Giới Thiệu

17/12/201012:00 SA(Xem: 4271)
Giới Thiệu
Giới thiệu

Bản văn gDod-ma’i rnal-‘byor gyi lam khyer nyin mtshan ‘khor-lo-ma, hay “Chu Kỳ của Ngày và Đêm, nơi người ta tiến theo Con Đường của Yoga Bổn Nguyên”, của Namkhai Norbu Rinpoche, không phải là một giới thiệu có tính học thuật về Dzogchen ; nó cũng không phải là một luận văn về triết học của Dzogchen hay một nghiên cứu về văn học rộng lớn của Dzogchen ở Tây Tạng. Đúng ra nó là một upadesùa,(1) một giáo lý về những điểm cốt lõi của thực hành Dzogchen. Nó giải thích với sự chính xác lớn lao, chi tiết mà ngắn gọn, làm thế nào thực hành tham thiền liên tục suốt ngày và đêm. Theo truyền thống, một upadesùa là một giáo huấn miệng bí mật được nói riêng bởi thầy cho những học trò đã cam kết thệ nguyện với con đường chứng ngộ. Một upa-desùa như vậy được rút từ kinh nghiệm cá nhân của một vị thầy đã thành tựu, đã tự mình đạt được một mức độ dứt khoát của chứng ngộ trong thực hành, trong đó ngài đề cập một số điểm cốt lõi, cả lý thuyết lẫn thực hành, trực tiếp liên hệ đến sự thực hànhkinh nghiệm của thiền giả.

Namkhai Norbu Rinpoche là một vị thầy thành tựu như vậy. Sanh trong một gia đình quý tộc ở Derge miền đông Tây Tạng, ngài nhận được sự giáo dục kinh viện tinh tế nhất, cụ thể là của phái Sakya của Phật giáo Tây Tạng.(2) Hơn nữa ngài sớm được công nhận là một Lama tái hiện thân hay tulku, ở đây là tulku của Adzom Dugpa (1842-1924), một vị thầy thuộc hàng nổi tiếng nhất của Đại Toàn Thiện ở đông Tây Tạng vào lúc giao thời của hai thế kỷ. Về sau ngài được Gyalwa Karmapa thứ mười sáu và Palpung Tai Situ Rinpoche công nhận là tái hiện thân của Dugpa Pema Karpo danh tiếng (1527-1592), vị thầy và học giả đứng đầu phái Dugpa Kagyud của Phật giáo Tây Tạng. Nhưng tinh túy của Đại Toàn Thiện không tìm thấy trong cái học kinh viện cũng không đòi hỏi cấp bậc giáo phẩm. Đại Toàn Thiện siêu vượt khỏi mọi giới hạn trí thứcvăn hóa như vậy. Cho đến khi ngài gặp Guru gốc (rtsa-ba’i bla-ma)(3) của mình ngài mới hiểu được Đại Toàn Thiện có nghĩa gì theo kinh nghiệm trực tiếp và chứng ngộ cá nhân. Vị thầy này là Nyala Chang-chub Dorje (1826-1978), một Lama và y sĩ phái Nying-ma là vị lãnh đạo tinh thần của một cộng đồng những hành giả cư sĩ trong một thung lũng hẻo lánh ở miền đông Derge. Từ thầy, ngài đã nhận những trao truyền quan trọng nhất của ba bộ Semde, Longde và Mangagide.

Chính từ kinh nghiệm cá nhânchứng ngộ Đại Toàn Thiện mà bản văn này được viết ra. Nhưng ở đây cũng có một sự hòa trộn giữa truyền thốngkinh nghiệm cá nhân của vị thầy. Trong bộ Long-de của giáo lý Đại Toàn Thiện, có tìm thấy những giáo lý làm thế nào thực hành tham thiền liên tục cả ngày và đêm. Đặc biệt, có Byang chub sems bcos thabs mdor bsdus của Garab Dorje, vị mà theo truyền thống Phật giáo Tây Tạng là vị thầy con người đầu tiên của Đại Toàn Thiện trên hành tinh của chúng ta. Bản văn đây của Namkhai Norbu Rinpoche cho một toát yếu về những thực hành này. Dù bây giờ Đại Toàn Thiện được xem là thuộc về Phật giáo Tây Tạng, nói chung, nó còn chưa được biết nhiều ở Tây phương, cho nên ở đây cần nói một số điều liên quan đến vị trí của nó trong Phật giáo Tây Tạng và nguồn gốc của nó.

Tây Tạng, Đại Toàn Thiện theo truyền thống được xem là giáo lý cao nhất và tinh túy của đức Phật. Nó thường được liên kết với Nyingma, phái cổ nhất của Phật giáo Tây Tạng, dù bản thân Đại Toàn Thiện vượt khỏi bất kỳ những giới hạn phân phái nào. Hơn nữa, việc đưa Đại Toàn Thiện vào Tây Tạng có trước sự sanh khởi những phái trong những người Phật giáo Tây Tạng. Những phái này chỉ có với sự đổi mới hoạt động dịch thuật từ tiếng Sanskrit sang tiếng Tây Tạng vào thế kỷ thứ mười một. Dù Đại Toàn Thiện thường được gắn kết với Nyingma, do vai trò của phái này là người chăm sóc những truyền thống thoát thai từ thời kỳ Cựu Dịch (thế kỷ 7-9), Đại Toàn Thiện thật ra không phải là một phái triết học. Đúng ra, nó là một con đường đến chứng ngộ trạng thái bổn nhiên của chúng ta, cái này thì vượt khỏi hiện hữu theo điều kiện, và như vậy, nó không bị giới hạn bởi bất kỳ bối cảnh văn hóa hay lịch sử đặc thù nào.

Từ Tây Tạng Dzogchen (rdzogs-pa chen-po) tương đương với từ Sanskrit Mahasandhi, và thường được dịch là “Đại Toàn Thiện”. Giáo lý này được gọi là Đại Toàn Thiện bởi vì nó tròn vẹn và toàn thiện, hoàn hảo (rdzogpa) trong tự thân nó, không có cái gì thiếu trong nó, và bởi vì nó là đại (chenpo), theo nghĩa không có gì lớn hơn nó hay vượt lên nó. Nhưng một cách căn bản, tên Dzogchen không ám chỉ đến một lời dạy triết học giữa những lời dạy triết học khác, mà nói đến trạng thái bổn nhiên của cá nhân, Phật tánh vốn có sẵn của chúng ta, nó đồng nghĩa với bản tánh của tâm. Trong những Tantra Dzogchen, đặc biệt là những tantra của bộ Semde, trạng thái bổn nguyên này được biết là Bồ đề tâm, và trong ngữ cảnh này Bồ đề tâm có một nghĩa khác với trong hệ thống Kinh của Đại thừa. Trong những Kinh Đại thừa, Bồ đề tâmý định quyết tâm của Bồ tát đạt đến Giác ngộ tối thượng của một vị Phật vì lợi lạcgiải thoát tất cả chúng sanh khỏi sanh tử, chu kỳ không có chỗ bắt đầu của chết và tái sanh. Nhưng trong những Tantra Dzogchen, Bồ đề tâm có một nghĩa rất đặc biệt.

Từ Bồ đề tâm chuyển dịch sang Tây Tạng, byang-chub sems, theo Dzogchen giải thích, byang là “thanh tịnh” từ lúc bắt đầu sơ thủy nhất (ka-dag) ; chub “toàn thiện”, nghĩa là, tự-toàn thiện một cách tự nhiên (lhun-grub) ; và sems là “tâm” nghĩa là năng lực không ngăn ngại của lòng bi. Sự thanh tịnh bổn nguyên (ka-dag) và toàn thiện (lhun-grub) là hai phương diện của trạng thái bổn nguyên của cá nhân ; trong bản tánh của tâm chúng hợp nhất không thể phân chia (dbyer-med). Những phương diện của trạng thái bổn nguyên có thể lập thành bảng sau theo hàm ý của chúng
 
Tinh túy
(ngo-bo) tánh không
(stong-pa nyid) thanh tịnh bổn nguyên (ka-dag) Pháp thân
(chos-sku)
Bản tánh
(rang-bzhin) sáng tỏ quang minh
(gsal-ba) toàn thiện tự nhiên
(lhun-grub) Báo thân
(long-sku)
Năng lực
(thugs-rje) sự không ngăn ngại
(ma ‘gag-pa) hợp nhất bất khả phân (dbyer-med) Hóa thân (sprul-sku)

Trạng thái bổn nguyên là một nhất thể, nhưng để nói về nó và sự biểu lộ của nó, chúng ta phân biệt ba phương diện này. Tinh Túy của tâm, nó là thanh tịnh bổn nguyên, là tánh Không, và đây là Pháp thân. Bản Tánh của nó là sáng tỏ quang minh, nó là tự-toàn thiện, và đây là Báo thân. Năng Lực của nó là không ngăn ngại và thấm khắp và đây là Hóa thân. Trạng thái bổn nguyên là bản tánh của tâm và cái này biểu lộ như là Tinh Túy, Bản TánhNăng Lực của nó.

Mọi con đường tâm linh có thể được phân tích theo Nền tảng (gzhi), Con đường (lam), và Quả (‘bras-bu) của nó. Trong trường hợp Thừa Nhân hay Hetu-yana, tức là hệ thống những Kinh điển Đại thừa, Nền tảng hay Căn cứ là Phật tánh vốn sẵn của chúng ta, Con đường là sự thực hành sáu ba la mật bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ của Bồ tát trải qua ba vô số chu kỳ thời gian, và Quả là sự đạt đến Ba Thân, ba chiều kích của hiện hữu của một vị Phật.(4) Chúng ta nói đến thừa nguyên nhân ở đây vì có một nguyên nhân, Phật tánh vốn sẵn của chúng ta. Nhưng Phật tánh này chỉ là một cái gì tiềm năng, như hạt giống của một cây lớn ở trong đất. Nhiều điều kiện phụ, như mùa, mưa v.v… mới có thể làm nó nảy mầm, chín và thành quả. Theo cách đó, cần có sự tích tập công đứcsự tích tập trí huệ để đưa Phật tánh vốn sẵn của chúng ta chín thành quả như là biểu lộ của Ba Thân.

Tuy nhiên, trong trường hợp Dzogchen, quan điểm hoàn toàn khác. Ba Thân đã biểu lộ trọn vẹn như là bản tánh của tâm từ sơ thủy, dù nó không được nhận biết do những lớp che chướng của xúc tình và tri thức đã được tích tập – như mặt trời trong bầu trời có thể bị che ám bởi những đám mây. Dù chúng ta không thấy, nhưng mặt trời vẫn luôn luôn có mặt trong bầu trời, để khi những mây tan đi, mặt trời trở nên rõ ràng thấy được. Phật quả cũng như vậy ; nó ở đó trong mọi thời gian, dù chúng ta không nhận biết nó. Dù không được nhận biết, Ba Thân đã sẵn đó từ vô thủy, biểu lộ trọn vẹn như là Tinh Túy, Bản TánhNăng Lực của tâm. Như thế chúng ta có thể nói rằng Nền tảng là Ba Thân, Con đườngBa Thân và Quả là Ba Thân. Dzogchen tiêu biểu Thừa Quả hay Phalayana, nghĩa là kết quả đã hiện diện sẵn như là nguyên nhân.

Trong Dzogchen, có một sự phân biệt rõ ràng và cốt yếu giữa bản tánh của tâm (sems nyid) và tâm (sems), tức là những tiến trình tư tưởng của chúng ta, dòng chảy không ngừng của những tư tưởng lan man (rnam-rtog) liên tục sanh khởi trong chúng ta. Chúng ta phải hiểu rõ sự khác biệt này nếu chúng ta muốn hiểu Dzogchen. Có một thí dụ truyền thống giúp chúng ta hiểu điều này. Bản tánh của tâm giống như một tấm gương được chùi sạch, trong khi những tư tưởng, xúc cảm, kích thích, cảm nhận, cảm giác v.v… cá nhân sanh khởi như những phản chiếu trong tấm gương này. Chữ rig-pa của Tây Tạng, mà chúng ta có thể dịch là tỉnh giác nội tại hay tánh giác hay hiện diện thanh tịnh, thì tương tự với khả năng phản chiếu bất cứ cái gì đặt trước nó, dù đẹp hay xấu. Cái đối nghịch với rig-pa, “tỉnh giác hay hiện diện”, là ma rig-pa, “vô minh” hay không có tỉnh giác. Với hiện diệntỉnh giác chúng ta sống trong tình trạng của tấm gương, có thể nói thế, trong khi với vô minh chúng ta sống trong tình trạng của những phản chiếu, nghĩ rằng bất cứ cái gì xuất hiện trước chúng ta là có bản chất và thật. Với tỉnh giác nội tại này chúng ta hiện hữu trong tình trạng của Phật quả, trong khi từ vô minh chúng ta thấy mình đi vào vòng sanh tử. Khi chúng ta nói đến trạng thái bổn nguyên (ye gzhi), đó là bản tánh của tâm (sems nyid) trong trạng thái hiện hữu như nó là (ji bhzin nyid), nó thì vượt khỏi thời gianhiện hữuđiều kiện. Phật quả vốn đã chứng ngộbiểu lộ hoàn toàn từ sơ thủy như là bản tánh của tâm, dù cho đến nay nó không được biết đến.

Công việc của Guru hay vị thầy (bla-ma) là giới thiệu, dẫn nhập (ngo-sprod) chúng ta vào bản tánh của tâm, vào khả năng hiện diệntỉnh giác (rig-pa) của nó. Đi vào trạng thái này của tỉnh giác nội tại là cái có nghĩa là tham thiền nhập định (ting-nge ‘dzin, Skt. samadhi).* (* Ở đây, những dịch giả tiếng Việt xin chú thích thêm rằng chữ ‘tham thiền’ (comtemplation) chúng tôi dịch trong suốt cuốn sách này có nghĩa là tham thiền nhập định, ở trong định, ở trong chánh định, ở trong bản tánh, ở trong sự hiện diện thanh tịnh…)Tham thiền nhập định phải được phân biệt rõ ràng với thiền định (sgom-pa). Tỉnh giác nội tại thì vượt khỏi và vượt ngoài hiện hữuđiều kiệntiến trình thời gian ; nó vượt khỏi tâm, trong khi thiền định bao hàm sự làm việc của tâm. Bởi thế thiền định thì có điều kiện và xảy ra trong thời gian. Vị thầy trước hết giới thiệu bằng cách chỉ cho chúng ta trong kinh nghiệm trực tiếp cái gì là tâm và cái gì là bản tánh của tâm. Có nhiều phương pháp để giúp chúng ta thấu hiểu sự phân biệt này một cách cụ thể và chúng được biết như là Khorde Rushan, nghĩa là phân biệt giữa Sanh tửNiết bàn. Ở đây Sanh tử là tâm (sems) và Niết bànbản tánh của tâm (sems nyid). Những Rushan này tạo thành Ngondro hay những thực hành sơ bộ cho Dzogchen. Cái mà những học trò Tây phương thường biết như là Ngondro không phải là Dzog-chen, mà là những thực hành sơ bộ cho Tantra, con đường của chuyển hóa. Tuy nhiên, mọi thực hành Kinh và Tantra này có thể được dùng một cách lợi lạc bởi Dzogchen. Nhưng cái tuyệt đối thiết yếu là Guru Yoga thì đối với Dzogchen cũng như những thực hành tâm linh khác, là nương dựa vào sự trao truyền, và Guru Yoga là phương cách chính yếu cho sự duy trì mọi trao truyền người ta đã nhận được.

Những nguồn sớm nhất của những lời dạy Dzogchen là những bản văn được biết như là những Tantra Dzogchen. Những cái này nguyên được viết trong ngôn ngữ của xứ Uddiyana, tương tự tiếng Sanskrit. Vào thời cổ Uddiyana là một xứ tây bắc Ấn Độ.(5) Nói chung, những lời dạy của Phật được tìm thấy trong hai loại thuyết pháp là những Kinh và những Tantra. Tất cả những lời dạy này được những Lama Tây Tạng xem là Buddhavacana, lời đích thật của Phật. Phật đã dạy nhiều loại giáo thuyết và thực hành khác nhau, không phải bởi vì Ngài không nhất quán hay không biết chân lý mà bởi vì những khả năng hiểu của những người nghe Ngài khác nhau. Thế nên do lòng đại biphương tiện thiện xảo Ngài dạy mỗi đệ tử theo mức độ thông hiểu của họ, để họ có thể thu nhậnthực hành. Tất cả những lời dạy này được xếp loại thành ba thừa đến giác ngộ, tức là Tiểu thừa, Đại thừaKim Cương thừa.

Phái Nyingma đã xếp loại chi tiết hơn thành chín thừa liên tiếp nhau (theg-pa rim dgu). Thừa thứ nhất là thừa Thanh Văn, “những đệ tử nghe Pháp”. Con đường này chủ yếu được chỉ dạy trong lần thuyết pháp thứ nhất ở Vườn Nai của Sanarth gần Varanasi và được biết như là “Lần Chuyển Bánh Xe Pháp Thứ Nhất”. Trong lần thuyết pháp này Ngài trình bày Bốn Chân Lý Cao Cả và Con Đường Cao Cả Tám Ngành. Những lời dạy này đã được phân tích triệt để trong những Kinh Tiểu thừa. Thừa thứ hai là thừa của những Phật Độc Giác, những vị Phật im lặng hay những vị chứng đắc trong hoang vắng. Những Thanh Văn là “người nghe” bởi vì các vị cần nghe những giáo huấn nói miệng của Phật để tìm thấy con đường đúng, trong khi Phật Độc Giác tự mình tìm thấy con đường và rồi sống một đời thực hành thiền định đơn độc nơi hoang dã, tránh mọi liên lạc tiếp xúc với con người. Vì lý do này, ngài được ví như một con tê giác, một con thú có những thói quen cô độc và đối nghịch với xã hội. Hai thừa này gồm vào Tiểu thừa hay thừa nhỏ đến giác ngộ, và nó được gọi như vậy vì mục đích của nó là giải thoát chỉ cho cá nhân hành giả, không quan tâm đến những người khác. Phương pháp chánh được dùng ở đây là con đường từ bỏ (spong lam). Trong trường hợp Tiểu thừa, Nền tảng là sự ghê sợ đối với thế gian, Con đườngtu tập ba phần giới, định và huệ, và Quả là giải thoát cá nhân khỏi sanh tử của một vị A La Hán (trong trường hợp Thanh văn) hay của một Phật Độc Giác.

Thừa thứ ba là thừa của Bồ tát. Một Bồ tát là người đang trên con đường trở thành một vị Phật hoàn toàn giác ngộ và như vậy Bồ tát vượt qua mục tiêu kém hơn của vị A La Hán. Một người trở thành Bồ tát nhờ phát sanh Bồ đề tâm, “ý nghĩ giác ngộ”, hay ý định cương quyết đạt được giác ngộ tối thượng, không chỉ vì lợi lạc của riêng mình, mà còn vì cứu giúp và giải thoát tất cả chúng sanh khỏi sanh tử. Con đường này gọi là Đại thừa, vì mục tiêu của nó thì lớn hơn – một cứu thoát có tính vũ trụ cho tất cả chúng sanh thoát khỏi sanh tử mà không chỉ riêng cho mình. Những lời dạy này được tìm thấy trong những Kinh Đại thừa, chứa đựng những bài thuyết pháp của Phật ban cho ở Đỉnh Chim Kên Kên gần Rajgir và các nơi khác. Những thuyết pháp này tiêu biểu Lần Chuyển Bánh Xe Pháp thứ Hai và thứ Ba, trong đó Phật đã trình bày sự Hoàn Thiện của Trí huệ (bát nhã ba la mật) và Duy Tâm (cittamatra) theo thứ tự. Từ hai bộ những thuyết pháp này, về sau phát triển thành Madhyamaka (Trung Đạo) và Yogacara (Duy Thức). Trong trường hợp Đại thừa, Nền tảng là Phật tánh vốn sẵn của mình, Con đường là sự thực hành sáu ba la mật nhờ đó người ta tích tập công đứctrí huệ, và Quả là sự chứng đắc Phật quả. Phương pháp chánh được dùng ở đây là con đường của tịnh hóa (sbyong lam). Những lời dạy của Tiểu thừaĐại thừa gồm trong hệ thống Kinh và được đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni phát lộ, Ngài là phương diện Hóa thân của Phật quả.

Những Tantra ngoại hay thấp hơn gồm ba thừa tiếp theo của biểu đồ sắp xếp này. Những phương pháp trong những Tantra này sử dụng những nghi thức và những tịnh hóa tỉ mỉ. Phương thức chánh yếu ở đây, như trong trường hợp những Kinh Đại thừa, là con đường của tịnh hóa, và cũng đối với Yoga Tantra trong chừng mực nào, là con đường chuyển hóa. Thừa thứ tư là Kriya Tantra, trong đó sự thực hành chủ yếu là bên ngoài, đòi hỏi một số hoạt động nghi thức đáng kể. Do đó mà có tên của nó, vì kriya có nghĩa là hành động. Thừa thứ năm là Carya Tantra, thực hành có một phần bên ngoài và một phần bên trong. Có nhiều điều luật cho hạnh kiểm ; bởi thế có tên của nó, vì carya nghĩa là hạnh kiểm. Trong những Tantra Kriya và Carya, cách đạt được Phật quả thì giống như trong những Kinh Đại thừa. Thừa thứ sáu là Yoga Tantra trong đó sự thực hành hầu hết là ở bên trong, nghĩa là quán tưởng hơn là nghi thức, và sự nối kết (yoga) thực sự của hành giả với bổn tôn thiền định được kinh nghiệm. Những giáo lý trong những Tantra được nói là do Vajrasattva phát lộ, Ngài là phương diện Báo thân siêu lịch sử của Phật quả. Những giáo lý của những Tantra, cả ngoại và nội, gồm chung thì được biết như Kim Cương thừa đến giác ngộ. Chúng cũng được biết như hệ thống Tantra, so đối với hệ thống Kinh.

Những Tantra bên trong hay cao hơn gồm ba thừa cao nhất là Mahayoga, Anuyoga, và Atiyoga. Thừa thứ bảy, Mahayoga, được phân thành Tantra và phần Sadhana, sử dụng những quán tưởng tỉ mỉ về những bổn tôn và những mạn đà la, nhấn mạnh vào tiến trình Phát Sanh (bskyed-rim) hay giai đoạn sáng tạo. Đây là một tiến trình chuyển hóa tiệm tiến, để cho sự quán tưởng bổn tôn và mạn đà la được sáng tạo ra hay phát sanh trong những giai đoạn kế tiếp nhau. Phương pháp của những Tantra cao hơn là thích ứng với con đường chuyển hóa (sgyur lam). Một thí dụ truyền thống minh họa điều này. Một hành giả Tiểu thừa tiến trên con đường và thấy một cây độc của những tham đắm phiền não trước mặt, anh sợ và tránh nó bởi vì anh biết những hậu quả của chất độc đó. Bấy giờ một hành giả Đại thừa tiến trên cùng con đường và thấy cùng cây độc ấy, anh không sợ cây chạm đến mình bởi vì anh biết cái đối trị với chất độc ấy. Anh biết làm thế nào tịnh hóa chất độc bằng cách làm tan nó vào trong tánh không bằng thiền định của mình, để nó không còn hậu quả. Cuối cùng một hành giả Kim Cương thừa đi trên đường và nhìn thấy cây độc trước mặt, anh không sợ, không ngần ngại ăn trái của cây độc ấy bởi vì anh biết làm thế nào chuyển hóa chất độc của nó thành cam lồ thanh tịnh. Phương pháp được dùng ở đây là một chuyển đổi “theo thuật luyện kim” chất độc của những phiền não trong bình chứa của thân tâm thành cam lồ trường sanh của tánh giác giác ngộ (ye-shes). Tiến trình này trong Maha-yoga kết thúc trong sự thành tựu kinh nghiệm về tính không thể tách lìa của hình tướngtánh không (snang stong zung-‘jug). Những phái mới của Phật giáo Tây Tạng : Sakya, Kagyud và Gelug, dựa trên những bản dịch về sau các bản văn Tantra Ấn Độ, nói đến những Anuttara Tantra, và những cái này được cho là tương đương với sự sắp xếp cũ, tức là những Tantra Mahayoga.

Thừa thứ tám, Anuyoga, nhấn mạnh vào Tiến trình Hoàn Thiện (rdzogs-rim) hay giai đoạn thành tựu. Tiến trình này sử dụng rộng rãi yoga của những kinh mạch và năng lực khí (rtsa-rlung) và nó đưa hành giả đến kinh nghiệm tính không thể tách lìa của lạc phúc và tánh không (bde stong zung ‘jug). Ở đây phương pháp chuyển hóa khác với Mahayoga ở chỗ nó có thể tiệm tiến hay không tiệm tiến. Trong trường hợp những Tantra cao hơn này, Nền tảng là thân thể con người với những kinh mạch và luân xa của nó, Con đường là Tiến trình Phát Sanh và Tiến trình Thành Tựu, và Quả là sự chứng đắc Ba Thân.

Thừa thứ chín và cao nhất, Atiyoga, cũng được biết như là Dzogchen, một từ có nghĩa, như chúng ta đã nói ở trước, “Đại Toàn Thiện”. Ở đây trong Đại Toàn Thiện, Tiến trình Phát Sanh và Tiến trình Thành Tựu, nghĩa là những quán tưởng tỉ mỉ về những bổn tôn và mạn đà la, cũng như yoga bên trong mật truyền của những kinh mạch và những năng lực khí…, thì không còn cần thiết nữa. Phương pháp rốt ráo ở đây trong Dzogchen không phải là sự từ bỏ hay tịnh hóa hay chuyển hóa như trong những Kinh và những Tantra, mà là con đường của tự-giải thoát (rang grol lam). Sự nhấn mạnh đặt vào việc trực tiếp đi vào một trạng thái tham thiền nhập định mà không có bất kỳ thực hành chuyển hóa trước đó như thế nào. Sự thành tựu từ đó là kinh nghiệm tính không thể tách lìa của tánh giác và tánh không (rig stong zung ‘jug). Những Tantra Dzogchen được tìm thấy trong loại Atiyoga này thuộc về ba bộ giáo lý. Thứ nhất là Semde (sems sde) hay “bộ Tâm” cung cấp một tiếp cận khá trí thức, một giải thích từng bước làm thế nào đi vào trạng thái tham thiền. Nó khá tương tự với hệ thống Đại Ấn (Maha-mudra) của những Tantra Anuttara và cũng như vậy được chia thành bốn yoga hay giai đoạn. Longde (klong sde) hay “bộ Không Gian” thì trực tiếp hơn trong sự tiếp cận của nó ; những giai đoạn xảy ra đồng thời hơn là nối tiếp như trong bộ Tâm. Cuối cùng có Upadesùa (man-ngag gi sde) hay “bộ Giáo Huấn Bí Mật”, nó giả định rằng người ta đã biết làm thế nào đi vào tham thiền và như vậy nó cho những lời khuyên và những phương pháp tiếp tục trong trạng thái tham thiền. Tất cả mọi giáo lý này được tìm thấy trong những Tantra Dzogchen được nói là phát lộ bởi Phật Bổn Nguyên Samantabhadra, phương diện Pháp thân của Phật quả, vốn siêu vượt ý niệm của trí thức hữu hạn.

Những Tantra Dzogchen không được trực tiếp gán cho đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni, đã xuất hiện và dạy ở bắc Ấn Độ khoảng hai ngàn rưỡi năm trước. Tuy nhiên, Phật quả, nguyên lý của giác ngộ, thì không giới hạn vào một điểm cá biệt nào trong thời gianlịch sử. Không phải Phật quả được đạt đến một lần nhất định nơi một thời điểm đặc biệt nào và điều tất cả chúng ta có thể làm bây giờ là giữ gìn những truyền thống của cái đã xảy ra lúc đó. Sự cứu độ của chúng ta không tùy thuộc vào một niềm tin vào một biến cố lịch sử. Đúng ra, Phật quả là một cái gì nằm ngoài lịch sửtiến trình thời gian ; nói trong một từ, nó là “bổn nguyên”. Nhưng Phật quả bao giờ cũng hiện diện bình đẳng trong lòng của tất cả chúng sanh như là tiềm năng của họ cho sự thành tựu giải thoátgiác ngộ. Không có chúng sanh nào không là những vị Phật một cách tiềm năng. Tuy nhiên, dù nó bao giờ cũng hiện hữu ở đây và bây giờ, trong dòng vô thủy những kiếp sống, nó trở nên bị che khuất bởi những che chướng thuộc xúc cảm và trí thức. Nhưng Phật quả này thì ở đó trong mọi thời, như mặt trời luôn luôn ở đó trong bầu trời, dù có mây che. Khi mây tan, mặt trời được thấy rõ ràng. Cùng một cách, khi những che chướng của chúng ta tan biến, Phật tánh vốn sẵn của chúng ta, cho đến lúc đó chưa được nhận biết, bây giờ tự biểu lộ một cách tự nhiên, trở thành thấy được trong tất cả sự rực rỡ vinh quang của nó. Vấn đề toàn bộ của con đường tâm linh, và trong những từ Phật giáo, điều này có nghĩa là thực hành Pháp, là xóa sạch những lớp che ám tối tăm này, để cho Phật quả bẩm sinh của chúng ta chiếu suốt và sáng soi toàn thể cuộc đờivũ trụ của chúng ta.

Bởi vì nguyên lý giác ngộ thì vượt khỏi thời gianhiện hữu theo điều kiện, Phật quả có thể biểu lộ vào bất cứ thời gian nào và không bị giới hạn vào một sự phát giác mặc khải hay một hiện thân chỉ xảy ra vào một thời điểm đặc biệt trong thời gianlịch sử. Theo đó những lời dạy hay giáo lý của Dzogchen được phát lộ và sẽ được phát lộ nhiều lần trong suốt lịch sử nhân loại trên hành tinh này. Thật vậy, những Tantra Dzogchen nói đến mười hai Vị Thầy vĩ đại của Dzogchen đã xuất hiện trong thời tiền sử, đức Thích Ca Mâu Ni là vị cuối cùng trong loạt này. Dzogchen cũng không giới hạn vào loài người đang thống trị hành tinh trái đất này. Những Tantra Dzogchen, đặc biệt là Sabda-mahapra-sanga Tantra,(6) nói đến mười ba hệ thống sao nơi đó Dzogchen đang được giữ gìn và chỉ dạy. Thật vậy, theo những nguồn ấy, chỉ có một số nhỏ của sáu mươi bốn vô số Tantra Dzogchen đang hiện hữu được tìm thấy trong thế giới chúng ta. Nhiều Tantra này được nói là đã được đưa đến hành tinh này từ nhiều thế giới khác và những chiều kích khác bởi những Vidyadhara là người và chẳng phải người. Một Vidyadhara, hay rig-‘dzin trong tiếng Tây Tạng, là một cá nhân đã thành tựu (‘dzin) hiểu biết trạng thái bổn nguyên (rig-pa).

Khi Phật quả hay nguyên lý giác ngộ biểu lộ trên một bình diện ngoài thời gian hay điều kiện lịch sử, sự biểu lộ này được gọi là Vajrasattva. Một biểu lộ như vậy có năm phương diện tối thượng (phun-tshogs lnga) : Vị Thầy Tối ThượngBáo thân, Vajrasattva. Nơi Chốn Tối Thượng Ngài biểu lộ là Akanistha, bình diện cao nhất của hiện hữu. Tùy Tùng Tối Thượngthính chúng đại Bồ tát. Giáo Pháp Tối Thượng là những lời dạy cao nhất của Đại thừaKim Cương thừa. Và Thời Gian Tối Thượng khi sự phát lộ này xảy ra là vĩnh cửu, nằm ngoài tiến trình thời gian. Khi một Bồ tát tịnh hóa tâm thức và cái nhìn đã đầy đủ, bấy giờ cõi của Báo thân trở nên thấy được và ngài có thể nhận lãnh những giáo lý trực tiếp từ Phật Vajrasattva. Và vì thế cho nên trong nhiều miền của Ấn Độ, và ở đâu đó trong Uddiyana, sau thời của Thích Ca Mâu Ni, có xuất hiện những vị tổ vĩ đại hay những Mahasiddha (những Đại Thành Tựu giả) như Saraha, Nagarjuna, Kampalapa, Vua Jah, v.v…, các ngài đã nhận những phát lộ Tantra theo cách này.

Trong truyền thống Dzogchen, chúng ta nói đến ba loại trao truyền : 1. trao truyền trực tiếp (dgonys brgyud) xảy ra trong một khoảnh khắc, trực tiếp tâm qua tâm, không có những lời nói can dự vào ; 2. trao truyền bằng biểu tượng (brda brgyud) qua sự phô diễn thấy được của những dấu hiệu và biểu tượng, trong im lặng hay với chỉ vài lời ; và 3. trao truyền miệng (snyan brgyud) qua giải thích bằng lời từ miệng thầy đến tai trò. Theo truyền thống của chúng ta ở đây, nguồn gốc tối hậu của những giáo lý Dzogchen là Pháp thân, Phật bổn Nguyên Samantabhadra, được vẽ một cách quy ước trong những bức họa tấm dài là một thiền giả màu xanh da trời ở trần ngồi trong tư thế thiền định giữa lưng chừng trời. Dù bản thân Pháp thân siêu vượt ý niệm của trí thức và không thể diển tả bằng lời, chúng ta biểu tượng cái thực sự là toàn khắp và vô tướng bằng hình thức này để đem đến cho tâm hữu hạn của con người một cảm thức cụ thể nào đó về ý nghĩa sâu thẳm và bao la của nó. Samantabhadra trần truồng bởi vì bản tánh của tâm trần trụi tất cả những tư tưởngý niệm suy diễn lan man ; và Ngài có màu của bầu trời bởi vì bản tánh của tâm là trống không, trong sáng và rỗng rang như bầu trời. Ngài được gọi là bổn nguyên hay Adibuddha bởi vì Ngài vượt thời gianhiện hữu theo điều kiện, và không có lúc nào bị mắc vào sanh tử. Ngài sở hữu hai sự thanh tịnh : Ngài vốn là thanh tịnh và được tịnh hóa khỏi mọi vết dơ ngẫu sanh. Từ Sanskrit Dharmakaya (Pháp thân) có nghĩa là chiều kích, kích cỡ (kaya) của tất cả Thực Tại (dharma). Sự truyền thông của những giáo lý Dzogchen từ Pháp thân Samantabhadra đến Báo thân Vajrasattva tiêu biểu một trao truyền trực tiếp (dgongs brgyud), và khuôn khổ thông thường của một Tantra Dzog-chen trình bày những giáo lý, chẳng hạn trong Tantra Kulayaraja,(7) là cuộc đối thoại giữa Samantabhadra và Vajrasattva, vị trước là Thầy và vị sau là người nghe. Tuy nhiên, như có giải thích trong những Tantra này, thực ra Thầy và người nghe Thầy là đồng nhất ; họ chỉ xuất hiện một cách tượng trưng như là hai thực thể độc lập và riêng biệt để cho giáo lý có thể được trình bày cho con người hiểu trong hình thức đối thoại.

Vajrasattva nghĩa là phương diện Báo thân của Phật quả. Tuy nhiên, trong phương diện tập thể của nó, Báo thân được tượng trưng một cách quy ước bởi năm Như Lai, thường được biết ở Tây phương như năm Phật Thiền.(8) Năm vị này cũng được tượng trưng như thính chúng của Vajrasattva, trong trường hợp này, như nói ở trước, Thầy và người nghe là đồng nhất trong tinh túy. Vajrasattva được tả là màu trắng (hay đôi khi màu xanh), cầm trong tay trượng kim cương và chuông, tượng trưng cho hai đại lượng của giác ngộ, Đại BiTrí Huệ, theo thứ tự. Ngài đẹp đẽ với mọi ngọc báu và lụa trang sức của những hoàng tử Ấn Độ ngày xưa. Những cái này tượng trưng cho sự giàu cóphong phú tràn trề của Sambhogakaya (Báo thân). Từ Sanskrit này nghĩa đen là chiều kích, kích cỡ (kaya) của hưởng thụ (sambhoga) và được gọi như vậy bởi vì sự nhìn thấy đem lại lạc phúc và sự hiện diện thiêng liêng của Báo thân được những đại Bồ tát đã lên đến địa thứ bảy cho đến địa thứ mười thọ hưởng. Báo thân sở hữu năm phương diện tối thượng chúng ta nói ở trên. Sự truyền thông của những giáo lý Dzogchen từ Báo thân Vajrasattva, vĩnh viễn trụ trên bình diện cao nhất của hiện hữu, đến những Hóa thân khác nhau xuất hiện trên những bình diện khác nhau của hiện hữu tiêu biểu sự trao truyền theo biểu tượng. Dù đã có trong suốt những thời đại nhiều trao truyền như vậy đến những Vidyadhara thuộc những loài không phải con người như chư Thiên, Long, Dạ xoa, La sát, trong một phạm vi loài người, sự trao truyền chánh yếu là từ Báo thân Vajrasattva đến Hóa thân Prahevajra, còn được biết với tên Garab Dorje. Vì lý do này có nói rằng Garab Dorje là vị thầy con người đầu tiên của Dzogchen và ngài quả thực là một lưu xuất hay hiện thân của Vajrasattva.


Garab Dorje hay Prahevajra sanh trong xứ Uddiyana, ở tây bắc Ấn Độ. Theo một số nguồn, sự kiện này xảy ra 166 năm sau khi Phật nhập niết bàn. Trong thời đó trong xứ Uddiyana có một cái hồ rất rộng gọi là Dhanakosùa, “kho tàng của những người giàu”, và trên bờ hồ này có một ngôi chùa đẹp tên là Sankarakuta, bao quanh có một ngàn sáu trăm lẻ tám điện nhỏ. Xứ này do vua Uparaja và hoàng hậu Prabhavati cai trị. Vua và hoàng hậu có một công chúa là Sudharma, lớn lên thành một thiếu nữ đức hạnh. Ngay khi nghe Pháp, cô quyết định từ bỏ đời sống thế gian và phát những thệ nguyện làm một tỳ khưu ni. Với cô hầu là Sukha, cô rút vào một đảo cát vàng giữa hồ Dhanakosùa, và sống trong một túp lều tranh đơn sơ, cô thiền địnhthực hành Yoga Tantra.

Trong một giấc mộng tỳ khưu ni thấy một hình dáng người nam màu trắng vô nhiễmvinh quang đến từ bầu trời và đặt trên vương miện trên đầu cô một bình pha lê có ghi năm âm tiết OMÏ ĀHÏ HUMÏ SVĀHĀ.(9) Sau khi tôn vinh cô như vậy, người ấy tan biến thành một ánh sáng và đi vào thân cô, ngay lúc đó cô có thể thấy mọi sự trong ba cõi một cách rõ ràng. Sáng hôm sau, tỳ khưu ni thuật lại giấc mộng cho người hầu và chẳng bao lâu họ khám phátu sĩ trẻ có thai. Bởi vì tỳ khưu ni Sudharma là một trinh nữ, cô rất khủng khiếp, sợ vua cha và cả vương quốc sẽ nghe được việc ô nhục này. Sau đó một đứa con trai ra đời. Nhưng dù đứa bé này là một tái sanh của một Vidyadhara Thiên mà trước đó đã nhận những giáo lý Dzogchen trong thế giới chư thiên, mẹ cậu bé không nhận biết nó.

Sợ hãi và nhục nhã, tỳ khưu ni kêu lên, “Đứa bé trai không cha này không là ai khác hơn một linh hồn xấu !”, và cô ném nó vào một cái hố đầy tro ở ngoài túp lều. Dù cô người hầu quan sát thấy đứa bé có những dấu hiệu tốt lành và báo cho tỳ khưu ni rằng đứa bé có thể là một nhập thân của một đại Bồ tát, người phụ nữ trẻ quẩn trí hoàn toàn không nghe. Tuy nhiên vào ngay lúc đó, có nhiều âm thanh kỳ diệu và những tia sáng cầu vồng xuất hiện khắp nơi. Ba ngày sau, hơi tỉnh trí, tỳ khưu ni ra khỏi lều và đến xem đứa bé trong hố tro. Lạ lùng thay đứa bé không sao cả và vẫn khỏe mạnh. Tức thời cô biết rằng nó là một hóa thân và đem nó trở về lều tắm rửa cho.

Vào lúc đó, có một tiếng nói từ bầu trời, “Ôi bậc Che Chở, Vị Thầy, Đấng làm sáng tỏ bản tánh của những sự vật và che chở cho thế gian, xin hãy là người che chở đầy quyền lực cho chúng tôi ! Ôi Kim Cương của bầu trời, chúng tôi cầu nguyện ngài !” Những Dakini tán thán đứa bé kỳ diệu sanh từ một trinh nữ này và cúng dường cho nó. Lập tức nó nói và bắt đầu dạy những Dakini. Lời dạy đầu tiên này của đứa bé của những huyền diệu được gọi là “Bầu Trời Vĩ Đại của Vajrasattva” (rDo-rje sems-dpa’ nam-mkha’ che).(10)

Khi đứa bé lên bảy, nó nài nỉ mẹ cho phép đi tranh luận với những học giả uyên thâm về nghĩa của Pháp. Cuối cùng, khi bà mẹ không chống đối nữa, cậu bé hiên ngang đến cung điện của vua Uparaja, nơi nhà vua đang khoản đãi gần năm trăm học giả uyên bác. Cậu bé này không ngần ngại bước đến trước toàn thể hội chúng và thách thức những học giả này tranh luận. Khi cuộc tranh luận bắt đầu, cậu nêu lên những luận cứ từ quan điểm Quả (‘bras-bu) và đánh bại hoàn toàn năm trăm học giả đứng quan điểm Nền Tảng (gzhi). Sau khi đánh bại họ, cậu tiếp tục dạy cho họ về Atiyoga mà chân lý của nó cậu đã hoàn toàn chứng ngộ trước khi sanh ra. Những học giả lớn tuổi và đáng kính này rất ngạc nhiên bởi sự hiểu biết bao la và cái nhìn thấu suốt của cậu trai bảy tuổi phát triển sớm này, và toàn thể hội chúng học giả đảnh lễ cậu. Họ gọi cậu với tên Prajnabhava, “người mà bản chất là trí huệ”.

Nhà vua hoàn toàn thích thú với cậu trai kỳ diệutrưởng thành sớm này, ông có một sự say sưa lạ thường trước sự hiện diện của cậu trai và đặt cho nó cái tên Prahevajra (TT. Garb Dorje), “kim cương của thích thú tối thượng”. Và bởi vì mẹ cậu, công chúa và tỳ khưu ni Sudharma, vào lúc sanh ra cậu đã ném cậu vào trong hố tro, cậu cũng được biết với tên là Vetalasukha (Ro-langs bde-ba), “ma cà rồng hạnh phúc” và Vetalabhishmanarva (Ro-langs thal mdog), “ma cà rồng có màu tro”.

Không hề nghiên cứu một cuốn sách, cậu bé biết từ trí nhớ tất cả những Kinh và Tantra của Phật Thích Ca Mâu Ni, cũng như vô số bài kệ của những giáo lý Dzogchen. Không bao lâu sau khi được sanh ra, Vajrasattva xuất hiện với cậu và ban cho cậu quán đảnh toàn bộ tánh giác (rig-pa’i spyi blugs kyi dbang), và cậu chứng ngộ rằng trí huệ bổn nguyên thì vượt khỏi tu hành (mi slob-pa’i ye-shes). Như thế trong một khoảnh khắc cậu hiểu thật nghĩa của tất cả những Tantra một cách trọn vẹn.

Về sau Prahevajra đi lên phía bắc, vào trong núi non hoang vu, nơi có những quỷ đói và hồn ma sống. Ở đây, trong chỗ mặt trời mọc, ngài ở lại ba mươi hai năm. Trong thời gian này, Vajrasattva lại xuất hiện với ngài trong một khối cầu sáng chói màu cầu vồng và ban cho ngài những giáo huấn bí mật của sáu mươi bốn trăm ngàn Tantra của Dzogchen. Vajrasattva cho phép Prahevajra viết ra những Tantra khẩu truyền này. Bấy giờ, khi còn là một thiếu niên, ở trong thành trì núi non của một ngọn núi Malaya, cùng với sự phụ tá của ba Dakini, ngài viết ra những Tantra Dzogchen này. Trong một hang động trên cùng núi này, ngài cất dấu những Tantra đó như những kho tàng được dấu kín và chỉ định những Dakini làm những người giữ gìn chúng.

Khi ngài sống ở nơi hoang dã giữa những đỉnh cao, đất rung động bảy lần. Một tu sĩ Bà la môn trong những làng phía dưới tố cáo ngài gây ra những cơn chấn động này bằng pháp thuật để làm tổn thương những giáo lý của những Bà la môn. Vua địa phương người Ấn giáo kết tội ngài và thậm chí những người chăn cừu cũng tin như vậy và đi kiếm ngài. Khi người của vua đến miệng hang, họ nghe một tiếng động sâu và mạnh đến từ cửa vào, như tiếng rống của một A tu la ở sâu trong đất. Ngay lúc ấy một người đàn ông trẻ như một thiền giả trần truồng xuất hiện trước đám đông, giữa những tia sáng cầu vồng, không ai có thể đặt tay lên người ngài. Do sự xuất hiện này, vua và đoàn tùy tùng hoàn toàn bị khuất phụctrở về với chánh pháp. Thêm vào đó, Prahevajra biểu lộ nhiều thần lực kỳ diệu, như đi trên nước của một dòng sông chảy nhanh, đi xuyên qua những tảng đá… Ngài xuất hiện trước nhiều người, bao bọc trong một khối ánh sáng cầu vồng, làm cho họ tin tưởng và sùng mộ lớn lao.

Rồi trèo lên một con Kim Xí điểu, ngài bay qua những dãy Hy Mã Lạp Sơn và về phía đông qua những cánh đồng lớn của sông Hằng đến đại tháp ở nơi đất hỏa thiêu Sitavana, “rừng lạnh”, gần Vajrasana.(11) Ở đây ngài ban quán đảnh và lời dạy cho nhiều đệ tử, trong đó có Dakini Suryaprabha. Và ở đây trong đất hỏa thiêu đáng sợ này, ngài ở lại nhiều năm, có chúng Dakini vây quanh.
Thời gian đó có một đại học giả sanh trong một thành phố tây Ấn Độ, là con của một giáo sĩ Bà la môn. Vì thông thạo năm khoa học (ngũ minh) và hiểu biết không ai có thể sánh về kinh sách thiêng liêng, ông có tên là Manjusùrimitra. Một hôm ông có một thị kiến trong đó Bồ tát của trí huệ, Manjuusùri (Văn Thù) báo cho ông, “Thiện nam tử, nếu ngươi thành thật mong muốn đạt Phật quả trong chỉ đời này, ngươi cần đến đất hỏa thiêu Sitavana.” Theo lời khuyên này, ông đi về phía đông, đến Sitavana và gặp Prahevajra. Vị này nói với ông, “Bản tánh của tâm là Phật từ sơ thủy. Tâm đây không sanh không diệt, vì như hư không. Nếu thật nghĩa của thể tánh tối hậu của tất cả mọi hiện tượng được chứng nghiệm và nếu cái hiểu đó được duy trì mà không có sự tìm cầu ở đâu khác, đó là thiền định chân thật.” Manjusùrimitra lập tức hiểu được ý nghĩa của lời dạy này.

Manjusùrimitra ở lại Sitavana khoảng bảy mươi lăm năm và từ Guru của mình đã nhận những trao truyền toàn bộ Dzogchen Atiyoga vốn đến từ chính Vajrasattva. Vào cuối thời kỳ này, Prahevajra phô diễn nhiều dấu hiệu lạ lùng, và thân của ngài trở thành bản chất của ánh sáng và ngài tan vào bầu trời. Những biểu lộ này chỉ cho thấy Prahevajra đã thành tựu Thân Ánh Sáng Cầu Vồng (‘ja’ lus). Manjusùrimitra vượt qua sự buồn bã và tuyệt vọng rồi ngã xuống đất bất tỉnh. Khi tỉnh lại, ngài kêu lên, “Ôi trời ơi, trời ơi ! Ôi cõi giới bao la ! Nếu ngọn đèn của vị thầy chúng ta đã ra đi, bóng tối của thế giới này sẽ còn ai để xua tan ?”

Tức khắc, bậc thầy của ngài xuất hiện trên ngài trong bầu trời giữa một khối ánh sáng cầu vồng. Với âm thanh như sấm nổ, một hộp nhỏ bằng vàng, cỡ bằng móng tay, đi xuống từ ánh sáng ấy. Trong không trung, hộp nhỏ đi vòng quanh Manjusùrimitra ba lần, và rồi rơi vào trong bàn tay phải của ngài. Thị kiến về thầy lại tan biến vào bầu trời. Khi mở hộp nhỏ, ngài thấy di chúc cuối cùng (zhal chems) của vị thầy Prahevajra, được viết bằng mực đá xanh da trời trên mặt năm chất liệu quý. Chỉ nhìn chúc thư này, Manjusùrimitra đạt sự chứng ngộ ngang bằng Prahevajra. Di chúc cuối cùng này, tổng kết toàn bộ giáo nghĩa của Dzogchen, được biết là “Ba Câu đánh vào Ba Điểm Thiết Yếu” (tshig gsum gnad brdeg).(12)

Manjusùrimitra bấy giờ xếp loại và in những Tantra đã nhận từ Thầy thành ba bộ giáo lý. Những giáo lý nhấn mạnh hiện trạng tự nhiên của tâm (sems nyid gnas-lugs), được ngài xếp thành Semde, bộ Tâm ; ở đây dĩ nhiên “tâm” nghĩa là bản tánh của tâm hay Bồ đề tâm. Những giáo lý nhấn mạnh đến tự do khỏi bất kỳ nỗ lực nào được ngài xếp thành Longde, bộ Không Gian. Cuối cùng những giáo lý nhấn mạnh những điểm thiết yếu được ngài xếp thành Upadesùa, bộ Giáo Huấn Bí Mật. Ngài còn chia những giáo lý phi thường nhất của Upadesùa, còn được biết như Nying-thig hay “tinh túy của tâm”, thành hai loại : sự trao truyền miệng (snyan brgyud) và những Tantra giải thích (bshad rgyud). Vào lúc đó, bởi vì không có ai sẵn sàng nhận những giáo lý của phần thứ nhất, ngài cất dấu những bản văn dưới một tảng đá lớn phía đông Vajrasana. Rồi ngài rút lui về đất hỏa thiêu So-sa-ling ở phía tây,(13) nơi đó ngài ở một trăm lẻ chín năm trong thiền định, thực hành hạnh mật truyền (gsang spyod).

Chính vào thời gian này Srisimha đến từ thành phố Sokhyam ở Trung Hoa và cùng với Buddhajnana, trở thành đệ tử của Manjusùrimitra. Trước đó, khi đi về phía tây trên một con lạc đà qua thành phố Ser-ling Trung Hoa, Srisimha có một thị kiến thấy Bồ tát Quán Thế Âm trong bầu trời, nói với ngài rằng, “Thiện nam tử, nếu con muốn đắc quả, hãy đến một nơi ở Ấn Độ gọi là So-sa-ling.” Sau đó, từ giã núi thiêng Ngũ Đài Sơn ở nam Trung Hoa, nhờ đã có được những siddhi hay thần lực, ngài đi đến Ấn Độ như một ngọn gió và ở đất hỏa thiêu So-sa-ling ngài gặp Manjusùrimitra và nhận những giáo lý từ vị này trong hai mươi lăm năm. Vào lúc cuối đời, Manjusùrimitra biến mất từ đỉnh một ngọn tháp giữa đất hỏa thiêu. Bấy giờ thình lình ngài lại hiện ra trong bầu trời và đặt một hộp nhỏ nạm ngọc vào tay của Srisimha. Trong đó là di chúc cuối cùng có tên là sGom nyams drug-pa, “sáu kinh nghiệm thiền định”. Ngay khi đọc di chúc này, Srisimha tức thời chứng ngộ trí sâu xa như Manjusùrimitra. Srisimha cũng tìm ra những bản văn thầy mình đã cất dấu gần Vajrasana. Srisimha tiến hành chia chúng thành bốn phạm trù : ngoại, nội, bí mật và cực kỳ bí mật. Những giáo lý này được ngài trao cho những đệ tử là Vimalamitra và Jnõanasutra. Về sau ngài trở lại Trung Hoa và vào lúc cuối đời ngài cũng biến mất tương tự thành như một Thân Cầu Vồng. Như vậy tất cả những vị thầy sơ thời của dòng Dzogchen đều đạt đến Thân Ánh Sáng Cầu Vồng.(14)

Cả hai Vimalamitra và Jnõanasutra đều đến Trung Hoa để nhận từ Srisimha dòng khẩu truyền của Dzogchen được ban cho họ trong vòng mười hai năm khi cư ngụ trong đất hỏa thiêu Sitakara. Về sau vua Tây Tạng Tisong Detsan mời Vimalamitra từ Ấn Độ và sau khi đến Tây Tạng, Vimalamitra ở lại tu viện Samye trong mười ba năm. Theo cách này, bộ Upadesùa được truyền cho người Tây Tạng, cũng như một phần của bộ Semde. Khi rời Tây Tạng, Vima-lamitra đến Ngũ Đài Sơn ở Trung Hoa.

Trước khi Vimalamitra đến Tây Tạng, trong thời cùng vị vua ấy, Vairocana xứ Pagor đã xuất gia làm tăng ở Samye với trụ trì Santiraksita. Ngài là thành viên của nhóm bảy người Tây Tạng đầu tiên được thọ giới tỳ kheo. Bấy giờ ngài được vua cử đi Ấn Độ để tiếp tục những nghiên cứu. Ở Vajra-sana ngài đã có được tất cả Tantra gốc của Semde và Longde. Như thế có lẽ hai loại bản văn này đã được Vairocana rộng rãi truyền cho những người Tây Tạng. Ở Tây Tạng, Vairocana cũng là đệ tử của Guru Padmasambhava. Tuy nhiên, vị thầy này chủ yếu dạy Dzogchen trong bối cảnh của Anuyoga hơn là một hệ thống độc lập.

Trong khi ở Ấn Độ, khi lang thang qua rừng trầm hương gần Dhanakosùa, Vairocana gặp Srisimha. Vào lúc đó Srisimha đang ở trong một cái tháp chín tầng được dựng lên một cách thần kỳ. Nhưng trước vị nữ thiền giả thị giả sẽ dẫn chàng thanh niên Tây Tạng vào gặp Srisimha, anh phải chứng tỏ thần lực của mình. Đến trước Srisimha, Vairocana cầu xin được học những giáo lý này một cách bí mật vào ban đêm bởi vì vua địa phương đã cấm sự truyền rộng những giáo lý Dzogchen. Nhà vua và triều thần sợ rằng giáo lý này, vượt khỏi nhân quả, sẽ phá hoại quyền lực của họ. Và như vậy, ban đêm Vairocana viết ra mười tám giáo huấn của bộ Tâm với sữa dê làm mực trên vải trắng, để cho vua và quần thần không thấy. Trong những bản văn này gồm bản văn Dzogchen thứ nhất mà Vairocana đã dịch ra tiếng Tây Tạng, Rig pa’i khu-byug nổi tiếng, “tiếng chim cu cu của tỉnh giác”.(15) Chuyển dịch bản văn gốc như sau :

bản tánh của sự đa thù là bất nhị,
Về những sự vật cá thể, nó thoát khỏi những tạo tác ý niệm.
Dù không có tư tưởng về cái được gọi là ‘chỉ như vậy’,
Những hình tướng đa thù này được tạo ra thì rốt ráo toàn thiện.
Bởi vì mọi sự vốn trọn vẹn trong chính chúng, từ bỏ căn bệnh nỗ lực,
Với hiện diện người ta an trụ không nỗ lực trong trạng thái tham thiền.

Tuy nhiên, Vairocana không thỏa mãn với chỉ mười tám giáo huấn Semde, và như vậy Srisimha ban cho ngài những quán đảnh và những giáo huấn của những Tantra khác của bộ Semde, và rồi những phần đoạn trắng, đen và nhiều màu (dkar nag khra gsum) của những giáo lý Longde. Sau đó, Vairocana đạt đến hoàn thiện trong tất cả những giáo lý này. Ở đất hỏa thiêu Dhumapitha “chỗ của khói”, ngài có một thị kiến về Garab Dorje ban cho ngài sáu mươi bốn trăm ngàn giáo lý của Dzogchen. Rồi ngài trở về Tây Tạng nhờ thần lực “đi nhanh” và ngài truyền ra trong những đệ tử những giáo lý Dzogchen Semde và Longde.

Bản văn chúng tôi dịch ở đây mở ra với một kính lễ của tác giả đối với những vị thầy trong dòng truyền. Điều này duy nhất thích hợp bởi vì mọi giáo lý tâm linh đều liên kết với sự trao truyền. Rồi tác giả nói ngắn gọn về những thực hành sơ bộ (sngon ‘gro). Về bốn thiền định đem đến một thay đổi trong thái độ của chúng ta đối với đời sống, điểm chánh yếu là nhận biết nghĩa thật của chúng, hơn là thực hiện phân tích trí thức tỉ mỉ nào đó. Từ shes-rig Tây Tạng mang hai ý nghĩa, hiện tại và có thể hiểu biết được, nghĩa là, chúng ta nhận biết một cái gì chúng ta cần biết. Chẳng hạn, chúng ta cần nhận biết vào mọi lúc về cơ hội độc nhất là cuộc đời làm người chúng ta đang có và cuộc đời thì vô thường. Sự tỉnh giác này sẽ kích động chúng ta để chúng ta không phung phí cuộc đời hiện tại trong xao lãng phóng dật. Nhưng quan trọng nhất trong tất cả những thực hành sơ bộ là Guru Yoga. Guru Yoga là phương cách hiệu nghiệm nhất để duy trì mọi trao truyền chúng ta đã nhận được.

Phần đoạn chánh yếu gồm một thực hành ban ngày (nyin-mo’i rnal-‘byor) và một thực hành ban đêm (mtshan-mo’i rnal-‘byor). Về thực hành ban ngày, có ba chủ đề được xem xét. Cái thứ nhất là hiểu (rtogs-pa) sự thực hành. Trong Đại Toàn Thiện, cái thấy (lta-ba) được xem còn quan trọng hơn thực hành thiền định. Cái thấy của chúng ta là cách chúng ta thấy và nhìn những sự vật, và “hiểu” không có nghĩa chỉ là một hiểu biết trí thức, như chúng ta có thể lấy từ một cuốn sách hay một lớp học, mà là một sự đi vào một hiểu biết cái thấy bằng kinh nghiệm. Để có được điều này cần thiết phải có sự giới thiệu, dẫn nhập (ngo-sprod) của vị thầy để chỉ ra cho chúng ta đúng cái gì là sự hiện diện hay tỉnh giác nội tại, hay tánh giác (rig-pa). Nếu chúng ta không có một kinh nghiệm cụ thể loại này, bấy giờ chúng ta sẽ dựa vào những diễn tả mà những người khác cho chúng tachúng ta có thể dễ dàng sai lầm trong sự thực hành.

Chủ đề thứ hai là an định (brtan-pa) sự thực hành. Một khi chúng ta đến một cái hiểu về trạng thái tham thiền nhập định, về cái gì là thật nghĩa của rig-pa bằng chính kinh nghiệm của chúng ta, tiếp theo chúng ta phải tu tập bằng cách thấy mình ở trong trạng thái “hiện diện” đó. Ở đây có ba giáo huấn thiết yếu (bsre-ba) và buông xả, thư giãn với hiện diện (lhug-pa), được xếp vào đề mục an định sự thực hành, trong khi giáo huấn thiết yếu thứ ba, tiến bộ trong sự thực hành (bogs dbyung), là cái thứ ba của ba chủ đề chúng ta nói ở trên.

Về hòa nhập, sự thực hành diễn tả ở đây là hòa nhập vào không gian của bầu trời (nam-mkhar ar-gtad). Điều này hoàn toàn khác với việc trụ vào một đối tượng của thiền định. Thiền định là làm việc với tâm và sự tham thiền nhập định thì ở bên trên tâm. Ở đây, sau khi tập chú sự chú ý của chúng ta vào một điểm trong không gian, chúng ta thư giãn và cho phép tỉnh giác của chúng ta hòa nhập với bầu trời.

Thứ hai, có một số giáo huấn cho sự thư giãn, buông xả với hiện diện một cách cảnh giác nói chung. Nguyên lý trong Đại Toàn Thiện là buông xả, nhưng sự buông xả này không bao giờ là hôn trầm hay buồn ngủ, chẳng hạn, như một con bò trên cánh đồng nhai lại cỏ đã ăn. Trạng thái này của tâm được gọi là lung ma bstan ; nó không phải là rig-pa. Buông xả hay thư giãn với hiện diện nghĩa là khi những giác quan của chúng ta tiếp xúc với cái gì, chúng ta không đi vào bất cứ ý niệm hóa nào hay phán đoán nào về cái đó. Chúng ta chỉ để nó là như nó đang là. Đây không phải là một vấn đề cố định sự chú ý một cách nghiêm ngặt trên đối tượng thiền định nào hay cố gắng đè nén những tư tưởng từ bên ngoài tới. Thật ra chúng ta sớm khám phá rằng một sự đè nén như vậy là không thể được. Chúng ta càng cố gắng đè nén những tư tưởng, thì năng lực chúng thu hút càng nhiều và chúng trở lại nhắm vào chúng ta với sự trả thù. Theo Đại Toàn Thiện, vấn đề không phải là những tư tưởng diễn dịch lan man (rnam-rtog) có sanh khởi hay không, chừng nào chúng ta không xao lãng bởi chúng và không theo chúng. Vấn đề thật sự của chúng ta là làm sao cứ để yên những sự vật một mình chúng và không tìm cách thay đổi và sửa sang (ma bcos-pa) những tư tưởng sanh khởi.

Tuy nhiên, khi chúng ta tiếp tục thực hành tham thiền, một số rắc rối có thể sanh khởi do hôn trầm hay xáo động (trạo cử). Có những cách để xử lý những rắc rối này. Cũng thế, vài kinh nghiệm có thể sanh khởi trong khi thực hành, nhất là những kinh nghiệm cảm giác lạc (bde-ba’i nyams), sáng tỏquang minh (gsal-ba’i nyams), và tánh không hay không lan man (mi rtog-pa’i nyams). Chúng ta không nên lầm lẫn những kinh nghiệm này với tham thiền hay rig-pa, cũng không để chúng làm xao lãng chúng ta. Chúng chỉ là những kinh nghiệm chứ không có gì hơn. Khi chúng ta buông xả thân, lời, tâm của chúng ta, bấy giờ những năng lực của chúng ta được giải phóng khỏi sự bám nắm chặt chẽ chúng ta thường duy trì trên chúng và như vậy chúng bắt đầu biểu lộ một cách tự do và tự phát. Chúng ta có thể thấy nhiều thị kiến đẹp đẽ, nghe những âm thanh, những cảm nhận lạ lùng v.v… Nhưng chúng ta cần nhận thức rằng tất cả những cái ấy chỉ là những biểu lộ của năng lực chúng ta và không bị chúng mang đi xa. Đây là làm thế nào tiến bộ trong thực hành.

Rồi có sự thực hành ban đêm. Ở đây có hai phần : sự thực hành buổi tối (srod kyi rnal-‘byor) ngay trước khi đi vào giấc ngủ và sự thực hành buổi sáng (tho-rangs rnal-‘byor) ngay khi thức dậy. Sự thực hành buổi tối cũng được biết như sự thực hành Tịnh Quang (‘od gsal) tự nhiên. Tiến trình đi vào giấc ngủ thì trong nhiều cách giống với tiến trình chết. Vào lúc chúng ta rơi vào giấc ngủ, nhưng trước khi bắt đầu mộng, chúng ta có một kinh nghiệm về Tịnh Quang, nó là quang minh trong sáng của trạng thái bổn nguyên của chúng ta. Nếu chúng ta nhận biết Tịnh Quang này, chúng tathể đạt giải thoát vào lúc chấm dứt cuộc đời này bằng cách hòa nhập vào nó. Thể thức nói ở đây là một phương pháp rất hiệu quả để duy trì hiện diện khi rơi vào giấc ngủ. Hiệu quả sát gần của nó là phát sanh những giấc mộng minh bạch, nghĩa là chúng ta nhận thức rằng chúng ta đang mộng khi chúng ta ở trong trạng thái mộng. Bởi vì chúng ta ý thức những giấc mộng của chúng ta, bấy giờ chúng ta có thể phát triển và chuyển hóa chúng và sử dụng chúng như là căn cứ cho sự thực hành. Dù có nhiều phương pháp phức tạp được nói trong các Tantra cho thực hành yoga giấc mộng, phương pháp này của Tịnh Quang tự nhiênhoàn toàn đơn giản và trực tiếp, và nó hoàn thành cùng những kết quả.

Sự thực hành buổi sáng là một hình thức Guru Yoga. Như chúng ta đã nói, trong Dzogchen, mỗi thực hành người ta làm đều được nối kết với Guru Yoga. Qua phương pháp được cho ở đây, chúng ta có thể thức dậy vào buổi sáng trong một trạng thái hiện diệntỉnh giác. Chúng ta cần hiểu rằng chính trạng thái của rig-pa trong đó chúng ta thức dậy thì đồng nhất với trạng thái của Guru hay vị thầy. Thật ra, nó không gì khác hơn trạng thái bổn nguyên của chính chúng ta và được gọi là Samantabhadra.

Cuối cùng tác giả xem xét những lợi lạc (phan-yon) của những thực hành này và những phẩm tính của một hành giả. Bấy giờ là kết thúc gồm một hồi hướng công đức và một ban phước.

Dù ngắn gọn và súc tích, upedesùa hay giáo huấn thiết yếu bí mật này từ một vị thầy sống của Đại Toàn Thiện cho những hành giả quan tâm chỉ ra rõ ràng như thế nào đi vào trạng thái tham thiềntiến bộ thế nào trong trạng thái đó trong suốt cả ngày lẫn đêm, để toàn thể cuộc đời chúng ta có thể trở nên hòa nhập vào tham thiền. Hy vọng của người dịch là bản dịch này sẽ tỏ ra ích dụng thực tiễn cho tất cả những ai quan tâm.

SARVA MANGALAM

Chú thích cho Giới thiệu

(1) Upadesùa (TT. man-ngag) : Căn bản, từ này nghĩa là “một giáo huấn bí mật truyền miệng” được truyền riêng từ một vị thầy qua một học trò. Ngày nay, những upadesùa của những vị thầy Tây Tạng thường được giữ gìn trong hình thức viết. Nhưng chớ quên rằng tất cả những lời dạy của đức Phật nguyên là bằng lời và chỉ được viết ra khoảng một trăm năm sau khi Ngài nhập Niết bàn.

(2) Ngày nay có bốn phái chánh của Phật giáo Tây Tạng : Nyingma, Sakya, Kagyud và Gelug. Dù chúng đều chủ trương cùng những giáo thuyết nền tảng của Đại thừa, có nhiều khác biệt về dòng và sự nhấn mạnh vào thực hành một số Tantra. Nyingma là phái cổ nhất và giữ gìn những truyền thống Phật giáo đến từ thời dịch thuật ban đầu, thế kỷ 7 đến 9. Ba phái kia có về sau với sự làm mới lại hoạt động dịch thuật trong thế kỷ 11. Ngày nay dù một Lama Tây Tạng thường liên kết với một dòng nào đó, nhưng họ sẽ giữ nhiều dòng quán đảnh và lời dạy từ những vị thầy không hẳn ở trong phái họ. Chúng ta không nên nghĩ những phái và dòng truyền này như loại trừ lẫn nhau như những giáo phái và nhà thờ ở Tây phương.

(3) Từ Lama (bla-ma) Tây Tạng dịch chữ Guru, hay vị thầy hướng dẫn tâm linh. Theo truyền thống có ba loại lama : 1. những Guru của dòng, tức là những vị thầy của dòng truyền thừa những lời dạy và quán đảnh mà mình đã nhận ; 2. những Guru ban cho sự hướng dẫn, nghĩa là mọi vị thầy mà người ta đã có, lúc này lúc khác trong đời hiện tại ; và 3. Guru Gốc là vị thầy giới thiệu người ta vào bản tánh của tâm mình, và là người ban cho những quán đảnh quan trọng nhất và những giáo huấn bí mật cho sự phát triển tâm linh của mình trong đời này. Vị Guru Gốc này có ba phương diện theo chiều sâu : 1. Guru bên ngoài là vị thầy thật sự nhập môn và dạy dỗ cho ; 2. Guru bên trong là bổn tôn thiền định của cá nhân mà người ta nối kết với ngài một cách đặc biệt trong suốt đời hiện tại ; 3. Guru Bí Mật là Samantabhadra, Phật Bổn Nguyên, bậc không ai khác hơn là bản tánh của tự tâm mình.

(4) Ba Thân trong hệ thống Kinh chỉ ám chỉ mục tiêu của con đường tâm linh, chứ không ám chỉ Nền Tảng và Con đường như trong Đại Toàn Thiện. Như là mục tiêu, nó có nghĩa là sự biểu lộ của giác ngộ hoàn toàn của một vị Phật theo ba Thân (kaya) hay ba chiều kích hiện hữu của ngài. Pháp thân (Dharmakaya) hay “Thân Thực Tại” thì vượt khỏi ý niệm của trí thứcdiễn tả bằng lời. Nó là thực tại tối hậu tràn đầy và toàn khắp. Báo thân (Sambhogakaya), “thân hưởng thọ”, biểu lộ bên ngoài thời gianlịch sử trong Akanistha, bình diện cao nhất của hiện hữu. Chỉ những đại Bồ tát đã hoàn toàn tịnh hóa các căn của mình mới có thể tri giác hình tướng vinh quang này. Hóa thân (Nirmanakaya), “thân lưu xuất”, là Phật xuất hiện trong thời gianlịch sử như là một đạo sư của con đường. Đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni là một Hóa thân. Cũng vậy từ Hóa thân hay Tulku được áp dụng cho những tái hiện thân của những vị thầy tâm linh vĩ đại.

(5) Xứ sở Uddyana (TT. U-rgyan) là nơi chốn chánh yếu phát nguồn của những Tantra Anuttara, cũng như những Tantra của Dzogchen. Nó là quê hương của vua Jah, vị đã đầu tiên phát hiện những Tantra Mahayoga, và của Garab Dorje, vị thầy nhân loại đầu tiên của Dzogchen theo truyền thống Phật giáo. Hơn nữa, Uddiyana là nơi sanh của Padmasambhava, vị thầy đã thiết lập hình thức Mật thừa Phật giáoTây Tạng.

(6) Sabda-mahaprasanga Tantra : đây là Tantra chủ yếu trong mười bảy loại Tantra của bộ Upadesùa.

(7) Kulayaraja Tantra : Đây là Tantra chủ yếu trong những Tantra bộ Semde.

(8) Từ ngữ những Phật Thiền (Dhyani Buddha), dùng để chỉ năm Như Lai hay Phật là Báo thân của Phật quả. Từ dhyani xuất phát từ dhyana, “thiền định”.

(9) Năm âm tiết của thần chú này đại diện cho năm vị Phật thiền. Hình dáng người nam màu trắng vô nhiễm, hẳn là Vajrasattva, ban cho tỳ khưu ni quán đảnh cái bình tịnh hóa thân cô khỏi mọi che ám.

(10) Đây là tên của một Tantra Dzogchen nổi tiếng. Giáo sư Norbu đang sửa soạn một nghiên cứu rộng rãi về bản văn này.

(11) Vajrasana, “tòa kim cương”, dưới cội Bồ đề nơi đức Phật giác ngộ. Bây giờ là Bodh Gaya ở bang Bihar Ấn Độ. Vài dặm về phía đông là đất hỏa thiêu Kolashri, mà người Tây Tạng xem là Sita-vana xưa.

(12) Một bản dịch của bản văn này, xem Đức Vua Thông TháiVinh Quang, cùng với bình giảng của Patrul Rinpoche, trong Golden Letters, Những Chữ Vàng (bản tiếng Việt của n.x.b. Thiện Tri Thức, 2002).

(13) Địa điểm chính xác của nơi này không được biết, cũng như hình thức Sanskrit của cái tên này.

(14) ‘Ja’-s là “Thân Cầu Vồng” và người đạt đến gọi là một ‘ja’-lus-pa. Đây là một phương pháp, khi vào lúc chấm dứt cuộc đời, người ta có thể chuyển hóa thân thể vật chất thành năng lực thuần khiết sáng chói và biến mất như một cầu vồng giữa bầu trời. Việc này làm cho người ta vượt thoát vòng chuyển di luân hồi, và người ta có thể chọn cách tái xuất hiện trong một thân ánh sáng bất cứ nơi nào người ta muốn để cứu giúp và giáo hóa chúng sanh. Một số Thân Cầu Vồng đã được xác định ở Tây Tạng trong những thập niên gần đây. Trong vòng bảy ngày thân xác vật chất biến mất, chỉ để lại tóc và móng tay chân.

(15) Xem Dzogchen, the self-perfected state, Chưgyal Namkhai Norbu – Snow Lion, 1996.

Garab Dorje

blank

Tạo bài viết
08/08/2010(Xem: 97622)
Trong bài nói chuyện đăng trên youtube của Hòa thượng Thích Thông Lai có nói sẽ ngăn chặn việc xây chùa Hoằng Pháp tại Hoa Kỳ và tuyên bố sẽ tuyên chiến với thầy. Thầy nghĩ sao về việc này?
Khoá tu lần này thu hút sự tham gia của hơn 500 bạn trẻ từ mọi miền đất nước, dưới sự hướng dẫn của Đại Đức Giác Minh Luật – Trưởng Ban Tổ Chức cùng gần 30 Chư Tôn Đức Tăng – Ni trẻ.
Penang - hòn đảo xinh đẹp đậm đà nét văn hóa độc đáo của đất nước Malaysia ( Mã Lai), một trong những điểm đến lý tưởng nhất trên thế giới trong những ngày này đã đón tiếp hàng ngàn Tăng Ni và Phật tử từ các châu lục gồm 30 quốc gia về tham dự Đại Hội Tăng Già Phật Giáo Thế Giới (The World Buddhist Sangha Council - WBSC) lần thứ 10. Khách sạn Equatorial là địa điểm chính, nơi diễn ra suốt kỳ đại hội lần này từ ngày 10 đến 15.11.2018.