậy
chúng ta có thể
nghi ngờ sự gặp gỡ nguyên sơ mặt đối mặt với vật thể huyền bí ấy. Cũng như thế đối với sự đưa vào trực tiếp Rigpa hay
trạng thái tham thiền của
chúng ta. Càng ngày những
nghi ngờ càng nổi lên trong
tâm thức khi
chúng ta nghe những chuyên gia ấy
thảo luận về
vấn đề và khi đọc những sách của họ.
Chúng ta đi đến chỗ
nghi ngờ kinh nghiệm của chính
chúng ta.
Chúng ta nghi ngờ vì những thứ
trung gian bị
quy định của
chúng ta :
văn hóa,
xã hội,
giáo dục, những
tri thức có
thẩm quyền... Nhưng
hoàn toàn ngược lại, Dzogchen là cái gì mà mỗi
cá nhân đều có thể
đi vào trực tiếp và
tức thời.
Khi sự tươi mới của
trí nhớ với lần gặp gỡ đầu tiên cái
thực thể bí mật này nhạt dần, những
nghi ngờ tự nhiên sanh khởi, và
chúng ta bắt đầu
suy đoán và
giải thích lại
chủ đề. Như vậy một đưa vào
duy nhất không đủ cho sự
tiếp tục trên
con đường, và chỉ
niềm tin sẽ không đưa
chúng ta đi xa. Một khi đã được đưa vào
trạng thái ấy, bấy giờ
chúng ta phải
thực hành để có đi có lại
kinh nghiệm này về Rigpa. Chẳng hạn,
giả dụ rằng trước khi
trở lại đời sống hàng ngày,
đạo sư cho
chúng ta chìa khóa của căn phòng nơi
thực thể bí mật ở đó, để
chúng ta tự mình có thể
trở lại bất cứ khi nào thích, mở nó ra, bật đèn và nhìn lại đối tượng
bí mật đó.
Chúng ta lập lại việc này nhiều lần, ngày hay đêm, và
dần dần chúng ta khám phá làm sao để đèn sáng lâu hơn. Rồi
chúng ta có thể
kinh nghiệm,
hình sắc,
âm thanh, mùi hương, vị và xúc chạm của vật thể này.
Chúng ta có thể
xem xét nó theo mỗi góc cạnh theo ý
thích chúng ta, đến độ
chúng ta không còn
nghi ngờ nào về vật thể huyền bí này.
Chúng ta đã tự mình
khám phá nó và đã xác định
dứt khoát bản chất của nó. Dù có ai nói gì,
chúng ta cũng không nao núng nữa. Vì
chúng ta có một
hiểu biết chắc chắn về vật thể huyền bí này,
chúng ta có một
thâm nhập trực tiếp và
liên tục vào cội nguồn của
hiểu biết. Cũng như thế với
trạng thái của Rigpa. Và đây là
ý nghĩa của
tuyên bố thứ hai. (Namkhai Norbu Rinpoche
giải thích trở đi
trở lại ý nghĩa của
tuyên bố thứ hai này là “không lưu lại trong nghi ngờ” ;
tuy nhiên, đây không phải là sự dịch
nghĩa đen của Tạng ngữ, mà là một
giải thích hay chú thích về nó.)
Một khi
chúng ta đã được đưa vào cái thấy hiểu, đường lối khai triển cái thấy hiểu này là qua
thực hành thiền định. Trong khi bộ thứ nhất của
giáo lý Dzogchen, Semde hay Bộ Tâm, chủ yếu đề cập đến sự đưa vào tánh Giác Rigpa, thì bộ thứ hai, tức là Longde hay Bộ
Không Gian, chủ yếu nói đến việc đi đến một xác quyết bằng cách
khám phá trạng thái duy nhất này của Rigpa trong đa dạng
kinh nghiệm do
sử dụng nhiều loại
phương pháp khác nhau. Như thế, trong
hệ thống Longde Dzogchen
chúng ta thấy nhiều loại đa dạng những
phương pháp và kỹ thuật
thực hành được
cung cấp. Đã
khám phá trạng thái đơn nhất và
duy nhất này của tánh Giác vốn sẵn
tức thời trong tất cả những
kinh nghiệm đa dạng và khác nhau này, bấy giờ
chúng ta sẽ không chào mời những
nghi ngờ nào nữa ngoài tánh Giác.
Những Kinh Nghiệm trong Thiền ĐịnhTrong khi
thực hành thiền định,
chúng ta sẽ có nhiều
kinh nghiệm. Thứ nhất, qua sự
thực hành Shamatha, hay làm bình lặng
tâm thức bằng cách
chú tâm vào một đối tượng của
thiền định, và về sau chỉ
chú tâm vào một chỗ trong
không gian,
chúng ta khám phá một
trạng thái tĩnh lặng.
Tuy nhiên,
kinh nghiệm một
trạng thái bình lặng không có
tư tưởng quấy nhiễu (nirvikalpa) này không phải là tánh Giác Rigpa vốn sẵn. Nó chỉ là một
kinh nghiệm thiền định. Nếu một
trạng thái của
tâm thức trống trơn, không có một
tư tưởng, thực sự
tiêu biểu cho
chánh định (Skt. samadhi), bấy giờ việc
chúng ta say nằm trên nền tảng trong một mê mẩn
vô thức sẽ là
giác ngộ, vì không còn
tư tưởng nào khởi lên trong
tâm thức nữa.
Trái lại, một
trạng thái như vậy chỉ là một trống trơn
vô hồn hay một
trạng thái vô ký và không phải là
tham thiền. Nó là một
kinh nghiệm. Mọi
hệ thống thiền định có khắp
thế giới, dù
Phật giáo hay Ấn giáo, xưa hoặc nay, đều có những
phương pháp để
đạt đến trạng thái bình lặng này.
Giáo huấn những
phương pháp này
trở thành một công việc rộng lớn ở
Tây phương ngày nay. Nhưng nghĩ rằng sự
tham thiền chỉ là một
trạng thái không có
tư tưởng sanh khởi là một
sai lầm trầm trọng, bởi vì bấy giờ
chúng ta khước từ
năng lực bẩm sinh
sáng tạo hay tiềm năng (rang rtsal) của tâm.
Sanh khởi những
tư tưởng là một
công dụng tự nhiên của tâm. Rtsal này, “thần lực,
năng lực, tiềm năng”, chỉ là
diễn tả một
năng lực tự phát của tâm. Như vậy, tiến trình khai triển
thiền định (bsgom-pa, Skt. bhavana) của
chúng ta không ngừng với Shamatha, “tĩnh lặng”, hay sự chứng thực một
trạng thái bình lặng “vô niệm”, mà sau khi
đạt đến trạng thái bình lặng này,
chúng ta tiến hành một sự
quan sát không
vướng mắc đối với sự chuyển động của
tư tưởng. Tiến trình thứ hai này được biết là
quán chiếu cao hơn, hay Vipashyana (lhag-mthong, Pali vipassana). Shamatha giống như mặt nước bình lặng của một cái hồ trên núi khi những làn gió của
phóng dật ngừng thổi, trong khi Vipashyana giống như
xem chừng con cá bơi trong chỗ nước trong của cái hồ sâu thẳm.
Nhưng không cái nào trong cả hai
thời khắc này, không phải
trạng thái bình lặng cũng không phải sự chuyển động của
tư tưởng,
biểu thị cho Rigpa. Rõ được điểm này thì rất quan trọng để hiểu nghĩa của Dzogchen,
trái với một số các
hệ thống thực hành thiền định khác. Rigpa là một
yếu tố thứ ba : nó có thể được
khám phá trong cả hai
kinh nghiệm này, tĩnh hay động. Rigpa không phải là
bản thân kinh nghiệm, mà là sự
tỉnh giác trực tiếp
kinh nghiệm đó. Cũng lại như
thí dụ một tấm gương
duy nhất và
vô số những
bóng dáng phản chiếu trong đó.
Tỉnh giác tức thời này là một cái đôïc nhất, một cái
duy nhất (gcig), nó được
khám phá trong bất cứ
kinh nghiệm nào khởi lên với
chúng ta. Những
kinh nghiệm này là đa thù, xảy ra trong
vô số khác biệt, nhưng sự
hiện diện này hay tánh Giác
tức thời này là
duy nhất và bao giờ cũng như vậy. Nó là khả năng của
bản tánh của tâm. Nó là, như
chúng ta đã nói, giống như khả năng của mặt gương
trong trẻo,
thanh tịnh và
trong suốt, khả năng không bị ngăn ngại và không bị
giới hạn của tấm gương
phản chiếu mọi sự. Sự
hiện diện sẵn có
tức thời này là một cái
chúng ta phải
khám phá ở bất cứ nơi nào, để
chúng ta có thể sống được trong
bản tánh của tấm gương mà không phải trong những
bóng dáng phản chiếu.
Dù những
kinh nghiệm của
chúng ta có
vô cùng sai khác, về mặt
thực hành thiền định, trong những
giáo lý Dzogchen
chúng ta thường nói đến ba loại
kinh nghiệm,
cụ thể là những
kinh nghiệm cảm giác lạc, những
kinh nghiệm về
sáng tỏ hay
quang minh, và những
kinh nghiệm không
phóng dật hay không có
tư tưởng. Hơn nữa,
cá nhân có ba
phương diện, ba chiều kích của
hiện sinh của nó, tức là thân, ngữ và tâm. Thân nghĩa là
thân thể vật chất lẫn sự tương tác của nó với môi trường chung quanh. Những
kinh nghiệm cảm giác lạc
liên hệ hơn với thân
chúng ta, chiều kích
hiện hữu vật chất. Những
cảm giác có thể
trung tính hay
đau đớn, nhưng về mặt
thực hành thiền định,
chúng ta dễ dàng làm việc hơn với những
cảm giác lạc. Ngữ không chỉ là những
âm thanh chúng ta nói, mà là
toàn thể chiều kích của
năng lực của
cá nhân. Điều này
bao gồm hơi thở và sự
tuần hoàn của
năng lực tâm thức khắp
thân thể. Những
kinh nghiệm về
sáng tỏ hay
quang minh liên hệ với chiều kích này của
hiện sinh chúng ta.
Cuối cùng chúng ta có chiều kích của tâm, và những
kinh nghiệm không
phóng dật hay trống không
liên hệ với cấp độ này hơn.
10. Ở Trong
Tham Thiền hay Rơi Vào
Phóng DậtMột
Trạng Thái Thiền Định Giống Như Dòng
Liên Tục của một Con Sông
Trong phần này của tự bình giảng của mình, Patrul Rin-poche
cung cấp một
giải thích rộng về những
phương pháp của
thực hành thiền định. Ở đây ngài nói rằng
hành giả cần an trụ trong một
trạng thái thiền định giống như sự
trôi chảy liên tục của một dòng sông. “Liên tục” nghĩa là không
gián đoạn. Những
tư tưởng khởi lên và tan biến
trở lại mà không có
sự cố gắng nào của
chúng ta tạo ra hay dừng dứt chúng. Khi
định tâm mạnh mẽ
buông xả một ít, những
tư tưởng bắt đầu phát triển và phát tán. Thay vì
cố gắng đè nén hay
can thiệp,
chúng ta nhận biết chúng là trò phô diễn
liên tục của
năng lực sáng tạo bẩm sinh của tánh giác nguyên sơ.
Tuy nhiên,
chúng ta không
phóng dật theo những
tư tưởng này và
chúng ta không theo chúng. Trong
trạng thái tham thiền, dù
tư tưởng phát tán hay tĩnh lặng, điều này là
trọn vẹn tốt đẹp, bởi vì cả hai đều
biểu thị năng lượng vốn sẵn này và
chúng ta tiếp tục tham thiền. Sự
sanh khởi những
tư tưởng xao lãng và những
phiền não biểu thị Chân Lý Phát Sanh trong
Bốn Thánh Đế đức Phật đã
tuyên thuyết, nhưng do trở nên bị
hấp dẫn và bám luyến vào chúng, các
cảm thọ luyến ái và ghét bỏ sẽ khởi lên, đưa đến những
hy vọng và
thất vọng,
biểu thị Chân Lý của sự Khổ.
Như đạo sư Tilopa nói, “Vấn đề không phải là những
tư tưởng sanh khởi trong tâm, mà
vấn đề là
chúng ta trở nên bám luyến vào chúng.” Nếu
chúng ta trở nên bám luyến, bấy giờ bất cứ
kinh nghiệm nào khởi lên, dầu lạc hay khổ, sẽ có
bản chất của
sanh tử. Nhưng nếu
chúng ta nhận biết những
tư tưởng và
phiền não này chỉ là trò chơi
sáng tạo của tâm, chúng sẽ chỉ
biểu lộ trong
không gian rỗng rang
vô ngại của
trạng thái Pháp thân và sẽ không có chút lợi hay hại nào cho cho
cá nhân.
Rơi Lại vào Mê LầmNhưng dù
chúng ta đã được đưa vào cái thấy hiểu đúng, nếu
chúng ta rơi
trở lại vào sự phồn tạp của những
tư tưởng mê lầm, không thể
giữ gìn trạng thái tham thiền nhờ
thiền định,
chúng ta sẽ lại thấy mình
bị bắt vào
thế giới mộng ảo của
sanh tử một cách
vô vọng do sự khởi sanh của những
tư tưởng trong dòng thức của
chúng ta. Trong
trường hợp này dù
chúng ta tự cho mình là Yogin (Thiền giả) hay
hành giả,
chúng ta không khác chút nào với một người
bình thường mê lầm trong
cuộc đời thế gian. Bởi thế, trong sự
thực hành chúng ta cần không bao giờ lìa khỏi
trạng thái tự
an định toàn bộ này của sự không
thiền định được gọi là
tham thiền. Sự
tham thiền (ting-nge 'dzin) này được gọi là đại (chenpo), bởi vì nó là
toàn bộ, bao
trùm khắp, và
liên tục dù
hoàn cảnh nào. Nó là tự
an định (rang bzhag) vì nó
tự nhiên và tự phát. Nó là không
thiền định (bsgom med) vì
trạng thái tham thiền nằm trên
tâm thức và những
việc làm của
tâm thức. Trong Rigpa không có
sự tạo ra một
trạng thái thiền định hay
quán tưởng nào của
tâm thức. Rigpa vượt trên
tâm thức và trên
thiền định.
Tuy nhiên, dù
chúng ta có thể gặp gỡ cái thấy hiểu nhờ một sự đưa vào trực tiếp, nếu
chúng ta không
thực hành thiền định,
chúng ta vẫn sẽ
bị bắt vào
sanh tử – tiến trình vòng vo của những
tư tưởng do
tâm thức sáng tạo. Tiến trình này sẽ đưa
chúng ta lòng vòng không bao giờ
chấm dứt. Với mỗi
tư tưởng phóng dật khởi sanh trong
tâm thức,
chúng ta lại tự
đồng hóa với nó. Như thế,
chúng ta có nhiều cái tôi hay cái ngã bằng với những
tư tưởng khởi sanh trong
tâm thức, và
chúng ta thấy mình
tái sanh trở đi
trở lại với sự sanh ra mỗi
tư tưởng mới. Theo nghĩa này,
chúng ta chịu chết và
tái sanh không chỉ khi
thân thể chúng ta chết mà từ khoảnh khắc này sang khoảnh khoắc khác với sự
khởi diệt của mỗi
tư tưởng mà
chúng ta tự
đồng hóa với nó. Bởi thế,
sanh tử là một tiến trình trong từng khoảnh khắc đối với
chúng ta.
Thiền Định như một Đối TrịVề
phương pháp được dùng trong
thiền định,
tư tưởng có phát triển hay yên lặng,
chúng ta cũng không cần
áp dụng bất kỳ
đối trị (gnyen-po, Skt. pratipaksa)
đặc biệt nào.
Trái lại, trong những
phương pháp trong
hệ thống Kinh, khi một
phiền não nào khởi lên trong
tâm thức,
hành giả áp dụng một
đối trị đặc biệt để
chống lại ảnh hưởng của nó. Chẳng hạn, nếu một vị tăng vô tình thấy một
phụ nữ đẹp đang tắm trần truồng, kết quả là một
tư tưởng dục khởi lên trong dòng thức, ông cần
lập tức quán tưởng phụ nữ ấy là một cái túi da chứa đầy máu, xương, thịt và các chất dơ khác để
vượt qua bám luyến vào cái thấy người ấy. Sự
thực hành này được biết là Ashubhabhavana, hay
Bất tịnh quán. Hay khi sân giận nổi lên, ông đối lại bằng
lòng từ, gọi là Maitribhavana (
Từ quán). Đây là cách dùng một cái
đối trị, một loại thuốc khoa
đối trị, nhưng đó không phải là
phương pháp của Dzogchen. Với Dzogchen, khi
tư tưởng và
phiền não khởi lên, mọi
đối trị đều là thừa khi
chúng ta an trụ trong
trạng thái Rigpa. Cái
đối trị duy nhất và đầy đủ là tánh Giác, và cái
đối trị này giống như phương thuốc trị bá bệnh chữa lành tất cả bệnh tật.
11. Tịnh Quang Mẹ và Con
Trong
thực hành thiền định,
chúng ta nhận biết rằng bất cứ
tư tưởng nào khởi lên đều
biểu thị năng lực hay tiềm năng của tánh Giác
biểu lộ. Tánh Giác này như
mặt trời trong bầu trời, và
năng lực của nó như những
tia sáng mặt trời.
Chúng ta nhận biết rằng mọi
tư tưởng lan man này, bất kể
chúng dị biệt thế nào,
bản tánh của chúng chính là Tịnh Quang thực sự của Nền Tảng, nó không gì khác hơn là
Pháp thân, Mẹ Vĩ Đại. Và
bản tánh hay cội nguồn này được gọi là Tịnh Quang Mẹ
thường trụ như Nền Tảng. Quả thực, Tịnh Quang là thể trạng hay cách thế
hiện hữu (gnas-lugs)
tự nhiên của chúng, cách thức trong đó những
tư tưởng hiện hữu một cách
tự nhiên. Và Bà Mẹ này là một cái gì phổ quát hơn là
cá nhân, theo nghĩa dù có nhiều vị Phật khác nhau
xuất hiện ở khắp
thời gian và
không gian, tất cả các ngài đều
tham dự trong một
Pháp thân duy nhất siêu vượt khỏi mọi
nhị nguyên và
đa nguyên.
Chúng ta nhận ra Tịnh Quang nhờ đã được đưa vào cái thấy hiểu bởi
đạo sư, ngài chỉ nó cho
chúng ta, “Đây là Tịnh Quang của
Tự Tánh Giác Rigpa vốn sẵn của anh”. Cái Tịnh Quang
cá nhân mà
đạo sư đưa
chúng ta vào và
chúng ta cứ
kinh nghiệm trở đi
trở lại trong
thiền định của
chúng ta suốt
cả đời mình, được biết là Tịnh Quang của
Con Đường hơn là Tịnh Quang của Nền Tảng. Cái
quang minh gặp trên
con đường này cũng được biết là Tịnh Quang Con, khác với Tịnh Quang Mẹ. Đứa con này giống như một
tia sáng nhỏ của
toàn thể Tịnh Quang. Chẳng hạn, nó không khác gì một
ngọn đèn sáp so với
mặt trời giữa trưa là nguồn của mọi ánh sáng. Con, Tịnh Quang của
Con Đường, được
kinh nghiệm trong
thực hành thiền định của
chúng ta trong suốt đời, nhưng Mẹ, Tịnh Quang của Nền Tảng lúc chết mới gặp được khi Tịnh
Quang hiển lộ vào lúc bắt đầu Bardo (
Trung Ấm) của
Thực Tại.
Trong
truyền thống Dzogchen, ba Bardo hay ba
trạng thái trung gian được
phân biệt theo cái chết và
tái sanh :
1. Bardo của Khi Chết (chi-kha'i bardo),
2. Bardo của
Thực Tại (chos nyid bardo),
3. Bardo của
Hiện Hữu (Srid-pa'i bardo).
Tịnh Quang Mẹ
biểu lộ vào lúc bắt đầu của Bardo thứ hai trước khi những hiện ảnh của những Hóa
Thần Bổn Tôn
Bình An Và Hung Nộ
sanh khởi. Với
kinh nghiệm hàng ngày của
chúng ta, Bardo Khi Chết
tương ứng với tiến trình rơi vào giấc ngủ, và Bardo của
Thực Tại tương ứng với sự
biểu lộ trong khoảnh khắc của Tịnh Quang trước lúc bắt đầu mộng, trong khi
bản thân trạng thái mộng
tương ứng với Bardo của
Hiện Hữu. Nhưng
trừ phi chúng ta thực hành tham thiền suốt đời, sự
biểu lộ của Tịnh Quang sẽ xảy ra quá nhanh và
chớp nhoáng đến độ
chúng ta sẽ không
nhận ra nó.(2) Nhưng nếu
chúng ta thực hành tham thiền trong
trạng thái thức, bấy giờ khi
chúng ta chết,
chúng ta sẽ sẵn sàng. Vào lúc chết, khi Tịnh Quang
hiện lên,
chúng ta sẽ
nhận ra nó và
chúng ta sẽ có khả năng
giải thoát tức thời vào
Pháp thân. Đây là loại Phowa hay
chuyển di tâm thức cao nhất. Vào lúc này khi Tịnh Quang của
Con Đường và Tịnh Quang của Nền Tảng hòa lẫn và hợp nhất bất khả phân, đó gọi là sự gặp gỡ của Tịnh Quang Mẹ và Tịnh Quang Con. Điều này giống như một đứa con
nhận ra bà mẹ
thương yêu của nó sau một cuộc chia ly dài do sự lang thang lạc lõng của nó.
Chẳng hạn vào
thời xưa, một người dự
quán đảnh nhập môn vào những
Nghi Lễ Huyền Bí (của Hy Lạp, La Mã cổ đại) được dẫn qua một loạt những phòng tối, gần như một mê cung, bao vây bởi những
âm thanh khủng khiếp và những sự
hiện diện đáng ngại. Rồi đến căn phòng làm lễ, căn phòng
cuối cùng, có một sự tỏa sáng đột ngột.
Giáo sĩ tấn phong gọi thí sinh đến dự, “Hãy nhìn ánh sáng, con ta ! Nó chính là
bản tánh và
đời sống của con.” Chính cái epopteia này, hay tỏ sáng
thình lình, là sự đưa vào Tịnh Quang, nó chính là
tự tánh của
chúng ta. Quá trình
quán đảnh nhập môn trong những
tôn giáo Bí Mật cổ thời bắt chước
kinh nghiệm chết và
tái sanh và dẫn thí sinh vào cái ở bên trên, để người ta không phải
sợ chết nữa. Tiến trình
nhập môn này có thể
so sánh với
Tử Thư Tây Tạng.
Qua sự
thực hành tham thiền,
chúng ta trở nên
quen thuộc với Tịnh Quang của
Con Đường. Tịnh Quang của Nền Tảng (
Pháp thân) là cội nguồn từ đó lưu xuất những
tư tưởng và tình cảm như là những
đại diện của
năng lực sáng tạo bẩm sinh của nó. Như vị
giáo sĩ nghi lễ huyền bí,
đạo sư đưa vào ánh sáng của
con đường và
chúng ta theo ánh sáng này trong sự
thực hành của
chúng ta. Như vậy,
cuối cùng chúng ta khám phá được, trong một khoảnh khắc
sáng tỏ và tự
nhận biết, một
hiểu biết hay
trí huệ, nó không chỉ là kiểu mẫu
thí dụ mà là thực sự.
Chúng ta khám phá Tịnh Quang của
Phật tánh sẵn có của
chúng ta. Trước kia
đạo sư đã đưa
chúng ta vào cái
tỉnh giác quang minh sẵn có này, và nhờ cái thấy hiểu Tịnh Quang này,
chúng ta nhận biết được chính mình. Như thế
chúng ta thể hiện sự quán đảnh
nhập môn tối hậu, và điều này đưa ta vượt lên khỏi Tantra, tiến trình
chuyển hóa.
12.
Khám Phá Lại một Tánh Giác Trực Tiếp Trần Trụi
Lại Phá Tan những Tư Tưởng và Kinh NghiệmNếu
thiền định của
chúng ta tiến hành
êm thấm và
chúng ta thấy mình ở trong một
trạng thái trong sáng, thế là tốt ; nhưng
nếu không,
tốt hơn là nên ngưng
thiền định, thư giãn vài phút và nghỉ ngơi. Không có gì có
thể đạt được bằng cách tự ép mình ;
cố gắng quá sức là một
lỗi lầm của
thiền định ; cũng
như không cố gắng chút nào là một
lỗi lầm. Nếu
cố gắng quá mức, những khó khăn sẽ khởi lên và
tâm thức chúng ta sẽ không
trong sáng khi
chúng ta gắng sức ép buộc nó.
Chúng ta sẽ trở nên
mệt mỏi và
phiền muộn, và
bản thân tâm thức sẽ
nổi loạn chống lại sự
thực hành thiền định. Thế nên
thực hành những thời
thiền định ngắn thì
tốt hơn. Khi những người mới học
tham thiền trong một thời dài, thường thì những
kinh nghiệm bắt đầu
sanh khởi. Vào lúc đó
tốt hơn là bắt đầu ngưng
thiền định và nghỉ ngơi, chỉ sau đó mới
thực hành lại.
Nếu không,
chúng ta sẽ bám luyến vào những
kinh nghiệm trong
thiền định này. Bấy giờ chúng
trở thành như những tấm màn
dần dần che đậy khuôn mặt trần của Rigpa.
Để
khám phá lại một tánh Giác
tức thời trần trụi,
chúng ta phải
phá hủy những cơ cấu
tâm trí quy ước vây bọc
chúng ta và do đó
phá hoại sự thiền định của
chúng ta. Có một nguy hiểm lớn lao khi
chúng ta bám luyến vào những
kinh nghiệm thiền định của mình, nhất là những
kinh nghiệm quang minh và lạc, như những cái nhìn thấy các
cõi trời.
Chúng ta trở nên
phóng dật và lạc mất trong những
kinh nghiệm khiến
tham thiền phải
chấm dứt và
chúng ta lại
bị bắt vào
thế giới mộng ảo của
sanh tử. Thế nên
một lần nữa
chúng ta có thể dùng âm PHAT ! Như một sấm chớp phá tan mây mù. Ở đây bản văn nói đến bốn loại bám luyến vào những
kinh nghiệm trong
thiền định được xóa tan bằng PHAT :
1. những
kinh nghiệm lạc phúc
2. những
kinh nghiệm sáng tỏ,
quang minh3.
trạng thái tĩnh lặng
4. sự sinh sôi, phát tán của
tư tưởng.
Theo cách này,
chúng ta có thể
phá hủy mọi bám chấp và nhờ đó
tiếp tục trong
trạng thái tham thiền.
Trạng Thái Tánh Giác Trực Tiếp Thấu SuốtTrong
thiền định, bất kể cái gì xảy ra về mặt
kinh nghiệm,
chúng ta phải nương
dựa vào điểm thiết yếu này, là
tiếp tục trong một tánh Giác không thể
diễn tả, trực tiếp thấu suốt mà không để cho bị
phóng dật.
Từ ngữ zang-thal nghĩa nghĩa là “trực tiếp thấu suốt” theo kiểu không bị ngăn ngại, chẳng hạn khi một
Thành Tựu giả cắm con dao phurba
xuyên qua đá rắn không cần
nỗ lực, không gặp sự
chống lại, hay như ánh sáng đi thấu qua chất
pha lê trong suốt.
Thứ nhất,
chúng ta phải
thiết lập tham thiền bằng
thực hành Shamatha như
diễn tả ở trước, để
khám phá Rigpa –hay cái
hiện diện tức thời – trong
trạng thái bình lặng trong mỗi
thời thực hành. Bấy giờ cũng vẫn tánh Giác
tức thời này được chuyển thành những chuyển động của
tư tưởng.
Cuối cùng, nảy sanh sự không khác biệt giữa
trạng thái tĩnh lặng và chuyển động của những
tư tưởng, bởi vì
hiện diện một
trạng thái đơn nhất và
duy nhất của tánh Giác
tức thời. Đó là Rigpa. Nhưng là những
hành giả chúng ta không dừng ở đó.
Mục tiêu trong Dzogchen không chỉ khai triển Rigpa
giới hạn trong những thời
thiền định, mà rồi trong
thời gian giữa những thời
thiền định,
trở lại với những
trạng thái phóng dật và
mê lầm bình thường của thức. Hơn nữa,
mục tiêu là khai triển một tánh Giác
tức thời trực tiếp thấu suốt nơi bất kỳ cái gì
chúng ta đang làm trong bất kỳ
hoàn cảnh nào. Đích đến là lấy Rigpa từ những thời
thiền định và đem nó vào mọi
hoạt động của
đời sống hàng ngày. Đã
khám phá Rigpa trong
trạng thái tĩnh lặng và trong chuyển động của
tư tưởng, bây giờ
chúng ta đem nó vào những chuyển
động vật lý của
thân thể, bắt đầu bằng những
cử động rất
đơn giản, như chuyển động đầu, tay... mà không mất sự
hiện diện tức thời này. Về sau
chúng ta đưa nó vào những
cử động phức tạp hơn, như đi hay khiêu vũ, và
tuy nhiên chúng ta vẫn ở trong
trạng thái tham thiền suốt
thời gian đó. (Một
Thành Tựu giả hay người thành thạo có thể nói và nghĩ một cách
hợp lý nhưng vẫn ở trong
trạng thái tham thiền [samadhi] không bị
xao lãng.)
Dần dần mọi rào cản bị sụp đổ ; tánh
tỉnh giác tức thời này được đưa vào mọi
hoạt động của thân, ngữ,
tâm thức. Lần đầu tiên,
chúng ta hoàn toàn thức tỉnh, thay vì là một kẻ
mộng du. Đây là sự việc cực kỳ
căn bản. Bây giờ
chúng ta sống trong tấm gương và không sống trong những
bóng dáng phản chiếu nữa. Bây giờ không có khác biệt nào giữa
trạng thái tham thiền bằng phẳng (mnyam-bzhag, Skt. samahita) trong thời
thiền định và
tình trạng đi vào lại cái thức
bình thường và cuộc sống hàng ngày khi thời
thiền định đã xong, cái sau được biết là hậu
thiền định hay
sự thể nghiệm sau đó (rjes thob, Skt. prsthalabdha). Khi
tham thiền được trải rộng vào mọi
phạm trù của
đời sống, nó được biết là
tham thiền toàn thể hay Đại-định, Maha-samadhi.
Thiền Quán VipashyanaTiến trình đem tánh
tỉnh giác dần dần vào những
cử động của thân, ngữ và
tâm thức trong Dzogchen gọi là Vipashyana (lhag-mthong),
nghĩa đen là “quán chiếu cao hơn”. Ở đây
ý nghĩa của Vipashyana khác với trong
hệ thống Kinh. Trong Dzogchen,
quán chiếu cao hơn không chỉ là một chuyện
trông chừng con cá bơi trong hồ nước trong, hay xem chúng nhảy khỏi mặt nước, sự
so sánh thường thấy trong những Kinh. Hơn thế, khi một con cá
thình lình nhảy khỏi mặt nước,
chúng ta thấy mình không là một người
quan sát bàng quan trên bờ hồ nữa, như
chúng ta làm trong
thực hành Shamatha. Bây giờ
chúng ta thấy
chúng ta là con cá.
Chúng ta hòa nhập với nó, và không có khác biệt nào giữa người
quan sát và cái được
quan sát.
Chúng ta đã
trở thành cái nhìn thấy ; cái bên ngoài và cái bên trong hòa nhập, vượt khỏi
nhị nguyên. Thế nên Vipashyana
trở thành một tiến trình hòa nhập
tức thời trực tiếp tánh
tỉnh giác vào chuyển động. Chuyển động là
tỉnh giác, và
tỉnh giác là chuyển động.
Chúng ta không định làm một cái gì đó rồi chuyển động ; đó là một cuộc sống
nhị nguyên, và trong
tình trạng đó
chúng ta bị che chướng và
giới hạn. Mà hơn nữa,
chúng ta thể nhập và thực sự
trở thành chuyển động. Chuyển động này là tự phát, không có
tư tưởng hay
ý định. Nhưng chuyển động này không
mù quáng hay
vô ý thức ; nó
hoàn toàn sống động và
tỉnh thức. Vũ điệu của những Vidyadhara không chỉ là trò chơi của
năng lực ; nó cũng là “vũ điệu của tỉnh giác”.
Về hành động, Dzogchen không bị
giới hạn bởi lề luật nào ; bởi thế, không có hành động bị cấm đoán như vậy. Hơn nữa,
thực hành Dzogchen nhằm đem tánh Giác
tức thời vào mỗi hành động, và sự
biểu lộ của tánh Giác vốn sẵn này là
ý chí thực sự của ta. Tánh Giác và
ý định không
xung đột với nhau mà hòa nhập. Trong
trạng thái tham thiền, lòng bi
Bồ đề tâm thì
tự nhiên và tự phát ; nó không được thiết kế hay tạo dựng bởi
tâm thức. Nhưng điều này chỉ
chân thật khi
chúng ta đang ở trong
trạng thái tham thiền.
Trạng thái Rigpa thì vượt khỏi nghiệp và những
hậu quả của nó, vượt khỏi tốt xấu, nhưng cái thức
nhị nguyên bình thường của
chúng ta chắc chắn là không như thế. Vốn
thanh tịnh, Rigpa vượt khỏi những động cơ
ích kỷ và mọi hành động của nó là tự-toàn thiện một cách
tự nhiên. Tất cả đây thực sự thuộc về
tham thiền, nhưng nếu
chúng ta có chút tự cho mình là một
Thành Tựu giả,
kiêu căng tuyên bố, “Tôi đang ở trong
trạng thái Rigpa !” và làm như
chúng ta muốn, theo sự
thôi thúc và chiều theo mọi
tham muốn phù du,
chúng ta chỉ tự
mê hoặc mình và sẽ chịu những
nghiệp quả. Nghĩ mình đang ở trong
trạng thái thì không giống
như thật sự ở trong
trạng thái ấy.
Luật lệ duy nhất trong Dzogchen là tỉnh biết. Dzogchen dạy
chúng ta trách nhiệm đối với những
hoạt động của
chúng ta, và điều này có nghĩa là
tỉnh giác.
Chúng ta luôn luôn tỉnh
biết điều chúng ta làm và
hậu quả của mỗi hành động. Hòa nhập với chuyển động không giống gì với bám luyến, vì cái sau
tiêu biểu một sự thiếu
tỉnh giác.
Chủ nghĩa Trí Thức và Phân Tích bằng Trí ÓcMột số
học giả nói rằng Dzogchen vốn
chống lại trí thức. Dzogchen
chân thật không phải là cái gì có thể được
khám phá qua vốn liếng
sâu rộng về
lịch sử hay
tư duy triết học, bởi vì nó là một
trạng thái vượt khỏi
tâm thức và nhân-quả. Nó không thể
hình dung ra bằng
trí thức hữu hạn hay
diễn tả bằng lời. Dzogchen,
Đại Toàn Thiện,
Trạng Thái Bổn Nguyên của
cá nhân, phải được
khám phá nhờ một sự đưa vào trực tiếp của một
đạo sư và rồi được
tìm thấy nhờ những
phương tiện trí óc
quy ước, như
lý luận và triết lý về
bản tánh của cái
tuyệt đối v.v... Nó nằm trong
kinh nghiệm, không ở trong
tư duy. Nhưng một khi
trạng thái này được
giới thiệu và rồi được
khám phá trở đi
trở lại trong
kinh nghiệm thiền định, Dzogchen không đòi hỏi
chúng ta không được nói hay viết một
cách thông minh về
trạng thái này.
Tuy nhiên,
bàn luận triết lý về Rigpa không nên bị lầm với
bản thân Rigpa. Nó không phải là một
ý niệm. Làm như vậy là
lầm lẫn ngón tay chỉ
mặt trăng với
mặt trăng.
Lại nữa, phân
tích trí óc cũng không là
thực hành thiền định thích hợp với Dzogchen.
Tuy nhiên, điều này không có
nghĩa lý luận và phân
tích không nên dùng khi
cần thiết và
thích hợp. Dù trong
trạng thái thiền định (samadhi),
Thành Tựu giả vẫn có khả năng
di động, nói năng,
suy nghĩ,
lý luận, làm bất cứ cái gì
cần thiết. Nhưng khác với
chúng sinh bình thường,
Thành Tựu giả làm như thế với
tỉnh giác hoàn toàn. Vị
Thành Tựu không chỉ
an lạc và khoáng đạt, tỉnh biết một cách trống trải chung quanh, và cũng bị nhiễm độc bởi khói thuốc lá.
Tuy nhiên, những
hoạt động suy nghĩ nói năng này không
biểu thị nguyên lý ; chúng chỉ là những
bóng dáng trong tấm gương.
Trung tâm quân bình của vị
Thành Tựu, bất kể
hoạt động trong chiều hướng nào, là Rigpa. Vì
lý do này họ được gọi là một Vidyadhara hay Rigdzin (rig-pa dzin-pa), “người nắm giữ (dzin-pa) tánh giác (rig-pa) tức thời”. Trong những
hoạt động của vị
Thành Tựu, mọi sự chuyển động từ một
trọng tâm đơn nhất,
trạng thái duy nhất của tánh giác sẵn đủ
tức thời này. Người ta chuyển động như một
vũ sư khéo léo qua một phòng đông người, không va vấp một ai, nhưng
hoàn toàn tỉnh biết trong từng
cử động và
trôi chảy duyên dáng qua
không gian hội trường.
Một
hành giả Dzogchen như Longchen Rabjampa có thể là một
học giả viết nhiều luận văn
triết học về Dzogchen, như Bảy Kho Tàng của ngài, nhưng đó không phải là mối
quan tâm chánh yếu. Dzogchen không phải là một triết lý như những triết lý khác, không nhiều hơn Thiền (Zen). Thật vậy, có thể trình bày Dzogchen một cách triết lý, nhưng
phương pháp của Dzogchen không phải là phân tích triết lý và
xây dựng hệ thống siêu hình học.
Tuy nhiên,
sai lầm khi nói rằng Dzogchen khước từ hay khinh miệt
trí thức và
hoạt động trí thức.
Trí thức,
trí năng là hữu dụng và
cần thiết. Nó là một dụng cụ, nhưng trong Dzogchen nó không là nguyên lý ; Rigpa là nguyên lý.
Lý trí có chỗ dùng của nó và
cần dùng khi
thích hợp, nhưng nó cũng có những
giới hạn tự thân của nó. Rigpa là sự “thông minh” vượt khỏi
lý trí và
trí thức.
Mục tiêu của tất cả
thực hành Dzogchen là
tỉnh thức và không
phóng dật, và hành động một
cách thông minh và
trách nhiệm trong mọi tình huống.
Thành Tựu giả luôn luôn chuyển động từ
trung tâm cao tột và
chân thật này. Trong
trạng thái tham thiền, cả hai
lý trí và
trực giác vận hành với năng suất tối đa. Dzogchen là một
trạng thái sạch trưng khỏi mọi che ám khởi từ cuộc sống
vô thức của
cá nhân có từ đời này cũng như những đời trước. Nó là một
trạng thái nằm ở
trung tâm của
hiện sinh con người. Nó đặc trưng bởi
tánh Không ¬– đó là một sự rỗng rang
toàn diện,
vắng mặt mọi che ám và
giới hạn, thế nên mọi khả tính
hiện hữu đồng thời trong nó – cũng như bởi
sáng tỏ, nghĩa là không chỉ
quang minh trong sáng mà còn là “thông minh”.
13.
Tham Thiền và
sự Thể Nghiệm Sau Đó
Như thế, về
thực hành Dzogchen,
rốt ráo không có sự khác biệt, cách ly giữa thời
thiền định và giai đoạn sau
thiền định. Không có sự khác biệt giữa
trạng thái tham thiền bằng phẳng và
sự thể nghiệm sau đó. Trong Rigpa chúng là một. Như thế không
thiền định (bsgom-med) là đại
thiền định (bsgom-pa chen-po). Trong Rigpa, không có
thiền định,
tuy nhiên Rigpa là
thiền định tối thượng. Khi trong
trạng thái tham thiền,
hành giả không
thiền định nhưng không hề
từ bỏ thiền định. Đối với
Thành Tựu giả trong
Đại định (Mahasamadhi), chẳng có ngay cả một mảy lông
thiền định hay
hoạt động tâm trí hoặc
phóng dật. Những
tư tưởng có thể khởi lên, thậm chí phát triển, nhưng
Thành Tựu giả không
phóng dật theo chúng, và như vậy,
sự thiền định của vị ấy giống như dòng chảy
liên tục của một con sông.
Có ba loại
đệ tử khác nhau theo khả năng của họ. Người khả năng cao có một khuynh hướng
thực hành tham thiền vì đã nghe những
giáo lý và đã
thực hành chúng trong những đời
quá khứ. Thế nên
trong đời này, khi nghe những
giáo lý và được đưa vào trực tiếp, người ta hiểu
ngay lập tức, như Majushrimitra khi lần đầu gặp Garab Dorje. Một
đệ tử như vậy là một
pháp khí thích hợp nhất cho
giáo lý. Khi cái thấy hiểu Thekchod được trình bày cho một người, anh ta hay chị ta hiểu
tức thời và cắt đứt tức khắc mọi
căng thẳng, chấp cứng. Và về
thực hành Thodgal, giai đoạn đầu tiên, cái thấy biết trực tiếp
Thực Tại (chos-nyid mngon-sum), sẽ
bao gồm đồng thời sự
chứng ngộ những giai đoạn “thấy” khác. Ở đây
chúng ta đang nói đến bốn giai đoạn trong
thực hành cái nhìn thấy (snang-ba bzhi). (Xem bình giảng “Chúc Thư
Cuối Cùng của Garab Dorje, dòng 30.) Mọi
tư tưởng (bên trong) và
hình tướng xuất hiện (bên ngoài) đến
tức thời giải thoát vào Nền Tảng ngay khi
sanh khởi, vào
trạng thái của
tỉnh giác và
quang minh không thể tách rời. Chúng giống như những làn sóng trên mặt
đại dương, khởi lên và chìm xuống, và không có
vấn đề gì trong việc đó. Ở đây không có
thiền định cũng không có không
thiền định. Nhưng một
cá nhân khả năng cao như
vậy thì rất hiếm.
Một
cá nhân khả năng trung bình, ngay khi nghe những
giáo lý từ một
đạo sư,
nhận biết được rằng
hình tướng nào có khởi lên, chúng chỉ
tiêu biểu năng lực sáng tạo của
Pháp thân. Nhưng những người không hiểu điều này, những người khả năng thấp, phải
theo đuổi một tiếp cận
tiệm tiến hơn, bởi vì họ dễ rơi vào sự
thống trị của những
hình tướng hư vọng. Họ phải
thực hành đều đặn để
đạt được mức
vững chắc nào đó trong
thực hành tham thiền của họ.
Tuy nhiên, nếu
chúng ta có đủ
sự tích tập những
nguyên nhân của sự tập trung, hay dhyana, những
nguyên nhân như một chỗ tách biệt, vắng vẻ, yên tĩnh, một chỗ ngồi
thoải mái, không bị kích động, không có những người khác
lui tới v.v... thì những
kinh nghiệm trong
thiền định chắc chắn sanh ra. Nhưng nếu
chúng ta phóng dật thì không
thành công. Như thế,
từ bỏ mọi
tiêu khiển thế gian là rất quan trọng, nếu
chúng ta muốn
thiền định có kết quả.
Dù
rốt ráo, không có sự khác biệt về
thực hành tham thiền giữa
trạng thái tham thiền bằng phẳng và
sự thể nghiệm sau
thiền định, nếu trước hết
chúng ta không làm chủ được sự
tham thiền và
an lập nó trên nền tảng
của riêng nó trong thời
thiền định, làm cho nó
kiên cố và
vững chắc, thì
chúng ta sẽ không thể đưa nó vào
thời kỳ sau
thiền định. Như vậy,
chúng ta sẽ không thể
chuyển hóa mọi
hoạt động của
chúng ta vào
con đường.
Thói quen thiền định không
đều đặn sẽ khiến
chúng ta có những chệch choạc làm
chúng ta xa khỏi
trung tâm hay thể trạng bẩm sinh của
chúng ta. Bởi thế, với người mới học
cần phải chia sự
thực hành thiền định của họ thành những thời tách riêng. Trong thời
thiền định,
chúng ta cần ổn định sự
tham thiền, để cho
chúng ta có thể
tiếp tục trong
tinh túy hay
bản tánh của nó, đem nó vào những
hoạt động sau thời
thiền định, và
tiếp tục trong cái
hiểu biết hay
trí huệ thấu suốt trực tiếp này.
14.
Trạng Thái Duy Nhất của
Pháp ThânBởi thế không cần
tìm kiếm loại
thực hành thiền định nào khác. Khi ở trong cái thấy hiểu
Pháp thân, nghĩa là, trong
trạng thái tham thiền, những
tư tưởng và hành động của
chúng ta dù sao cũng
tiếp tục biểu lộ. Nhưng chúng làm như thế một cách tự phát và không có bất kỳ
cố gắng chú ý nào về phần
chúng ta để ngưng dứt hay tạo ra cái gì cả.
Chúng ta tiếp tục ở trong
trạng thái độc nhất của
Pháp thân một cách
tự nhiên. Và khi
chúng ta thực hành cái yoga
tự nhiên này, nó
thoát khỏi mọi tạo
tác ý niệm, trong đó Shamatha và Vipashyana không tách lìa nhau, mọi sự
trở thành vô tác và tự phát và
chúng ta tiếp tục trong
trạng thái vốn sẵn đủ của
Thực Tại. Tổng quát,
chúng ta có thể dịch chữ Sankrit dharmata (
pháp tánh) là “Thực Tại”, nghĩa là, “trạng thái của hiện thể đúng như nó đang là”.
Sự
thực hành được biết là viên
ngọc như ý của Dòng những
Thành Tựu giả. Như có nói trong gNas-lugs rdo-rje tshig rkang của Jigmed Lingpa, “Lìa ngoài
thực hành này của tất cả chư Phật, không có
phương pháp nào khác.” Một khi
chúng ta khám phá điểm thiết yếu này, điểm thiết yếu này là Rigpa, bây giờ không
cần phải trở lại những
thực hành quán tưởng của
hệ thống Tantra và những
thực hành của
hệ thống Kinh, như phân tích
vân vân.
Chúng ta không cần đi những vòng mua sắm trong ngôi chợ
tâm linh, tìm thêm những
thực hành.
Tuy nhiên, nếu
chúng ta thực hành nguyên lý của Dzogchen, nó là Tánh Giác Rigpa, bấy giờ
chúng ta có thể
sử dụng mọi
phương pháp khác của cả
hệ thống Kinh và Tantra, bất cứ lúc nào chúng
tỏ ra có ích cho
chúng ta. Nhưng
chúng ta thực hành tất cả các
phương pháp khác này từ
quan điểm Dzogchen, nối kết mỗi cái của chúng với
thực hành Guru Yoga để hòa nhập và
giữ gìn những
giáo lý đã được trao truyền. Tất cả những
giáo lý thuộc những thừa khác đi đến
giác ngộ là những đường lối khác nhau
cuối cùng đưa đến sự
khám phá Pháp thân. Chúng chỉ là những
con đường khác nhau dẫn lên sườn núi,
tuy nhiên Dzogchen tự thấy mình đã ở trên đỉnh núi, bởi vì nó
tiêu biểu cái thấy hiểu
Pháp thân. Nó là đỉnh cao nhất của mọi
con đường hay mọi thừa đi đến
giác ngộ. Bởi thế, không
cần thiết phải đi
trở lại xuống sườn núi để tìm
con đường nào khác. Tất cả những
thực hành được Phật
Thích Ca dạy thật ra là những
phương tiện khác nhau để
tìm thấy trạng thái đơn nhất
duy nhất của tánh Giác vốn sẵn đủ và
tức thời này. Nhờ những
phương tiện này,
chúng ta khám phá được
Pháp thân trong
chúng ta. Nhưng nếu
chúng ta khao khát những
giáo lý khác và tìm ở đâu khác ngoài
chúng ta và bắt đầu làm những
thực hành kém hơn cái thấu hiểu và khả năng vốn có của
chúng ta,
lúc ấy chúng ta giống như một bà lão già có nhiều vàng trong nhà mình, lại sống trong
nghèo khó vì không
nhận biết nó. Hay
chúng ta lại giống như một người ăn xin lang thang từ chỗ này qua chỗ nọ đến một nền nhà cũ làm bằng gạch vàng, nhưng lại ngồi đó để xin từng đồng xu từ
mọi người đi qua. Nếu
chúng ta theo đuổi những
thực hành kéo theo những
việc làm của
tâm thức như cả Kinh và Tantra đòi hỏi,
chúng ta sẽ chỉ xây một cũi nhốt vô hình của
thiền định bao quanh
chúng ta. Cái cũi nhốt vô hình này sẽ
trở thành nhà tù cho
chúng ta, và
lúc ấy chúng ta sẽ không
thực tập sự
tự do nội tại vốn sẵn của mình. Thế nên
chúng ta phải
đạt đến một
quyết định dứt khoát qua sự tự
khám phá rằng không có cái gì khác lìa ngoài sự
thực hành tánh Giác
tức thời này. Một khi
chúng ta đã tự mình
khám phá rằng
Pháp thân là
bản thân Phật quả, được
kinh nghiệm là cái
tỉnh giác hay
trí huệ nguyên sơ trần trụi, nó vốn tự hữu và chưa từng mê mờ,
chúng ta có thể
tiếp tục trong sự
thực hành tham thiền mà không bị phá rối bởi bất kỳ
nghi ngờ gì. Đây là
tinh túy của lời
tuyên bố thứ hai của Garab Dorje.
ĐIỂM THIẾT YẾU THỨ BA15.
Tiếp Tục trong
Trạng Thái Tham ThiềnPhương pháp của Tự-Giải Thoát
Tuyên bố thứ ba của Garab Dorje
liên quan đến sự
liên tục của
chúng ta trong
trạng thái tham thiền, trong đó bất cứ cái gì khởi lên trong
tâm thức đều tự
giải thoát. Đã được trực tiếp đưa vào Rigpa, và đã
xóa bỏ mọi
nghi ngờ về Rigpa qua
thực hành thiền định có
hiệu quả, bấy giờ
chúng ta có thể
tiếp tục trong
trạng thái tự
giải thoát một cách tự tin.
Tuyên bố chót của Garab Dorje
liên hệ với Bộ Upadesha của những
giáo lý Dzogchen. Những bản văn Upadesha thường
giả định rằng
chúng ta đã được đưa vào Rigpa và
chúng ta đã biết làm sao
đi vào trạng thái tham thiền. Bởi thế, những bản văn Upadesha này chủ yếu cho những chỉ dạy về cách làm sao
liên tục trong
trạng thái này.
Phương pháp ở đây là ném học trò vào nước một cách
tức thời ; nó sẽ hoặc chìm hoặc biết bơi.
Rigpa, hay tánh Giác
tức thời vốn sẵn, vốn đã
giải thoát từ
vô thủy ; nó
giải thoát một cách bổn nguyên.
Từ ngữ tin (gdengs) trong ngữ cảnh này
ám chỉ một sự
tin cậy vào tiến
trình giải thoát những
tư tưởng lan man ngay khi
chúng sanh khởi. Lúc làm
vững chắc thiền định và an trụ trong
tham thiền,
chúng ta tự do khỏi mọi
ý niệm chủ thể và khách thể, và như thế, những
tư tưởng không bám níu cũng không nắm bắt ; chúng được để cho tự
giải thoát vào thể trạng
xưa nay của chính chúng, đó là
tánh Không. Nhưng nếu
chúng ta không
tin cậy vào
phương pháp tự-giải thoát này, mà chỉ
thiền định,
buông xả mình vào một
trạng thái an bình của
tâm thức và
tiếp tục thực hành Shamatha như trước, bấy giờ
chúng ta sẽ không
vượt qua sự
tái sanh chỉ trong những
thế giới cao hơn, những bình diện của
Sắc giới. Một
thực hành và một kết quả như vậy chỉ là một sự lệch lạc.
Những Dhyana (Thiền) và những Samapatti (
Tam ma bát đề) :
Tái Sanh trong những
Thế Giới Cao Hơn
Tổng quát,
từ ngữ Dhyana có thể được dịch là “tập trung”, nhưng nó cũng có nghĩa một cấp độ tập trung
đạt được trong
thực hành thiền định. Nếu
chúng ta chết vào lúc
chúng ta chìm vào một cấp độ tập trung (dhyana, thiền – như
tứ thiền,
bát định)
đặc biệt,
chúng ta sẽ
tái sanh vào một bình diện
tâm thức tương đương, cũng gọi là Thiền của
Sắc giới. Đây là
trường hợp khi ta tập trung vào một đối tượng
thiền định, nhưng nếu
chúng ta thực hành thiền định không có đối tượng, bấy giờ
chúng ta sẽ sanh vào những bình diện
tâm thức cao hơn của thức
vũ trụ, những Samapatti của
Vô Sắc giới. Chẳng hạn, nếu
chúng ta làm chủ Dhyana Thứ Nhất (
Sơ thiền),
chúng ta sẽ được sanh vào giữa những chư
Phạm thiên Brahmakayika, Brahmapurohita và Mahabrahma. Những bình diện
tâm thức vi tế này thuộc về Brahmaloka (cõi
Phạm thiên) nằm rất cao trên những bình diện của
Dục giới, nơi các
chư thiên còn bị
ái dục thống trị. Những
Phạm thiên Brahma không bị
tham dục và
đam mê làm
phiền não, mà chỉ còn những
thôi thúc trí thức tinh tế. Họ có những
thân thể bằng thức rất
vi tế, có
hào quang lớn và những cái này còn
rực rỡ,
tinh vi hơn nhiều so với những
thân thể của các
chư thiên ở
Dục giới.
Tuy nhiên, các cõi
Phạm thiên vẫn là một
trạng thái bị
quy định và bởi thế thuộc vào
sanh tử. Dù
cuộc đời trong một cõi
Phạm thiên cực kỳ
lâu dài, tính bằng hàng triệu năm
con người, nó cũng không
vĩnh cửu và
trường tồn.
Theo
truyền thống được
lưu trữ trong Abhidharmakosha (
A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận) của Vasubandhu (thế kỷ thứ ba), bộ luận
tiêu chuẩn và bản văn
vũ trụ học được
nghiên cứu ở
Tây Tạng, có sáu cõi Thiên : Chatur-maharajika, Trayatrimsha, Yama, Tushita, Nirmanarati và Paranirmitavashavartin. Sáu cõi Thiên này là phần
tinh vi của
Dục giới, được
diễn tả như những
thiên đường cõi trời. Rồi theo thứ tự
đi lên, bản văn này kể ra khoảng mười bảy cõi
Phạm thiên, hay những bình diện
tâm thức, thuộc về
Bốn Thiền (Dhyana), hay những cấp độ tập trung trong
thiền định.
Sơ Thiền có
ba cõi Phạm thiên thấp nhất : Brahmakayika, Brahmapurohita và Mahabrahma.
Nhị Thiền có
ba cõi Phạm thiên trung gian : Parittabha, Apramana-bha và Abhasvara.
Tam Thiền có
ba cõi Phạm thiên cao nhất : Parittashubha, Apramanashubha và Shubhakritsna. Và
Tứ Thiền có bảy cõi
Phạm thiên cao nhất, được biết như những cõi
Phạm thiên Shuddhavasa, “Chỗ ở Thanh Tịnh”. Theo thứ tự
đi lên, đó là Anabhraka, Punyapravesha, Brihatphala, Avriha, Atapa, Sudrisha, Sudarshana và Akanishtha.
Thế giới thiên
cuối cùng này là Akanishtha
sanh tử, không nên nhầm lẫn với Akanishtha siêu khỏi
sanh tử ở
trung tâm của tất cả
hiện hữu, nó là chỗ ở của
Báo thân. Mười bảy
cõi trời Phạm này gồm thành
Sắc giới, gọi như thế bởi vì tất cả các
Phạm thiên (Brahma) đều có
hình sắc tinh tế, dù vẫn thấy được, đó là những thân ánh sáng
rực rỡ.
Nhờ làm chủ được các Thiền cao hơn, được biết là những Samapatti, hay định (trong
thuật ngữ tứ Thiền bát Định),
hành giả có
thể đạt đến
tái sanh trên một trong bốn bình diện thức
vũ trụ thuộc về
Vô Sắc giới, nằm trên những cõi
Phạm thiên của
Sắc giới. Bốn
phạm vi này của thức
vũ trụ, theo thứ tự
đi lên là Akashanantya, “không
vô biên xứ”, Vijnananantya, “thức
vô biên xứ”, Akinchanya, “vô
sở hữu xứ”, và Naivasanjnanasanja, “phi tưởng phi
phi tưởng xứ”. những
phạm vi này được gọi là “vô sắc” bởi vì thức của ta phát tán khắp
không gian, và dù người ta có một loại
thân thể tâm thức cùng
cực vi tế, nó là một cái gì không có
hình sắc thấy được. Nhiều
truyền thống tôn giáo xem sự
đạt đến những Samapatti này hay những cấp độ thức
vũ trụ này (một
kinh nghiệm chung của những nhà huyền bí khắp
thế giới), như tương đương với sự
chứng nghiệm Thượng Đế tánh hay hợp nhất với
Thượng Đế. Những
kinh nghiệm thần bí này có
tính chất lạc (bde-ba),
quang minh (gsal-ba) và trống trải hay
vô niệm (mi rtog-pa), gợi nhớ đến
công thức Satchita-nanda của Upanishad.
Tuy nhiên, những Samapatti này không phải là tánh giác Rigpa. Chúng chỉ là những
kinh nghiệm thần bí có
đặc tính phúc lạc, ánh sáng, không có những
giới hạn không gian... Chúng là những
trạng thái bị
quy định của thức (Skt. samskrta-dharma), và như vậy đều
vô thường và không
vĩnh cửu. Chúng không là
mục đích tối hậu, cái này là
hiện hữu không bị
quy định, không có
điều kiện (Skt. asamskrta-dharma).
Như vậy, một
tái sanh về những vị thiên sống lâu, hay những
thiên thần trên
thiên đường, không là
sự giải thoát rốt ráo khỏi
sanh tử, trong ánh sáng của
giáo lý Phật giáo. Những
trạng thái của
chư thiên hay
thiên thần là những
trạng thái của thức bị
quy định,
tùy thuộc điều kiện được tạo ra bằng những
nguyên nhân trước đó, và khi kho
thiện nghiệp đã cạn, họ sẽ lại
tái sanh ở chỗ khác. Chẳng hạn, vào những thời xa xưa,
nhân loại chúng ta đã sống hàng triệu, thậm chí hàng tỷ năm trong một
trạng thái của thức
vũ trụ. Sau đó, từ cuộc sống
tuyệt vời trong
phúc lạc và ánh sáng như các vị
trời Phạm thiên ở Abhasvara Brahmaloka, “phạm vi
thanh tịnh của tịnh quang”,
chúng ta sa đọa và thấy mình
tái sanh như
nhân loại mới trên mặt của trái đất này. Đây là Huyền Thoại Sáng Thế của
Phật giáo. Như vậy,
thực hành thiền định hay Shamatha-bhavana, và làm chủ các
Thiền chỉ để
tìm kiếm tái sanh ở các
cõi trời tương ứng với những cấp độ
tâm thức cao hơn, là một sự lạc hướng. Một lạc hướng là sự lìa khỏi
trung tâm, hay
đi lạc khỏi
con đường tâm linh.
Hơn nữa, dù
chúng ta làm chủ được các Thiền này nhờ sự
thực hành Shamatha,
chúng ta cũng không thể
kiểm soát được những
nguyên nhân phụ (rkyen) làm phát sanh các sams-kara (hành), tức là những
thúc đẩy vô thức trong dòng thức làm
bộc phát những
phiền não hiển lộ trên bề mặt
ý thức như sân, tham.
Chúng ta cũng không khai triển được sự
tin cậy vào việc
khám phá tánh giác Rigpa của mình. Chẳng hạn,
chúng ta có thể
thăm viếng vô số lần căn phòng tối nơi có cất một vật thể huyền bí bởi vì bây giờ
chúng ta sở hữu chìa khóa căn phòng. Nhưng dù có
thăm viếng căn phòng nhiều lần thế nào, cũng không thể giống như việc đem vật thể huyền bí đó ra ngoài ánh sáng và mang nó theo với
chúng ta bất cứ nơi đâu
chúng ta đi trong
thế giới. Có thể làm như thế tạo ra sự
tin cậy không thắc mắc
nghi ngại.
Chúng ta không cầm giữ sự
tham thiền trong những thời
thiền định nữa.
Hiểu Biết (Trí Huệ) như Nền Tảng của Giải ThoátTiếp tục xác tín trong
tham thiền thì giống như một con
sư tử uy quyền, vua của các loài thú, dạo bước nhàn du khắp rừng rậm không sợ sệt. Trong cách này, không bám luyến hay ghét bỏ nào,
chúng ta phải
nhận biết bất kỳ cái gì khởi lên thật ra là sự
biểu lộ của
năng lực sáng tạo của tánh Giác Rigpa. Cái
hiểu biết hay
trí huệ (ye-shes) này là nền tảng
nguyên thủy của
giải thoát.
Tương tự, trong
truyền thống Gnosis (Trí
trực quan) ở
Tây phương thì chính
hiểu biết (Hy Lạp gnosis)
đưa tới cứu độ chứ không phải
niềm tin (Hy lạp pistis) ; bởi vì
niềm tin dù có được
giáo hội hay
kinh điển củng cố hay không, thì vẫn chỉ là tạm thời, và
rốt cuộc nó
tiêu biểu cho
vô minh.
Chúng ta có
niềm tin vào những
giáo lý và vào khả năng
giải thoát và
giác ngộ cho đến lúc
chúng ta sở hữu một
hiểu biết hay
trí huệ tức thời về cái này nhờ
kinh nghiệm trực tiếp của mình.
Cứu độ chỉ được
thực hiện qua sự
hiểu biết trực tiếp này ; nó không đến qua
giáo hội hay
trung tâm giáo pháp tự cho là
trung gian giữa
cá nhân và một
thực tại cao hơn và ban phát sự
cứu độ cho những thành viên của nó. Mọi
tuyên bố của các
giáo sĩ và đền thờ nói rằng họ
sở hữu một
độc quyền về
phương tiện cứu độ đều giả tạo và chỉ để
quyến rũ lôi kéo người ta. Một nhà thờ hay một
tu viện, một
trung tâm giáo pháp, như bất kỳ cơ sở
xã hội nào, đều thuộc
điều kiện và
vô thường. Những cơ sở này chỉ là những
phương tiện, có ích hay không ; chúng không phải là
mục đích.
Cộng Đồng thực sự của các vị Thánh, Arya Sangha (
Thánh Tăng Già), siêu vượt mọi cơ chế
trần thế, bởi vì cái sau chỉ luôn luôn bị
điều kiện hóa theo
lịch sử,
xã hội và
văn hóa.
16.
Nhận Biết Bản Tánh của những
Tư Tưởng và
Kinh NghiệmNếu
chúng ta không có xác tín vào
con đường đến
giải thoát này, xác tín vào sự tự-giải thoát của những
tư tưởng lan man ngay khi
chúng sanh khởi trong
tâm thức, và không lấy nó làm điểm thiết yếu của
thực hành, bấy giờ
một lần nữa
chúng ta lại rơi vào tiềm
năng biến thành đa dạng của
tâm thức.
Chúng ta sẽ thấy mình lại sống trong những
bóng dáng phản chiếu và những
cảnh tượng luôn luôn đổi thay của
giấc mộng sanh tử. Và
chúng ta càng sớm thấy mình
bị tràn ngập bởi những dòng chảy ngầm của
tư tưởng như nước ẩn dưới những lớp cỏ cao trong vùng đầm lầy. Lần nữa,
chúng ta thấy mình bị mắc bẫy,
tiếp tục tích
tập nghiệp và
lưu chuyển trong
sanh tử.
Tuy nhiên, những
tư tưởng của
chúng ta, dù thô dù tế, nếu chúng được tự
giải thoát không chút dấu vết, như những
đám mây tan trong bầu trời, bấy giờ
chúng ta sẽ không sản
sinh nghiệp mới nào nữa. Như vậy, bất cứ
tư tưởng mới nào khởi lên, chúng không được để cho
trở thành một dòng chảy ngầm những
vọng tưởng sinh sôi. Nếu khác đi
chúng ta sẽ mắc vào một mạng lưới ký ức do
tâm thức tạo ra. Nhưng hơn thế,
chúng ta phải
tiếp tục ở trong một
trạng thái tỉnh biết
tự nhiên tự xảy ra và không bao giờ lìa khỏi
trạng thái đó. Trong đường lối đó,
chúng ta đến chỗ
nhận biết bản tánh của bất kỳ
tư tưởng nào khởi sanh. Ở đây chìa khóa là
nhận biết.
Tư tưởng khởi sanh,
chúng ta xoay sự chú ý của mình vào chúng,
nhận biết chúng thực sự là gì, và không theo chúng, để cho chúng ở trong thể trạng bẩm sinh của chính chúng và tan biến về phần chúng. Điều này cũng giống như gặp người nào trên đường phố
chúng ta đã từng gặp trước đó.
Chúng ta chào mừng nhau và rồi đường
ai nấy đi. Đây là điểm thiết yếu của
thực hành và
phương pháp này được biết là gcer-grol, “giải thoát qua sự chú ý thuần túy”.
Trong ngữ cảnh
hiện giờ, dran-pa,
thường có nghĩa là “trí nhớ”, “nhớ”, có nghĩa là tỉnh biết,
chánh niệm (Skt. smrti, Pali sati).
Chánh niệm là sự thăng bằng của Rigpa, sẵn sàng hướng sự chú ý của
nhận biết đến bất kỳ
tư tưởng nào khởi sanh nơi chân trời. Điều này
ví như một thợ săn
kiên nhẫn chờ đợi trong một chỗ kín đáo, cung tên sẵn sàng khi con nai
xuất hiện. Anh ta đợi,
tâm thức cảnh giác và tỉnh biết, không chút
xao lãng, dù có chờ hàng giờ. Nếu anh
xao lãng, anh sẽ
lỡ dịp khi con nai
xuất hiện. Ở một mức độ nào, sự chú ý và tiến trình
nhận biết này là công việc của
tâm thức, như
nhận ra một khuôn mặt thân quen giữa đám đông hay một người đi săn thấy được một con nai giữa cây cối. Nhưng khi một
tư tưởng khởi sanh, nếu
chúng ta nghĩ “Ồ, một
tư tưởng đã sanh ; ta phải
giải thoát nó !” thì đây là một
lỗi lầm trong
thực hành. Sự
nhận biết phải gần
như tự động và tức khắc, và rồi người ta để cho
tư tưởng giải thoát bởi chính nó.
Chúng ta ở trong
tham thiền tất cả
thời gian và không trụ vào hoặc
can thiệp vào
tư tưởng.
Chúng ta để cho nó
vận hành theo cách của nó mà không theo nó. Bấy giờ nó sẽ tan biến về phần nó.
Chúng ta để cho những
tư tưởng tan biến vào bầu trời tâm mà không để lại dấu vết.
Chúng ta chỉ quan sát những
đám mây biến mất trong bầu trời để có một cảm nhận về tiến trình này. Những
tư tưởng trong tâm tan biến trong tâm ; chúng không có chất thể hơn
hạt sương buổi sớm.
Chúng ta tiếp tục thực hành vào lúc
ban đầu như vậy. Nhưng nếu
chúng ta không đi đến cùng tiến trình, nếu
chúng ta không tịnh hóa những
tư tưởng của
chúng ta bằng cách để cho chúng tự
giải thoát mà chỉ
nhận biết chúng như là
tư tưởng, bấy giờ
chúng ta sẽ không
thành công trong việc cắt đứt dòng
hoạt động lưu chuyển của
tâm thức. Điều này giống như thấy chính mình trong một
giấc mộng minh bạch.
Chúng ta nhận biết giấc mộng là một
giấc mộng, trong
trường hợp này, thật dễ dàng trôi tuột
trở lại vào
vô thức,
lầm lẫn giấc mộng cho là cái gì có thực. Thế nên, trước hết
chúng ta nhận biết mỗi
tư tưởng là một
tư tưởng, không có những
ý niệm hay
hoạt động của trí óc
xen vào.
Chúng ta nhận biết trí huệ (ye-shes) mà
chúng ta đã từng gặp trước kia,
trí huệ biết những
tư tưởng là trống không, và tuy vậy biết rằng chúng là những
biểu lộ của
năng lực, và
chúng ta ở trong
trạng thái đó. Nhưng
đồng thời với sự
nhận biết này,
chúng ta để cho
tư tưởng tự
giải thoát bởi chính nó, tan biến vào
hiện trạng bổn nguyên của nó là
tánh Không và tiềm năng
thanh tịnh mà không để lại dấu vết. Như thế, sự
nhận biết này và
sự giải thoát này phải xảy ra
đồng thời.
17.
Thiền Định và Tự-Giải Thoát
Khi
chúng ta ở trong
trạng thái tham thiền, dù những
tư tưởng có khởi sanh, chúng không có
sức mạnh để làm
chúng ta phóng dật và làm hại sự
tham thiền của
chúng ta. Những
tư tưởng có thể khởi sanh như trước đây, bởi vì đó là sự
hoạt động tự nhiên của tâm, nhưng
sự giải thoát của những
tư tưởng ấy không phải là
kinh nghiệm của người
bình thường mà là của Thiền giả. Đối với thiền giả, khi
tư tưởng khởi, chúng không bị
tác động của phán xét hay những tiến trình
tâm thức khác. Chúng vẫn chỉ là “những trang hoàng” (rgyan) của
bản tánh của tâm. Tánh Giác vốn sẵn giống như tấm gương
phản chiếu tất cả
hoạt động trí óc bận rộn này, nhưng nó chẳng tương can và chẳng nhiễm gì việc đó, như một người già ngồi trong công viên xem những đứa bé đang chơi. Nhưng nếu
chúng ta chạy theo những
tư tưởng này, lúc đó
chúng ta trở nên giống như người cha của
triết gia Chandrakirti, ông treo trên giường một bao gạo lớn bằng dây thừng trên kèo nhà. Và khi đang tính toán và
mơ mộng về điều sẽ làm với
tài sản của mình, thì đứt dây. Bao gạo rơi xuống đầu và ông chết tức khắc.
Nếu
chúng ta biết những
phương pháp thiền định, nhưng không biết những
phương pháp giải thoát,
chúng ta sẽ giống như
chư thiên ở trên những cõi Thiền hay những bình diện
tâm thức khác nhau.
Chúng ta sẽ chỉ
duy trì trạng thái tĩnh lặng với
thực hành Shamatha. Thế nên cần biết phải phá vỡ Shama-tha của
chúng ta và
đi vào quán chiếu cao hơn hay Vipashyana. Một số
học giả nói rằng chỉ
nhận biết trạng thái tĩnh lặng như là cái đối nghịch với sự chuyển động của
tư tưởng là đủ. Nhưng đó là một
sai lầm, vì
chúng ta sẽ thấy mình có nguy cơ
bị tràn ngập bởi những
hoàn cảnh đối nghịch, quên mọi điều
chúng ta đã học. Trong
thực hành Vipashyana,
chúng ta không nghiêm ngặt ở trong một cái biết
thản nhiên chẳng
can dự nữa,
thụ động xem coi
hoạt động vui chơi của những
tư tưởng như ông già xem những đứa trẻ chơi đùa, mà sự
tỉnh giác của
chúng ta hội nhập với
hoạt động, đến độ không có gì khác nhau giữa
hoạt động và
tỉnh giác. Nhưng một
hành giả không thể làm điều này
chừng nào người ấy còn tách lìa
tỉnh giác với hành động, chẳng hạn như trong những
thực tập Rushan.
Mục đích không phải là Kaivalya, sự biệt lập của
tỉnh giác với
hoạt động, như trong
trường hợp triết học Janism và Samkhya, mà là sự hội nhập của chúng (Skt. yuganaddha). Đây là
viễn cảnh trong đó Dzogchen khác với nhiều
hệ thống thiền định khác, chúng xác định
mục đích là sự biệt lập (Skt. kaivalya) của một cái
tỉnh giác hay thức
thụ động (được gọi bằng nhiều từ Sanskrit khác nhau purusa, jiva hay atman) đối với trò chơi của
năng lực tức là
thế giới và
thiên nhiên (Skt. prakrti). Trong Dzogchen, tánh Giác là
hoạt động cũng như
Phật quả thì
hoạt động trong
thế giới, mặc dù
tinh túy của nó siêu vượt
thế giới.
18. Sự
Sanh Khởi của
Tư Tưởng Trở Thành Thiền ĐịnhKhi
chúng ta quen cách này một
thời gian lâu, thì sự
sanh khởi của
tư tưởng lại
trở thành chính
bản thân thiền định. Không có sự khác biệt nào giữa
tư tưởng sanh khởi hay không
sanh khởi. Những
biên giới giữa
trạng thái tĩnh lặng và chuyển động của
tư tưởng hoàn toàn sụp đổ. Sự chuyển động của
tư tưởng giờ đây được trực tiếp thấy là ánh sáng không thể
diễn tả, sự
biểu lộ của
quang minh trong sáng của Nền Tảng, cái này là
Trạng Thái Bổn Nguyên. Những chuyển động này chẳng đụng chạm gì đến sự
bình an sâu xa ở
trung tâm. Chuyển động không xảy ra như những
tư tưởng lan man
phóng dật mà tự thân hạn hẹp và trở ngại, nó xảy ra như một
hiểu biết hay
trí huệ trực tiếp và
tức thời thấu suốt trực tiếp khắp mọi chỗ. Những
tư tưởng tự nhiên biểu lộ chính là cái
hiểu biết thấu suốt trực tiếp này, mà không có tiến trình
can thiệp nào của việc
chuyển hóa cái nhìn thấy thuộc
nghiệp báo bất tịnh thành cái nhìn thấy
thanh tịnh, như
trường hợp thực hành hệ thống Tantra. Dù đối với người
quan sát bên ngoài,
tâm thức của
Thành Tựu giả thấy giống như một
tâm thức bình thường một cách đáng
thất vọng bởi vì những
tư tưởng rất
thế tục vẫn
tiếp tục sanh khởi ; nhưng ở đây chẳng có gì ngọt ngào nhẹ nhàng cả. Thiền giả
tiếp tục ham muốn,
đói khát và đại
tiểu tiện chừng nào anh ta còn ở trong một thân xác, sản phẩm của nghiệp
quá khứ. Dù
mặt trời buổi sáng chiếu vào băng giá, băng không tan
tức thời ;
tương tự, tất cả những phẩm tính của
giác ngộ không
tức thời biểu lộ, dù
tâm thức đã
chứng nghiệm giác ngộ. Nhưng trong khi
cá nhân bình thường bao giờ cũng
cố gắng tạo ra hay đè nén những
tư tưởng và như thế
tiếp tục tích tập
năng lực của các hành (những
thúc đẩy vô thức), thiền giả
chứng nghiệm sự giải thoát của những
tư tưởng này ngay khi chúng vừa khởi sanh.
19. Bốn Cách Thức
Giải ThoátTrong Dzogchen,
chúng ta nói đến ba hay bốn cách thức
giải thoát :
1. gcer-grol, “giải thoát qua chú ý thuần túy”
2. shar-grol, “giải thoát ngay khi nó sanh khởi”
3. rang-grol, “tự-giải thoát”
4. ye-grol, “giải thoát bổn nguyên”.
Trong bản văn, một số
thí dụ được nêu ra để minh họa
ý nghĩa của những cách thức
giải thoát. Gcer-grol, nó là
giải thoát nhờ
nhận biết những
tư tưởng, thì giống như gặp một người
chúng ta đã từng gặp. Shar-grol,
tư tưởng tự
giải thoát chính chúng sau khi
sanh khởi, thì giống như một con rắn đang cuộn tự mở thân ra. Nhưng rang-grol, ở đó những
tư tưởng khởi sanh
thành sự giải thoát tự nhiên và
tức thời của chúng, thì giống như một
kẻ trộm vào một căn nhà trống và thấy không có gì để lấy. Như thế, không có hại hoặc ích gì đối với
trạng thái tham thiền nơi sự khởi sanh và
giải thoát của
tư tưởng. Ba cách thức
giải thoát đều
liên quan đến tiến
trình giải thoát những
tư tưởng, trong khi
giải thoát bổn nguyên nhằm đến chính Rigpa, nó chưa từng có cách thế nào khác ngoài sự
hoàn toàn giải thoát từ
vô thủy.
Trong
phương pháp gcer-grol này, “giải thoát qua chú ý thuần túy” có một
hoạt động tâm thức tối thiểu.
Chúng ta xoay sự chú ý về
tư tưởng ngay khi nó sanh ra và
nhận biết nó là một
tư tưởng. Điều này giống như thấy người trên đường phố đông đảo như một người lạ, và rồi
thình lình nhận ra người ấy là người quen cũ. Dù việc này hầu như là một tiến trình tự động, nhưng
vẫn có một khoảng hở
thời gian giữa mặt này là sự khởi sanh của
tư tưởng,
nhận thức sự
hiện diện của nó và
nhận biết nó là một
tư tưởng và mặt kia là sự tan biến
trở lại của nó. Đối với người mới học, sự
thực hành này là
thích hợp, nhưng về sau nó sẽ trở nên một khiếm khuyết nếu nó không được vượt lên.
Ở giai đoạn
kế tiếp,
tư tưởng tan rã ngay khi nó
sanh khởi. Patrul Rinpoche minh họa tiến trình này bằng
thí dụ vẽ hình trên mặt nước. Hình vẽ tan rã ngay khi nó được vẽ lên. Sự vẽ và sự tan biến là
đồng thời. Thế nên ở đây sự
sanh khởi và
giải thoát là
đồng thời. Không có khoảng cách hay sự không
liên tục giữa tự-sanh khởi và tự-giải thoát của những
tư tưởng. Như vậy, tiến trình này khác với
giải thoát qua chú ý
thuần túy và được biết là shar-grol, “giải thoát ngay khi nó sanh khởi”. Vẫn còn một sự
phân biệt nhỏ nào đó giữa hai thì khởi sanh và
giải thoát.
Tuy nhiên, trong sự
thực hành shar-grol này,
hoàn toàn không có
cố gắng nào để đè nén sự
sanh khởi của
tư tưởng. Không có
năng lượng đầu tư vào
nỗ lực đó, thế nên tiến
trình giải thoát này là tự phát, tự động và không
nỗ lực (rtsol med). Trong khi với
thực hành gcer-grol, còn có
nỗ lực tối thiểu của chú ý
thuần túy, ở đây chẳng có
nỗ lực nào như vậy. Bất cứ
tư tưởng nào
sanh khởi, nó
lập tức được mang bởi chính xung lượng của nó vào
trạng thái tự nhiên và
được giải thoát. Như thế, những
tư tưởng sanh khởi được tịnh hóa (nghĩa là
được giải thoát) nhờ chính tiềm năng của
Pháp thân. Chúng
đi vào giải thoát một cách không
cố gắng nhờ chính
năng lực và xung lượng của sự
sanh khởi của chúng. Bởi thế, bản văn nêu lên
hình ảnh con rắn tự mở chính nó. Khi một
tư tưởng sanh khởi mang theo một sự
biến đổi mạnh mẽ về
năng lực, như một
tư tưởng tham hay sân, bấy giờ tánh Giác Rigpa có mặt nơi
sự giải thoát của
tư tưởng đó sẽ được thấy biết mạnh mẽ hơn và
rõ ràng hơn. Như thế,
phiền não trở thành người bạn và người giúp đỡ của Rigpa, thay vì là
kẻ thù và người chống đối của nó. Theo cách này, mọi
tư tưởng phóng dật sanh khởi như những
biểu lộ của
năng lực vốn sẵn đủ của
bản tánh trực tiếp thấu suốt của chính Rigpa.
Chúng ta tiếp tục trong
trạng thái này mà không
lấy bỏ bất cứ cái gì. Nhưng
chúng ta tiếp tục nắm giữ sự
nhận biết Pháp thân về mặt
giải thoát, và bởi thế vẫn còn một
nhị nguyên vi tế nào đó ở đây.
Với giai đoạn thứ ba, thậm chí sự
phân biệt giữa
sanh khởi và
giải thoát (hay tan biến) cũng được vượt khỏi. Như thế,
hình ảnh tác giả kể ra, một
kẻ trộm vào một căn nhà trống rỗng và thấy không có gì để trộm. Khi
tư tưởng khởi sanh, chúng tức khắc
được giải thoát và không cách nào vượt khỏi
trạng thái của
Pháp thân. Nói thế nghĩa là, ngay sự
sanh khởi của chúng chính là
sự giải thoát của chúng, và như thế không còn bất kỳ sự
phân biệt nào giữa hai
thời kỳ hay hai khoảnh khắc này.
Giải thoát là
hoàn toàn tự động, tự phát không
cố gắng và tức khắc, tiến trình này gọi là tự-giải thoát. Những
tư tưởng giải thoát chính ngay khi
chúng sanh khởi ; chính sự khởi sanh của chúng là tiến
trình giải thoát của chúng. Đây là
phương pháp đích thực của Dzogchen, và mọi cái khác chỉ là sự chuẩn bị.
20.
Sanh Tử và
Niết BànNhư thế
chúng ta không phải bị
trói buộc trong
sanh tử bởi những xúc tình
tiêu cực của
chúng ta,
bị giam cầm trong tiến trình chu kỳ của những
tư tưởng và
phiền não không ngừng
sanh khởi. Trong
hệ thống Kinh,
sanh tử ('khor-ba, chu kỳ,
hiện hữu theo chu kỳ) được định nghĩa một cách
quy ước như là chu kỳ của
hoạt động, cả về
tâm thức lẫn thân xác, trong khi
Niết bàn (myang 'das, vượt khỏi
phiền muộn) được định nghĩa như là tĩnh lặng hay
an bình tối hậu. Bởi thế,
chúng ta có những từ
Tây Tạng đồng nghĩa, srid-pa, “trở thành” để chỉ
sanh tử và zhi-ba, “an bình, tĩnh lặng” để chỉ
Niết bàn.
Sanh tử biểu thị hiện hữu bị
quy định, bị
điều kiện hóa (Skt. samskrta-dharma),
trạng thái bị
quy định của
tâm thức hay tiến trình
tư tưởng, nơi đó những
hiện tượng tâm thức được chuyển thành thức bởi những
nguyên nhân trước đó, như một phần của một chuỗi xích
nhân quả hay
duyên sanh.
Sanh tử đúng ra là chuyển động của
tư tưởng, trong khi
Niết bàn của những vị
A La Hán là một
trạng thái tĩnh lặng
tối hậu, trong đó chuyển động của những
tư tưởng và xúc tình không
sanh khởi nữa. Nhưng
Đại thừa không xem
Niết bàn này của những vị
A La Hán là
mục đích tối hậu, hay thậm chí là
hiện hữu không
điều kiện (Skt. asamskrta-dharma). Theo
giáo lý Đại thừa, vị
A La Hán còn bị những che chướng
rất tinh vi ảnh hưởng, và do vậy, sau khi
trạng thái Niết bàn của vị ấy
chấm dứt, vị ấy phải
hiện hữu một lần nữa trong những
thế giới cao hơn của
Sắc giới. Và sau đó, để
đạt đến giải thoát chân thật khỏi
sanh tử, người ta phải
thực hành sự nghiệp của
Bồ tát. Chỉ lúc bấy giờ người ta mới có thể
thành tựu mục đích tối hậu là
Phật quả.
Tuy nhiên, người ta không cần sanh
trở lại làm người sau khi
đạt được địa vị một
A La Hán, một vị thánh
hoàn hảo đã chiến thắng
phiền não.
Nhưng Dzogchen hiểu những
vấn đề này theo một cách khác. Đối với Dzogchen
giải thoát nghĩa là
giải thoát khỏi cả hai
sanh tử và
Niết bàn.
Mục đích trong Dzogchen là
được giải thoát hoặc
trong đời hiện tại, hoặc ngay sau cái chết của thân xác trong
trạng thái Trung Ấm, hơn là có một cái gì để
đạt được trong
thế giới cõi trời tương lai. Trong
hệ thống Tantra,
sanh tử và
Niết bàn được
quan niệm như hai
thực tại song song hoặc thay thế lẫn nhau, một cái của cái nhìn thấy
nghiệp báo bất tịnh có ra sáu cõi
tái sanh của những
chúng sanh mê mờ
bình thường và một cái của cái nhìn thấy
thanh tịnh những bổn tôn và
mạn đà la của những
chúng sanh giác ngộ. Cái nhìn thấy đầu là kết quả của
vô minh và những che chướng của
chúng sanh bình thường, trong khi cái sau là kết quả của
trí huệ của những bậc
giác ngộ. Nhưng trong Dzogchen, hai
thực tại tách biệt này,
sanh tử và
Niết bàn cùng một
trạng thái và cùng một thời điểm không chút
nghi ngờ.
Thế giới bên ngoài là một
mạn đà la và tất cả
chúng sanh là những bổn tôn, nhưng mọi sự thấy đúng như chúng đã là trước kia, không cần có một tiến trình
quán tưởng hay
chuyển hóa đi trước để đem lại sự
chuyển đổi tri giác này. Núi là núi, và mỗi ngọn núi là
núi Tu Di.
Giác ngộ không phải là sự
đi lên ở đâu khác, một
trốn thoát khỏi trái đất đến một
thiên đường cõi trời ở trên cao, đây là một
thí dụ chung cho
con đường tâm linh trong những
truyền thống huyền bí khắp
thế giới. Hơn thế,
giác ngộ là cái gì xảy ra ở đây và bây giờ. Trong ánh sáng Dzogchen, những
tư tưởng phóng dật siêu vượt khỏi những
giới hạn bẩm sinh của chúng và phát hiện như là
trí huệ. Đây là sự tự phát hiện của cái đã bị
che dấu trước đó. Cái được
tìm thấy vào lúc
cuối cùng là cái đã
hiện hữu từ lúc
ban đầu ; Alpha và Omega, cái đầu tiên và cái
cuối cùng,
đồng thời hiện diện. Đây là sự tự-phát hiện của
trí huệ : có
nhất thể nhưng đa thù vẫn không bị hư hại. Cả hai được
bao gồm trong
trí huệ hay
hiểu biết bổn nguyên.
21.
Giáo Lý Đặc Biệt của Dzogchen
Phương pháp này, trong đó những
tư tưởng được tịnh hóa bởi sự tự-giải thoát không để lại dấu vết nào, là
giáo lý đặc biệt của
Đại Toàn Thiện
tự nhiên, và không
tìm thấy ở đâu khác trong những Kinh và những Tantra. Nó là điểm thiết yếu của
vấn đề, nhờ đó những
tư tưởng hư vọng (
vọng niệm) được tịnh hóa đến độ chúng
biểu lộ như là
chính trí huệ nguyên sơ, là tánh giác bổn nguyên (ye-shes). Nhờ
phương pháp này, những
phiền não của
chúng ta có thể được
chuyển hóa từ những
trói buộc cột chặt
chúng ta vào những bánh xe của
sanh tử thành những
phương tiện nguyên tuyền nhất của
giải thoát, và những
năng lượng mà chúng
giải phóng có thể được dùng cho
mục đích này. Qua
sự giải thoát của mọi
tư tưởng,
tích cực hay
tiêu cực,
chúng ta tự do với những
giới hạn của
sanh tử lẫn
Niết bàn.
Chúng ta chứng ngộ được sự
tự do vốn sẵn có của
chúng ta,
sự giải thoát bổn nguyên của
chúng ta, hay ye-grol, cái
chúng ta đã
sở hữu từ
xưa nay trước khi rơi vào những lệch lạc và
giới hạn của
hiện hữu ngột ngạt
sanh tử. Đây là một
tự do chúng ta chưa từng mất ;
chúng ta chỉ
bỏ quên nó và bây giờ chưa
nhận thức nó.
Chúng ta đã
bỏ quên thật tánh của
chúng ta, quên đi
chúng ta thật sự là gì. Nhưng giờ đây
chúng ta trở lại cái
trọn vẹn bổn nguyên
xưa nay hay
toàn thể tánh của
chúng ta từ
hiện trạng túng quẫn mọi bề của
chúng ta, cái
hoàn cảnh xa lạ ngoại lai trong đó
chúng ta thấy mình bị
lưu đày và
bị bắt ép
chịu đựng thời gian và
điều kiện. Giờ đây
chúng ta đi vào giai đoạn không có gì còn lại để làm,
thoát khỏi sự
cần thiết phải
cố gắng đấu tranh để
hoàn thành một cái gì đó,
tuy nhiên chúng ta tự do để làm mọi sự.
Nếu
chúng ta thực hành tốt đẹp theo cách này – diệu tu –
chúng ta sẽ
chứng ngộ một cách
tự nhiên mọi
con đường và mọi giai đoạn (địa), đó là năm
con đường và mười địa, mà theo
hệ thống Kinh là những cột mốc
đánh dấu con đường Bồ tát. Nhưng trong khi theo
hệ thống Kinh,
hành giả phải cần
vô số đời
trải qua ba
a tăng kỳ kiếp để
thành tựu Phật quả, thì
hành giả Dzogchen có thể
hoàn thành điều đó trong nội
một đời qua sự
chứng ngộ tánh Giác Rigpa. Như thế, Dzogchen nói đến chỉ độc nhất một địa (sa gcig-pa).
Hành giả Đại Toàn Thiện giống như con chim Kim Xí Điểu vĩ
đại hình thành
trọn vẹn, thậm chí đầy đủ cả đôi cánh ở trong trứng. Khi vỏ trứng bể, Kim Xí Điểu vọt ra,
trọn vẹn và
hoàn toàn phát triển ; nó có thể
tức thời bay đến bất cứ đâu trong
vũ trụ. Một
thí dụ khác, người ta như một
sư tử con ra khỏi bụng mẹ ; tiếng gầm của nó
hàng phục mọi con thú trong rừng.
Nếu không có sự tự tin này vào tự-giải thoát, mà tự phụ rằng cái thấy hiểu của
chúng ta thì cao trổi,
thiền định của
chúng ta thì
sâu xa,
chúng ta sẽ không có
phương pháp để giải tiêu những
phiền não khi
chúng sanh khởi.
Chúng ta sẽ không hơn những người khoác lác và
đạo đức giả, lừa đối chính mình và người khác, như những Guru
giả mạo làm. Không thiếu gì những người hướng dẫn
lầm lạc như vậy trong
thế giới này. Đó không phải là
con đường chân thật và chỉ có thể đưa người lập ra
con đường ấy vào một
Địa Ngục Kim Cương tự tạo. Như một con rắn trong một ống rỗng, chỉ có thể
đi lên đến
tự do hay rớt xuống sa đọa ; không có chọn lựa nào khác. Đây là đường lối cho
hành giả Dzogchen.
Nhưng nếu
chúng ta thực sự hiểu điểm thiết yếu tự
giải thoát của những
tư tưởng,
y cứ vào những
giáo huấn của
đạo sư, bấy giờ
chúng ta không cần tìm ở đâu khác một cái thấy hiểu cao hơn. Có được điểm thiết yếu này,
chúng ta không thể làm gì khác hơn là
giải thoát dòng thức của
chúng ta khỏi tất cả sự
ràng buộc với
suy nghĩ phân biệt nhị nguyên. Đến một hòn đảo đầy vàng,
chúng ta không tìm gì những hòn đá tầm thường. Đây là
ý nghĩa của
tuyên bố thứ ba của Garab Dorje.
KẾT LUẬN22.
Giáo Lý Upadesha
Tác giả Patrul Rinpoche
kết luận bằng cách nói rằng chỉ ba điểm thiết yếu không
sai lầm này đủ để đưa
hành giả tức thời vào
trạng thái của tánh Giác thấu suốt trực tiếp và rằng
thực ra tánh Giác thấu suốt trực tiếp này tự nó là sự hợp nhất của cái thấy hiểu,
thiền định, hạnh và quả của
Đại Toàn Thiện
tự nhiên. Bản văn này không chỉ nói về cái thấy hiểu của Dzogchen mà còn về
thiền định và hạnh hay cách ứng xử của
hành giả Dzogchen.
Bản văn
chúng ta có ở đây chủ yếu là một Upadesha, “một
giáo huấn bí mật”, nghĩa là, một
giáo huấn được truyền miệng và
tin cậy từ thầy qua trò. Một Upadesha căn cứ trên
kinh nghiệm cá nhân của
đạo sư trong
thực hành thiền định hơn là trên phân tích
triết học và
truyền thống học giả. Chữ Sanskrit upadesha dịch ra tiếng
Tây Tạng là man-ngag, nghĩa là không (man) được nói lớn (ngag) ở nơi đám đông. Như vậy một Upade-sha không phải như một bản luận
triết học hay bình giảng tức là một Shastra (bstan-bcos, luận), một bản văn dựng lập (bcos-pa) một
học thuyết (bstan-pa).
Tuy nhiên, theo sự
giải thích chung của những vị theo
hệ thống kinh điển, nghĩa là theo những
phương pháp học giả và
triết học của
hệ thống Kinh của những
học giả Lama thuộc những phái khác nhau của
Phật giáo Tây Tạng, thì những đối tượng của
hiểu biết trí thức được
đánh giá bằng những
tiêu chuẩn khác nhau theo phân
tích lý tính và những trích dẫn từ
kinh điển. Trong một luận văn
triết học, một
học giả đề cập đến những
chủ đề theo một kiểu rất
hệ thống. Nhưng ở đây không phải như vậy vì
tác giả không viết từ
quan điểm của một
triết gia hay một
học giả của Kinh và Luận, mà từ
quan điểm của sự trao truyền mà vị ấy đã nhận từ các vị thầy và của một sự thấu hiểu có từ
kinh nghiệm trực tiếp
cá nhân về tánh giác nguyên sơ trần trụi
biểu lộ. Chính tánh giác nguyên sơ trần trụi
biểu lộ này là
bản thân cái thấy hiểu,
con đường thấy rig-pa'i ye-shes, “một
hiểu biết hay
trí huệ nó chính là tánh giác sẵn đủ và tức thời”. Vì
lý do này, cái thấy hiểu
bao gồm thiền định và hạnh một cách
rốt ráo. Điều này rất quan trọng
cần phải hiểu. Cái thấy hiểu và
thực hành thiền định là
rốt ráo đồng nhất, chỉ có một vị đơn nhất.
23. Chót Đỉnh của Chín Thừa
Cái thấy hiểu này có trong
bản thân nó ba điểm thiết yếu, được gọi là chót đỉnh của chín
thừa kế tiếp nhau đến
giác ngộ. Và nó
tiêu biểu điểm thiết yếu không
sai lầm của
con đường của Tánh
Thanh Tịnh Bổn Nguyên, cái này là
Đại Toàn Thiện
tự nhiên, tức là sự
thực hành Thekchod. Ở đây Upadesha này
gắn liền với sự
thực hành ấy.
Dù mỗi thừa thì
hoàn toàn đúng đắn và đủ để đưa
hành giả đến
giải thoát, mỗi cái có cái thấy hiểu xác định riêng biệt và những
phương pháp riêng biệt, như đã
giải thích trong phần
giới thiệu ở trên.
Tuy nhiên, Atiyoga Dzogchen
tiêu biểu chót đỉnh của chúng vì nó là cái thấy hiểu
chính Pháp thân. Và bởi vì tự thân Dzogchen không bị cắt xén hay
hạn chế bởi bất kỳ
giới hạn nào về mặt
thực hành, nên một
hành giả Dzogchen có thể dùng bất cứ những
phương pháp nào trong các thừa khác và
thực hành chúng khi
cần thiết. Nhưng
phương pháp đó luôn luôn được làm mà vẫn giữ
quan điểm của Dzogchen. Một khi đã lên đến chót đỉnh của đỉnh núi Dzogchen,
chúng ta không cần bước
trở lại cái thấy hiểu thấp hơn nào, vì việc này không chừng lại tạo ra một
chướng ngại cho sự khai triển hơn nữa của
chúng ta. Về
con đường tâm linh đến
giải thoát và
giác ngộ, cấp độ
giáo lý cao hơn
bao gồm và
nâng cao những cấp độ
giáo lý thấp hơn, thay vì loại trừ chúng. Như vậy mọi
phương pháp tìm thấy trong Kinh và Tantra mở ra với
hành giả Dzogchen, nhưng
hành giả đó không vì thế mà bị chúng
giới hạn. Sự
thực hành nên làm cho vừa với
cá nhân, với những nhu cầu và khả năng của y, và không bắt ép
cá nhân phải khuôn theo sự
thực hành. Đây là một điểm
sâu xa và cần được
hiểu rõ. Như vậy có nói trong bản văn rằng tất cả những
phương pháp tìm thấy trong tám thừa thấp, nghĩa là những Kinh và những Tantra, đi cùng cái thấy hiểu của Dzogchen như những bạn bè và những người giúp đỡ.
24. Ánh Sáng của
Trí Huệ Phân Biệt Tự-Sanh
Vào lúc
chúng ta trực tiếp gặp gỡ khuôn mặt thật của ánh sáng bên trong,
ngọn đèn của
trí huệ phân biệt tự-sanh, nó là tánh Giác
thanh tịnh một cách bổn nguyên,
trí huệ phân biệt sanh từ
năng lực thiền định này
chói sáng không
nỗ lực và tự phát và
trở thành như một trận lụt của
quang minh, ngập đầy
thế giới. Ở đây có vẻ
ám chỉ sự
thực hành Thodgal.
Từ ngữ Tây Tạng sgron-me,
nghĩa đen là “ngọn đèn”, cũng có thể dịch là “ánh sáng”.
Ngọn đèn của
trí huệ phân biệt tự-sanh là một trong sáu
ngọn đèn của Thodgal (xem Bình Giảng Giữa Dòng ở sau).
Mục tiêu của Thodgal là khai triển sự
tham thiền qua
thực hành cái nhìn thấy (snang-ba). Tịnh Quang bên trong của
bản tánh giác ngộ của chính mình, chủ yếu trú trong chỗ trống của tim, được phóng chiếu và
biểu lộ một cách tự phát theo đường kinh mạch Kati và hai mắt ra
không gian bên ngoài phía trước
hành giả như những quả cầu nhỏ (thig-le) màu cầu vồng, những chuỗi
kim cương (rdo-rje lu-gu rgyud), và những
hiện tượng quang học khác và những cái nhìn thấy
thanh tịnh. Tất cả những cái này đều là những
biểu lộ của
năng lực sáng tạo thanh tịnh của tánh Giác nội tại vốn sẵn đủ, và sáu
ngọn đèn ám chỉ những
phương diện khác nhau của tiến trình. Sự
biểu lộ của
trí thông tuệ bẩm sinh của
chúng ta giống như vậy ; nó chiếu sáng mọi thứ trong
thế giới.
Hơn nữa, không nên
lầm lẫn thuật ngữ Jnana (ye-shes) và Prajna (shes-rab), dù cả hai đều thường được dịch một cách không
cẩn trọng là “trí huệ” trng các bản dịch tiếng Anh. Nghĩa và
chức năng của chúng
hoàn toàn phân biệt với nhau. Jnana là một
hiểu biết, một thức giác, nó là một
trực giác trực tiếp và
tức thời về
thực tại.
Chức năng của nó là
hiểu biết (shes-pas, Skt. jnõa), nhưng sự
hiểu biết này là
bất nhị trong
bản chất của nó. Nó là
tức thời và
trực giác, vượt khỏi phân hai hay
nhị nguyên của chủ thể và đối tượng. Nó là nguyên sơ hay bổn nguyên bởi vì nó
vận hành như một sự thấu hiểu
trực giác trực tiếp và
tức thời về những
hiện tượng trước khi những tiến trình của
tâm thức hay
trí năng bước vào
nhận diện, đặt tên, gán nhãn hiệu và phán xét một đối tượng thế này thế kia. Về mặt
tâm lý học
Phật giáo, nó là một
tri giác trực tiếp của
dữ kiện giác quan nguyên phác trước khi
dữ kiện này được
kiến lập bởi tâm ý (Skt. manas) bằng cách
áp dụng những
phạm trù thời gian,
không gian thành một đối tượng
nhận thức được và nhớ lại những đối tượng
tương tự để
nhận diện nó. Theo Dzogchen, Jnana này
hiện hữu ngoài vòng
thời gian. Như vậy, nó là ye-nas, bởi vì chuỗi
thời gian chỉ có mặt qua những
hoạt động của tâm ý (yid, Skt. manas). Tâm ý (hay
tâm thức) ở đây nghĩa là tiến trình của thức (yid kyi rnam-shes, Skt. manovijnana) :
dữ kiện giác quan nguyên phác hay những
hình tướng xuất hiện (snang-ba) trong
thế giới bên ngoài trở nên được
kiến lập trong
thời gian và
không gian như là những đối tượng có thể
nhận thức và riêng biệt. Theo nghĩa này
thế giới là do
tâm thức tạo ra, nói như vậy không giống với nói chỉ có tâm
hiện hữu. Những
phạm trù của
thời gian và
không gian được
tâm thức tạo ra, nhưng Jnana thì
trước tâm thức và theo nghĩa này vượt khỏi
tâm thức. Về mặt
hiện hữu cá nhân của
chúng ta, chỉ có một rig-pa, nhưng nhiều ye-shes hay thức giác,
hiểu biết. Rig-pa được
so sánh với
mặt trời trong bầu trời, và ye-shes là những
tia sáng của
mặt trời phóng ra từ nó và chiếu sáng
mọi vật trên
thế giới.
Chữ Prajna (shes-rab) giữ một
địa vị khác, ở dưới Jnana (ye-shes), nhưng ở trên cái
hiểu biết thuần
trí thức (go-ba). Prajna nghĩa là một
hiểu biết cao hơn hay
tỉnh giác (shes-pa). Nói chung, nó là cái mà trong
văn hóa Tây phương gọi là
triết học, hay
chính xác hơn, sự
tìm kiếm triết lý hay phân tích triết lý. Bởi vì, nói cho đúng,
từ ngữ ấy
ám chỉ một tiến trình hơn là một
toàn thể hiểu biết được
hệ thống hóa. Cái sau là Shasana (bstan-pa), “giáo lý, học thuyết”. Trong
hệ thống Kinh, Prajna được định nghĩa như là một khả năng
trí thức cao hơn
thâm nhập vào một phân tích
triết học phức tạp và
tế nhị về
bản tánh của những
hiện tượng đúng như
bản thân chúng. Nó phát giác
chân lý rằng chúng không có
hiện hữu tự thân (Skt. asvabhava) và rằng chúng trống không và không có
tự tánh (Skt. sunya). Những
phương pháp của sự truy tìm triết lý này (Skt. prajna) được
phác họa trong
văn học Abhidharma của những trường phái
Tiểu thừa, và phát triển hơn trong những Luận của các
đại sư của các trường
phái Trung Quán và
Duy Thức. Tất cả những
phương pháp truy tìm này đã được
giữ gìn trong những trường
triết học gắn liền với những
tu viện của
Tây Tạng.
Chức năng của Prajna là
phân biệt, và khác với Jnana, nó vẫn còn
nhị nguyên trong
hoạt động của nó. Prajna
phân biệt một
cách thông tuệ giữa cái tốt và cái xấu, thực và không thực, đẹp hoặc xấu,
giá trị hay không
giá trị v.v...
Chúng ta sử dụng Prajna khi
chúng ta truy tìm và
phân biệt giữa cái thật và cái giả. Người
thông tuệ có Prajna, người
ngu si thì thiếu nó. Rigpa như tấm gương
phản chiếu mọi sự : sáng hay tối, tốt hay xấu, đẹp hay xấu không có
phân biệt ; nhưng
chức năng của Prajna là
phân biệt, phán xét,
đánh giá. Nó
phân biệt. Trong Anh ngữ đây là
chức năng của “trí huệ”. Nó là cái mà người
thông tuệ làm ; người ấy biết cái gì thật cái gì giả, cái gì có
giá trị cái gì không. Thế nên Jnana hay ye-shes, không nên dịch là
trí huệ. Prajna hay shes-rab là
trí huệ, hay
chính xác hơn, là một
trí huệ phân biệt.
Trong
truyền thống Hy Lạp, có một sự
phân biệt tương tự là giữa gnosis và sophia. Jnana (ye-shes) tương đương với Gnosis, nó là một
hiểu biết những sự việc
thiêng liêng và cũng là một
hiểu biết giải thoát cho (trong
truyền thống Gnostic), trong khi Prajna (shes-rab) tương đương với Sophia hay
Trí Huệ. Trong
truyền thống Gnostic, Sophia trở nên được
tán dương như là Hagia Sophia, “Trí Huệ Thiêng Liêng”, nguyên mẫu
Thượng Đế Nữ Vĩ Đại là phối ngẫu
vĩnh cửu vô sanh của
Thượng Đế. Sự phát triển
tôn giáo tương tự xảy ra ở
Ấn Độ trong bối cảnh
Phật giáo khoảng đầu Công nguyên. Trong những
kinh điển Đại thừa, Prajna được
tán dương là Prajnaparamita, “Trí Huệ
Toàn Thiện Thiêng Liêng”,
Bát Nhã Ba La Mật.
Trí Huệ này như là nguyên mẫu
Thượng Đế Nữ Vĩ Đại, là mẹ của tất cả chư Phật
ba đời quá khứ hiện tại vị lai. Như Kinh trình bày, một vị Phật
trở thành Phật nhờ Prajnaparamita,
Trí Huệ Toàn Thiện Thiêng Liêng. Nó còn nói rằng một vị tăng phải yêu
đam mê Trí Huệ Toàn Thiện Thiêng Liêng này, như một người đàn ông yêu
đam mê một người đàn bà đẹp. Rồi trong
hệ thống Tantra, Adiprajna hay
Trí Huệ Bổn Nguyên,
trở thành người phối ngẫu
vĩnh cửu của Phật Bổn Nguyên, hay Adibuddha. Dầu có những
liên hệ lịch sử trực tiếp giữa Gnostic giáo và
Phật giáo hay không, thì
rõ ràng có những tương trợ ở đây. Như vậy Jnana (ye-shes) nên dịch là gnosis hay
hiểu biết, đôi khi là cái biết, và thường là tánh giác bổn nguyên hay tánh giác nguyên sơ ; và Prajna (shes-rab) nên dịch là
trí huệ hay
trí huệ phân biệt.
25.
Trí Huệ và Lòng Bi
Trí huệ (Skt. prajna) và lòng bi (Skt. karuna) là hai
phương diện, hay hai hệ số của sự
giác ngộ của một vị Phật, dù
từ ngữ này được nói ra theo Kinh, theo Tantra hay theo Dzogchen. Khi
ý nghĩa chân thật của
trạng thái tánh Không được
chứng ngộ, khi mọi hàng rào xúc cảm và
trí thức ngăn chia đã tan biến, bấy giờ một cảm nghiệm tràn ngập của lòng bi
vũ trụ tự động và tự
phát khởi lên. Lòng bi này được gọi là
đại bi hay lòng bi
toàn bộ (Skt. mahakaruna) bởi vì nó trải rộng
bình đẳng cho tất cả
chúng sanh.
Đại bi này sẵn có trong
Phật tánh bẩm sinh của
chúng ta, thế nên sự
biểu lộ của nó là
tự nhiên và không
cố gắng. Nó không phải trau dồi hay tạo ra do
tâm thức. Như thế, bản văn nói rằng từ
xu thế cố hữu mà
tánh Không khởi lên lòng bi hay một
tình thương nồng nhiệt cho tất cả
chúng sanh.
26. Hạnh của những
Bồ TátĐiểm thiết yếu của
con đường của những
Bồ tát, về mặt
thực hành, là sự hợp nhất của
trí huệ phân biệt Prajna thấu hiểu
tánh Không của mọi sự, với lòng bi phổ quát Mahakaruna cho tất cả
chúng sanh biểu hiện qua những
phương tiện thiện xảo Upaya. Năm
ba la mật đầu,
bố thí,
trì giới,
nhẫn nhục,
tinh tấn và
thiền định biểu thị lòng bi và
phương tiện thiện xảo, còn
trí huệ ba la mật thứ sáu là sự thấu hiểu
tánh Không. Những
Bồ tát nam hoặc nữ,
thực hành con đường này cũng được biết là những đứa con của Bậc Chiến Thắng (Jinaputra), và những
hoạt động bi mẫn tỏa khắp của
Bồ tát được gọi là Hạnh của Jinaputra. Hơn nữa, từ
quan niệm của
Đại Toàn Thiện, những
hoạt động bi mẫn này
tiêu biểu tiềm năng hay
năng lực vốn sẵn có của
Trạng Thái Bổn Nguyên, và có thể
ví như những
tia sáng của
mặt trời. Như thế, chúng là
tự nhiên và không do tạo tác chút nào. Nhờ những hành động
tự nhiên này,
sự tích tập
công đức được
hoàn thiện và
trọn vẹn. Mọi hành động của người ta trở nên
hoàn toàn vô ngã, bởi vì không còn sự bám chấp vào một
ý niệm cái ta, nó đã
tiêu tan bởi
trí huệ ba la mật. Trong
hoạt động Bồ tát như vậy, cái thấy hiểu,
thiền định và hành động hợp
nhất không tách rời.
27.
Giáo Lý Cao Nhất
Dù nếu tất cả các bậc Jina hay các bậc Chiến Thắng của ba thời cùng nhau
thảo luận, các ngài cũng sẽ không
khám phá cái gì vượt khỏi
Trạng Thái Bổn Nguyên nền tảng này của tất cả chư Phật. Như thế, cái thấy hiểu của Dzogchen được gọi là chót đỉnh
vinh quang của tất cả các Thừa. Nó cũng được gọi là điểm thiết yếu của
con đường của tâm như
kim cương, tức là
Tinh Túy của Tâm. Bởi thế, đây là tinh thể của Quả (
Phật Quả), và không có cái gì cao hơn cái này. Nó là
cam lồ của Upadesha của những
dòng truyền thừa, nghĩa là, nghĩa của Upadesha này là
tinh túy thiết cốt nhất của ba dòng : trực tiếp,
biểu tượng và truyền miệng.
28. Nguồn Gốc của
Giáo Lý này
Những
giáo lý chứa trong bản văn này
sanh khởi từ đâu ? Những lời thấy trong Upadesha này khởi từ một
cảm hứng trực tiếp và
tự nhiên, nghĩa là từ tiềm năng
sáng tạo của tánh Giác nội tại của
Trạng Thái Bổn Nguyên của Samantabhadra (
Phổ Hiền). Kho tàng dấu kín (terma) này được nói là được phát hiện bởi một Terton, người
khám phá kho tàng, người đó không ai khác hơn là
chính Pháp thân, và nó được
lấy ra từ pháp giới
bao la của
trí huệ, đó là nơi dấu kín của nó. Ở đây có sự
so sánh với một Terton
khám phá một Terma trong một nơi cất dấu, và ở đây shes-rab nghĩa là
trí huệ như một
trí thông minh cao hơn. Có ba
loại trí huệ :
trí huệ khởi từ nghe
giáo lý,
trí huệ khởi từ
tư duy về
giáo lý, và
trí huệ khởi trong
thiền định, nơi mà
trí huệ và
thiền định liên kết với nhau không thể tách lìa. Bởi thế đây là một
trạng thái cao hơn của thức thay vì là một
hoạt động trí óc
bình thường. Điều này có nghĩa
tác giả tạo ra bản văn này không chỉ với
trí năng như một
học giả viết một luận văn
triết học lý luận khúc chiết, mà bản văn đó đến với
tác giả từ một nguồn cao hơn (
Pháp thân, đức vua
thông thái và
vinh quang). Bởi thế, nó
tiêu biểu tiềm năng
sáng tạo của
Phật tánh vốn sẵn của
tác giả. Nói cách khác, bản văn này là một loại dgongs-gter, kho tàng tâm.
Có nhiều loại bản văn kho tàng được dấu kín, như sa-gter, “kho tàng đất”, chu-gter, “kho tàng nước”, nam-mkha gter, “kho tàng bầu trời”, rmi-lam gter, “kho tàng giấc mộng” v.v... Nhưng một bản văn kho tàng khởi tự phát
từ tâm, lưu xuất từ cội nguồn
tâm linh cao hơn nào đó, thường là Guru Padmasambhava trong
truyền thống Nyingma, được biết như là một dgongs-gter hay thugs-gter, “kho tàng tâm”. Patrul Rinpoche đang nói về một
trạng thái tâm thức cao cấp như thế.
Rồi với sự khiêm hạ, Patrul Rinpoche nói rằng tất cả mọi
nghi ngờ của ngài được xóa tan bởi những
giáo lý truyền miệng không
sai lầm của Guru của ngài, và ngài sắp xếp những
giáo huấn này trong bình giảng một cách
thích hợp.
Tuy nhiên bản văn này, cả bản văn gốc và bình giảng, không phải là một kho tàng
bình thường, như có thể có được bằng cách rút quặng quý từ đá trong đất. Những kho tàng như vậy có thể mua những đồ vật
thế gian nhưng không
cung cấp giải thoát. Thậm chí
chúng ta có một khối vàng lớn bằng
núi Tu Di,
chúng ta cũng chỉ có thể mua
thức ăn,
y phục, ngựa xe, những thứ
cần dùng khác. Khi chết,
chúng ta chẳng thể
mang theo chúng khi thức của
chúng ta lìa bỏ thân và lọt vào Bardo. Nhưng với Upadesha này thì
hoàn toàn khác. Nó là một kho tàng
chúng ta có thể
mang theo vào Bardo và vào những
cuộc đời tương lai
cho đến khi
chúng ta đạt đến giác ngộ. Nó giống như thuốc trị bá bệnh có thể chữa lành mọi
bệnh hoạn của
sanh tử, hay như viên
ngọc như ý của
chư thiên và viên đá làm hóa vàng của những nhà luyện kim.
Di chúc
cuối cùng này của Garab Dorje, hay Prahevajra, được
phát lộ cho
đệ tử của ngài là Manjushrimitra vào lúc
đạo sư Garab Dorje sau khi làm tan biến thân
vật chất vào
hư không,
xuất hiện trở lại giữa một khối ánh sáng trong bầu trời. Vào lúc đó, một sự trao truyền
đồng thời trực tiếp,
biểu tượng và bằng miệng xảy ra. Đây là sự phát hiện của Upadesha trong đó hai
tâm thức của
đạo sư và của
đệ tử hợp
nhất không thể tách lìa.
29. Ba
Đạo Sư của
Tác GiảLại nữa ở đây, vào
đoạn kết, cái thấy hiểu,
thiền định và hạnh được
liên hệ tương ứng với ba Guru Dòng của
tác giả, như trong phần mở đầu. Cái thấy hiểu
bao gồm tất cả ba điểm thiết yếu.
Thiền định nối kết với
trí huệ (mkhyen-pa), nghĩa là
quán chiếu cao hơn (lhag-mthong). Lòng bi hay
tình thương,
an lập trong
trạng thái bình an, nối kết với hạnh, nghĩa là với những
hoạt động chung của tất cả
Bồ tát hay Jinaputra. Cái thấy hiểu là cái thấy hiểu của vua
pháp toàn giác Longchen Rabjampa, ngài đã
giác ngộ hoàn toàn với sự
chứng ngộ giai đoạn thứ tư trong sự khai triển cái nhìn thấy thuộc Thodgal,
cụ thể là
trạng thái trong đó mọi
hiện tượng được tiêu dung vào tánh
thanh tịnh bổn nguyên của
Thực Tại tối hậu. Ở đây có sự
ám chỉ đến bốn giai đoạn của cái nhìn thấy trong
thực hành Thodgal. (Xem Bình Giảng Giữa Dòng ở sau.) Longchenpa được nói là đã nhận
trọn vẹn sự trao truyền trực tiếp của các Jina.
Những thế kỷ sau Longchenpa
xuất hiện trong một cái nhìn thấy
thanh tịnh với Jigmed Lingpa, còn được biết như là Khyentse Odzer, trong một Thân
Trí Huệ, hay Jnanakaya và
ban cho hiểu biết và những
ban phước của ngài theo cách trao truyền
biểu tượng của những Vidyadhara. Đến lượt mình, Jigmed Lingpa ban những
giáo lý cho Guru Gốc của Patrul Rinpoche, ngài Gyalwe Nyugu, bằng cách trao truyền miệng từ miệng qua tai và như một kết quả, ngài gặp gỡ cái nhìn thấy
Thực Tại biểu lộ, giai đoạn thứ nhất của cái nhìn thấy trong
thực hành Thodgal. Như thế, Upadesha này còn
quý báu hơn
vàng ròng và
tiêu biểu cam lồ lòng của ba dòng trao truyền. Đây là
tinh túy thiết cốt nhất của tâm.
30. Sự Bảo Mật của những
Giáo LýTác giả Patrul Rinpoche
ngần ngại phát lộ những
giáo lý này cho những người không
thực hành, bởi vì họ sẽ không hiểu chúng. Vì
lý do này, những
giáo lý Dzogchen được nói là “tự-mật”. Hay tệ hơn, họ sẽ
hoàn toàn hiểu sai những
giáo lý và xem Dzogchen như một giấy phép để đâm đầu vào mọi loại
thái độ ích kỷ và
buông lung. Nhưng với những
cá nhân thành thật lưu tâm và
yêu chuộng những
giáo lý này, có khả năng hiểu chúng, sẽ
sai lầm nếu không phát lộ chúng. “Những đứa con của lòng mình” nghĩa là những
đệ tử thân thiết của một
đạo sư. Cái được viết ra ở đây
tiêu biểu sự chỉ dạy
chân thành của
tác giả. Ngài
nhấn mạnh rằng điểm thiết yếu của thực nghĩa, tức là Rigpa, không nên để cho biến mất. Nhưng bởi vì nó là cái gì
thiêng liêng và hiếm hoi
vô giá, không nên
phàm tục hóa
hay nói nó ra
công khai giữa chợ búa, nơi người ta sẽ không xem nó có
giá trị và sẽ
lầm lẫn nó với đồ vật thường tình.
Là
hy vọng của
tác giả, Vajranatha, rằng bản dịch và những ghi chú ở trên, được gom góp từ những
giáo huấn bằng miệng của những vị thầy Lama khác nhau của nó, có thể đóng góp phần nhỏ vào sự thấu hiểu chung về thật nghĩa của Dzog-chen.
SARVA MANGALAM
Chúc Thư Cuối Cùng của Garab Dorje:
“Ba Tuyên Bố Điểm Vào những Điểm Thiết Yếu”
từ “Những Giáo Lý Để Lại Sau Khi Chết của những bậc Vidyadhara”Những Chữ Vàng :
Ở đây chứa đựng “Bốn
Giáo Lý Để Lại
Sau Khi Chết của những bậc Vidyadhara, cùng với một Phụ Lục”. ÷
(Về phần cái đầu tiên trong những bản văn này :)
Ở đây chứa đựng “Ba
Tuyên Bố Điểm Vào những Điểm Thiết Yếu”, theo
đạo sư Prahevajra (Garab Dorje). ÷
NAMO GURUVE ÷
Kính lễ đức tin này, lưu xuất từ sự thấu hiểu
trạng thái của tánh Giác
tức thời nội tại của chính mình. ÷
VÀO ĐỀ Trạng thái này của tánh Giác
tức thời nội tại (Rigpa) là
vô sanh và tự hữu. Cách thế
hiện hữu của nó
tiêu biểu tinh túy và
tinh túy này là Nền Tảng Bổn Nguyên. Bất cứ nơi đâu có những
hình tướng xuất hiện dù khác biệt đa thù, nó
đáp ứng không
gián đoạn và không ngăn ngại. Hơn nữa, mọi sự, mọi
hiện tượng xuất hiện và
hiện hữu, đều khởi lên (tự
toàn thiện một cách tự phát) ở trong
Pháp thân. Bất cứ
hình tướng xuất hiện nào
biểu lộ trong đó đều trực tiếp
được giải thoát sau khi
chúng sanh khởi nhờ sự
hiện diện của
trạng thái của tánh Giác vốn sẵn của chính mình. ÷
Thực nghĩa của điều này : Tất cả mọi
trạng thái giác ngộ đều gồm trong cái
hiểu biết bất nhị, nó là tánh giác bổn nguyên (ye-shes)
hiện diện trong lòng của tất cả chư Phật, thật ra được bao hàm trong
trạng thái đơn nhất
duy nhất này của tánh Giác Rigpa
tức thời nội tại vốn sẵn trong mỗi một
chúng sanh. ÷
Để khai thị cho Manjushrimitra, đã té bất tỉnh trên mặt đất (khi
đạo sư của ngài đã làm tan biến
thân thể vật chất vào
hư không lúc
chấm dứt cuộc đời trần thế), Upadesha này, hay
giáo huấn bí mật, gồm “Ba
Tuyên Bố Điểm Vào những Điểm Thiết Yếu”, được
phát lộ bởi
đạo sư Prahevajra (Garab Dorje). Với
mục đích xóa sạch mọi
ý niệm liên hệ đến
sanh tử lẫn
niết bàn (trong
tâm thức của
đệ tử), nghĩa là xóa sạch
mê tín của
đệ tử rằng cái này hay cái kia thực sự tự
hiện hữu về phần riêng của nó, chúc thư
cuối cùng cực kỳ
tuyệt hảo và
biểu thị rõ ràng này được
phát lộ vào lúc chết của
đạo sư. Nó cần được cất dấu và
giữ gìn trong chỗ sâu thẳm nhất của lòng con ! ÷
A ÷
Thật vậy,
trạng thái này của tánh Giác
tức thời vốn sẵn thì siêu vượt mọi
ý niệm, là cái gì
vô sanh và vô
điều kiện. ÷
BA TUYÊN BỐATI ÷
Upadesha này, không
ngần ngại phát lộ trạng thái của tánh Giác
tức thời vốn sẵn, tánh Giác này là khả năng của Nền Tảng Bổn Nguyên hay
Pháp thân, là như sau : ÷
“Người ta được trực tiếp đưa vào
thật tánh của chính mình”, nghĩa là, người ta được đưa một cách trực tiếp và
tối hậu vào khuôn mặt thực sự hay
bản tánh thực sự của chính mình, nó là tánh Giác vốn sẵn,
trạng thái hiện tiền thanh tịnh tức thời (rig-pa). Và hơn nữa,
bản tánh của nó được
phát lộ, thật ra là
trọn vẹn thanh tịnh từ
vô thủy. Chính
duy nhất trạng thái này của tánh Giác
tức thời xưa nay được
giới thiệu ở đây, trong cùng một cách, như chẳng hạn sự sân giận có thể
được giải thoát bởi tự chính nó. ÷
“Người ta trực tiếp xác quyết
trạng thái đơn nhất
duy nhất này”, nghĩa là một người trực tiếp
khám phá cho chính mình (giữa một số lớn những
kinh nghiệm khác nhau)
trạng thái đơn nhất và
duy nhất này của tánh Giác vốn sẵn, trong đó người ta tỏ biết thấu suốt mọi mặt, mà không có
cảm giác nào về
nhị nguyên chủ thể đối tượng còn sót lại. ÷
“Bấy giờ người ta trực tiếp
tương tục tin vào giải thoát”, nghĩa là người ta
tiếp tục trực tiếp ở trong
trạng thái tham thiền với sự
tin tưởng trọn vẹn vào tiến trình tự động của tự-giải thoát (của bất kỳ
tư tưởng và
hình tướng nào khởi sanh). Và vì thế, tánh Giác của chính mình thấy nó vốn
được giải thoát nơi chính nó (không có bất kỳ một
can thiệp nào bởi
trí năng phóng dật vô bổ hay bởi cái gì ở ngoài chính nó). ÷
Không có một
chúng sanh nào, về mặt tự
biểu lộ của tánh Giác vốn sẵn này, không thấy mình vốn
giải thoát.
Trạng thái hiện hữu cá nhân mình (hay thể trạng của
tỉnh giác bên trong) ở một mặt và những
trạng thái của những sự vật khác trong
thế giới bên ngoài
trình diện với thức của người ta như những
xuất hiện tình huống bên ngoài, ở mặt kia, được gặp gỡ lẫn nhau và
trở thành hòa nhập. (Điều này
biểu thị một
trực giác trực tiếp
tức thời không có bất kỳ
nhị nguyên chủ-khách nào, một
tỉnh giác bổn nguyên.) Nhưng ở đây
cá nhân không thấu hiểu điều này, bấy giờ chính mình và những sự vật khác (cái “tôi” là
tỉnh giác bên trong của chính mình, và “những cái khác” là những tình huống
xuất hiện bên ngoài) được
tri giác như là
sanh khởi trong cách thế
nhị nguyên chủ thể bên trong và đối tượng bên ngoài. ÷
Upadesha đơn nhất này, hay
giáo huấn bí mật này cho tự-giải thoát
tức thời và thẳng tắt là
duy nhất (trong mọi
con đường tâm linh đến
giác ngộ), và không có cái nào
đối lập với nó. Chỉ
một mình nó là đủ để
giải thoát. ÷
TUYÊN BỐ THỨ NHẤTATI ÷
Bất cứ cái gì khởi sanh hay
xuất hiện với
cá nhân như những
hiện tượng bên ngoài chỉ là
trạng thái hiện hữu của chính mình
biểu lộ một cách bên ngoài như những
hình tướng. Lìa ngoài
hệ thống được tổ chức và cấu trúc cao cấp này của những
hiện tượng (thường được gọi một cách
quy ước là “thực tại”), không có cái gì
hiện hữu và từ nó người ta không thể có được cái gì cả (có
bản chất hay
giá trị).
Tuy nhiên, do
toàn thể tính của
thần lực hay
diệu dụng vốn sẵn (rang rtsal) của nó, bởi vì tánh Giác của mình
hòa hợp với mọi loại sự vật khác nhau
sanh khởi như là những
hiện tượng, nó
cho phép những loại
hiện tượng khác nhau này
giải thoát tự chúng. Không có
đối trị nào khác cho chúng (những
hiện tượng khác nhau này) ngoài tiến trình tự-giải thoát này. ÷
Về tiến trình này, những
hiện tượng sanh khởi với thức gặp gỡ
tức thời và trực tiếp
tự tánh của chúng, như chẳng hạn, khi người ta có cùng
ngôn ngữ gặp nhau đâu đó trong một xứ sở ngoại quốc nơi dùng một
ngôn ngữ khác.
Tức thời họ
nhận biết nhau ngay ; trong cùng một cách như thế, tự thân sự tức giận
được giải thoát bằng cách được
nhận biết như là tức giận. ÷
Khi
tìm kiếm Mẹ của nó, là nguồn gốc của nó, cái
hiểu biết hay
trí huệ (ye-shes) của cái nhìn thấy hay những
hiện tượng gặp gỡ trực tiếp Mẹ (
tánh Không) của chính nó và tự-giải thoát. Nói thế nghĩa là, cái nhìn thấy được tự-giải thoát nhờ cái nhìn thấy, như bơ nóng chảy tan vào bơ. Và khi
tìm kiếm Con, thì
bản thân Con, là cái
hiểu biết hay
trí huệ, gặp gỡ chính nó một cách trực tiếp.
Bản thân tánh Giác này được tự
giải thoát nhờ tánh Giác ; như nước hòa tan trong nước. Khi
tìm kiếm trạng thái duy nhất (của Rigpa), người ta chỉ gặp gỡ
trạng thái duy nhất của chính mình. Nói thế nghĩa là,
tự tánh của mình (Rigpa)
đơn giản chỉ gặp gỡ chính nó. Nhưng
tinh túy của nó siêu vượt mọi
diễn tả bằng lời ; như
hư không tan biến vào
hư không, hay như ba vòng cuộn tròn của một con rắn tự
giải thoát một cách
đồng thời. ÷
Trạng thái phi thường và độc nhất này của tánh Giác vốn sẵn chỉ có thể
tìm thấy trong chính mình. Trong
trường hợp đó, bấy giờ khi người ta
nhận biết tinh túy của mình, mọi sự được
hòa giải trong một khoảnh khắc đơn nhất trong đó
hiện diện một cái biết, cái biết này không vượt khỏi cái
hiểu biết của cái
tinh túy phi thường duy nhất này (Rigpa). Điều này cũng giống như một người đàn ông và một người đàn bà yêu nhau và họ
bí mật gặp nhau nơi vắng vẻ để
thực hiện tình yêu. ÷
Bản thân trạng thái phi thường và
duy nhất này chỉ có thể được
tìm thấy trong chính mình. Dù những tình huống bên ngoài có đa thù dị biệt, vẫn
hiện diện một
hiểu biết chung hay một
tỉnh giác nguyên sơ trong đó những khác biệt này của những
hiện tượng đa thù được tự
giải thoát. Cái
hiểu biết hay
trí huệ này giống như khi cắt đứt cái nút chính độc nhất nơi một sợi dây thừng người ta cắt đứt tất cả trăm sợi của dây thừng. ÷
Sự giải thoát độc nhất này chỉ có thể
tìm thấy được ở trong chính mình. Bởi vì cái biết hay cái
tỉnh giác nguyên sơ (ye-shes) này là tự
biểu lộ, nó
tiêu biểu một cái
hiểu biết bổn nguyên mà không thể có được ở bất cứ nơi đâu ngoài chính mình. Tự-giải thoát chính là
bản thân cái
tỉnh giác nguyên sơ này. Nó giống như
đi vào một thành phố lớn và độc nhất nằm ở cuối hàng trăm hay hàng ngàn
con đường. (Ở đây
kết thúc sự khảo sát về điểm thiết yếu thứ
nhất liên quan đến Nền Tảng.) ÷
TUYÊN BỐ THỨ HAITrong
trạng thái này của tánh Giác
tức thời vốn sẵn, người ta trực tiếp
khám phá cho chính mình rằng tất cả những “cái nhìn thấy sau cùng” của mình
thực ra khởi sanh từ chính mình. (Những cái nhìn thấy sau cùng này là những quả cầu nhỏ ánh sáng cầu vồng
sanh khởi trong
thực hành Thodgal.) Trong cùng cách, vì người ta
nhận biết tự tánh bởi chính mình, nghĩa là, người ta an trụ trong
trạng thái tham thiền, bấy giờ tánh Giác vốn sẵn này không có bất kỳ
nhị nguyên liên hệ với
vô minh nào (
vô minh được xem là
vắng mặt tỉnh giác). Chẳng hạn, dù một người có thể được gọi bằng nhiều tên khác nhau từ nhiều hướng khác nhau, thế nhưng y sẽ vẫn đến khi được gọi. Nhiều tên khác nhau này không ra ngoài nghĩa độc nhất là
bản thân cá nhân con người ấy. ÷
Trong
trạng thái duy nhất là tánh Giác
tức thời vốn sẵn này, người ta trực tiếp
khám phá rằng mọi cái nhìn thấy quả cầu nhỏ ánh sáng cầu vồng này (thig-le) và các thứ khác,
thực ra chỉ là những tự
biểu lộ của mình. Và trong
trạng thái giải thoát này, người ta
khám phá mà không có
nghi ngờ nào.
Trạng thái tham thiền này là tự-giải thoát trong chính nó, tánh Giác
được giải thoát bởi tánh Giác.
Tương tự, qua
nhận biết rằng tánh Giác này chỉ là
trạng thái hiện hữu của chính mình, bấy giờ mọi sự mà người ta hiểu
được giải thoát vào trong thể trạng
tự nhiên của
bản thân chúng. Điều này giống như gặp một người đã từng
biết trước kia sau một
thời gian dài
xa cách. (Ở đây
kết thúc sự khảo sát về
tuyên bố thứ hai
liên quan đến Con Đường là tiến trình của tự-giải thoát.) ÷
TUYÊN BỐ THỨ BAĐức tin của người ta
trở thành như một kho tàng chứa đựng những
giàu có bao la tiêu biểu những
kinh nghiệm cá nhân cụ thể đối với chính mình, nghĩa là về
tự tánh của chính mình, đó là tánh Giác vốn sẵn. Mọi chuyển động của
tư tưởng trở thành tự
giải thoát vào thể trạng nguyên sơ của chính chúng. Điều này giống như
sở hữu một kho tàng vĩ đại chứa bất cứ cái gì mà người ta mong muốn. ÷
Bấy giờ, có những
kinh nghiệm cụ thể về người khác và những sinh vật là những đối tượng bên ngoài,
đức tin của người ta
trở thành giống như một
Chuyển Luân Vương, một nhà vua của
vũ trụ. Thế nghĩa là,
trạng thái của tánh Giác
hiện tiền tức thời trở thành biểu lộ có thể thấy được (như những quả cầu nhỏ màu cầu vồng và
vân vân). Bởi vì những
hiện tượng thuộc về ánh sáng này không do cái gì khác ngoài chính mình tạo ra, cái
tỉnh giác vốn sẵn của người ta thì giống như một
Chuyển Luân Vương đặt
mọi người trong bốn châu dưới
quyền lực của mình. ÷
Hơn nữa, bởi vì tánh Giác của người ta có khả năng đặt ngay cả những
nguyên tố vật chất dưới
quyền lực của mình, và bởi vì người ta thành
giải thoát nhờ thể trạng này (nghĩa là, sự
thành tựu Thân Ánh Sáng), người ta không nương dựa nữa vào khả năng nào khác. Và có một
kinh nghiệm cụ thể như vậy về
trạng thái giải thoát,
đức tin của người ta giống như
kinh nghiệm không gian tan vào
không gian. Như thế nghĩa là, người ta
hoàn toàn tự tin vì người ta thấy rằng mọi sự ngay khi
sanh khởi đều tự
giải thoát không
cố gắng vào nguyên trạng của chúng, tức là vào
Pháp tánh thanh tịnh một cách bổn nguyên. Sự việc này giống như
hư không tan vào
hư không, hay như những
đám mây tan biến trong bầu trời.
÷
Mọi sự
sanh khởi trong chiều kích của người ta đều được tự
giải thoát trực tiếp vào
trạng thái nguyên tánh của chúng. Thế có nghĩa, mọi sự tự
giải thoát bởi chúng mà không có bất kỳ
cố gắng hay
can thiệp từ bên ngoài. Điều này giống như đá nghiền với đá, hay như nung chảy sắt với sắt, hay như làm sạch cái bẩn với cái bẩn. ÷
Trong
trạng thái duy nhất này của tánh Giác
tức thời, mọi sự
được giải thoát thành cái thấu hiểu đơn nhất này về
trạng thái của tánh Giác
tức thời vốn sẵn. Điều này giống như lấy lửa từ lửa, hay như
chuyển hóa nước thành nước, hay như thêm bơ chảy lỏng vào bơ. Như thế, Mẹ (
Trạng Thái Bổn Nguyên) và Con của bà (
hiểu biết)
trở thành một. Bởi vì bà Mẹ của mình, như nguồn gốc hay cỗi nguồn, chỉ là chính nó (và không có cái nào khác ngoài nó,
thường trụ trong
trạng thái hiện hữu của chính nó, và đây là
tánh Không), người ta có thể nói rằng
tánh Không được giải thoát do bởi tánh Không. Như thế, cái
hiện tiền hay tánh Giác của
cá nhân tiêu dung (vào lúc
thành tựu Thân Ánh Sáng) và hòa nhập thành chính cái nhìn thấy. ÷
Bởi vì người ta
nhận biết trạng thái bẩm sinh của chính mình là tánh Giác vốn sẵn, người ta được trực tiếp
giới thiệu với nền tảng của tất cả
hiện hữu. Thế nghĩa là người ta
nhận biết những cái nhìn thấy (trong
thực hành Thodgal) chỉ là những tự-biểu lộ của
tự tâm mình. Điều này giống như thấy mặt mình
phản chiếu trong một tấm gương. Và bởi vì niền tin này (hay sự
nhận biết), trong đó người ta đã được trực tiếp đưa vào Nền Tảng của
hiện hữu,
sự thể giống như sự gặp gỡ của bà mẹ và con bà sau một
xa cách lâu dài. Người ta
nhận biết đây là
trạng thái duy nhất của
giải thoát. Vì cái nhìn thấy được tự-giải thoát trực tiếp thành nguyên trạng của nó, cái nhìn thấy hay
hiện tượng được nhìn thấy là trống không (
vô tự tánh), và
tính chất quang minh trong sáng của nó được
nhận biết không gì khác hơn là
trạng thái tánh Giác
tức thời của chính mình. ÷
Bởi vì cái nhìn thấy hay
hiện tượng được
nhận biết là tự
giải thoát bởi chính nó, người ta
khám phá rằng thật ra, nó
tiêu biểu vô minh từ sơ thủy. Thế nghĩa là,
sanh tử được biết hay được
nhận biết tự nơi chính nó (như dựng một cái gương trước một cái gương khác, nên nó có thể tự thấy chính nó). Và về sự vượt khỏi
sanh tử,
tình trạng này được biết là
trạng thái của
Niết bàn, người ta
nhận biết rằng người ta đã siêu vượt
sanh tử, và như vậy
bản thân vô minh được tự-giải thoát. Và chính vì
lý do này một
thí dụ được dùng là rửa sạch cái bẩn bằng cái bẩn. ÷
Bởi vì khi tự
khám phá thực nghĩa của
trạng thái hiện hữu của chính mình là tánh Giác vốn sẵn, những
tư tưởng lan man
phóng dật được giải thoát bởi tự chúng một cách
tự nhiên. Và theo cách này, người ta
khám phá rằng người ta không cần nương tựa vào bất kỳ
đối trị nào khác. Bởi vì
tư tưởng được giải thoát vào chính Nền Tảng, người ta
tiếp tục ở trong một
trạng thái hiện diện tức thời hay
tham thiền, và làm như vậy với sự tự tin. Điều này giống như đổ nước vào trong nước, hay như rót bơ chảy lỏng vào trong bơ. ÷
Và bởi vì
tương tục trong
trạng thái tham thiền này ở bất cứ nơi đâu (trong mọi
hoạt động hàng ngày),
sự thể này giống như những vòng cuộn của một con rắn
được giải thoát (cởi mở) một cách không
cố gắng bởi chính con rắn. Nhưng một
trí thông minh hay một
tỉnh giác nhìn đi đâu khác ngoài chính nó (sau khi không
tìm ra cái nó muốn tìm), sẽ rơi
trở lại vào
thất vọng. Bởi vì nó
được giải thoát bởi chính nó,
trạng thái của tánh Giác
tức thời này là tự
hộ trì, tự
giữ gìn và tự an trụ. Vì
lý do này,
tương tục trực tiếp ở trong
trạng thái tánh Giác vốn sẵn của mình là sự
cẩn trọng và
nhạy cảm chính yếu. (Ở đây
kết thúc tuyên bố thứ ba
liên hệ đến sự
chứng ngộ Quả.) ÷
KẾT LUẬNVào lúc Prahevajra (Garab Dorje)
phát lộ phương pháp để
hoàn toàn vượt khỏi sự khổ đau của
sanh tử, Manjushrimitra
ngã xuống bất tỉnh, và đã nằm trên mặt đất, ngài kêu lớn, “Than ôi !” Ngay
lúc ấy, Vetalakshema (Garab Dorje) từ giữa ánh sáng (một khối ánh sáng cầu vồng giữa bầu trời)
biểu lộ hình tướng biểu tượng rực rỡ của ngài. Để truyền
cảm hứng cho Manjushri-mitra
thức dậy khi đang nằm bất tỉnh trên mặt đất, ba
tuyên bố này được
đạo sư phát lộ. Đó là ba
nguyên tố điểm vào những điểm thiết yếu, nói về
sự giải thoát tối hậu của
cá nhân, và chứa đựng di chúc
bí mật cuối cùng. Di chúc
cuối cùng này
đi xuống từ bầu trời vào bàn tay phải của Manjushrimitra. Bản văn được viết bằng mực làm từ đá da trời chảy lỏng. Bản văn viết trên một tờ giấy được để trong một đồ đựng nhỏ cỡ bằng ngón móng tay cái, và đồ đựng nhỏ này đặt trong một hộp nhỏ bằng
pha lê quý báu. Ngay khi nhận di chúc này, Manjushrimitra
thoát khỏi cơn ngất xỉu, và,
thông hiểu lời dạy, ngài thành người có
đức tin từ
hiểu rõ chắc chắn. Và vì
lý do đó, Upadesha hay
giáo huấn bí mật này, được dấu kín trong
mạn đà la của trái tim ngài và giữ
bí mật với những người khác. Như thế,
cam lồ của sự trao truyền ba
tuyên bố này, nó là những
giáo lý truyền miệng được nhận vào lúc chết của
đạo sư,
trở thành sáng rõ và
tràn lan trong lòng ngài và thật nghĩa của cái thấy hiểu của Dzogchen được phô bày trong lòng ngài như
vàng ròng. ÷
Sự cố này xảy ra trên đất đại
trà tỳ ở Shitavana
Ấn Độ. Sau đó,
giáo lý thiêng liêng này được
biểu lộ cho thấy được ở nguồn Sông Dan-tig,
trở thành con đường rốt ráo đem lại cởi
thoát khỏi khổ đau của
sanh tử cho tất cả
chúng sanh. Upadesha này đem lại một
giải thoát tức khắc vào
tịnh độ của
Phật quả,
hoàn tất ở đây. ÷
Dịch bởi Vajranatha
Jamestown, Colorado
Tháng Bảy 1987
Bình Giảng Giữa Dòng
về “Chúc Thư
Cuối Cùng của Garab Dorje”
bởi Dịch Giả
ĐẦU ĐỀ CỦA TUYỂN TẬPNhững Chữ Vàng :
Ở đây chứa đựng “Bốn
Giáo Lý Để Lại
Sau Khi Chết của những bậc Vidyadhara, cùng với một Phụ Lục”. ÷
Ở đây lúc
ban đầu chúng ta đã nói rằng bản văn nguyên được viết bằng chữ vàng. Theo
truyền thống Nyingthig, đại Vidyadhara Vimalamitra gồm lại
tinh túy của những
giáo lý Dzogchen Upadesha thành năm bộ bản văn “Những Chữ Vàng”, viết bằng mực vàng, “Những Chữ Đồng”, viết bằng mực màu đỏ, “Những Chữ Nhiều Màu”, viết bằng mực nhiều màu, “Những Chữ Vỏ Tù Và”, viết bằnh mực màu trắng, và “Những Chữ Bích Ngọc”, viết bằng chữ màu xanh. Hơn nữa, bản văn được chấm câu bằng dấu gter-dzar, ÷, chỉ rằng nó là một Terma, hay văn bản được
khám phá lại.
Bản văn
chúng ta có ở đây thuộc một tuyển tập những bản văn Terma được biết là những Das-rjes, hay “những
giáo lý để lại sau khi chết”, từ chữ das-pa “đi mất, chết” và rjes “sau”. Bốn Vidyadhara trong
chủ đề là Garab Dorje, Manjushrimitra, Shrisimha, và Jnanasutra, những
đạo sư loài người sớm nhất của dòng Dzogchen theo những nhà Nyingma. Chữ Sanskrit Vidyadhara (rig-dzin) trong tiếng
Tây Tạng nghĩa là người
sở hữu hay đã
chứng ngộ (dzin-pa, Skt. dhara)
hiểu biết (rig-pa, Skt. vidya) về
Trạng Thái Bổn Nguyên. Trong bối cảnh tổng quát
Ấn Độ, cả Ấn giáo và
Phật giáo,
từ ngữ có nghĩa người
sở hữu hiểu biết bí truyền. Terma này
tìm thấy trong bộ Bi-ma snying-thig của Longchen Rabjampa (1308-1363), nhà đại
biên tập và đại tổng hợp những
truyền thống sớm nhất của Dzogchen. Những lời dạy trong Bi-ma snying-thig này được nói là lời phát xuất từ
đạo sư Dzogchen Mahapandita Vimalamitra (thế kỷ thứ tám). Longchenpa nhận chúng từ
đạo sư của ngài là Kumararaja (Kumaradza, 1266-1343).
Đặc biệt, bản văn này chứa đựng trong bộ 6A : zDorje chang gis gsungs-pa mchod os rang bzhin gyi tshig dus gnad nges-pa (trang 273-344). Bi-ma snying-thig là một trong bốn tuyển tập những
giáo lý cổ Dzogchen
tìm thấy trong sNying-thig ya-bzhi
nổi danh của Longchenpa, những tuyển tập khác là mKha-gro'i snying-thig, mKha-gro'i yang-thig, và bLa-ma'i yang-thig. Nhiều Terma
tìm thấy ở đây,
đặc biệt mKha-gro'i snying-thig, được nối kết với tên Padma Letrelt-sal (1291-1315?). Longchenpa được xem là người
kế thừa của ngài Letreltsal, hay thậm chí là
hậu thân của ngài.
Về Das-rjes, trong mỗi
trường hợp, các
vị đạo sư (nói ở trên)
đạt đến Thân Ánh Sáng vào lúc chết, khi các vị làm tan biến
thân thể vật chất vào
không gian của bầu trời. Và rồi, để
đáp ứng cho các
đệ tử chánh của mình, mỗi
đạo sư tự
biểu lộ trở lại trong một khối cầu ánh sáng cầu vồng (thig-le) ở giữa bầu trời, khi ấy
đạo sư ban cho chúc thư
cuối cùng cho
đệ tử. Ở đây trong sưu tập những
giáo lý để lại
sau khi chết được
ban cho trong
hình thức một chúc thư
cuối cùng của những
đạo sư sau :
1. Tshig gsum gnad du brdeg-pa, “Ba
Tuyên Bố Điểm Vào Những Điểm Thiết Yếu”, của Garab Dorje ;
2. sGom nyams drug-pa, “Sáu
Kinh Nghiệm Thiền Định”, của Manjushrimitra ;
3. gZen-bu bdum-pa, “Bảy Điểm Quan Trọng”, của Shrisimha ;
4. bZhags-thabs bzhi, “Bốn
Phương Pháp An Trụ Trong Tham Thiền”, của Jnanasutra.
Phụ lục gồm một văn bản được cho là của
đạo sư Vimala-mitra, tựa đề là mKhas-pa bimalai zhal-chems, “Chúc Thư
Cuối Cùng của
Đạo Sư Uyên Bác Vimalamitra”.
Tuy nhiên, vào cuối đời,
đạo sư này không tan biến vào bầu trời,
trở thành một Thân Ánh Sáng, mà có nói rằng sau khi rời
Tây Tạng Ngài đến
Ngũ Đài Sơn thiêng liêng ở miền bắc Trung Hoa và ở lại đó. Ngài không bao giờ chết, mà đã
thành tựu Thân Cầu Vồng của Đại
Chuyển Biến, nghĩa là đã
trở thành một Thân Ánh Sáng ngay khi còn sống không đợi đến lúc chết. Như thế trong Những Chúc Thư
chúng ta có đầy đủ tất cả những
đạo sư sơ thời
chính yếu của Dzogchen từ Uddiyana và
Ấn Độ, ngoại trừ Guru Padmasambhava. Theo
truyền thống Nyingma,
đạo sư này giống như Vimalamitra, cũng
thực hiện Đại
Chuyển Biến. Ở đây trong cuốn sách này
chúng ta giới thiệu bản dịch của chúc thư
cuối cùng của Garab Dorje ; những bản văn khác đã được dịch ở
đâu đó, và
hy vọng chúng sẽ được xuất bản trong tương lai.
ĐẦU ĐỀ VĂN BẢNỞ đây chứa đựng “Ba
Tuyên Bố Điểm Vào những Điểm Thiết Yếu”, theo
đạo sư Prahevajra (Garab Dorje). ÷
Đầu đề bản văn thứ nhất trong tuyển tập Chúc Thư là Tshig gsum gnad du brdeg-pa, “Ba
Tuyên Bố Điểm Vào những Điểm Thiết Yếu”. Ba điểm thiết yếu ở đây là cái thấy hiểu,
thiền định và hạnh trong
liên hệ với
tham thiền, như Ngài Patrul Rinpoche
giải thích ở trên. Prahevajra là một tái dựng của chữ
Tây Tạng Garab Dorje, “kim cương của
an lạc tối thượng”.
CẦU NGUYỆNNAMO SHRI GURUVE ÷
Kính lễ đức tin (lưu xuất từ) sự thấu hiểu
trạng thái của tánh Giác
tức thời nội tại của chính mình. ÷
Namo shri guruve trong tiếng Sanskrit “Kính lễ
đạo sư vinh quang”. Sau đó là một
cầu nguyện hay kệ
cúng dường, “Kính lễ
đức tin lưu xuất từ sự thấu hiểu
trạng thái của tánh Giác
tức thời nội tại của chính mình”.
Thường thường, tôi dịch rig-pa là tánh Giác hay tánh Giác
tức thời nội tại (vốn sẵn). Rig-pa là vidya trong Sanskrit nhưng trong ngữ cảnh Dzogchen nó có một nghĩa rất
đặc biệt, như nghịch lại với nghĩa trong
hệ thống Kinh, ở đó nó
thường có nghĩa là “trí thông minh” như đã chỉ ra ở trước. Tôi dùng
chữ viết hoa rig-pa, “tánh Giác”, để
phân biệt với shes-pa, “tỉnh giác, biết cái gì đó”, và shes-rig, “một
tỉnh giác biết cái gì, một
tỉnh giác hiểu biết”.
Đức tin (gdeng) chỉ
niềm tin khai triển trong
hành giả từ khi được
giới thiệu vào Rig-pa, khi do sự
thực hành tham thiền liên tục, người ta không có
nghi ngờ nào nữa về rig-pa. Xin xem bình giảng của Patrul Rinpoche về
tuyên bố thứ ba ở dưới.
VÀO ĐỀDòng 1 : Về
trạng thái của tánh giác
tức thời nội tại này, nó vốn
vô sanh và tự hữu [nghĩa là, cách thế
hiện hữu của nó
tiêu biểu tinh túy,
tinh túy này là Nền Tảng]... ÷
Tánh Giác Rigpa này, là
vô sanh và tự hữu ; nghĩa là, theo
chú giải, cách thế
hiện hữu của nó
tiêu biểu tinh túy,
tinh túy này là Nền Tảng. Nền Tảng là
Trạng Thái Bổn Nguyên, nó là nguồn và nền của cả
kinh nghiệm bình thường lẫn cả
giác ngộ. Nó vốn
thanh tịnh vì nó vượt khỏi
thời gian và
điều kiện ; nó không bao giờ bị trộn lẫn hay
nhiễm ô bởi
sanh tử. Rigpa,
trạng thái của tánh Giác
tức thời vốn sẵn,
trạng thái của
hiện diện thanh tịnh, là
chủ đề của
giáo lý cuối cùng này của
đạo sư Garab Dorje. Nó là điểm thiết yếu.
Trong bản dịch ở đây, những lời, câu trong ngoặc đứng
[ ] là những
chú giải trong bản văn nguyên gốc
Tây Tạng. Chúng được viết bằng chữ nhỏ và được thêm vào bởi người xuất bản. Không có những
chú giải thêm vào này bản văn sẽ cực kỳ ngắn ngủn và khó hiểu, như những ghi chú để ghi nhớ của
một sinh viên trong buổi giảng dạy ở
đại học. Phần ở trong ngoặc nhỏ () do tôi thêm vào để
dễ hiểu bản dịch, và điều này theo bình giảng bằng miệng của Namkhai Norbu Rinpoche.
Dòng 2 : Bất cứ nơi đâu cách nó
sanh khởi [những
hình tướng xuất hiện khác nhau] đều không dứt (và không bị ngăn ngại). ÷
Cách những tình huống bên ngoài tự
chúng sanh khởi hay
biểu lộ với thức của
cá nhân là khắp nơi, không đoạn dứt, không ngừng và không bị ngăn ngại. Những tình huống, nghĩa là bất cứ cái gì
sanh khởi bên ngoài đối với
giác quan của
chúng ta được nói là khác nhau, đa thù, trong khi Rigpa là đơn nhất và
duy nhất. Điều này đã được chỉ ra trong sáu câu kệ
kim cương của Rig-pa'i khu-byug. Những
hình tướng tiêu biểu trò chơi của
năng lực sáng tạo hay tiềm năng không thể cạn kiệt của tánh Giác. Chúng không phải là “tâm” như trong cái thấy hiểu
Duy Thức, mà hơn nữa chúng là những
biểu lộ của tâm, cái gì tạo dựng bởi
tâm từ chất liệu thô của
dữ kiện giác quan.
Dòng 3 : Hơn nữa mọi sự [tất cả mọi
hiện tượng]
xuất hiện và
hiện hữu,
sanh khởi (tự-toàn thiện một cách
tự nhiên) trong trường
Pháp thân. ÷
Chữ “mọi sự”
ám chỉ tất cả
hiện hữu hiện tượng và tất cả
hiện hữu hiện tượng nghĩa là “bất cứ cái gì
xuất hiện và bất cứ cái gì hiện hữu”. Mọi sự nghĩa là mọi
hiện tượng, và tất cả các pháp này tự
sanh khởi, tự
trình diện trong
không gian hay trường của
Pháp thân.
Pháp thân, chiều kích của tất cả
hiện hữu, là bối cảnh của tất cả các pháp hay
hiện tượng. Như thế, nó có thể được ví với
không gian vô hạn của bầu trời, bởi vì nó toàn khắp và không có
biên giới. Sự
sanh khởi của những
tư tưởng bên trong và sự
sanh khởi của những
hình tướng xuất hiện bên ngoài có thể
ví như những
đám mây thấy được trong bầu trời.
Không gian hay chiều kích hay
cõi giới của
Pháp thân cung cấp chỗ cho mọi
biểu lộ có thể của
hiện tượng để
sanh khởi mà không có
chướng ngại. Như thế,
ý nghĩa cụ thể của
Pháp thân (chos-sku, Skt. Dharmakaya), không phải là “thân”, như Thân
Chân Lý hay Thân Pháp, như thường dịch, mà là chiều kích (sku, Skt. kaya) của tất cả
hiện hữu (chos, Skt. dharma, pháp). Pháp là cái đang
hiện hữu, đang là, “thực tại” ; và bởi thế nó cũng là
giáo lý về cái thực sự
hiện hữu. Chữ kaya không chỉ có nghĩa là “thân” theo nghĩa
vật chất bình thường, mà là
toàn thể chiều kích
biểu lộ của
cá nhân.
Dĩ nhiên thân thể là địa điểm trung ương của chiều kích này, nhưng thân này không chỉ tới da là hết. Nó không
tiêu biểu nhiều một
hình thức tĩnh đọng, như một bức tượng, mà là một tương quan
sinh động giữa
cá nhân và môi trường
xung quanh. Trong
từ ngữ Ba Thân (Trikaya),
Hóa thân liên hệ nhiều hơn đến thân
vật lý,
Báo thân đến chiều kích của
năng lực của
cá nhân biểu lộ như ánh sáng, và
Pháp thân đến chiều kích
bản tánh của
tâm thức. Trong ba cái này,
Pháp thân là nền của
hiện hữu, chiều kích bao trùm
toàn bộ sự
sanh khởi và diệt mất của tất cả những
hiện tượng, thậm chí tất cả những
vũ trụ.
Từ ngữ sanh khởi (shar-ba) nghĩa là “xuất hiện”, “biểu lộ” hay “tự trình diện”.
Dòng 4 : Cái
sanh khởi (hay
biểu lộ) trong đó thì được trực tiếp
giải thoát nhờ [
trạng thái của tánh Giác
tức thời (rig-pa)] của chính mình. ÷
Cái
sanh khởi hay
biểu lộ trong chiều kích hay bối cảnh của
Pháp thân được giải thoát một cách trực tiếp và
tức thời do sự an trụ của
hành giả trong
trạng thái tham thiền, nghĩa là, bởi sự
tương tục trong tánh Giác vốn sẵn của chính mình.
Tuy nhiên, những
tư tưởng sanh khởi khi
cá nhân ở trong một
trạng thái của
vô minh (ma rig-pa) thì không tự
giải thoát bởi chúng. Tệ hơn nữa, người ta theo chúng và trở nên bám luyến và
trói buộc vào chúng. Nhưng khi Rigpa
hoàn toàn hiện diện và khi không có
can thiệp nào bởi những
tư tưởng phóng dật hay bởi tâm
vận hành, những
hiện tượng tự
trình diện giải thoát tức thời thành thể trạng bổn nguyên của tự chúng, đó là
tánh Không, không để lại dấu vết, như mây tan trong bầu trời. Đây là tiến trình của tự-giải thoát, nó
tiêu biểu sự
thực hành riêng biệt của Dzogchen.
Dòng 5 : Về thật nghĩa của điều này : [Tất cả] những
trạng thái của
trí huệ hay
hiểu biết bất nhị (nó là tánh Giác bổn nguyên)
hiện diện trong lòng chư
Thiện Thệ đều được
bao gồm trong cái này (
trạng thái đơn nhất
duy nhất của tánh Giác
tức thời vốn sẵn trong mỗi
chúng sanh). ÷
Tiếp theo bản văn nói đến thật nghĩa của điều đã nói ở trên.
Thiện Thệ (Sugata),
nghĩa đen là “khéo đi” hay “người
đi vào an lạc”, một
danh hiệu của Phật. Bản văn nói đến những
Trạng Thái Bổn Nguyên
hiện diện trong lòng hay tâm của tất cả chư Phật của ba thời
quá khứ,
hiện tại, tương lai.
Trạng Thái Bổn Nguyên này
biểu lộ một
trí huệ hay
hiểu biết bất nhị (advaya-jnana) như là cái
tỉnh giác bổn nguyên. Nó
bất nhị bởi vì nó ở trước và siêu vượt khỏi sự phân hai chủ thể và đối tượng vây bọc mọi
hoạt động của
tâm thức. Tiềm năng cho mọi sắc thái có thể có của
hiểu biết tìm thấy trong
trạng thái đơn nhất và
duy nhất của tánh Giác Rigpa, như một tấm gương có tiềm năng
phản chiếu mọi
hình ảnh phản chiếu có thể. Tấm gương này là
Pháp thân thường trụ trong lòng của tất cả chư Phật
giác ngộ ; và nó cũng
thường trụ trong lòng của tất cả những
chúng sanh chưa
giác ngộ. Nó
hiện diện trong cả người
giác ngộ lẫn người chưa
giác ngộ như là
bản tánh của
tâm thức (sems-nyid).
Tuy nhiên, một “tấm gương” chỉ là một ví dụ, bởi vì một tấm gương là một mặt phẳng hai chiều, trong khi
Pháp thân có
vô biên chiều kích, vì nó là nguồn và tạng của mọi
biểu lộ có thể. Một
thí dụ tốt hơn, người ta có thể nói đến một tấm gương
pha lê có
vô số mặt
phản chiếu, như Indrajala, “lưới ngọc của trời Đế Thích”.
Dòng 6 : Để truyền
cảm hứng cho [Manjushrimitra], đang ngã bất tỉnh (trên mặt đất), Upadesha (hay
giáo huấn bí mật) này gồm “Ba
Tuyên Bố Điểm Vào những Điểm Thiết Yếu” (được
phát lộ bởi
đạo sư Prahevajra hay Garab Dorje). ÷
Khi
đạo sư thân yêu của mình biến mất, ngài làm tan biến
thân thể ngài vào
không gian trống rỗng của bầu trời ngay khi
thực hiện Thân Ánh Sáng, Manjushrimitra rơi vào một cơn ngất xỉu. Lúc
tỉnh lại,
đạo sư lại
hiện ra, nhưng bây giờ với hình dạng một đứa trẻ ngồi giữa một khối cầu ánh sáng cầu vồng.
Lúc ấy đạo sư bày tỏ cho đứa con của lòng mình hay
đệ tử chính của mình chúc thư
cuối cùng trong
hình thức một Upadesha.
Dòng 7 : Với
mục đích xóa sạch mọi
ý niệm liên hệ đến hai cái
sanh tử và
Niết bàn [nghĩa là, tin rằng cái này hay cái kia thực sự tự
hiện hữu (về phần nó)]… ÷
Bản văn nói đến việc xóa sạch hay cắt đứt mọi
ý niệm về
sanh tử và
Niết bàn, nghĩa là, mọi
ý niệm về
niềm tin vào
thực tại của hai cái đó như là những
thực tại tự
hiện hữu hay khách quan.
Dòng 8 : Chúc thư
cuối cùng [cực kỳ
tuyệt hảo và
biểu thị rõ ràng này], được ban ra vào lúc chết của ngài, cần được cất dấu kỹ lưỡng (và
gìn giữ) trong
đáy lòng mình ! ÷
Upadesha này cần được cất dấu kín trong
đáy lòng mình ; sự khuyến khích được gởi đến cho người nghe hay người đọc.
Dòng 9 : A ÷ [Thật vậy, nó (
trạng thái này của tánh Giác
tức thời vốn sẵn) thì vượt trên mọi
ý niệm (do
trí năng), là cái gì
vô sanh (và không bị
điều kiện). ÷
Chú thích trong bản văn thông tin cho
chúng ta rằng Rigpa thì vượt khỏi những
ý niệm và là cái gì không phải được sanh ra. Nó không được sản sanh bởi
tâm thức như những
tư tưởng.
Trạng Thái Bổn Nguyên
vô sanh này là
ý nghĩa của chữ A. A là nguồn của mọi
âm thanh và
liên lạc, bởi vì theo âm vị học Sanskrit,
âm thanh này
đi theo sự tiếp hợp của mỗi nguyên âm và phụ âm. Tập trung vào chữ A
Tây Tạng màu trắng là một
thực hành quan trọng trong Dzogchen. Trong
hệ thống Tantra, A là
biểu tượng của
trạng thái tánh Không, nguồn của tất cả
hiện tượng và tạng của tất cả
hiện hữu. Nó là
chủng tử tự của
Phật Mẫu Vĩ Đại,
Bát Nhã Ba La Mật. Bây giờ vào đề đã
hoàn tất, và
chúng ta đến nội dung Ba
Tuyên Bố.
BA TUYÊN BỐDòng 10 : ATI ÷ Về Upadesha này, nó không
ngần ngại phát lộ trạng thái của tánh Giác trực tiếp nội tại (và nó
tiêu biểu khả năng của
Trạng Thái Bổn Nguyên, nó là như sau :) ÷
Những
giáo lý Dzogchen cũng được biết là Atiyoga trong chữ này ati có thể được hiểu là “bổn nguyên” (gdod-ma, Skt. adi). Thông thường trong những bản văn Dzogchen, chữ ati, để
nguyên không dịch, được dùng như một viết tắt của Atiyoga. Upadesha này được
phát lộ một cách không
ngần ngại cho
đệ tử, và ở đây
một lần nữa nó chỉ ra rằng
chủ đề của
toàn thể giáo lý là Rigpa.
Dòng 11 : Người ta được trực tiếp đưa vào
bản tánh thật sự của chính mình, [vào
tự tánh của người ta như là tánh Giác, nó được
phát lộ là
hoàn toàn thanh tịnh ; và chính
trạng thái của
hiện diện tức thời này được
giới thiệu ở đây, trong cùng cách mà tức giận có thể
được giải thoát bởi tự chính nó]. ÷
Tuyên bố thứ nhất của Garab Dorje là “người ta được trực tiếp đưa vào khuôn mặt hay
bản tánh của chính mình”, và
bản tánh thật sự của mình
chính xác là
trạng thái này của tánh Giác
tức thời gọi là Rigpa. Ở đây sự đưa vào được
hoàn thành theo cùng cách như tức giận được tự
giải thoát. Một
phiền não mạnh mẽ như tức giận sẽ tan biến về phần nó vào trong thể trạng bổn nguyên của nó là
tánh Không,
nếu không có sự
can dự từ phía
tâm thức.
Dòng 12 : Người ta trực tiếp xác quyết ngay nơi
trạng thái đơn nhất
duy nhất này [(nghĩa là nói, người ta
khám phá cho chính mình) tánh Giác vốn sẵn này, nó tỏ biết mà không có trong đó bất kỳ
nhị nguyên (của chủ thể và đối tượng) nào]. ÷
Tuyên bố thứ hai này của Garab Dorje là “người ta
khám phá trực tiếp (
trạng thái) độc nhất này”.
Dòng 13 : (Bấy giờ) người ta trực tiếp
tương tục tin vào (tự)
giải thoát [và bởi vì thế, tánh Giác của chính mình (thấy nó) vốn sẵn
giải thoát về phần nó.] ÷
Tuyên bố thứ ba là “người ta trực tiếp
tương tục tin vào giải thoát”. Hai câu này, xin xem tự bình giảng của Patrul Rin-poche.
Dòng 14 :
Trạng thái hiện hữu của chính mình, [không có một
chúng sanh nào, trong sự tự
biểu lộ (của tánh Giác nội tại) không thấy mình (vốn)
giải thoát], và những
trạng thái của những sự vật khác (
sống động và không
sống động, trong
thế giới bên ngoài), chúng tự
trình diện như những
hình tướng xuất hiện bên ngoài, gặp gỡ (nhau) và
trở thành hợp nhất. [Nhưng nơi nào điều này không được thấu hiểu, mình và những cái khác (cái “ta”, nó là
tỉnh giác bên trong và những “cái khác”, là những
hình tướng xuất hiện bên ngoài, được thấy)
sanh khởi trong một cách thức
nhị nguyên (như chủ thể và đối tượng).] ÷
Ở đây một
giải thích thêm được
ban cho.
Trạng thái hiện hữu cá nhân của mình có nghĩa là tánh Giác bên trong. Nói một cách chặt chẽ, tánh Giác bên trong này
hiện hữu trước khi có thức (rnam-shes), bởi vì sự
vận hành của thức, như được định nghĩa trong
tâm lý học
Phật giáo, thì luôn luôn
nhị nguyên, sự phân hai giữa chủ thể bên trong và khách thể bên ngoài
đi vào biểu hiện. Cái thức này
tiêu biểu một
tỉnh giác phóng dật. Nhưng Rigpa vốn là
giải thoát ; như vậy không có một
chúng sanh nào, trong sự tự-biểu lộ của tánh giác này, không thấy mình
giải thoát. Tự
biểu lộ (rang-snang) nghĩa là cái gì
xuất hiện hay đến chỗ
biểu lộ mà không có một
nguyên nhân trước đó. Cái ngược lại là gzhan-snang, một
biểu lộ hay
xuất hiện do một cái gì khác.
Trạng thái của tánh giác bên trong tự
biểu lộ này ngược với những
trạng thái của những sự vật khác,
sống động lẫn
vô tri, chúng tự
trình diện với
tỉnh giác như những
hình tướng ở
thế giới bên ngoài.
Ở đây bản văn nói trong bối cảnh
tham thiền hơn là thức lan man
bình thường. Trong
trạng thái tham thiền, hai cái này,
tỉnh giác bên trong và
hình tướng bên ngoài gặp gỡ nhau, theo cách này hay cách khác
tùy theo sự
cấu tạo vật lý của các
giác quan, và chúng trở nên hợp nhất. Nhưng khi nào tiến trình này không được thấu hiểu,
tỉnh giác bên trong và những
hình tướng bên ngoài
sanh khởi lên theo cách
nhị nguyên chủ thể và đối tượng.
Dòng 15 : [Upadesha đơn nhất này cho tự-giải thoát trực tiếp (những
tư tưởng và những
hình tướng) là độc nhất, và cái ngược lại thì không có ; chỉ
một mình nó là đủ (cho
giải thoát).] ÷
TUYÊN BỐ THỨ NHẤTDòng 16 : ATI ÷ Bất cứ cái gì
sanh khởi hay
xuất hiện (như những
hiện tượng bên ngoài) chỉ là
trạng thái hiện hữu của chính mình (
biểu lộ). [Lìa ngoài
hệ thống những
hiện tượng được tổ chức và
cấu kết này, nó vốn không
hiện hữu (thật sự), người ta không nắm bắt được cái gì cả.] Do
toàn thể tính của
năng lực (hay khả năng) bẩm sinh của nó, [bởi vì nó (tánh giác Rigpa) hài hòa với nhiều loại sự vật khác nhau (
sanh khởi), nó
cho phép nhiều loại (
hiện tượng)
giải thoát (tự chúng), và bởi thế, không có
đối trị nào khác.] ÷
Bây giờ ba
tuyên bố được đề cập
chi tiết hơn, bắt đầu với
tuyên bố thứ nhất, sự đưa vào trực tiếp. Trong sự khảo sát tỉ mỉ ba
tuyên bố sau đây, sự trình bày
bao gồm những
quan điểm của Thekchod và Thodgal.(1) Hai
quan điểm này được hòa nhập và được xử lý cùng nhau, thay vì xử lý tách riêng như trong
truyền thống Terma về sau này. Như một
thí dụ của
truyền thống về sau, xin xem Khrid-yig ye-shes blama
nổi tiếng của Jigmed Lingpa, mà tôi đã dịch ở chỗ khác, trong đó Rushan, Thekchod, Thodgal và Bardo được
nghiên cứu tách biệt.
Bất cứ cái gì khởi sanh,
xuất hiện như
hiện tượng bên ngoài
cá nhân, chỉ là
trạng thái hiện hữu bên trong của chính mình
biểu lộ như bên ngoài, nghĩa là, nó chỉ là tiềm năng hay
năng lực sáng tạo của tánh Giác,
trở thành thấy được cho
cá nhân. Lìa ngoài
hệ thống những
hiện tượng được tổ chức này, không có cái gì thực sự
hiện hữu. Nó chỉ sự phóng chiếu của tiềm năng của tánh Giác, và người ta sẽ
tìm thấy, sau sự nghiên tầm
triệt để, không có cái gì cứng chắc, có chất thể hay có thực trong đó. Không có sự vật tự thân, có thực hay
hiện hữu nội tại, nằm ở
đâu đó đàng sau
tiền sảnh thấy được của những
hiện tượng. Những
hiện tượng này
biểu lộ tự phát trong
không gian trống không như một phóng chiếu
điện ảnh hay một giao thoa của những tia la-de. Sự
biểu lộ của những
hiện tượng là một phóng chiếu của
năng lực (rtsal) của
tâm thức, một màn
trình diễn những
bóng dáng phóng chiếu vào
không gian ; nhưng
cõi giới bao la của
không gian (klong) thì
bản thân nó trống không và vô hạn. Sự
biểu lộ của những
hiện tượng giống như
tia sáng mặt trời được khúc xạ qua một viên
pha lê trong suốt, bấy giờ nó
xuất hiện như những cầu vồng trên vách.
Tuy nhiên,
tâm thức không có khả năng bẩm sinh tổ chức và
cấu kết những
kinh nghiệm giác quan này, thế nên bản văn nói đến một
hệ thống những
hiện tượng được tổ chức ; nhưng cơ cấu này, dù người ta
lầm lẫn cho nó là một
thực tại khách quan,
thực ra là không có
hiện hữu nội tại. Nó không phải là cái gì
độc lập với
tâm thức, nhưng mặt khác, nó không phải được
cấu tạo bởi
tâm thức theo nghĩa một tưởng tượng
thuần túy chủ quan. Hơn nữa, có một tiến trình riêng biệt
vận hành ở đây,
bao gồm những nhân và duyên phụ về mặt
vô minh. Chỉ về mặt
giác ngộ thì
tự do vốn sẵn mới
thực hiện được.
Tịnh Quang của
Pháp thân trụ trong lòng của
cá nhân từ
vô thủy. Lòng (tsit ta) có thể được
ví như một đèn lồng kỳ ảo, một loại máy phóng chiếu
điện ảnh lúc sơ thời. Tất cả những
hình ảnh có thể đều
hiện hữu tiềm ẩn trong ánh sáng bổn nguyên của tánh Giác vốn sẵn. Rồi ánh sáng, như là
năng lực của tánh Giác, được dẫn vào kinh, qua dây
thần kinh Kati đến hai mắt ; hai mắt này có
tác dụng như thấu kính đôi của một máy phóng chiếu, và những
hình ảnh được phóng vào
không gian như những hình ba chiều. Những
hình ảnh này trong
bản chất rốt ráo là trống không và không có chất thể, nhưng ở mức độ
tương đối, chúng có một loại
thực tại hiện hình, hầu
như huyễn thuật, như một
ảo ảnh trong sa mạc hay trò
ảo thuật trên sân khấu. Sự
xuất hiện xem ra có vẻ thực, nhưng không phải thế.
Chúng ta không nói “duy tâm thức” ở đây,
học thuyết Duy Tâm Thức, mà nói đến
hoạt động và khả năng của
năng lực. Những
hình ảnh hay
hình tướng này được phóng chiếu vào
không gian không phải là
tâm thức, mà là những
biểu lộ của
tâm thức.
Tuy nhiên những
biểu lộ này không
độc lập với
tâm thức. Nếu
tâm thức và những
giác quan được
trong sạch, bấy giờ
cá nhân sẽ
tri giác thế giới với cái nhìn thấy
thanh tịnh, người ta sẽ
tri giác nó như là chiều kích
thanh tịnh của
mạn đà la. Nhưng nếu
tâm thức, cái
tỉnh giác bên trong của người ta, vẫn còn bị che phủ bởi những lớp che ám, những che ám này sẽ làm méo mó cái nhìn thấy của người ta và người ta
tri giác thế giới với cái nhìn thấy
bất tịnh do nghiệp. Người ta sẽ
tri giác thế giới như một
chúng sanh vô minh bình thường, một
chúng sanh còn sống trong những chiều kích của sáu nẻo
tái sanh. Như thế, trong Dzogchen, không phải là một
trường hợp chuyển hóa một loại cái nhìn thấy thành một cái khác, như
hành giả làm trong Tantra. Hơn thế nữa, người ta làm cho mình
trong sạch bằng
cách đi vào
trạng thái tham thiền, nó nằm trên mọi
điều kiện hóa của nghiệp, và rồi cái nhìn thấy
biểu lộ một cách tự phát. Đó là tại sao người ta phải làm chủ
trọn vẹn Thekchod trước khi
thực hành Thodgal. Nếu khác đi, thì do những
thói quen nghiệp báo nặng nề từ
quá khứ lâu xa
vô thủy, những cái nhìn thấy
bất tịnh thuộc nghiệp sẽ tái
xuất hiện và người ta lại thấy mình
một lần nữa bị nhốt vào
vòng sanh tử.
Do khả năng (hay
quyền lực) bẩm sinh, tánh Giác –
trạng thái tự nhiên của
hiện hữu của chính mình – sẵn sàng
cho phép sự
sanh khởi của nhiều loại
hình tướng xuất hiện này, chúng tự
giải thoát bởi chính chúng, bởi vì tánh Giác luôn luôn
hòa hợp với
bản tánh của chúng mà không đối nghịch. Những
hình tướng và tánh Giác
hiện hữu trong một
trạng thái hợp nhất
hoan hỷ an vui, thế nên
giải thoát là vốn sẵn và
tự nhiên. Bởi thế, những
đối trị khác không
hiện hữu hoặc không cần đến. Đây là điều ngược với
thực hành thiền định của
hệ thống Kinh,
thường dùng những cái
đối trị. Những cái
đối trị như vậy
tiêu biểu việc làm của
tâm thức. Nhưng trong Dzogchen, thiền giả không
cố gắng ngăn chặn những
tư tưởng hay cầu viện những
đối trị chống lại chúng.
Trạng thái của tánh Giác
tức thời và
hiện tại là cái
đối trị duy nhất, phương thuốc trị mọi
bệnh hoạn. Trong
trạng thái tham thiền này, mọi sự được hòa nhập với sự
hiện diện này của tánh Giác, như vậy sự chú
trọng không phải nằm nơi
Hai Chân Lý,
Chân Lý Tương Đối và
Chân Lý Tuyệt Đối, như trong
hệ thống Kinh. Chỉ có một
chân lý độc nhất,
duy nhất là
Trạng Thái Bổn Nguyên trong đó những
hình tướng và
tánh Không không thể tách lìa.
Dòng 17 : (Đúng hơn, một
hiện tượng) đến chỗ gặp gỡ
tự tánh (hay khuôn mặt) của nó. Một cách trực tiếp [như, chẳng hạn, khi người ta gặp một người khác cùng quê ở một xứ sở (ngoại quốc) nơi có một
ngôn ngữ khác, (
tức thời họ
nhận ra và) biết nhau ; trong cùng cách như vậy, (
bản thân) tức giận
được giải thoát bằng cách được
nhận ra như là tức giận]. ÷
Ở đây bản văn lại đề cập tới sự
thực hành Thodgal (xem ở dưới, dòng 30). Những cái nhìn thấy này, dù chúng
tiêu biểu cái nhìn thấy
thanh tịnh (
Niết bàn) hay cái nhìn thấy
bất tịnh thuộc nghiệp (
sanh tử), đều là những
biểu lộ thấy được của
năng lực của
trạng thái tánh Giác. Như vậy, trong
trạng thái tham thiền những cái nhìn thấy hay
hiện tượng này, chính chúng và không có cái nào khác, đến chỗ gặp gỡ chính chúng, giống như nhìn thấy mặt mình trong một tấm gương, hay như người cùng quê
gặp nhau nơi một xứ sở ngoại quốc. Chúng
tức thời nhận biết nhau. Đây là khoảnh khắc tự-nhận biết, và ngay khoảnh khắc đó, chúng tự
giải thoát. Tánh Giác là tấm gương của
tỉnh giác để ở trước mọi sự vật, đến độ ở bất cứ nơi đâu, trong mọi
hoàn cảnh, trong mỗi
biến cố xảy ra, luôn luôn
hiện hữu cái tự-nhận biết này. Đó cũng giống như tấm lưới vĩ đại của
Đế Thích làm bằng những chuỗi tấm gương
liên kết nhau, trong đó mỗi tấm gương
phản chiếu mọi tấm gương khác. Trong huyền thoại
Ấn Độ,
Đế Thích, vua của
chư thiên, có người thợ thủ công
cõi trời Vishvakarman làm ra một mạng lưới những tấm gương cho lâu đài Vijayanti ở trên đỉnh
núi Tu Di. Trong tấm lưới
Đế Thích này, mỗi sự việc xảy ra trong
vũ trụ phản chiếu mỗi sự việc khác.
Tuy nhiên, trong Dzogchen, tánh Giác là độc nhất, và những cái biết thì nhân rộng
không giới hạn.
Như việc này
áp dụng cho sự
sanh khởi của những
hình tướng bên ngoài, cũng
áp dụng như
thế cho sự
sanh khởi của những
tư tưởng bên trong, chẳng hạn những
phiền não. Tức giận được tự
giải thoát bằng cách được
nhận biết như là tức giận. Trong tấm gương của tánh Giác, tức giận tự
nhận biết chính nó là tức giận, và
năng lực của nó
tức thời tan biến. Ở đây
phương pháp là gcer-grol,
giải thoát qua sự chú ý hay
nhận biết đơn thuần.
Dòng 18 : (Khi
tìm kiếm) Mẹ (của nó, đó là cỗi nguồn của nó), cái biết (cái
hiểu biết của cái nhìn thấy hay của những
hiện tượng) trực tiếp gặp gỡ Mẹ của chính nó, [(nghĩa là,)
bản thân cái nhìn thấy là (tự)
giải thoát nhờ cái nhìn thấy ; như bơ chảy lỏng tan vào trong bơ.] ÷
Khi
tìm kiếm Mẹ của nó (ma), cỗi nguồn ánh sáng đã sanh ra nó, cái biết (ye-shes,
hiểu biết) của cái nhìn thấy (hay những
hiện tượng) trực tiếp gặp gỡ Mẹ của chính nó, đó là
Trạng Thái Bổn Nguyên của Tịnh Quang của Nền Tảng. Giống như một
tia sáng mặt trời, như ánh sáng (ye-shes) hòa tan trong ánh sáng ('od-gsal). Mọi
hiện tượng có thể thấy
được giải thoát trong ánh sáng này của tánh Giác. Thế nên,
bản thân cái nhìn thấy tự-giải thoát bằng cái nhìn thấy. Chỉ bằng cái nhìn đầu tiên vào
hình ảnh phản chiếu của mình trong gương mà người ta
khám phá ra tấm gương.
Dòng 19 : (
Tìm kiếm Con,) Con (nó là cái biết hay cái
tỉnh giác nguyên sơ này) gặp gỡ chính nó một cách trực tiếp. ÷
Con (bu), nó là cái biết thuộc về
cá nhân hay
tỉnh giác nguyên sơ về những
hiện tượng giác quan thì
hiện hữu trước khi
tâm thức đi vào hiện hành, Con này đứng trần trụi trong sự
hiện diện của
tham thiền,
trạng thái của Rigpa. Đó giống như thấy chính mình
phản chiếu trong một tấm gương. Tấm gương này là Mẹ,
Bồ đề tâm hay
Trạng Thái Bổn Nguyên của
giác ngộ. Con là một cái biết, một khoảnh khắc
cá nhân của
tỉnh giác hay
hiểu biết nguyên sơ. Đối với
cá nhân có nhiều cái biết như thế, nhưng tất cả chúng đều là con của một Mẹ độc nhất. Có nhiều cái biết và chỉ có một Rigpa, nhưng
bản tánh của chúng là đồng nhất.
Dòng 20 : [
Bản thân tánh Giác (tự)
giải thoát nhờ tánh Giác, như nước hòa tan trong nước.] ÷
Dòng 21 : (Khi
tìm kiếm)
trạng thái duy nhất này, người ta gặp gỡ
trạng thái duy nhất của chính mình. ÷
Khi
tìm kiếm trạng thái duy nhất này, nó là Rigpa, người ta gặp gỡ trực tiếp
trạng thái duy nhất. Đây là
trường hợp khi người ta
khám phá trạng thái duy nhất của tánh Giác trong
vô số kinh nghiệm khác nhau.
Dòng 22 : [
Tự tánh người ta (
đơn giản) gặp gỡ chính nó ; nhưng
tinh túy của nó siêu vượt mọi
diễn tả ; nó giống
như không gian tan vào
không gian hay như ba vòng cuộn của một con rắn mở thoát chính chúng một cách tự phát.] ÷
Tự tánh hay khuôn mặt
xưa nay của người ta gặp gỡ chính nó. Khi người ta mặt đối mặt với chính mình, đó cũng giống như nhìn chính mình trong một tấm gương và rồi
khám phá rằng người ta chính là tấm gương. Đây là
tinh túy của người ta, nó là
trạng thái của
tánh Không, tương đương với
bản tánh của tấm gương, và
tinh túy này siêu vượt mọi
diễn tả bằng lời.
Kinh nghiệm hợp nhất này giống như
hư không tan vào
hư không.
Hư không (hay
không gian) bên trong của tánh Giác bên trong và
hư không bên ngoài, nó là chiều kích trong đó những
hình tướng hay những cái nhìn thấy
biểu lộ, cả hai hòa nhập và được
chứng ngộ là đồng nhất.
Thí dụ như khi cái bình sứ bị vỡ, thì không còn hai
không gian,
không gian trong bình và
không gian ngoài bình, mà chỉ một
không gian hay chiều kích.
Tuy nhiên không gian chẳng
biến đổi chút nào. Cái bình sứ
tiêu biểu các uẩn,
hiện hữu giới hạn của
cá nhân do nghiệp riêng. Tiến trình tự
giải thoát này có thể được
so sánh với ba vòng cuộn tròn của một con rắn tự cởi thoát
một lần.
Dòng 23 :
Trạng thái đơn nhất và
duy nhất này của tánh Giác
tức thời chỉ có thể
tìm thấy trong chính mình. ÷
Trạng thái duy nhất của Rigpa chỉ
tìm thấy được trong chính mình, nói theo
nghĩa đen là, “nối kết với chính mình”.
Dòng 24 : Nếu như vậy, bấy giờ khi người ta biết (hay
nhận biết tinh túy của chính mình), mọi sự cùng
đồng thời được đưa vào trong một khoảnh khắc đơn nhất (hay một niệm đơn nhất), trong đó
hiện diện một
tỉnh giác nguyên sơ (cái hay biết) nó không vượt khỏi (cái
hiểu biết của)
tinh túy đơn nhất
duy nhất này. [Điều này cũng giống như một người đàn ông và một người đàn bà đang yêu nhau và (
bí mật)
gặp nhau nơi vắng vẻ.] ÷
Tinh túy là
tánh Không, thể trạng của
bản tánh của tấm gương. Nếu người ta biết hay
nhận biết tinh túy của mình, nghĩa là nếu người ta biết rằng người ta là tấm gương, bấy giờ mọi sự cùng
đồng thời đến một khoảnh khắc đơn nhất. Trong thể trạng này, người ta siêu vượt
thời gian, vì
thời gian là cái gì do
tâm thức tạo ra và chỉ
hiện hữu theo những
phản chiếu, chứ không có trong thể trạng của
bản thân tấm gương. Thể trạng không có
thời gian này là một
thời gian thứ tư vượt khỏi ba thời
quá khứ,
hiện tại, tương lai ; nó là “thời gian vĩ đại” là bối cảnh hay chiều kích chứa đựng một lúc cả ba thời kia. Trong thể trạng này, khi là tấm gương mà không phải là những
bóng dáng phản chiếu,
tương tục hiện diện một cái biết hay
tỉnh giác nguyên sơ (ye-shes). Cái
tỉnh giác nguyên sơ này không vượt khỏi sự thấu biết chỉ cái
tinh túy duy nhất và đơn nhất ấy. Do
khám phá chỉ một
kinh nghiệm đơn nhất về
trạng thái của tánh Giác
tức thời này, người ta
khám phá toàn bộ vũ trụ. Do biết chỉ một
hiện tượng hay pháp đơn nhất này, trong đó Rigpa
hiện diện, bấy giờ người ta biết tất cả các pháp. Biết cái một này tức là biết tất cả. Dù những
hiện tượng có sai khác
vô tận,
trạng thái này của tánh Giác
tức thời là đơn nhất. Nó là tấm gương đơn nhất
phản chiếu tất cả sự việc. Không có cái biết
duy nhất nào khác, nó là rig-pa'i ye-shes, cái
hiểu biết của
trạng thái tánh Giác
tức thời vốn sẵn. Và điều này giống như hai kẻ yêu nhau
gặp nhau nơi chỗ
bí mật.
Dòng 25 :
Bản thân trạng thái đơn nhất và
duy nhất này chỉ
tìm thấy được trong chính mình. ÷
Trạng thái đơn nhất
duy nhất này nghĩa là rig-pa'i ye-shes, cái
hiểu biết của
trạng thái tánh Giác.
Dòng 26 : Dù những
hình tướng có sai khác nhau, vẫn
hiện hữu một cái
hiểu biết chung, hay cái
tỉnh giác nguyên sơ, trong đó những khác biệt này được tự
giải thoát bởi chính những khác biệt này. [(Một cái biết như vậy) giống như cắt
xuyên qua cái nút
chính yếu độc nhất, và nhờ đó cắt đứt tất cả một trăm sợi làm thành dây thừng.] ÷
Những
hình tướng bên ngoài và sai khác
vô tận, nhưng Rigpa là độc nhất và đơn nhất. Nó là một
hiểu biết nền tảng hay cái
tỉnh giác nguyên sơ, trong đó những
hiện tượng đa thù này tự
giải thoát nhờ chính sự
sanh khởi của chúng như là những
hiện tượng sai khác. Rigpa là cây kiếm cắt đứt
lập tức mối thắt nút của những
hình tướng.
Dòng 27 :
Sự giải thoát độc nhất này chỉ có thể
tìm thấy trong chính mình. ÷
Dòng 28 : [Bởi vì (cái biết này) là tự
biểu lộ, nó là một
hiểu biết hay
tỉnh giác nguyên sơ mà không thể có được ở đâu khác (ngoài bên trong mình). (Tự
giải thoát chính là
bản thân cái
tỉnh giác nguyên sơ đó.] ÷
Cách thức
giải thoát độc nhất này chỉ
tìm thấy trong chính mình. Cái
hiểu biết trạng thái tánh Giác này là tự-biểu lộ ; nó là một
tỉnh giác nguyên sơ không thể tìm ở đâu khác ngoài chính mình.
Dòng 29 : [Chẳng hạn, đó giống như
đi vào một thành phố lớn độc nhất nằm ở cuối hàng trăm hay hàng ngàn
con đường.] ÷
Tất cả những
con đường tâm linh khác nhau thuộc những thừa khác nhau đi đến
giác ngộ quy về cùng một
mục đích ; mọi đường đều dẫn đến thành phố của
giải thoát. Như vậy,
chúng ta được đưa vào
bản tánh của chính
chúng ta, nó là tánh Giác vốn sẵn, và ở đây
kết thúc tuyên bố thứ nhất.
TUYÊN BỐ THỨ HAIDòng 30 : (Trong
trạng thái của tánh Giác
tức thời) người ta trực tiếp
khám phá rằng mọi cái nhìn thấy sau cùng của người ta (nghĩa là, những khối cầu nhỏ ánh sáng cầu vồng mà người ta thấy trong
thực hành)
thực ra khởi sanh từ bên trong chính mình. ÷
Tuyên bố thứ nhất chủ yếu
liên hệ với Nền Tảng, đó là
lãnh vực của Thekchod, nhưng trong
tuyên bố thứ hai sự
nhấn mạnh bây giờ là
Con Đường,
tiêu biểu bởi
thực hành Thodgal. “Những cái nhìn thấy sau cùng” hay “cái
xuất hiện sau cùng” là những quả cầu nhỏ ánh sáng cầu vồng (thig-le, Skt. bindu) thường xâu
với nhau thành những chuỗi
kim cương và thành những kiểu cách khác, chúng
xuất hiện với cái nhìn của người ta một cách tự phát trong
thực hành Thodgal. Chính những cái nhìn thấy thig-le này được phát triển trong bốn giai đoạn của sự nhìn thấy
tiêu biểu cùng đích của
con đường. Vượt trên những giai đoạn của sự nhìn thấy này là sự
chứng đắc Thân Ánh Sáng Cầu Vồng. Vì
lý do này chúng được gọi là những cái nhìn thấy sau cùng. Sự
thực hành tham thiền luôn luôn hòa nhập với bốn giai đoạn của sự nhìn thấy này :(2)
1. cái nhìn thấy của
tri giác trực tiếp về
Thực Tại,
2. cái nhìn thấy của sự khai triển những
kinh nghiệm,
3. cái nhìn thấy của sự tăng thêm đến đến mức độ tròn đủ của tánh Giác,
4. cái nhìn thấy của sự
hoàn tất hay kiệt tận của
Thực Tại.
Trong khi
thực hành Thodgal với ánh sáng
mặt trời, thig-le hay những quả cầu nhỏ ánh sáng cầu vồng,
biểu lộ trong giai đoạn thứ nhất ở trên. Trong
trạng thái tự nhiên của mình như là những
hành giả, nghĩa là trong
trạng thái tham thiền người ta xác quyết đích thật những cái nhìn thấy sau cùng về thig-le và
vân vân này, thực sự phát sanh từ bên trong mình, dù chúng có vẻ
ở không gian bên ngoài như những phóng chiếu. Chúng là những
biểu lộ của tiềm năng hay ánh sáng bên trong của chính mình.
Mọi sự
sanh khởi như những
hiện tượng biểu lộ, gồm những
âm thanh, ánh sáng và
tia sáng, dù là cái nhìn thấy
thanh tịnh hay là cái nhìn thấy
bất tịnh thuộc nghiệp, đều là phần của tiềm năng của chính mình, sự
biểu lộ của
năng lực của tánh Giác vốn sẵn của chính mình trong
không gian bên ngoài.
Năng lực này, trong
hình thức ánh sáng, phát xuất từ trái tim của
cá nhân. Thế nghĩa là,
quang minh trong sáng bẩm sinh hay tự-sáng soi của
Trạng Thái Bổn Nguyên của chính mình, dù ở khắp trong
thân thể, chủ yếu trú ở trái tim
vật chất.
Từ không gian bên trong hay khoảng trống trong tim, ánh sáng bên trong này (nang 'od, Skt. antarajyotih) tiến lên trên qua một kinh mạch sáng mờ gọi là Kati, hay dây
thần kinh trắng và phẳng, và rồi ra khỏi
thân thể bằng cửa của hai mắt
vật chất.
Quang minh bên trong này, phóng chiếu ra ngoài trái tim,
biểu lộ trong
không gian bên ngoài như là những cái gì
bề ngoài có vẻ thực và có chất thể, như phim chiếu trên một màn hình vĩ đại bao quanh
cá nhân khắp mọi mặt. Bấy giờ người ta trở nên lạc mất trong trò
trình diễn hấp dẫn này, như khi
bị giam cầm trong một
giấc mộng, nơi mọi sự có vẻ khách quan, cứng chắc và có thật.
Tuy nhiên, tấm màn trên đó màn
trình diễn bóng dáng này được phóng chiếu không phải là một bức tường cứng đặc nào đó, mà chỉ là
không gian trống rỗng, chiều kích của tất cả
hiện hữu. Mọi sự được
tri giác trong chiều kích rỗng rang này chỉ là màn
trình diễn ánh sáng của tánh Giác, giống như sự phóng chiếu của một đèn lồng kéo quân.
Cá nhân, không biết về
thật tánh của điều mà người đó thấy như là
thế giới bên ngoài, lang thang đây đó những vòng
quanh quẩn, lạc lõng trong sự phóng chiếu này như trong một mê cung không lối ra. Như vậy, người ta đến chỗ sống trong những phóng chiếu của người ta mà không phải trong cội nguồn của chúng. Tiến trình phóng chiếu này được
diễn tả theo sáu ánh sáng hay
ngọn đèn :
1.
ngọn đèn của chiều kích của tánh Giác,
2.
ngọn đèn của trái tim
vật chất,
3.
ngọn đèn của dây
thần kinh trắng và phẳng,
4.
ngọn đèn của nước (con mắt giống như quả cầu) nó nắm bắt mọi sự ở một khoảng cách,
5.
ngọn đèn của những quả cầu nhỏ trống rỗng bằng ánh sáng,
6.
ngọn đèn của
trí huệ tự-phát sanh.
Như vậy, cái có vẻ
biểu lộ ngoài
cá nhân trong
không gian bên ngoài thực sự là cái
hiện hữu bên trong mình trong
không gian bên trong của
cá nhân. Trong
thực hành Thodgal, người ta
khám phá ánh sáng tự-phát sanh bên trong của chiều kích của tánh Giác trú
trong khoảng trống của trái tim
vật chất giống như một
ngọn đèn cháy sáng trong một cái bình trống. Ánh sáng này tiến lên kinh mạch sáng mờ và được phóng chiếu qua hai mắt vào
không gian bên ngoài. Bấy giờ ánh sáng này
biểu lộ thành những quả cầu nhỏ bằng ánh sáng (thig-le) hay thành chuỗi
kim cương và v.v... Với
thực hành liên tục, những
không gian bên trong những quả cầu nhỏ trống rỗng này mở ra và phát triển một cách tự phát như những phần nhỏ, và
cuối cùng người ta đến chỗ có những cái thấy bên trong chúng mà
rốt ráo gồm những cái nhìn thấy chư Phật và các
cõi Phật. Như vậy, người ta nói đến sáu
ngọn đèn. Nếu người ta đã tịnh hóa những che ám và khuynh hướng nghiệp nhờ
thực hành tham thiền, bấy giờ những cái nhìn thấy sẽ
thanh tịnh và người ta sẽ thấy những
cõi Phật thanh tịnh trong những quả cầu nhỏ ánh sáng cầu vồng trong
không gian bên ngoài. Nhưng nếu
tâm thức còn bị che ám, bấy giờ những cái nhìn thấy sẽ là cái nhìn thấy
bất tịnh thuộc nghiệp của
sáu nẻo luân hồi. Phải hiểu rằng Thodgal không phải là một tiến trình
chuyển hóa,
chuyển hóa từ cái
bất tịnh sang cái
thanh tịnh nhờ tiến trình
quán tưởng được dùng trong Sadhana của Tantra.
Quán tưởng được tiến hành bởi
tâm thức, trong khi
hành giả Thodgal thấy mình trong
tham thiền, một
trạng thái vượt khỏi
tâm thức. Những cái nhìn thấy
sanh khởi tự phát và không
cố gắng về phần chúng, khi thiền
giả thực hành với ánh sáng
mặt trời hoặc với bầu trời
trong sáng trống không, hoặc với
toàn bộ bóng tối của chỗ
ẩn cư tối tăm. Theo cách này
không gian bên ngoài của bầu trời, nơi thig-le hay những
hiện tượng ánh sáng khác
xuất hiện, và
không gian bên trong của tánh Giác
trở thành hòa nhập.
Cuối cùng, cái bình đất sét
bị vỡ tan, và không còn khác biệt nào giữa
không gian trong bình và
không gian ngoài bình. Nhưng người ta phải hiểu rằng những
hiện tượng ánh sáng và những cái nhìn thấy
biểu lộ tự phát trong bầu trời này chỉ là những phóng chiếu vào
không gian bên ngoài của Ánh Sáng Bổn Nguyên bên trong của chính mình.
Mục tiêu của
thực hành Thodgal này là hợp nhất với ánh sáng này, nó dù có vẻ
biểu lộ ở ngoài
cá nhân, thật sự là ở bên trong. Ánh sáng này là sự sáng chiếu
rực rỡ bẩm sinh của
Trạng Thái Bổn Nguyên của chính mình, Tịnh Quang của Nền Tảng, ở đây
biểu lộ như Tịnh Quang của
Con Đường.
Nhưng trước khi người ta có thể
thực hành Thodgal,
trước tiên người ta phải tịnh hóa hai che chướng (
phiền não chướng và
sở tri chướng) và
thông thạo trạng thái tham thiền nhờ
thực hành Thekchod, một sự
giải phóng hay một sự cắt đứt mọi
căng thẳng và khô cứng của người ta. Nếu người ta không
hoàn thiện trước Thekchod như một tiền đề
tuyệt đối cần thiết, bấy giờ
thực hành Thodgal sẽ không hơn gì xem một màn xi nê. Dù người ta
thực hành Thodgal không phải trong
trạng thái của thức
bình thường mà trong
trạng thái tham thiền, thì bao giờ cũng có mối hiểm nguy là người ta bám luyến vào những cái nhìn thấy đang
sanh khởi. Trong
trường hợp này
cá nhân lại rơi vào
thế giới giấc mộng của
sanh tử và bị nhốt
trở lại trong
lưu chuyển luân hồi. Dù cho
mục đích tối hậu của Thodgal là sự
thực hiện Thân Ánh Sáng Cầu Vồng, nó đưa
cá nhân vượt khỏi
sanh tử, sự
thực hành nó cũng là một chuẩn bị
tuyệt hảo cho những
kinh nghiệm sau khi chết của Bardo, nơi những cái nhìn thấy
biểu lộ tự phát với thức đã không còn thân của người ta. Những cái nhìn thấy này là những kết quả của những dấu vết nghiệp
quá khứ. Trở nên
bị bắt giam lần nữa vào những cái nhìn thấy mê cung này, người ta
đi vào tái sanh tương lai trong
một lần nhập thân mới. Nhưng cũng ở đây, có khả năng cho
giải thoát nhờ
nhận biết Tịnh Quang của
Trạng Thái Bổn Nguyên của mình.
Dòng 31 :
Tương tự, bởi vì người ta
nhận biết tự tánh của mình bởi chính mình (nghĩa là, người ta ở trong
trạng thái tham thiền), bấy giờ nó (tánh Giác này) không có bất kỳ
nhị nguyên nào với
vô minh (được xem là sự
vắng mặt của tánh Giác). Chẳng hạn, dù một người được gọi từ những hướng khác nhau bằng nhiều tên khác nhau, nhưng nó vẫn sẽ đến ; và những cái này (nhiều tên khác nhau) không vượt khỏi nghĩa độc nhất (nó chính là
bản thân cá nhân). ÷
Do ở trong
trạng thái tham thiền, tức là trong tánh Giác, người ta đến chỗ
nhận biết tự tánh của mình, nó chính là tánh Giác. Và khi
thực hành Thodgal, những cái nhìn thấy thig-le và v.v...
sanh khởi đều được