PHẦN HAI :
PHỤ LỤCRIG-PA’I KHU-BYUG :
BẢN VĂN DZOGCHEN CỔ NHẤTRig-pa'i khu-byug, “Chim Cu Cu của tánh Giác”, bản văn này được
tìm thấy ở ba chỗ : (1) IOL/Stein 647 trong bộ sưu tập
Đôn Hoàng, (2) trong KA của rNying-ma'i rgyud 'bum, và (3) là chương 31 trong Bodhichittakulayaraja Tantra.
Trong nguồn thứ ba kể ở trên, bản văn được gọi là rDorje tshig drug, Sáu Câu Kệ
Kim Cương. Bản văn gốc này cực kỳ ngắn, chỉ gồm sáu dòng (tshig). Bản
Đôn Hoàng có thêm một bình giảng. Ở đầu đề bản văn là Rig-pa'i khu-byug, “Chim Cu Cu của tánh Giác”.
Tuy nhiên bản văn trong Nying-ma'i rgyud 'bum
giả thiết có chữ Santi darpa trong đầu đề Sanskrit, và nó được dịch ra Tạng văn là rDzogs-pa chen-po sa gcig-pa, “Địa Độc Nhất của
Đại Toàn Thiện”. Ở đây santi có
thể đại diện cho mahasanti/santimaha hay mahasandhi, dịch thành dzogchen. Theo Namkhai Norbu Rinpoche, santi không chỉ là một chữ Sanskrit sai, mà là
hình thức trong tiếng địa phương Uddiyana tương đương với chữ sandhi của Sanskrit, “hợp nhất, toàn thiện”. Trong bối cảnh của Mahayoga Tantra, sự hợp nhất là hợp nhất của tiến trình phát sanh và tiến trình
hoàn thiện, và
trạng thái này của
Đại Toàn Thiện siêu vượt cả những tiến trình hay những địa. Sa gcig-pa, địa độc nhất
ám chỉ một địa (sa, Skt. bhumi) độc nhất (gcig), nghĩa là một
trạng thái không được
đạt đến bởi bất cứ địa hay cấp độ
trung gian nào.
Hệ thống Kinh nói đến dasha-bhumi hay mười địa của
công hạnh Bồ tát rốt ráo thành tựu giác ngộ của một vị Phật. Nhiều Tantra nói đến mười sáu địa. Nhưng
Đại Toàn Thiện chỉ biết một địa (bhumi),
trạng thái tham thiền (rig-pa). Những địa nói đến
con đường tiệm tiến, trong khi
Đại Toàn Thiện
tiêu biểu một
con đường không thứ lớp, một
con đường đặc trưng bởi
đốn ngộ. Karmay gợi ý rằng darpa là chữ Sanskrit dhara, đất, nó cũng nghĩa như bhumi, địa. Trong bình giảng, có
giải thích rằng
ẩn dụ là “Chim Cu Cu của tánh Giác” nhưng nghĩa thật sự của nó là “những
trang hoàng, chúng là những
biểu lộ sáng tạo bởi tánh Giác”, trong khi sự
liệt kê là Sáu Câu Kệ
Kim Cương. Những
tư tưởng xảy ra bên trong, cũng như những
hình tướng bên ngoài,
tiêu biểu trò chơi của
năng lực sáng tạo của tánh Giác, và
đặc biệt trong bộ Semde, những
biểu lộ này của tâm được biết như những
trang hoàng (rgyan) của
Trạng Thái Bổn Nguyên. Như thế
chúng ta có sự
giải thích đầu đề bản văn.
Nhưng tại sao chim cu cu ? Chim cu cu là một
biểu tượng quan trọng trong
truyền thống bản địa của
Tây Tạng. Nó là con chim vua của loài chim, hót lên
báo hiệu mùa hè. Tiếng hót của nó
thúc đẩy sự sanh trưởng của cây cỏ nhờ đó người và
thú vật duy trì cuộc sống. Theo cùng cách, những
giáo lý Dzogchen
đánh thức tánh Giác Rigpa còn ngủ trong tất cả
chúng sanh.
Theo bình giảng miệng của Namkhai Norbu Rinpoche, tôi đã dịch Sáu Câu Kệ
Kim Cương như sau :
Trong Ấn ngữ : Santi darpa
Trong Tạng ngữ : rDzogs-pa chen-po sa gcig-pa (Địa độc nhất là
Đại Toàn Thiện)
SVASTI
Đảnh lễ Đại An Lạc
toàn thiện tự nhiên của những
kim cương bất khả hoại của Thân, Ngữ và Tâm của Shri Bhaga-van Samantabhadra (
Phổ Hiền),
vinh quang của những
vinh quang !
(1) Dù
bản tánh của sự khác biệt (của tất cả những
hiện tượng) là
bất nhị,
(2) Về tính
cá thể của
bản thân những sự vật, chúng
thoát khỏi bất kỳ tạo
tác ý niệm nào.
(3) Dù không có
tư tưởng hay
ý niệm nào về cái được gọi là
trạng thái hiện thể đúng như nó là,
(4) Những
hình tướng xuất hiện khác nhau này được tạo ra chỉ là những
biểu lộ của Samantabhadra (
Trạng Thái Bổn Nguyên).
(5) Bởi vì mọi sự thì
trọn vẹn trong chính nó, người ta đến chỗ
từ bỏ căn bệnh (hay
ám ảnh)
nỗ lực,
(6) Và như thế người ta
tương tục tự nhiên trong
trạng thái an nhiên của
tham thiền.
Chim Cu Cu của tánh Giác, nó là
Bồ đề tâm, được hoàn mãn.
Có thể
tóm tắt toàn
bài kệ như sau :
Hai câu đầu :
Tuyên Bố Thứ Nhất Semde Nền Tảng Cái Thấy Hiểu
Hai câu thứ nhì :
Tuyên Bố Thứ Hai Longde
Con Đường Thiền địnhHai câu thứ ba :
Tuyên Bố Thứ Ba Upadesha Quả Hạnh
SADHANA GURU HƯỚNG ĐẾN
GARAB DORJE
Drongsar Khyentse RinpocheI. QUÁN TƯỞNGA ¸
Thế giới và tất cả những sự vật
sống động đều
thanh tịnh từ nguyên sơ.
Từ
trạng thái của
Tánh Không Bổn Nguyên Vĩ Đại,
Thân thể con
rõ ràng biểu lộ như Vajrapani an hòa.
Trong bầu trời
trước mặt con, trong
không gian xanh lơ
bao la,
Tự-toàn thiện
biểu lộ là một khối ánh sáng thấy được ;
Và giữa đó, trong một khối cầu, nó là
cõi giới bao la của ánh sáng,
Trên một ngai nạm
châu báu, trên một
hoa sen, một dĩa
mặt trời và một dĩa
mặt trăng,
Là cỗ xe vĩ đại của những
Giáo Lý Tối Thượng Thừa :
Garab Dorje, mặc
y phục của
Báo Thân.
Ngài an hòa và tươi cười, một màu trắng
trong sáng,
trang hoàng với tất cả tướng chánh và tướng phụ.
Với bàn tay phải Ngài làm
cử chỉ ban sự
quy y ;
Và bàn tay trái đặt trên chỗ ngồi ở hông.
Ngài mặc
y phục lụa và trang sức bằng ngọc quý
đẹp đẽ.
Hai chân giữ trong cách thế của
Bồ tát,
Và thân ngài ngồi trong một tư
thế hùng vĩ.
Ba chỗ
bí mật của ngài được
đánh dấu với ba
kim cương.
Những ánh sáng tuôn ra từ chúng và
cầu nguyện những Bậc
Trí Huệ(Và những vị này hợp nhất với Ngài) như nước đổ vào nước.
II. BẢY PHỤNG SỰ(1) Chúng con
lễ kính với cái thấy hiểu rằng tánh Giác thanh thịnh vốn sẵn là Guru đích thật.
(2) Chúng con
cúng dường tất cả
hiện hữu hiện tượng,
trọn vẹn hoàn thiện từ sơ thủy.
(3) Chúng con
phát lồ sám hối tất cả những
tội lỗi và sa đọa của chúng con trong
cõi giới bao la vô sanh vĩ đại.
(4) Chúng con
tùy hỷ tất cả những
công đức đến từ hành động
vô tâm.
(5) Nguyện chư Phật chuyển Bánh Xe những
Giáo Pháp của Tự-Toàn Thiện
tự nhiên.
(6) Và trụ trong
trạng thái bất sanh bất diệt.
(7) Chúng con
hồi hướng công đức vào trong Thân như-cái-bình-trẻ-trung tự
toàn thiện tự nhiên.
Nguyện chúng con
đạt đến Giác Ngộ thành
Ba Thân vĩ đại.
III. CẦU NGUYỆNOM AH HUM
Đến Garab Dorje
anh hùng, Ngài chính là
Bản Thân Vajrasattva
Chúng con
cầu nguyện với lòng sùng mộ mãnh liệt và nhiệt thành.
Từ sự
toàn thiện của
năng lực vĩ đại của
Trạng Thái Tịnh Quang,
Nguyện chúng con
đạt được Thân
Kim Cương Cầu Vồng của Đại
Chuyển Di !
IV. TRÌ CHÚOM AH GURU PRAJNABHAVA HEVAJRA SARVA SIDDHI HUM
V. QUÁN ĐẢNH TRUYỀN PHÁPTừ ba chữ trong ba chỗ của Guru
Tuôn chảy những dòng
cam lồ, chúng là những
tia sáng của ba chữ,
Cùng với những
hình tướng và những
tràng hoa và chữ của
thần chú ;
Và chúng rút vào trong ba chỗ của con theo thứ tự và cùng
một lần.
Do sự nối kết này, con có được bốn
quán đảnh truyền pháp và tịnh hóa bốn che chướng của con.
Như thế
hạt giống để siêu vượt mọi
giới hạn được đặt vào trong con
Qua
thiền định về bốn
con đường và về bốn cái Nhìn Thấy.
VI. HỢP NHẤTCuối cùng, Guru bằng lòng con rất mực,
Đi vào qua chỗ mở trên đỉnh đầu con
Và trú ngụ trong
trung tâm trái tim con.
Trong
trung tâm trái tim ngài, trong một
cõi giới bao la cuộn xoáy của ánh sáng năm màu,
Chính Samantabhadra ngồi với Phối Ngẫu của Ngài ;
Và trong
trung tâm trái tim Ngài, trên đỉnh một quả cầu màu xanh
Là chữ A màu trắng, bao quanh bởi những chữ của Sáu
Không Gian Bao La.
Tất cả những uẩn của sáu thức
giác quan của con
Tan vào trong
cõi giới bao la của tánh
thanh tịnh.
VII. NHỮNG GIÁO HUẤN CUỐI CÙNG[Trong
trạng thái của Tịnh Quang
toàn thể trong đó tánh Giác và
tánh Không hợp
nhất không thể tách lìa,
Không
phóng dật, người ta cần
thực hành trì tụng
kim cương,
Hay trì tụng
thần chú thành tiếng, hay trì tụng nó với
hơi thở, càng nhiều
nếu có thể.
Vào lúc
chấm dứt thời
công phu, người ta cần
hồi hướng công đức và
tiếp tục con đường.
Về phần Sadhana ngắn về Guru này,
Được
cảm hứng bởi những dấu hiệu
tượng trưng xuất hiện trong những
kinh nghiệm khi ngài (Khyentse Rinpoche) đang mộng,
Ngài viết ra những gì
tự nhiên xảy ra
trước mặt tánh Giác của mình.
Nguyện tánh Giác của người ta
giải thoát vào
trạng thái của Guru !]
LỜI KẾTTrong năm con rắn nước (1893), ngày mười lăm tháng mười, bản văn này được viết ra bởi Kunzang Odsal Nyingpo (Jamyang Khyentse Chokyi Lodro).
Dịch ở Merigar trên vùng đồi Tuscany trong kỳ
nhập thất mùa xuân 1985 bởi Vajranatha.
SARVA MANGALAM
CHÚ THÍCH CHO SADHANA GURUI.
Quán Tưởng : Đã nhận được sự
cho phép thực hành, người ta làm tan biến mọi sự,
thân thể và
thế giới chung quanh, vào
trạng thái của
tánh Không bổn nguyên vĩ đại. Ngay sau đó người ta
xuất hiện trở lại trong
không gian trong
hình thức của Vajrapani an hòa. Ngài màu xanh, có một mặt và hai tay, cầm một
kim cương trong tay phải, và trang phục như một
Đại Bồ tát. Bấy giờ trong bầu trời
trước mặt xuất hiện đạo sư Garab Dorje như được
diễn tả trong
nghi thức, ngồi trong một khối cầu ánh sáng cầu vồng (thig-le). Ba chỗ
bí mật của ngài – trán, cổ họng và trái tim – được
đánh dấu bằng ba
kim cương, đó là ba chữ sáng rỡ : chữ OM màu trắng ở trán, chữ AH màu đỏ ở cổ họng và chữ HUM màu xanh da trời ở trái tim. Những
tia sáng phát ra từ những chữ này và khẩn cầu những Jnanasattva, hay những Bậc
Hiểu Biết, từ bầu trời
bao la của
Tâm Giác Ngộ. Và các vị
đi xuống như một cơn mưa những mảnh
hình ảnh nhỏ của Guru và hòa tan và hợp nhất với
hình ảnh quán tưởng của Guru
trước mặt mình.
Bản thân hành giả lúc đó là Samaya-sattva hay Bậc
Biểu Tượng. Cả hai
trở thành một không thể tách lìa.
II.
Phụng Sự Bảy Phần : Đây là một
thực hành tiêu chuẩn theo
hệ thống Kinh (theo
truyền thống Việt Nam là “Phổ Hiền
Bồ tát, thập chủng
đại nguyện), nhưng ở đây nó được hướng theo cái thấy hiểu của Dzogchen.
III.
Cầu Nguyện : Ở đây Garab Dorje được
đồng hóa với Vajra-sattva,
phương diện Báo thân của
Phật quả. Người ta
cầu nguyện thực hiện được một cách
tối hậu, nhờ
thực hành Dzogchen, Vajra-kaya, “thân
kim cương bất hoại”, nghĩa là Thân Cầu Vồng của sự Đại
Chuyển Di.
IV. Trì
tụng Chú :
Thần chú của Guru được tụng
ít nhất 108 lần.
V.
Quán Đảnh Truyền Pháp : Những
tia sáng tuôn trào từ ba chỗ
bí mật của Guru và
đi vào ba chỗ tương đương nơi
thân hành giả. Ánh sáng trắng tuôn ra từ chữ OM trắng
rực rỡ ở trán Guru và
đi vào trung tâm trán của người ta. Ánh sáng này tịnh hóa mọi che chướng của thân và
tiêu biểu một
nguyên nhân để
chứng đắc Hóa thân. Ánh sáng đỏ tuôn ra từ chữ AH màu đỏ và
đi vào trung tâm cổ họng. Ánh sáng này tịnh hóa mọi che chướng của ngữ hay
năng lực và
tiêu biểu một
nguyên nhân để
chứng đắc Báo thân. Ánh sáng xanh tuôn ra từ chữ HUM xanh và
đi vào trung tâm trái tim. Ánh sáng này tịnh hóa tất cả những che chướng của tâm và
tiêu biểu một
nguyên nhân cho sự
chứng đắc Pháp thân. Rồi những ánh sáng màu sắc khác nhau phát ra
đồng thời từ ba chỗ
bí mật này và
đi vào hành giả, khiến
hành giả được tịnh hóa tất cả những che chướng, cả thô lẫn tế. Như thế, theo
phương pháp của Tantra hay
con đường chuyển hóa, người ta nhận từ Guru tất cả bốn
quán đảnh hay
truyền pháp cho Thân, Ngữ, Tâm và sự hợp nhất của chúng. Bấy giờ người ta có thể
tiến bộ trên bốn
Con Đường của hạnh
Bồ tát, đó là Tích Tập,
Áp Dụng, Nhìn Thấy và Khai Triển
Thiền Định và đến Quả như khi người ta
thực hiện bốn giai đoạn trong sự khai triển cái nhìn thấy theo
thực hành Thodgal.
VI. Hợp Nhất : Bấy giờ Guru tan vào một khối ánh sáng, và ánh sáng này
đi vào chỗ mở ở đỉnh đầu người ta và
đi xuống theo kinh mạch trung ương.
Cuối cùng Guru
xuất hiện trở lại trong
trung tâm trái tim người ta như
diễn tả trong bản văn
nghi thức. Giây phút hợp nhất này là Guru Yoga đích thật. Bấy giờ trong
trung tâm của trái tim Guru, Phật
Phổ Hiền Saman-tabhadra ngồi hợp nhất với Phật Samantabhadri
Trí Huệ Bổn Nguyên. Trong trái tim của vị Phật này là chữ A màu trắng ở trong một quả cầu ánh sáng xanh (thig-le), bao quanh bởi sáu chữ
tiêu biểu Sáu
Không Gian Bao La của Samantabhadra, tức là A A HA SHA
SA MA. Những chữ này để chỉ
bản tánh thanh tịnh của sáu cõi
tái sanh. Bây giờ sáu uẩn, nghĩa là
tâm thức cộng với năm thức
giác quan, tan
biến thành cõi giới bao la của tánh
Thanh Tịnh Bổn Nguyên,
trạng thái của
tánh Không, và người ta thấy mình trong
trạng thái của Tịnh Quang, nơi tánh Giác và
tánh Không hợp
nhất không thể chia tách trong
trạng thái tham thiền.
VII. Những
Giáo Huấn Cuối Cùng : Bấy giờ không
phóng dật hay lìa khỏi
trạng thái này, người ta
thực hành Vajrajapa, hay
Kim Cương trì tụng. Ở đây người ta trì tụng lớn tiếng những âm OM AH HUM hay
phối hợp chúng với
hơi thở. Khi
thở vào, người ta
im lặng chú tâm vào
âm thanh OM ; khi giữ
hơi thở, người ta
im lặng chú tâm vào
âm thanh AH ; và khi
thở ra, người ta
im lặng chú tâm vào
âm thanh HUM.
Lời Kết : Sự
thực hành này được nhận như là một cái nhìn thấy
thanh tịnh trong
giấc mộng bởi Kunzang Odsal Nyingpo, còn được biết với tên Dzongsar Khyentse Rinpoche hay Jamyang Khyentse Chokyi Lodro (1896-1959).
CHÚ THÍCH
ĐỀ TỰA1.
Lời nói đầu này do Namkhai Norbu Rinpoche viết bằng tiếng
Tây Tạng và sau đó được dịch ra tiếng Anh. Chú thích do dịch giả.
Con đường tâm linh nào đều có thể phân tích thành Nền Tảng,
Con Đường, hay những
phương pháp thực hành, và Quả, hay
Mục Đích. Ba
Bộ giáo lý Dzogchen gồm Semde hay “Bộ Tâm”, Longde hay “Bộ Không Gian”, và Upadesha hay “Bộ
Giáo Huấn Bí Mật”. Ba bộ này tương đương theo thứ tự với Nền Tảng,
Con Đường và Quả của Dzogchen.
2. rDorje tshig gsum, “Ba Câu Kệ Kim Cương”. Ba câu kệ hay ba
tuyên bố này tạo thành Chúc Thư
cuối cùng của
đạo sư Garab Dorje và có đầu đề “Ba
Tuyên Bố Điểm Vào những Điểm Thiết Yếu”. Ba điểm này
ám chỉ Nền Tảng,
Con Đường và Quả tương đương cái thấy hiểu,
thiền định và hạnh của Dzogchen.
DẪN NHẬP1. Đây là
quan điểm của Namkhai Norbu Rinpoche, người mà trong sự tiếp cận của ngài
nhấn mạnh đến
tính cách không
bộ phái của những
giáo lý Dzogchen, dù theo
truyền thống những
giáo lý này được nối kết với trường phái Nyingma. Những Lama
thường có một cái nhìn
bộ phái hơn, chủ trương Dzogchen thuộc
truyền thống Nyingma.
Tuy nhiên, Namkhai Norbu Rinpoche chỉ ra rằng thật nghĩa của từ Dzogchen là
Trạng Thái Bổn Nguyên của
cá nhân và bởi thế, nó không
tiêu biểu một
quan niệm bộ phái gắn liền với một trường phái
lịch sử riêng biệt nào. Lại nữa, về Dzogchen, từ lta-ba nghĩa là “một cách thấy” hơn là một
quan điểm trí thức hay
tín điều. Trong bối cảnh này,
kinh nghiệm trực tiếp
cá nhân thì quan trọng hơn
hệ thống triết lý. Sự tiếp cận của Norbu Rinpoche ở đây làm nhớ lại
thái độ của D. T. Suzuki, trong những
tác phẩm của ông viết về
Phật giáo Thiền, ông đã nhắm đến việc phổ quát hóa Thiền và trình bày nó vượt ngoài một bối cảnh
bộ phái thuần túy. Chẳng hạn, hãy đọc
Phật giáo Thiền : Những
Tác Phẩm Tuyển Chọn của D. T. Suzuki (New York : Doubleday, 1956) và Thiền và
văn hóa Nhật Bản (New York : Pantheon, 1959). Sự
tuyên bố rằng Dzogchen
tiêu biểu giáo lý cao nhất của
đức Phật và
đại loại đã làm
xúc phạm một số
Phật tử Tây phương,
đặc biệt là những
hành giả của Theravada và Thiền ; nhưng ở đây
chúng tôi chỉ lập lại
tuyên bố truyền thống trong trường phái Nying-ma từ
viễn cảnh xếp loại riêng của
truyền thống ấy
phân chia giáo lý của Phật thành chín thừa
liên tiếp nhau đến
giác ngộ. Trong những nhà Nyingma nói chung,
tuyên bố này không được dùng như một cách
tranh luận để tấn công và
bác bỏ những
học thuyết và
truyền thống Phật giáo khác có ở
Tây Tạng.
Dĩ nhiên, các Lama
học giả cầm đầu các trường phái mới, là các nhà Sakya, Kagyud và Gelug, không
nhất thiết công nhận tuyên bố của những nhà Nyingma cho rằng Dzogchen là chót đỉnh của tất cả chín thừa đến
giác ngộ.
Lại nữa, theo Norbu Rinpoche, những bản văn Dzogchen nguyên bản ở
Tây Tạng, nhất là những Upadesha, luôn luôn chỉ đến
kinh nghiệm tức thời của
hành giả. Chúng được tạo ra trong một
ngôn ngữ bình thường không triết lý và
dễ hiểu.
Biện luận triết lý được giảm đến mức
tối thiểu. Nhưng những bình giảng và
thuyết minh viết trong những thế kỷ sau thì khó đọc và
phức tạp hơn trong
tư tưởng vì những
học giả có những
quan điểm triết lý thuộc
học phái riêng và muốn
chứng minh quan điểm của mình đối với các phái khác. Chẳng hạn một phần
nỗ lực của Longchen Rabjampa ở thế kỷ mười bốn là
chứng minh và
bảo vệ cho Dzogchen đối với những
tố cáo là
ngoại giáo và không
chính thức của các
học giả Lama của những trường phái mới. Như trong Theg-mchog rin-po-che'i mdzod
nổi tiếng của ngài, một
hình thức rất
triết học và
học giả vẫn được dùng bởi những
học giả để trình bày một cách
hệ thống những
truyền thống Kinh và Tantra. Điều đó cũng có với Jigmed Lingpa ở thế kỷ mười tám. Ngày nay cũng có một khuynh hướng
tương tự khi dịch những bản văn Dzogchen bằng một
ngôn ngữ giả tạo khác với
ngôn ngữ đời thường. Điều này có thể làm cho Dzogchen dễ được
chấp nhận bởi những
hệ thống trí thức hàn lâm hiện đại, nhưng điều này ít
ích lợi cho người muốn
thực hành những
giáo lý này trong cuộc sống
hiện tại và bối cảnh
xã hội. Theo Dzogchen, trước hết
chúng ta phải
tìm ra nghĩa thiết yếu và tương thông với nó hơn là những
lý thuyết, luận lý và sự
xây dựng hệ thống. Trước hết
chúng ta phải nắm nguyên lý, và với Dzogchen, nguyên lý là một
tỉnh giác (rig-pa)
tức thời vốn sẵn, nó có trước và vượt khỏi tiến trình
tư tưởng.
Trong sự trình bày
truyền thống của Dzogchen,
trạng thái tinh túy này được biết là Rigpa thì như nhau đối với tất cả mọi
cá nhân, tất cả
chúng sanh nhân loại và không phải
nhân loại. Rigpa là cái đối nghịch của
vô minh hay thiếu
tỉnh giác.
Trạng thái này của Rigpa là một
tỉnh giác thanh tịnh,
vô lượng,
vô tướng hay là một cảm thức của
hiện diện. Dù nó thường được nói đến trong một
ngôn ngữ tán thán, nhưng hơn là một cái gì huyền bí và ngoài
thế gian,
trạng thái Rigpa
hoàn toàn bình thường và
tức thời trực tiếp, thuộc về
thế giới của cái tại đây và bây giờ này. Nó không
nhất thiết bao gồm hiện tượng huyền bí hay những cái nhìn thấy
siêu phàm hoan hỷ nào. Ngược lại, Rigpa là nền của tất cả
kinh nghiệm có thể,
bình thường hay không
bình thường, trong chiều kích này hay trong một chiều kích khác, gồm cả Bardo,
kinh nghiệm sau khi chết. Không có Rigpa, ở một mức độ nào, sẽ không có
kinh nghiệm về bất cứ cái gì cả. Lại nữa, về
tính cách bình thường nội tại vốn sẵn của nó,
chúng ta nhớ đến sự khảo sát về Ngộ (Satori) trong
truyền thống Thiền của Trung Hoa và
Nhật Bản bởi D. T. Suzuki trong những
tác phẩm của ông. Rigpa có được xem là một
kinh nghiệm thần bí hay không là một
vấn đề định nghĩa. Trong
bản thân truyền thống Dzogchen, Rigpa không được xem là một
kinh nghiệm thần bí hay như một nội dung của thức hay thậm chí một
trạng thái về phần chủ thể của thức. (Xem Tự-Giải Thoát qua việc Thấy Tánh Giác Trần Trụi của tôi [Bar-rytown, NY : Station Hill Press, 1989].) Dù thế nào, cũng có nhiều loại huyền bí học, và những
kinh nghiệm huyền bí có thể hay không như nhau với những
cá nhân. Một số
học giả xác nhận chúng là như nhau (Vivekananda, Radhakrishnan, v.v...), trong khi một số khác
bác bỏ điều này và
phân biệt những
phạm trù khác nhau của những
kinh nghiệm tâm linh. Về
quan niệm của tôi, hoặc những
kinh nghiệm thần bí khác nhau giữa những
cá nhân hay chúng đồng nhất một cách
tối hậu đối với
mọi người, thì những
giải thích về những
trạng thái thần bí của thức, cả về
triết học lẫn
tôn giáo,
chắc chắn khác biệt, và những
giải thích này
tiến triển và
biến đổi qua
thời gian phù hợp với những
lý do về
lịch sử và
triết học. Như thế, dù
kinh nghiệm thần bí tối hậu thì vượt khỏi
thời gian,
bản thân huyền bí học có một
lịch sử, như
tôn giáo đều vậy. Về những
kinh nghiệm thần bí nói chung và ở đây về Dzogchen nói riêng, cả
hai mặt này, cái phổ quát không
lịch sử và cái đặc thù có
lịch sử, cả hai cần được
tôn trọng.
2. Những cái này là thal-ba bcu-gsum trong sGra thal-gyur, Tantra chính trong loại Upadesha của những Tantra Dzog-chen.
Vũ trụ học và thuyết nguồn gốc
vũ trụ ở trong bản văn đó và trong những Tantra Dzogchen khác có một sự
tương tự nào đó với
Kinh Hoa Nghiêm. Một tóm kết
vũ trụ luận này được Dodrupchen Rinpoche viết, mà tôi đã dịch với đầu đề
Vũ Trụ Luận của những Tantra Dzogchen, sẽ xuất bản.
3. Kiêu hãnh
thiêng liêng ở đây không phải là sự kiêu hãnh có từ
phiền não và
chấp ngã, cũng không phải là một kiêu hãnh
tâm linh của người muốn
thành thánh. Kiêu hãnh
thiêng liêng là một
hiểu biết và do đó
chấp nhận bản tánh giác ngộ bẩm sinh hay
Phật tánh và một cảm thức về sự đồng nhất của
tâm thức thanh tịnh (nghĩa là
vô ngã) với một
năng lực thiêng liêng hay một
hình tướng thiêng liêng (yidam, Skt. devata) nó là một
biểu lộ đặc biệt của
Phật tánh vốn
giác ngộ này. Vào lúc bắt đầu
thực hành sadhana, cái ngã thường nghiêm cũng như
tri giác bình thường về môi trường chung quanh, được hòa tan vào
trạng thái tánh Không. Rồi trong
trạng thái tham thiền vô tướng này, có đặc trưng là
tánh Không và
quang minh, người ta tự
biểu lộ trở lại trong một
hình tướng thiêng liêng thanh tịnh được biết như là một hiện thể
tượng trưng hay Samayasattva. Chính trong cái đồ chứa, cái
phương tiện chuyên chở
thanh tịnh này mà những
năng lực và
cảm ứng cao hơn từ
Phật tánh vốn
giác ngộ nơi mình được
triệu thỉnh khỏi bầu trời
vô biên của Tâm,
đi xuống hình tướng thanh tịnh này của Vajrasattva, cái đã được
cấu tạo và
quán tưởng bởi
hoạt động của
tâm thức. Những
năng lực này của
cảm ứng hay
ban phước bày tỏ chính chúng trong những
hình tướng đặc biệt được biết là Jnanasattva, hay những hiện
thể trí huệ. Ngay đó hai cái này, hiện thể
tượng trưng và hiện
thể trí huệ, hòa trộn thành một
nhất thể,
trở thành một và không thể tách lìa. Bấy giờ người ta khai triển một cảm thức đồng nhất, thực sự là
thực thể nhất thể này
trong suốt thực hành sadhana. Và bởi vì cảm thức đồng nhất này hay kiêu hãnh
thiêng liêng này, tất cả những
năng lực và tiềm năng của
biểu lộ thiêng liêng này hay
hình tướng thiêng liêng được hiện thể trong
kinh nghiệm của người ta. Ít ra, đây là
trường hợp của các vị lão thông hay Mahasiddha (
đại thành tựu giả).
4. Nói chung, những cái thấy hiểu (lta-ba) của Đại Ấn và
Đại Toàn Thiện là như nhau, nhưng theo hầu hết những Lama hướng dẫn tôi, chúng khác nhau trong một số điểm về
thiền định và hạnh.
5. Trong
quá khứ, danh từ được dịch
sai lầm là “hạt tâm”, không có nghĩa. “Hạt, giọt” đáng ra là thig-pa, không phải là thig-le.
BÌNH GIẢNG VỀ “GIÁO LÝ ĐAËC BIỆT CỦA ĐỨC VUA THÔNG THÁI VÀ VINH QUANG” BỞI DỊCH GIẢ1. Về
vấn đề này, sự
thực hành liên tục tham thiền cả ngày và đêm, xem bản văn của Namkhai Norbu do tôi dịch trong Chu Kỳ của Ngày và Đêm (Barrytown, NY : Station Hill, 1987).
2. Làm sao để
thực hành Tịnh Quang
tự nhiên liên hệ với giấc ngủ và
giấc mộng minh bạch, xem Namkhai Norbu, Chu Kỳ của Ngày và Đêm
BÌNH GIẢNG GIỮA DÒNG “CHÚC THƯ CUỐI CÙNG CỦA GARAB DORJE” BỞI DỊCH GIẢ1. Thekchod và Thodgal : Để những thiền giả
Việt Nam có cái nhìn rõ hơn về hai pháp tu này, bản dịch tiếng Việt trích thêm vài đoạn của các
hành giả Tây Tạng xưa (Buddha Mind của Longchen Rabjampa –
Phật Tâm, NXB.
Thiện Tri Thức) :
Thekchod là
con đường qua đó người ta
tu hành về tánh giác bổn nhiên trần trụi, không nương
dựa vào những
hình tướng xuất hiện (những cái nhìn thấy) của tánh
sáng tỏ (của Thodgal) và nó
giải thoát không có
nỗ lực. Nó là
con đường quyết định cho người có trí sắc bén nhưng ít
tinh tấn. Thodgal là
con đường qua đó người ta
đạt đến giải thoát với
nỗ lực.
Dựa vào những
hình tướng (những cái nhìn thấy) của tánh
sáng tỏ, người
chuyên cần tịnh hóa những
thân thể thô ngay
trong đời này và đạt
giác ngộ.
(Pema Ledrel Tsal)
Mọi
thực hành của Dzogchen đều gồm trong Thekchod, sự
tu hành về sự hợp nhất của tánh giác bổn nhiên và
tánh Không, và Thodgal, sự
tu hành về sự hợp nhất của những
hình tướng và
tánh Không.
(Natshog Rangtrol)
Nếu người ta không làm
hiển lộ trần trụi (hay
chứng ngộ tánh giác vốn sẵn, cội nguồn của “tánh
thanh tịnh bổn nguyên” lẫn của “thành tựu tự nhiên”, thì chỉ có được những
kinh nghiệm trong những
hiện tượng của
tánh Không –
hình sắc của Thodgal sẽ không đem lại
lợi lạc, ngoài
việc làm cho người ta
tái sanh vào những cõi Sắc.
(Jigmed Lingpa)
Nương
dựa vào tánh
thanh tịnh bổn nguyên tức là
tánh Không, làm
hiển lộ tánh giác vốn sẵn một cách trần trụi,
thoát khỏi mọi tạo tác, và làm tan biến (những
hiện hữu hiện tượng vào)
bản tánh tối hậu,
tánh Không, đó là Thekchod. Nương
dựa vào những
hình tướng xuất hiện (hay những cái nhìn thấy), sự
thành tựu tự nhiên của việc tịnh hóa những
phương diện thô vào tánh
sáng tỏ (định
quang minh) và làm tan biến (những
hiện tượng vào)
bản tánh tối hậu của những
hình tướng, đó là Thodgal.
(Jigmed Lingpa)
2. Cũng ở đây bản dịch Việt chú thích thêm về bốn giai đoạn của sự nhìn thấy :
Trong Dra Thalgyur Tantra có nói :
Cái nhìn thấy của (
chứng ngộ) trực tiếp về
Bản Tánh Tối HậuSiêu vượt (thậm chí) cả
lời nói có “người hiểu”, sự phân
tích trí óc.
Cái nhìn thấy của sự khai triển của
kinh nghiệmLàm tan biến những
hình tướng như huyễnVà
đạt đến trí huệ bổn nguyên của
trạng thái trung ấm.
Cái nhìn thấy của sự
Hoàn Thiện của tánh Giác Vốn Sẵn
Siêu vượt những
hình tướng ý niệm của
con đường của
ba Thân.
Cái nhìn thấy của sự Kiệt Tận vào trong
Bản Tánh Tối HậuChấm dứt sự
tương tục của chuỗi xích của
sanh tử.