Phần Hai : Phụ Lục

29/11/201012:00 SA(Xem: 5485)
Phần Hai : Phụ Lục
PHẦN HAI :
PHỤ LỤC


RIG-PA’I KHU-BYUG :
BẢN VĂN DZOGCHEN CỔ NHẤT


Rig-pa'i khu-byug, “Chim Cu Cu của tánh Giác”, bản văn này được tìm thấy ở ba chỗ : (1) IOL/Stein 647 trong bộ sưu tập Đôn Hoàng, (2) trong KA của rNying-ma'i rgyud 'bum, và (3) là chương 31 trong Bodhichittakulayaraja Tantra.

Trong nguồn thứ ba kể ở trên, bản văn được gọi là rDorje tshig drug, Sáu Câu Kệ Kim Cương. Bản văn gốc này cực kỳ ngắn, chỉ gồm sáu dòng (tshig). Bản Đôn Hoàng có thêm một bình giảng. Ở đầu đề bản văn là Rig-pa'i khu-byug, “Chim Cu Cu của tánh Giác”. Tuy nhiên bản văn trong Nying-ma'i rgyud 'bum giả thiết có chữ Santi darpa trong đầu đề Sanskrit, và nó được dịch ra Tạng văn là rDzogs-pa chen-po sa gcig-pa, “Địa Độc Nhất của Đại Toàn Thiện”. Ở đây santi có thể đại diện cho mahasanti/santimaha hay mahasandhi, dịch thành dzogchen. Theo Namkhai Norbu Rinpoche, santi không chỉ là một chữ Sanskrit sai, mà là hình thức trong tiếng địa phương Uddiyana tương đương với chữ sandhi của Sanskrit, “hợp nhất, toàn thiện”. Trong bối cảnh của Mahayoga Tantra, sự hợp nhất là hợp nhất của tiến trình phát sanh và tiến trình hoàn thiện, và trạng thái này của Đại Toàn Thiện siêu vượt cả những tiến trình hay những địa. Sa gcig-pa, địa độc nhất ám chỉ một địa (sa, Skt. bhumi) độc nhất (gcig), nghĩa là một trạng thái không được đạt đến bởi bất cứ địa hay cấp độ trung gian nào. Hệ thống Kinh nói đến dasha-bhumi hay mười địa của công hạnh Bồ tát rốt ráo thành tựu giác ngộ của một vị Phật. Nhiều Tantra nói đến mười sáu địa. Nhưng Đại Toàn Thiện chỉ biết một địa (bhumi), trạng thái tham thiền (rig-pa). Những địa nói đến con đường tiệm tiến, trong khi Đại Toàn Thiện tiêu biểu một con đường không thứ lớp, một con đường đặc trưng bởi đốn ngộ. Karmay gợi ý rằng darpa là chữ Sanskrit dhara, đất, nó cũng nghĩa như bhumi, địa. Trong bình giảng, có giải thích rằng ẩn dụ là “Chim Cu Cu của tánh Giác” nhưng nghĩa thật sự của nó là “những trang hoàng, chúng là những biểu lộ sáng tạo bởi tánh Giác”, trong khi sự liệt kê là Sáu Câu Kệ Kim Cương. Những tư tưởng xảy ra bên trong, cũng như những hình tướng bên ngoài, tiêu biểu trò chơi của năng lực sáng tạo của tánh Giác, và đặc biệt trong bộ Semde, những biểu lộ này của tâm được biết như những trang hoàng (rgyan) của Trạng Thái Bổn Nguyên. Như thế chúng ta có sự giải thích đầu đề bản văn.

Nhưng tại sao chim cu cu ? Chim cu cu là một biểu tượng quan trọng trong truyền thống bản địa của Tây Tạng. Nó là con chim vua của loài chim, hót lên báo hiệu mùa hè. Tiếng hót của nó thúc đẩy sự sanh trưởng của cây cỏ nhờ đó người và thú vật duy trì cuộc sống. Theo cùng cách, những giáo lý Dzogchen đánh thức tánh Giác Rigpa còn ngủ trong tất cả chúng sanh.

Theo bình giảng miệng của Namkhai Norbu Rinpoche, tôi đã dịch Sáu Câu Kệ Kim Cương như sau :

Trong Ấn ngữ : Santi darpa
Trong Tạng ngữ : rDzogs-pa chen-po sa gcig-pa (Địa độc nhất là Đại Toàn Thiện)
SVASTI
Đảnh lễ Đại An Lạc toàn thiện tự nhiên của những kim cương bất khả hoại của Thân, Ngữ và Tâm của Shri Bhaga-van Samantabhadra (Phổ Hiền), vinh quang của những vinh quang !
(1) Dù bản tánh của sự khác biệt (của tất cả những hiện tượng) là bất nhị,
(2) Về tính cá thể của bản thân những sự vật, chúng thoát khỏi bất kỳ tạo tác ý niệm nào.
(3) Dù không có tư tưởng hay ý niệm nào về cái được gọi là trạng thái hiện thể đúng như nó là,
(4) Những hình tướng xuất hiện khác nhau này được tạo ra chỉ là những biểu lộ của Samantabhadra (Trạng Thái Bổn Nguyên).
(5) Bởi vì mọi sự thì trọn vẹn trong chính nó, người ta đến chỗ từ bỏ căn bệnh (hay ám ảnh) nỗ lực,
(6) Và như thế người ta tương tục tự nhiên trong trạng thái an nhiên của tham thiền.
Chim Cu Cu của tánh Giác, nó là Bồ đề tâm, được hoàn mãn.
Có thể tóm tắt toàn bài kệ như sau :
Hai câu đầu :
Tuyên Bố Thứ Nhất Semde Nền Tảng Cái Thấy Hiểu
Hai câu thứ nhì :
Tuyên Bố Thứ Hai Longde Con Đường Thiền định
Hai câu thứ ba :
Tuyên Bố Thứ Ba Upadesha Quả Hạnh


SADHANA GURU HƯỚNG ĐẾN
GARAB DORJE
Drongsar Khyentse Rinpoche


I. QUÁN TƯỞNG

A ¸
Thế giới và tất cả những sự vật sống động đều thanh tịnh từ nguyên sơ.
Từ trạng thái của Tánh Không Bổn Nguyên Vĩ Đại,
Thân thể con rõ ràng biểu lộ như Vajrapani an hòa.
Trong bầu trời trước mặt con, trong không gian xanh lơ bao la,
Tự-toàn thiện biểu lộ là một khối ánh sáng thấy được ;
Và giữa đó, trong một khối cầu, nó là cõi giới bao la của ánh sáng,
Trên một ngai nạm châu báu, trên một hoa sen, một dĩa mặt trời và một dĩa mặt trăng,
Là cỗ xe vĩ đại của những Giáo Lý Tối Thượng Thừa :
Garab Dorje, mặc y phục của Báo Thân.
Ngài an hòa và tươi cười, một màu trắng trong sáng, trang hoàng với tất cả tướng chánh và tướng phụ.
Với bàn tay phải Ngài làm cử chỉ ban sự quy y ;
Và bàn tay trái đặt trên chỗ ngồi ở hông.
Ngài mặc y phục lụa và trang sức bằng ngọc quý đẹp đẽ.
Hai chân giữ trong cách thế của Bồ tát,
Và thân ngài ngồi trong một tư thế hùng vĩ.
Ba chỗ bí mật của ngài được đánh dấu với ba kim cương.
Những ánh sáng tuôn ra từ chúng và cầu nguyện những Bậc Trí Huệ
(Và những vị này hợp nhất với Ngài) như nước đổ vào nước.

II. BẢY PHỤNG SỰ

(1) Chúng con lễ kính với cái thấy hiểu rằng tánh Giác thanh thịnh vốn sẵn là Guru đích thật.
(2) Chúng con cúng dường tất cả hiện hữu hiện tượng, trọn vẹn hoàn thiện từ sơ thủy.
(3) Chúng con phát lồ sám hối tất cả những tội lỗi và sa đọa của chúng con trong cõi giới bao la vô sanh vĩ đại.
(4) Chúng con tùy hỷ tất cả những công đức đến từ hành động vô tâm.
(5) Nguyện chư Phật chuyển Bánh Xe những Giáo Pháp của Tự-Toàn Thiện tự nhiên.
(6) Và trụ trong trạng thái bất sanh bất diệt.
(7) Chúng con hồi hướng công đức vào trong Thân như-cái-bình-trẻ-trung tự toàn thiện tự nhiên.
Nguyện chúng con đạt đến Giác Ngộ thành Ba Thân vĩ đại.

III. CẦU NGUYỆN

OM AH HUM
Đến Garab Dorje anh hùng, Ngài chính là Bản Thân Vajrasattva
Chúng con cầu nguyện với lòng sùng mộ mãnh liệt và nhiệt thành.
Từ sự toàn thiện của năng lực vĩ đại của Trạng Thái Tịnh Quang,
Nguyện chúng con đạt được Thân Kim Cương Cầu Vồng của Đại Chuyển Di !

IV. TRÌ CHÚ

OM AH GURU PRAJNABHAVA HEVAJRA SARVA SIDDHI HUM

V. QUÁN ĐẢNH TRUYỀN PHÁP

Từ ba chữ trong ba chỗ của Guru
Tuôn chảy những dòng cam lồ, chúng là những tia sáng của ba chữ,
Cùng với những hình tướng và những tràng hoa và chữ của thần chú ;
Và chúng rút vào trong ba chỗ của con theo thứ tự và cùng một lần.
Do sự nối kết này, con có được bốn quán đảnh truyền pháp và tịnh hóa bốn che chướng của con.
Như thế hạt giống để siêu vượt mọi giới hạn được đặt vào trong con
Qua thiền định về bốn con đường và về bốn cái Nhìn Thấy.

VI. HỢP NHẤT

Cuối cùng, Guru bằng lòng con rất mực,
Đi vào qua chỗ mở trên đỉnh đầu con
Và trú ngụ trong trung tâm trái tim con.
Trong trung tâm trái tim ngài, trong một cõi giới bao la cuộn xoáy của ánh sáng năm màu,
Chính Samantabhadra ngồi với Phối Ngẫu của Ngài ;
Và trong trung tâm trái tim Ngài, trên đỉnh một quả cầu màu xanh
Là chữ A màu trắng, bao quanh bởi những chữ của Sáu Không Gian Bao La.
Tất cả những uẩn của sáu thức giác quan của con
Tan vào trong cõi giới bao la của tánh thanh tịnh.

VII. NHỮNG GIÁO HUẤN CUỐI CÙNG

[Trong trạng thái của Tịnh Quang toàn thể trong đó tánh Giác và tánh Không hợp nhất không thể tách lìa,
Không phóng dật, người ta cần thực hành trì tụng kim cương,
Hay trì tụng thần chú thành tiếng, hay trì tụng nó với hơi thở, càng nhiều nếu có thể.
Vào lúc chấm dứt thời công phu, người ta cần hồi hướng công đứctiếp tục con đường.
Về phần Sadhana ngắn về Guru này,
Được cảm hứng bởi những dấu hiệu tượng trưng xuất hiện trong những kinh nghiệm khi ngài (Khyentse Rinpoche) đang mộng,
Ngài viết ra những gì tự nhiên xảy ra trước mặt tánh Giác của mình.
Nguyện tánh Giác của người ta giải thoát vào trạng thái của Guru !]

LỜI KẾT

Trong năm con rắn nước (1893), ngày mười lăm tháng mười, bản văn này được viết ra bởi Kunzang Odsal Nyingpo (Jamyang Khyentse Chokyi Lodro).
Dịch ở Merigar trên vùng đồi Tuscany trong kỳ nhập thất mùa xuân 1985 bởi Vajranatha.

SARVA MANGALAM
 

CHÚ THÍCH CHO SADHANA GURU

I. Quán Tưởng : Đã nhận được sự cho phép thực hành, người ta làm tan biến mọi sự, thân thểthế giới chung quanh, vào trạng thái của tánh Không bổn nguyên vĩ đại. Ngay sau đó người ta xuất hiện trở lại trong không gian trong hình thức của Vajrapani an hòa. Ngài màu xanh, có một mặt và hai tay, cầm một kim cương trong tay phải, và trang phục như một Đại Bồ tát. Bấy giờ trong bầu trời trước mặt xuất hiện đạo sư Garab Dorje như được diễn tả trong nghi thức, ngồi trong một khối cầu ánh sáng cầu vồng (thig-le). Ba chỗ bí mật của ngài – trán, cổ họng và trái tim – được đánh dấu bằng ba kim cương, đó là ba chữ sáng rỡ : chữ OM màu trắng ở trán, chữ AH màu đỏ ở cổ họng và chữ HUM màu xanh da trời ở trái tim. Những tia sáng phát ra từ những chữ này và khẩn cầu những Jnanasattva, hay những Bậc Hiểu Biết, từ bầu trời bao la của Tâm Giác Ngộ. Và các vị đi xuống như một cơn mưa những mảnh hình ảnh nhỏ của Guru và hòa tan và hợp nhất với hình ảnh quán tưởng của Guru trước mặt mình. Bản thân hành giả lúc đó là Samaya-sattva hay Bậc Biểu Tượng. Cả hai trở thành một không thể tách lìa.

II. Phụng Sự Bảy Phần : Đây là một thực hành tiêu chuẩn theo hệ thống Kinh (theo truyền thống Việt Nam là “Phổ Hiền Bồ tát, thập chủng đại nguyện), nhưng ở đây nó được hướng theo cái thấy hiểu của Dzogchen.

III. Cầu Nguyện : Ở đây Garab Dorje được đồng hóa với Vajra-sattva, phương diện Báo thân của Phật quả. Người ta cầu nguyện thực hiện được một cách tối hậu, nhờ thực hành Dzogchen, Vajra-kaya, “thân kim cương bất hoại”, nghĩa là Thân Cầu Vồng của sự Đại Chuyển Di.

IV. Trì tụng Chú : Thần chú của Guru được tụng ít nhất 108 lần.

V. Quán Đảnh Truyền Pháp : Những tia sáng tuôn trào từ ba chỗ bí mật của Guru và đi vào ba chỗ tương đương nơi thân hành giả. Ánh sáng trắng tuôn ra từ chữ OM trắng rực rỡ ở trán Guru và đi vào trung tâm trán của người ta. Ánh sáng này tịnh hóa mọi che chướng của thân và tiêu biểu một nguyên nhân để chứng đắc Hóa thân. Ánh sáng đỏ tuôn ra từ chữ AH màu đỏ và đi vào trung tâm cổ họng. Ánh sáng này tịnh hóa mọi che chướng của ngữ hay năng lựctiêu biểu một nguyên nhân để chứng đắc Báo thân. Ánh sáng xanh tuôn ra từ chữ HUM xanh và đi vào trung tâm trái tim. Ánh sáng này tịnh hóa tất cả những che chướng của tâm và tiêu biểu một nguyên nhân cho sự chứng đắc Pháp thân. Rồi những ánh sáng màu sắc khác nhau phát ra đồng thời từ ba chỗ bí mật này và đi vào hành giả, khiến hành giả được tịnh hóa tất cả những che chướng, cả thô lẫn tế. Như thế, theo phương pháp của Tantra hay con đường chuyển hóa, người ta nhận từ Guru tất cả bốn quán đảnh hay truyền pháp cho Thân, Ngữ, Tâm và sự hợp nhất của chúng. Bấy giờ người ta có thể tiến bộ trên bốn Con Đường của hạnh Bồ tát, đó là Tích Tập, Áp Dụng, Nhìn Thấy và Khai Triển Thiền Định và đến Quả như khi người ta thực hiện bốn giai đoạn trong sự khai triển cái nhìn thấy theo thực hành Thodgal.

VI. Hợp Nhất : Bấy giờ Guru tan vào một khối ánh sáng, và ánh sáng này đi vào chỗ mở ở đỉnh đầu người ta và đi xuống theo kinh mạch trung ương. Cuối cùng Guru xuất hiện trở lại trong trung tâm trái tim người ta như diễn tả trong bản văn nghi thức. Giây phút hợp nhất này là Guru Yoga đích thật. Bấy giờ trong trung tâm của trái tim Guru, Phật Phổ Hiền Saman-tabhadra ngồi hợp nhất với Phật Samantabhadri Trí Huệ Bổn Nguyên. Trong trái tim của vị Phật này là chữ A màu trắng ở trong một quả cầu ánh sáng xanh (thig-le), bao quanh bởi sáu chữ tiêu biểu Sáu Không Gian Bao La của Samantabhadra, tức là A A HA SHA SA MA. Những chữ này để chỉ bản tánh thanh tịnh của sáu cõi tái sanh. Bây giờ sáu uẩn, nghĩa là tâm thức cộng với năm thức giác quan, tan biến thành cõi giới bao la của tánh Thanh Tịnh Bổn Nguyên, trạng thái của tánh Không, và người ta thấy mình trong trạng thái của Tịnh Quang, nơi tánh Giác và tánh Không hợp nhất không thể chia tách trong trạng thái tham thiền.

VII. Những Giáo Huấn Cuối Cùng : Bấy giờ không phóng dật hay lìa khỏi trạng thái này, người ta thực hành Vajrajapa, hay Kim Cương trì tụng. Ở đây người ta trì tụng lớn tiếng những âm OM AH HUM hay phối hợp chúng với hơi thở. Khi thở vào, người ta im lặng chú tâm vào âm thanh OM ; khi giữ hơi thở, người ta im lặng chú tâm vào âm thanh AH ; và khi thở ra, người ta im lặng chú tâm vào âm thanh HUM.

Lời Kết : Sự thực hành này được nhận như là một cái nhìn thấy thanh tịnh trong giấc mộng bởi Kunzang Odsal Nyingpo, còn được biết với tên Dzongsar Khyentse Rinpoche hay Jamyang Khyentse Chokyi Lodro (1896-1959).



CHÚ THÍCH

ĐỀ TỰA


1. Lời nói đầu này do Namkhai Norbu Rinpoche viết bằng tiếng Tây Tạng và sau đó được dịch ra tiếng Anh. Chú thích do dịch giả. Con đường tâm linh nào đều có thể phân tích thành Nền Tảng, Con Đường, hay những phương pháp thực hành, và Quả, hay Mục Đích. Ba Bộ giáo lý Dzogchen gồm Semde hay “Bộ Tâm”, Longde hay “Bộ Không Gian”, và Upadesha hay “Bộ Giáo Huấn Bí Mật”. Ba bộ này tương đương theo thứ tự với Nền Tảng, Con Đường và Quả của Dzogchen.

2. rDorje tshig gsum, “Ba Câu Kệ Kim Cương”. Ba câu kệ hay ba tuyên bố này tạo thành Chúc Thư cuối cùng của đạo sư Garab Dorje và có đầu đề “Ba Tuyên Bố Điểm Vào những Điểm Thiết Yếu”. Ba điểm này ám chỉ Nền Tảng, Con Đường và Quả tương đương cái thấy hiểu, thiền định và hạnh của Dzogchen.

DẪN NHẬP

1. Đây là quan điểm của Namkhai Norbu Rinpoche, người mà trong sự tiếp cận của ngài nhấn mạnh đến tính cách không bộ phái của những giáo lý Dzogchen, dù theo truyền thống những giáo lý này được nối kết với trường phái Nyingma. Những Lama thường có một cái nhìn bộ phái hơn, chủ trương Dzogchen thuộc truyền thống Nyingma. Tuy nhiên, Namkhai Norbu Rinpoche chỉ ra rằng thật nghĩa của từ Dzogchen là Trạng Thái Bổn Nguyên của cá nhân và bởi thế, nó không tiêu biểu một quan niệm bộ phái gắn liền với một trường phái lịch sử riêng biệt nào. Lại nữa, về Dzogchen, từ lta-ba nghĩa là “một cách thấy” hơn là một quan điểm trí thức hay tín điều. Trong bối cảnh này, kinh nghiệm trực tiếp cá nhân thì quan trọng hơn hệ thống triết lý. Sự tiếp cận của Norbu Rinpoche ở đây làm nhớ lại thái độ của D. T. Suzuki, trong những tác phẩm của ông viết về Phật giáo Thiền, ông đã nhắm đến việc phổ quát hóa Thiền và trình bày nó vượt ngoài một bối cảnh bộ phái thuần túy. Chẳng hạn, hãy đọc Phật giáo Thiền : Những Tác Phẩm Tuyển Chọn của D. T. Suzuki (New York : Doubleday, 1956) và Thiền và văn hóa Nhật Bản (New York : Pantheon, 1959). Sự tuyên bố rằng Dzogchen tiêu biểu giáo lý cao nhất của đức Phậtđại loại đã làm xúc phạm một số Phật tử Tây phương, đặc biệt là những hành giả của Theravada và Thiền ; nhưng ở đây chúng tôi chỉ lập lại tuyên bố truyền thống trong trường phái Nying-ma từ viễn cảnh xếp loại riêng của truyền thống ấy phân chia giáo lý của Phật thành chín thừa liên tiếp nhau đến giác ngộ. Trong những nhà Nyingma nói chung, tuyên bố này không được dùng như một cách tranh luận để tấn công và bác bỏ những học thuyếttruyền thống Phật giáo khác có ở Tây Tạng. Dĩ nhiên, các Lama học giả cầm đầu các trường phái mới, là các nhà Sakya, Kagyud và Gelug, không nhất thiết công nhận tuyên bố của những nhà Nyingma cho rằng Dzogchen là chót đỉnh của tất cả chín thừa đến giác ngộ.

Lại nữa, theo Norbu Rinpoche, những bản văn Dzogchen nguyên bản ở Tây Tạng, nhất là những Upadesha, luôn luôn chỉ đến kinh nghiệm tức thời của hành giả. Chúng được tạo ra trong một ngôn ngữ bình thường không triết lý và dễ hiểu. Biện luận triết lý được giảm đến mức tối thiểu. Nhưng những bình giảng và thuyết minh viết trong những thế kỷ sau thì khó đọc và phức tạp hơn trong tư tưởng vì những học giả có những quan điểm triết lý thuộc học phái riêng và muốn chứng minh quan điểm của mình đối với các phái khác. Chẳng hạn một phần nỗ lực của Longchen Rabjampa ở thế kỷ mười bốn là chứng minhbảo vệ cho Dzogchen đối với những tố cáongoại giáo và không chính thức của các học giả Lama của những trường phái mới. Như trong Theg-mchog rin-po-che'i mdzod nổi tiếng của ngài, một hình thức rất triết họchọc giả vẫn được dùng bởi những học giả để trình bày một cách hệ thống những truyền thống Kinh và Tantra. Điều đó cũng có với Jigmed Lingpa ở thế kỷ mười tám. Ngày nay cũng có một khuynh hướng tương tự khi dịch những bản văn Dzogchen bằng một ngôn ngữ giả tạo khác với ngôn ngữ đời thường. Điều này có thể làm cho Dzogchen dễ được chấp nhận bởi những hệ thống trí thức hàn lâm hiện đại, nhưng điều này ít ích lợi cho người muốn thực hành những giáo lý này trong cuộc sống hiện tại và bối cảnh xã hội. Theo Dzogchen, trước hết chúng ta phải tìm ra nghĩa thiết yếu và tương thông với nó hơn là những lý thuyết, luận lý và sự xây dựng hệ thống. Trước hết chúng ta phải nắm nguyên lý, và với Dzogchen, nguyên lý là một tỉnh giác (rig-pa) tức thời vốn sẵn, nó có trước và vượt khỏi tiến trình tư tưởng.

Trong sự trình bày truyền thống của Dzogchen, trạng thái tinh túy này được biết là Rigpa thì như nhau đối với tất cả mọi cá nhân, tất cả chúng sanh nhân loại và không phải nhân loại. Rigpa là cái đối nghịch của vô minh hay thiếu tỉnh giác. Trạng thái này của Rigpa là một tỉnh giác thanh tịnh, vô lượng, vô tướng hay là một cảm thức của hiện diện. Dù nó thường được nói đến trong một ngôn ngữ tán thán, nhưng hơn là một cái gì huyền bí và ngoài thế gian, trạng thái Rigpa hoàn toàn bình thườngtức thời trực tiếp, thuộc về thế giới của cái tại đây và bây giờ này. Nó không nhất thiết bao gồm hiện tượng huyền bí hay những cái nhìn thấy siêu phàm hoan hỷ nào. Ngược lại, Rigpa là nền của tất cả kinh nghiệm có thể, bình thường hay không bình thường, trong chiều kích này hay trong một chiều kích khác, gồm cả Bardo, kinh nghiệm sau khi chết. Không có Rigpa, ở một mức độ nào, sẽ không có kinh nghiệm về bất cứ cái gì cả. Lại nữa, về tính cách bình thường nội tại vốn sẵn của nó, chúng ta nhớ đến sự khảo sát về Ngộ (Satori) trong truyền thống Thiền của Trung Hoa và Nhật Bản bởi D. T. Suzuki trong những tác phẩm của ông. Rigpa có được xem là một kinh nghiệm thần bí hay không là một vấn đề định nghĩa. Trong bản thân truyền thống Dzogchen, Rigpa không được xem là một kinh nghiệm thần bí hay như một nội dung của thức hay thậm chí một trạng thái về phần chủ thể của thức. (Xem Tự-Giải Thoát qua việc Thấy Tánh Giác Trần Trụi của tôi [Bar-rytown, NY : Station Hill Press, 1989].) Dù thế nào, cũng có nhiều loại huyền bí học, và những kinh nghiệm huyền bí có thể hay không như nhau với những cá nhân. Một số học giả xác nhận chúng là như nhau (Vivekananda, Radhakrishnan, v.v...), trong khi một số khác bác bỏ điều này và phân biệt những phạm trù khác nhau của những kinh nghiệm tâm linh. Về quan niệm của tôi, hoặc những kinh nghiệm thần bí khác nhau giữa những cá nhân hay chúng đồng nhất một cách tối hậu đối với mọi người, thì những giải thích về những trạng thái thần bí của thức, cả về triết học lẫn tôn giáo, chắc chắn khác biệt, và những giải thích này tiến triểnbiến đổi qua thời gian phù hợp với những lý do về lịch sửtriết học. Như thế, dù kinh nghiệm thần bí tối hậu thì vượt khỏi thời gian, bản thân huyền bí học có một lịch sử, như tôn giáo đều vậy. Về những kinh nghiệm thần bí nói chung và ở đây về Dzogchen nói riêng, cả hai mặt này, cái phổ quát không lịch sử và cái đặc thù có lịch sử, cả hai cần được tôn trọng.

2. Những cái này là thal-ba bcu-gsum trong sGra thal-gyur, Tantra chính trong loại Upadesha của những Tantra Dzog-chen. Vũ trụ học và thuyết nguồn gốc vũ trụ ở trong bản văn đó và trong những Tantra Dzogchen khác có một sự tương tự nào đó với Kinh Hoa Nghiêm. Một tóm kết vũ trụ luận này được Dodrupchen Rinpoche viết, mà tôi đã dịch với đầu đề Vũ Trụ Luận của những Tantra Dzogchen, sẽ xuất bản.

3. Kiêu hãnh thiêng liêng ở đây không phải là sự kiêu hãnh có từ phiền nãochấp ngã, cũng không phải là một kiêu hãnh tâm linh của người muốn thành thánh. Kiêu hãnh thiêng liêng là một hiểu biết và do đó chấp nhận bản tánh giác ngộ bẩm sinh hay Phật tánh và một cảm thức về sự đồng nhất của tâm thức thanh tịnh (nghĩa là vô ngã) với một năng lực thiêng liêng hay một hình tướng thiêng liêng (yidam, Skt. devata) nó là một biểu lộ đặc biệt của Phật tánh vốn giác ngộ này. Vào lúc bắt đầu thực hành sadhana, cái ngã thường nghiêm cũng như tri giác bình thường về môi trường chung quanh, được hòa tan vào trạng thái tánh Không. Rồi trong trạng thái tham thiền vô tướng này, có đặc trưng là tánh Khôngquang minh, người ta tự biểu lộ trở lại trong một hình tướng thiêng liêng thanh tịnh được biết như là một hiện thể tượng trưng hay Samayasattva. Chính trong cái đồ chứa, cái phương tiện chuyên chở thanh tịnh này mà những năng lựccảm ứng cao hơn từ Phật tánh vốn giác ngộ nơi mình được triệu thỉnh khỏi bầu trời vô biên của Tâm, đi xuống hình tướng thanh tịnh này của Vajrasattva, cái đã được cấu tạoquán tưởng bởi hoạt động của tâm thức. Những năng lực này của cảm ứng hay ban phước bày tỏ chính chúng trong những hình tướng đặc biệt được biết là Jnanasattva, hay những hiện thể trí huệ. Ngay đó hai cái này, hiện thể tượng trưng và hiện thể trí huệ, hòa trộn thành một nhất thể, trở thành một và không thể tách lìa. Bấy giờ người ta khai triển một cảm thức đồng nhất, thực sự là thực thể nhất thể này trong suốt thực hành sadhana. Và bởi vì cảm thức đồng nhất này hay kiêu hãnh thiêng liêng này, tất cả những năng lực và tiềm năng của biểu lộ thiêng liêng này hay hình tướng thiêng liêng được hiện thể trong kinh nghiệm của người ta. Ít ra, đây là trường hợp của các vị lão thông hay Mahasiddha (đại thành tựu giả).

4. Nói chung, những cái thấy hiểu (lta-ba) của Đại Ấn và Đại Toàn Thiện là như nhau, nhưng theo hầu hết những Lama hướng dẫn tôi, chúng khác nhau trong một số điểm về thiền định và hạnh.
 

5. Trong quá khứ, danh từ được dịch sai lầm là “hạt tâm”, không có nghĩa. “Hạt, giọt” đáng ra là thig-pa, không phải là thig-le.

BÌNH GIẢNG VỀ “GIÁO LÝ ĐAËC BIỆT CỦA ĐỨC VUA THÔNG THÁI VÀ VINH QUANG” BỞI DỊCH GIẢ

1. Về vấn đề này, sự thực hành liên tục tham thiền cả ngày và đêm, xem bản văn của Namkhai Norbu do tôi dịch trong Chu Kỳ của Ngày và Đêm (Barrytown, NY : Station Hill, 1987).

2. Làm sao để thực hành Tịnh Quang tự nhiên liên hệ với giấc ngủ và giấc mộng minh bạch, xem Namkhai Norbu, Chu Kỳ của Ngày và Đêm
 

BÌNH GIẢNG GIỮA DÒNG “CHÚC THƯ CUỐI CÙNG CỦA GARAB DORJE” BỞI DỊCH GIẢ

1. Thekchod và Thodgal : Để những thiền giả Việt Nam có cái nhìn rõ hơn về hai pháp tu này, bản dịch tiếng Việt trích thêm vài đoạn của các hành giả Tây Tạng xưa (Buddha Mind của Longchen Rabjampa – Phật Tâm, NXB. Thiện Tri Thức) :

Thekchod là con đường qua đó người ta tu hành về tánh giác bổn nhiên trần trụi, không nương dựa vào những hình tướng xuất hiện (những cái nhìn thấy) của tánh sáng tỏ (của Thodgal) và nó giải thoát không có nỗ lực. Nó là con đường quyết định cho người có trí sắc bén nhưng ít tinh tấn. Thodgal là con đường qua đó người ta đạt đến giải thoát với nỗ lực. Dựa vào những hình tướng (những cái nhìn thấy) của tánh sáng tỏ, người chuyên cần tịnh hóa những thân thể thô ngay trong đời này và đạt giác ngộ.

 (Pema Ledrel Tsal)
Mọi thực hành của Dzogchen đều gồm trong Thekchod, sự tu hành về sự hợp nhất của tánh giác bổn nhiên và tánh Không, và Thodgal, sự tu hành về sự hợp nhất của những hình tướngtánh Không.
 (Natshog Rangtrol)

Nếu người ta không làm hiển lộ trần trụi (hay chứng ngộ tánh giác vốn sẵn, cội nguồn của “tánh thanh tịnh bổn nguyên” lẫn của “thành tựu tự nhiên”, thì chỉ có được những kinh nghiệm trong những hiện tượng của tánh Khônghình sắc của Thodgal sẽ không đem lại lợi lạc, ngoài việc làm cho người ta tái sanh vào những cõi Sắc.
 (Jigmed Lingpa)

Nương dựa vào tánh thanh tịnh bổn nguyên tức là tánh Không, làm hiển lộ tánh giác vốn sẵn một cách trần trụi, thoát khỏi mọi tạo tác, và làm tan biến (những hiện hữu hiện tượng vào) bản tánh tối hậu, tánh Không, đó là Thekchod. Nương dựa vào những hình tướng xuất hiện (hay những cái nhìn thấy), sự thành tựu tự nhiên của việc tịnh hóa những phương diện thô vào tánh sáng tỏ (định quang minh) và làm tan biến (những hiện tượng vào) bản tánh tối hậu của những hình tướng, đó là Thodgal.
 (Jigmed Lingpa)

2. Cũng ở đây bản dịch Việt chú thích thêm về bốn giai đoạn của sự nhìn thấy :

Trong Dra Thalgyur Tantra có nói :
Cái nhìn thấy của (chứng ngộ) trực tiếp về Bản Tánh Tối Hậu
Siêu vượt (thậm chí) cả lời nói có “người hiểu”, sự phân tích trí óc.
Cái nhìn thấy của sự khai triển của kinh nghiệm
Làm tan biến những hình tướng như huyễn
đạt đến trí huệ bổn nguyên của trạng thái trung ấm.
Cái nhìn thấy của sự Hoàn Thiện của tánh Giác Vốn Sẵn
Siêu vượt những hình tướng ý niệm của con đường của ba Thân.
Cái nhìn thấy của sự Kiệt Tận vào trong Bản Tánh Tối Hậu
Chấm dứt sự tương tục của chuỗi xích của sanh tử.
Tạo bài viết
08/08/2010(Xem: 96375)
Trong một cuộc gặp với các du khách quốc tế hôm thứ Hai vừa qua, 16-4, Đức Dalai Lama đã nhắc đến hệ thống giai cấp của Ấn Độ đã tạo ra sự chia rẽ và nhấn mạnh đến sự bất bình đẳng. Ngài đã nói rằng "đã đến lúc phải từ bỏ quan niệm cũ" và thêm rằng: "Đã đến lúc phải thừa nhận rằng hiến pháp Ấn Độ cho phép mọi công dân có quyền bình đẳng, do đó không có chỗ cho sự phân biệt đối xử trên cơ sở đẳng cấp - tất cả chúng ta đều là anh chị em".
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.