Quyển Thứ Nhất

16/07/201012:00 SA(Xem: 9072)
Quyển Thứ Nhất
TRUNG LUẬN (MADHYAMAKAKÀRIKÀ )
Tác giả: Bồ tát Long Thụ (Nàgàrjuna)
Hán dịch: Tam tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập
Bản dịch Việt ngữ: Cao Dao

QUYỂN THỨ NHẤT

QUYỂN THỨ NHẤT
1. QUÁN NGUYÊN NHÂN TẠO TÁC (Nhân-因) VÀ ĐIỀU KIỆN TẠO TÁC (Duyên-緣) _14 kệ
2. QUÁN SÁT CHUYỂN ĐỘNG (Khứ Lai-去來)_25 kệ
3. QUÁN SÁT SÁU CÁCH CẢM THỤ (Lục Tình-六情)_8 kệ
4. QUÁN NÃM ĐIỀU KIỆN CỦA NHẬN THỨC (Ngũ Ấm-五陰)_9 kệ
5. QUÁN SÁT SÁU THỰC THỂ: ĐẤT, NÝỚC, GIÓ, LỬA, HÝ KHÔNG VÀ Ý THỨC_8 kệ
6. QUÁN SÁT KẺ TẠP NHIỄM VÀ CÁI GÂY TẠP NHIỄM _10 kệ 

 

不生亦不滅

不常亦不斷

不一亦不異

不來亦不出

 

Không khởi sinh cũng không hoại diệt.

Không thường hằng cũng không đứt đoạn.

Không đồng nhất cũng không dị biệt

Không từ đâu đến cũng không đi mất.

 

能說是因緣

善滅諸戲論

我稽首禮佛

諸說中第一

 

Tôi cúi đầu đảnh lễ Đức Thế Tôn

 đã thuyết giảng:

Về chuỗi nguyên nhânđiều kiện tạo tác vô tận,

Diệt tận ngọn nguồn mọi hí luận.

 Đó là Giáo lý Vô thượng trong tất cả mọi giáo lý.

 

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ NHẤT

 

PHẨM THỨ NHẤT:

QUÁN NHÂN TỐ TẠO TÁC (NHÂN-) VÀ ĐIỀU KIỆN TẠO TÁC (DUYÊN-)

 

1

諸法不自生

亦不從他生

不共不無因

是故知無生

1.1

Tất cả mọi tồn tại đều không tự nó sinh ra

Cũng không do cái khác sinh ra,

Cũng không do cả hai (vừa tự nó vừa do cái khác) sinh ra,

Cũng chẳng phải là không có nhân tạo tác (Nhân-因) mà sinh ra,

Vì vậy hãy biết rằng: Mọi tồn tại đều vốn không sinh khởi.

 

______*"Hetu-Nhân-因": Nhân tố tạo tác và "Pratyaya-Duyên-緣": Điều kiện tạo tác. Ở đây cần phân biệt giữa cổ ngữý nghĩa hiện chúng ta thường quen sử dụng như là “Nguyên nhân” và “Nhân duyên”:

 *"Hetu”: cái gây ra, cái tác tạo. “Nhân-因" cũng thế, với nghĩa “Nhân tố”, Tác nhân”. Tuy nhiên, cả hai dụng ngữ này đều chưa hẳn là “nguyên nhân” theo cách chúng ta ngày nay vẫn thường hiểu là: “cái nguyên nhân gây ra kết quả một cách cụ thể và trực tiếp” , hay “A là nguyên nhân của B: A sinh ra B”. Cùng trường hợp như thế là “Aition”(Cause) của tiếng Hy lạp cổ vẫn thường được hiểu là “efficiently cause”, trường hợp thứ ba này thì được Aristote phân biệt rõ ràng: 1. “Nguyên- Archē: Cái khởi đầu, tương đương với chữ Hán “元”, là “chỗ khởi đầu của sự vật mà người ta xuất phát từ đó trước tiên”, và 2. “Nhân-Aition”: cái gây ra, cái tạo tác = “因-Nhân tố”, là nhân tố hình thành sự vật, gồm bốn loại (Hình tướng, Chất liệu, Chuyển động và Mục đích). Aristote nhận xét “Nhân cũng được dùng trong một số ý nghĩa như Nguyên, vì tất cả Nhân đều là Nguyên’. Điều này cũng đúng với “Hetu” và “Nhân-因”. Trường hợp trùng hợp giữa ba loại ngôn ngữ cổ đại thuộc về ba nền văn minh khác nhau này không phải là điều gì lạ lùng, nếu chúng ta giải thích theo quan điểm của nhà ngữ học N. Chomsky: Có một hạch tâm phổ quát trong tất cả các ngôn ngữ. Thuật ngữ Phật giáo không có những định nghĩa khúc chiết như Aristote, nhưng lại có những phân biệt tinh tế như: “Sabhaya hetu”-đồng loại nhân và Câu hữu nhân-“Sahabhu-hetu” …(xem tiếp chú thích ở kệ 3), nếu chúng ta hiểu theo nghĩa “Nguyên nhân” thông dụng hiện tại, thì những khái niệm tinh tế này sẽ trở nên rất khó hiểu, và rất nhiều trường hợp trong Trung Luận cũng vậy (như ở kệ 9, phẩm 10). Vì những phân biệt rất tinh tế ấy, mà không những đối với đọc giả bình thường, đối khi ngay cả những học giả lão luyện như Thanh Biện, Thanh Mục cũng vẫn có thể mắc sai lầm trong phán đoán (Phẩm 17, kệ 17).

 *."Pratyaya-Duyên-緣": Điều kiện tạo tác. Cũng thường được dùng trong thuật ngữ Phật giáo, cũng như trong cách nói thông dụng như “Nhân Duyên”. Cũng như trên, thật ra “Nhân-因”và “Duyên-緣” là hai khái niệm khác nhau, được sử dụng trong kinh điển một cách khác nhau và cần được hiểu riêng biệt, mặc dù trong nhiều trường hợp thì “Điều kiện tạo tác ra một cái gì-Duyên” cũng chính là “Nhân tố tạo tác” ra nó, và cũng là “Nguyên do sinh khởi” của nó. Nhưng để phân biệt những ý nghĩa tế vi hơn trong thuật ngữ Phật giáo, thì sự phân biệt này là điều rất cần thiết (xem tiêp chú thích ở kệ 3).

 

 

2

如諸法自性

不在於緣中

以無自性故

他性亦復無

1.2

Tự tính của mọi tồn tại,

Không có trong những điều kiện tạo tác (緣-Duyên).

Vì không có tự tính,

Nên cũng không có tha tính.

 

3

因緣次第緣

緣緣增上緣

四緣生諸法

更無第五緣

1.3

Có bốn điều kiện tạo tác (緣-Duyên) là:

_Điều kiện tạo tác như là Nguyên Nhân tạo tác (Nhân Duyên-因緣).

_Điều kiện tạo tác có từ điều kiện tạo tác khác (-Thứ Đệ Duyên-次第緣).

_Điều kiện cho điều kiện tạo tác (Sở Duyên Duyên-所緣緣).

_Điều kiện tạo tác như là yếu tố thúc đẩy tạo tác (Tăng thượng Duyên-增上緣).

Ngoài bốn điều kiện tạo tác sinh trên, không còn điều kiện thứ năm nào nữa cả.

 

______*"Điêu kiện Tạo tác-Pratyaya-緣-Duyên": thường được sử dụng như là "Nhân Duyên-因緣" (trong kinh điển cũng như trong cách nói hàng ngày). Tuy nhiên, cần phân biệt "Hetu-Nhân-因":nguyên nhân tạo tác, nhân tố tạo tác, tác nhân; và "Pratyaya-Duyên-緣":điều kiện tạo tác, mặc dù trong một ý nghĩa khác, thì Duyên-điều kiện thường cũng chính là nguyên nhân để khởi sinh một cái gì đó.

Gồm bốn loại, có thể phân ra làm hai dạng theo tương quan Nhân Quả:

  1. Các điều kiện tạo tác cùng loại với với kết quả (“Sabhaya hetu”-Đồng loại nhân-同類因):

 _"Hetu-pratyaya-Nhân Duyên-因緣": những điều kiện hội tụ làm nguyên nhân trực tiếp sinh ra một cái gì.

 _"Sama-anantara Pratyaya-Thứ Đệ Duyên-次第緣": Điều kiện tạo tác khởi sinh ra điều kiện tạo tác khác, rồi tự nó biến đi. Như thế có một quá trình liên tục diễn ra từ điều kiện tác động này cho đến điều kiện tác động khác, thành một dòng chảy liên tục mà mỗi điểm là một điều kiện tạo tác khác nhau, nên còn gọi là "Đẳng Vô Gián Duyên-等無閒緣"

  1. Các điều kiện tạo tác tồn tại song song với kết quả tương ứng (“Sahabhu-hetu”-Câu hữu nhân-俱有因):

 _" Alambana-pratyaya- Sở Duyên Duyên-所緣緣":Những điều kiện làm điểm tựa những điều kiện tạo tác khác.

 _"Adhipati-pratyaya-Tăng thượng Duyên-增上緣": Những điều kiện tạo tác thúc đẩy những điều kiện tạo tác khác.

Tất cả những hiện tượng được sinh ra bởi điều kiện 緣-Duyên) đều có thể quy kết vào bốn loại trên, và các loại Điều kiện Tạo tác này trong thực tế (vật lý, sinh lý hay tâm lý...) liên kết với nhau để thành ra những mắc xích vô tận giữa những điều kiện và những cái được sinh ra và mất đi, trong tương quan nhân quả. Duyên khởi luận cũng chính là trung tâm điểm để đột phá và là cái lõi của Trung luận______

 

果為從緣生

為從非緣生

是緣為有果

是緣為無果

1.4 

_Kết quả (Quả-果), do từ những điều kiện tạo tác (緣-Duyên) sinh ra (?)

_Hay do từ phi-điều kiện tạo tác sinh ra (?)

_Ở trong điều kiện tạo tác đã có sẵn Kết quả (?)

_Hay trong điều kiện tạo tác không có sẵn Kết quả (?)

 

因是法生果

是法名為緣

若是果未生

何不名非緣

1.5 

Vì có những cái gì tạo sinh ra Quả,

Nên gọi đó là điều kiện tạo tác.

Nếu như Quả chưa sinh ra:

Thì tại sao không gọi đó là cái gì phi-điều kiện (phi-Duyên-非緣)?

______*Hệ luận: Cái phi-điều kiện vốn đã có sẵn trong Quả từ lúc nó chưa sinh ra. Hoặc: Khi Quả chưa được sinh ra thì vốn nó chẳng có tương quan với điều kiện gì cả.

 

果先於緣中

有無俱不可

先無為誰緣

先有何用緣

1.6

Quả vốn đã tồn tại trong điều kiện tạo tác (緣-Duyên) ra nó hay không? 

Cả tồn tạikhông tồn tại đều không thể được:

_Vì, nếu nó vốn đã không tồn tại trong điều kiện sinh ra nó, thì điều kiện nào có thể tác động được nó để sinh ra nó?

_Vì, nếu nó vốn đã tồn tại trong điều kiện phát sinh rồi, thì cần gì đến tác động của những điều kiện ấy?

 

若果非有生

亦復非無生

亦非有無生

何得言有緣

1.7

Nếu, Kết Quả không sinh khởi từ những gì tồn tại,

Cũng không khởi sinh từ những gì không-tồn tại,

Cũng không khởi sinh từ những gì vừa tồn tại vừa không tồn tại,

Thì làm sao có thể nói được rằng điều kiện tạo tác (緣-Duyên) ra nó tồn tại?

 

果若未生時

則不應有滅

滅法何能緣

故無次第緣

1.8

Nếu như đang lúc Quả chưa khởi sinh ra:

Thì tất nhiên không có gì để Hoại diệt.

Cái gì đã hoại diệt, thì không có khả năng làm điều kiện tác tạo nữa,

Vậy không tồn tại loại điều kiện tự diệt khi Quả sinh ra (Thứ Đệ Duyên-次第緣).

 

9

如諸佛所說

真實微妙法

於此無緣法

云何有緣緣

1.9

Như chư Phật đã thuyết giảng:

Những Thực thể Chân Thật Vi diệu,

Vốn như là những tồn tạiđiều kiện (緣-Duyên).

Vậy thì: Làm sao có điều kiện tạo tác cho những điều kiện tạo tác (Sở Duyên Duyên-所緣緣) ?

 

10 

諸法無自性

故無有有相

說有是事故

是事有不然

1.10

Mọi tồn tại đều vốn không có Tự tính cố hữu,*

Vì vậy, không tồn tại nào vốn có tính chất cố hữu cả.

Nếu, cứ nói rằng: Tồn tại là cái gì cố hữu,

Mà mà cái cố hữu ấy tồn tại_thì không có căn cứ thỏa đáng

______*"Tự tính-自性"-Prakrïti: Tính chất cố hữu_vốn có, không thay đổi. Quan niệm của hệ phái Samikhya (Số Luận) cho rằng Tự tính-Prakrïti xuất phát từ Vật chất Tối sơ-màla-karànïa, nguyên nhân của vạn hữu, là cái gì tự-nó vốn là thế, không sinh ra từ một cái gì khác nó, vì thế nó thường hằng, bất biến. Quan niệm này bắt rễ rất sâu trong tư duy của người Ấn, vì hệ phái Samikhya là hệ phái cổ nhất trong hệ thống tư tưởng Ấn độ, đồng thời và phất triển song song, tương tác với Upanishad. Dưới hình thức văn học của Upanishad, khái niệm "Tự tính-Prakrïti" và "Thần Ngã-Purusïa" của hệ phái này được phổ cập hóa trong xã hội cổ đại Ấn độ.

 

11 

略廣因緣中

求果不可得

因緣中若無

云何從緣出

1.11

Một cách cụ thể hay một cách tổng thể,

Đều không thể tìm thấy kết quả (Quả-果) trong nhân tố tạo tác (Nhân-因) lẫn điều kiện tạo tác (緣-Duyên) ra nó.

Nếu trong nhân tạo tácđiều kiện tạo tác đều không tồn tại kết quả:

Thì sao một tồn tại có thể từ điều Kiện (緣-Duyên) mà khởi xuất?

 

12 

若謂緣無果

而從緣中出

是果何不從

非緣中而出

1.12

Nếu cho rằng: Trong điều kiện tạo tác không nội hàm kết quả,

Mà Quả lại từ điều kiện tạo tác khởi xuất:

Thì tại sao không thể cho rằng: Quả từ chỗ không cần điều kiện (phi-Duyên-非緣) khởi xuất?*

 

13 

若果從緣生

是緣無自性

從無自性生

何得從緣生

1.13

Nếu, Quả từ điều kiện tạo tác (緣-Duyên) khởi sinh ra,

điều kiện tạo tác ấy lại là cái gì vốn không tự tính,

Nếu nó đã từ một chỗ không tự tính khởi sinh ra:

Thì cần gì phải có điều kiện nhất định nào đó mới sinh ra nó được? 

 

14 

果不從緣生

不從非緣生

以果無有故

緣非緣亦無

1.14

Kết Quả không từ trong điều kiện tạo tác (緣-Duyên) khởi sinh,

Cũng không phải là sinh khởi phi-Điều kiện.

Vì vậy, chính Kết Quả tự nó cũng không (có lý do và không thể) tồn tại.

Bởi chính Kết Quả không tồn tại, nên điều kiện tạo tác và cả cái phi-Điều kiện, cũng không tồn tại.

_______________

 

PHẨM THỨ HAI:

QUÁN SÁT CHUYỂN ĐỘNG (Khứ Lai-)

 

______*Bản Hán văn dùng "Khứ-去": đi, "Lai-來": đến. Hai khái niệm này thường được dùng trong Kinh để diễn tả chung cho cái động và chuyển (hóa), trong không gianthời gian: "Như Lai" (Tathagata), định nghĩa như là "Vô sở tòng lai, diệc vô sở khứ"_như thế mà đến, như thế mà đi, không tựa vào một cái gì khác để đến và đi, nên cũng không lưu lại dấu vết cố định nào. Bản dịch Việt ngữ dùng "Chuyển-轉" và "Động-動" để diễn hai ý trên với nghĩa rộng nhất và cách khái quát nhất:

_"Chuyển-轉" (Change): chuyển hóa, biến đỏi từ một trạng thái này sang một trạng thái khác, biến dịch.

_"Động-動" (Movement): di dịch trong không gianthời gian.

Hai khái niệm này luôn luôn bổ sung cho nhau và đi đôi với nhau: Nơi nào có Chuyển, ắt phải có Động; và, có Động, thì ắt phải có Chuyển hóa biến đổi. "Chuyển-Động", chính là hiện tượng phổ quát nhất trong vũ trụ, từ vật chất đến tinh thần, từ vô sinh đến hữu sinh...Trong Tứ Đại Nhân luận của Aristote (1. Hình tuớng, 2. Chất liệu, 3 Chuyển Động, 4. Mục đích), thì Chuyển Động được xem là một trong bốn nguyên nhân để có thể luận giải tất cả mọi tồn tại trong vũ trụ, hơn thế nữa, trong tồn tại luận (Ontology) của Aristote, ông còn truy đến tận cùng Nguyên Nhân Đầu Tiên của vạn hữu, chính là cái Động-Bất-Động: cái làm nền tảng cho tất cả mọi chuyển + động trong vũ trụ, mà chính bản thân nó không hề động, chính là cái Không Chuyển-Không Động. Trong ý nghĩa này, chúng ta bắt gặp được chỗ giao thoa giữa hai dòng tư tưởng lớn Nagarjuna (thế kỷ thứ 2 sau CN) và Aristote (thế kỷ thứ 3 trước CN), Đông và Tây.

Trong bản dịch Việt ngữ này, khi chuyển dụng ngữ "Khứ Lai-去來" thành "Chuyển Động-轉動", không phải là để dùng Aristote để lý giải Nảgarjuna hay ngược lại (việc làm này vô nghĩa).Tuy nhiên trên mặt Ý nghĩa luận (Semiology), thì chúng ta có thể sử dụng một khái niệm với ý nghĩa khả hữu rộng nhất và khái quát nhất của nó, nếu nó không hề gây ra mâu thuẫn nào với văn bản. Việc này cũng thật rất cần thiết, để có thể triển khai mệnh đề luận lý mà Nagarjuna đề xuất, ở đó, bởi chính cấu trúc luận lý của nó, ý nghĩa không bị giới hạn trong nội dung của những khái niệm đặc hữu trong một không gianthời gian hạn định. Mệnh đề luận lý của Nagarjuna là một mệnh đề phổ quát, nó cần được hiểu và diễn giải trong ý nghĩa phổ quát nhất.______

 

已去無有去

未去亦無去

離已去未去

去時亦無去

2.1

Cái đã chuyển+động xong, thì không còn chuyển+động nữa.

Cái chưa chuyển+động, thì cũng không có chuyển+động.

Khi tách rời ra khỏi cái chưa chuyển+động và cái đã chuyển+động ra khỏi chuyển+động

Thì cái gì đang chuyển+động cũng không có chuyển, cũng không có luôn động.

______*Điều này gợi đến một điều tương tự trong lý luận của Zenon về mũi tên đang bay: nếu phân tích những khoảng cách mà múi tên đang bay đến cực vi, thì tại mỗi điểm cực vi đó, không hể có chuyển động nào. Vậy thì tổng của những điểm không chuyển động cũng không hề chuyển động. Lý luận này trong một thời gian rất dài đã từng được xem như là một lối Ngụy biện. Khoa học Lượng tử phát triển cho phép người ta hiểu lại mệnh đề của Zenon đúng đắn hơn, rằng: Tất cả mọi khái niệm được hình thành trong thế giới vĩ mô (macro world) mà chúng ta đang sống, thông qua các giác quan tương đối, thậm chí cả luật Nhân Quả, đều trở nên vô nghĩa trong thế giới cực ví (micro world) của những vi hạt. Ở đó người ta không thể xác định được một cách rạch ròi vị trí của của nó ở tại môt điểm nhất định hay tồn tại ở mọi điểm cùng một lúc, theo khái niệm mà chúng ta đang sử dụng "xe lửa chuyển động từ A đến B theo đường thẳng". thậm chí luật Nhân Quả được các triết gia cận đại thiết lập nghiêm nhặt theo kiểu chơi bi da: "Quả bi A đụng vào bi B làm bi B chuyển động, A là nguyên nhân chuyển động của B", cũng không còn chỗ đứng nữa. Mệnh đề của Zenon không còn là một mệnh đề mang tính cách ngụy biện nữa, đúng hơn, đó là một cách nhìn khác về cùng một Thực Tại. Đây là một quan điểm khả chứng và khả nghiệm, chứ không phải đơn thuần luận lý nữa: Chúng ta có mhữmg hình ảnh khác nhau về thực tại, thế giới, tùy theo cách quan sát và quan trắc (mắt thường, kính hiển vi, kính hiển vi điện tử, kính viễn vọng... thậm chí chỉ cần một máy quay phim thông thường, chúng ta cũng có thể có trong một giây 30 hình ảnh "đứng yên". Đối với mắt con người thì 30 hình ảnh này giống hệt "chuyển động thật", nhưng nếu chúng ta cho loài ong hay một số loài chim xem phim, thì chúng sẽ nhận ra ngay đó là "đồ giả" ghép lại từ 30 cái giả không động một cách không liên tục, chứ không phải là chuyển động thật...).

 Mệnh đề của Nagarjuna cũng không phải chỉ đơn thuần luận lý và phủ định. Khi phủ định toàn triệt tất cả những cái có tính chất giả định thuộc những điều kiện nhận thức tương đối (Ngũ Ấm-五陰,dựa trên cơ sở của giác quan-Căn-根), thì nó cũng đồng thời xác định cái không thể định nghĩa được: Không tính, như là căn để nguyên sơ của vạn hữu. Không tínhý nghĩa duy nhất của Trung luận (cũng như Giải Thoát là phẩm tính duy nhất của Phật giáo). Với ý nghĩa này, mệnh đề của Nagarjuna là mệnh đề khả chứng và thực chứng bởi chính tâm thức con người, mặc dù, cấu trúc luận lý mang tính phổ quát của những mệnh đề này không hề loại trừ tính chất khả chứng, thực chứng trên bình diện khoa học thực nghiệm. Trong nhiều trường hợp, với điều kiện tri thức của con người hiện tại, những mệnh đề của Nagarjuna vẫn không hề nao núng để tỏ ra là nó vẫn “đúng”(true) theo ý nghĩa chân xác của khoa học. Tuy nhiên đây không phải là mục đích của nó.

 

動處則有去

此中有去時

非已去未去

是故去時去

2.2

Nơi nào có động, tất nhiên phải có chuyển (hóa, biến dịch),

Khi một chuyển+động tồn tại, thì không tồn tại trạng thái chưa chuyển cùng trạng thái đã chuyển xong.

Vậy, khi nó chuyển thì nó chuyển, một chuyển+động tự nó.

 

云何於去時

而當有去法

若離於去法

去時不可得

2.3

Vậy thì, đang trong lúc có một chuyển+động tự thân như thế, làm sao có được "cái gì" (đối tượng) đang chuyển động ngoài chuyển+động tự thân đó?

Nhưng nếu tách rời "một cái gì" (đối tượng) đang chuyển động, thì không thể tồn tại được cái đang chuyển+động (chủ thể).

 

若言去時去

是人則有咎

離去有去時

去時獨去故

2.4

Nếu nói rằng: Chuyển+động tự thân và đối tượng "chuyển động" cùng tồn tại đồng thời,

Thì người người quan niệm như thế hẳn phải sai lầm.

Bởi vì rằng: Khi tách rời chuyển+động tự thân khỏi đối tượng "chuyển động", thì một chuyển+động tự thân (nếu có), lẽ ra vẫn cứ một mìnhtiếp tục chuyển+động thôi.

 

若去時有去

則有二種去

一謂為去時

二謂去時去

2.5

Nếu cho rằng: Khi có một chuyển+động tự thân, thì "một cái gì" (đối tượng) chuyển động cũng chuyển theo với nó, thì ắt hẳn phải có hai loại chuyển động:

_Một cái gọi là: Cái khi có chuyển+động thì chuyển động theo.

_Một cái gọi là: Cái đang tự nó chuyển+động.

 

若有二去法

則有二去者

以離於去者

去法不可得

2.6

Nếu có hai loại khái niệm về "chuyển động" như thế,

Thì hẳn phải có tương ứng hai loại chuyển động khác nhau tồn tại.

Thế nhưng thực tế thì, khi rời khỏi loại chuyển+động tự thân ra: Thì "một cái gì" (đối tượng) ấy không thể "tự nó chuyển" được.

 

若離於去者

去法不可得

以無去法故

何得有去者

2.7

Nếu rời khỏi chuyển động tự thân, mà "một cái gì" chuyển động không tự chuyển được:

Thì "một cái gì" chuyển động ấy không tồn tại,

Không tồn tại chuyển động của "một cái gì", vậy thì làm sao chuyển+động tự thân có thể tồn tại?

 

去者則不去

不去者不去

離去不去者

無第三去者

2.8 (Như thế thì:)

Chuyển+động tự thân hẳn không chuyển động.

"Cái gì" không chuyển động cũng không chuyển động.

Rời khỏi cái chuyển và cái không chuyển như thế, không còn chuyển động thứ ba nào nữa cả.

 

若言去者去

云何有此義

若離於去法

去者不可得

2.9

Nếu nói chuyển+động tự nó là cái có chuyển+động,

Thì làm sao có ý nghĩa sau:

_Nếu rời khỏi "một cái gì" (đối tượng) đang chuyển động, thì chuyển+động tự nó không thể tồn tại được?

 

10 

若去者有去

則有二種去

一謂去者去

二謂去法去

2.10 (Vả lại,)

Nếu chuyển+động tự thân tự nó có chuyển động,

Thì ắt hẳn phải có hai loại "chuyển động":

_Một cái gọi là: chuyển động của "chuyển+động tự thân".

_Một cái gọi là: chuyển động của "một cái gì" (đối tượng) đang chuyển động.

 

11 

若謂去者去

是人則有咎

離去有去者

說去者有去

2.11

Nếu cho rằng chuyển+động do tự thân nó chuyển+động,

Thì người quan niệm như thế hẳn phải có sai lầm:

Vì đã tách rời chuyển+động tự thân và "cái" đang chuyển động (như là hai thực thể biệt lập),

Để thuyết minh rằng chuyển-động-tự-thân kia có tự chuyển động.

 

12 

已去中無發

未去中無發

去時中無發

何處當有發

2.12 

Trong một chuyển động đã xong rồi thì không có chỗ bắt đầu chuyển nữa.

Khi chưa chuyển động thì cũng không có chỗ nào bắt đầu chuyển.

Đang lúc chuyển động, thì cũng không có chỗ bắt đầu chuyển.

Vậy thì, chỗ nào là chỗ bắt đầu chuyển, (để mà có động)?

 

13 

未發無去時

亦無有已去

是二應有發

未去何有發

2.13

Lúc chưa chuyển không có động,

Cũng không có chuyển khi đã động xong.

Lẽ ra hai chỗ này phải có chuyển*,

Mà chưa có động (hay đã động xong rồi) thì làm sao chuyển được?

_______

*"Chuyển-轉" (change): chuyển đổi từ trạng thái này sang trạng thái khác: từ không động sang động, và ngược lại, động sang không động, đều là "chuyển" cả. Bản Hán văn của Cưu Ma La Thập dùng chữ "Phát-發" với nghĩa: Xuất phát, điểm xuất phát... ý này cũng không nằm ngoài khái niệm "Chuyển-轉".

 

14 

無去無未去

亦復無去時

一切無有發

何故而分別

2.14

Không có cái đã-chuyển, không có cái chưa-chuyển.

Cũng không có cái đang-chuyển,

Không tồn tại bất kỳ cái gì "Chuyển" trong thời gian:

Thì làm sao mà phân biệt được rằng có hay không có "Động"?

 

15 

去者則不住

不去者不住

離去不去者

何有第三住

2.15

Cái chuyển động thì tất nhiên là không cố định.

Cái không chuyển động cũng không cố định.*

Ngoài chuyển động và không chuyển động ra,

Làm sao có thể tồn tại cái thứ ba nào khác có thể cố định được?

______*"Cái không chuyển động cũng không cố định"(?), bản Hán văn: "Bất khứ giả bất tru-不去者不住". Câu này và những câu tiếp theo có vẻ tối nghĩa, nếu chúng ta hiểu chữ "Trụ-住" mà Cưu Ma La Thập dùng theo nghĩa thường được sử dụng trong kinh điển: thường trụ, hằng thường. Có lẽ phải liên kết luận lý với những nghĩa được Nagarjuna nêu ra từ đầu phẩm này (1 đến 14), trong đó Chuyển động được phân tích ra từng phần cực vi để nêu ra những điểm không chuyển động của nó. Như thế, trên cơ sở luận lý này thì "Trụ-住" cũng có nghĩa là: không tựa, không bám vào một điểm cố định nào cả. Ở trạng thái mà chúng ta cho là "tĩnh chỉ-đứng yên", thật ra trong những phần tử cực vi của nó cũng không thể gọi là "Trụ-住"-“cố định” được.

 

16 

去者若當住

云何有此義

若當離於去

去者不可得

2.16

Nếu, cái gì đang-chuyển-động mà lại đang cố định.

Thì làm sao có ý nghĩa này:

Nếu đang lúc rời ra khỏi chuyển động (tự nó),

Thì không thể có được "cái gì" (đối tượng) đang chuyển động?

 

17 

去未去無住

去時亦無住

所有行止法

皆同於去義

2.17

Đã-chuyển-động và chưa-chuyển-động đều không cố định tại một điểm nào.

Lúc đang-chuyển-động cũng không cố định tại một điểm nào.

Vậy thì khái niệm vốn có về "đứng yên":

Cũng đồng nghĩa với "chuyển-động".

 

18 

去法即去者

是事則不然

去法異去者

是事亦不然

2.18

Nếu cho rằng một-cái-gì đang chuyển động cũng tức là chuyển+động tự nó:

Thì việc này hiển nhiên không thỏa đáng.

Nếu cho rằng một-cái-gì đang chuyển động khác biệt với chuyển+động tự nó:

Thì việc này cũng hiển nhiên không thỏa đáng.

 

19 

若謂於去法

即為是去者

作者及作業

是事則為一

2.19 (Vì)

Nếu cho rằng một-cái-gì (đối tượng) đang chuyển động,

Cũng tức là chuyển+động tự nó (chủ thể),

Thì cái tạo tác (chủ thể) và cái được tạo tác ra (đối tượng):

một thể đơn nhất.

 

20 

若謂於去法

有異於去者

離去者有去

離去有去者

2.20 (Và vì)

Nếu cho rằng một "cái gì" đang chuyển động khác biệt với chuyển+động tự nó,

Thì khi tách rời ra khỏi chuyển+động tự nó, vẫn cứ tồn tại một "cái-gì" đang chuyển động.

Và tách rời ra khỏi một "cái gì" đang chuyển động, vẫn cứ tồn tại chuyển+động tự nó.

 

21 

去去者是二

若一異法成

二門俱不成

云何當有成

2.21

Nếu, chuyển+động tự nó và "cái gì" đang chuyển động là hai thực thể biệt lập,

Và nếu thành lập tương quan Đồng Nhất và Dị Biệt giứa chúng,

Mà cả hai tương quan này đều không thành được,

Vậy thì làm sao có thể thành lập được tương quan về chúng như là hai thực thể biệt lập?

 

22 

因去知去者

不能用是去

先無有去法

故無去者去

2.22

 Nhân vì có cái-gì-đang-chuyển-động mà có thể nhận tri được chuyển+động tự nó,

Nhưng không thể nào khẳng định rằng hai chuyển động ấy là hai thực thể biệt lập.

Vì nếu trước đó không tồn tại cái-gì-đang-chuyển-động,

Thì cũng không thể có cái "chuyển+động tự nó".

 

23 

因去知去者

不能用異去

於一去者中

不得二去故

2.23

Nhân vì có cái-gì-đang-chuyển-động mà có thể nhận tri được chuyển+động tự nó,

Nhưng cũng không thể nào khẳng định được rằng chúng dị biệt.

Bởi vì, trong một thực thể động đơn nhất, không thể có được hai cái động dị biệt cùng tồn tại.

 

24 

決定有去者

不能用三去

不決定去者

亦不用三去

2.24

Nếu xác quyết rằng chuyển+động tự nó thực sự tồn tại ,

thì lại không thể xác quyết được ba trạng thái của cái động đó (chưa, đang và đã);

nếu không xác quyết rằng cái chuyển+động tự nó thực sự tồn tại,

Thì cũng không thể xác quyết được ba trạng thái của cái động đó (chưa, đang và đã),

 

25 

去法定不定

去者不用三

是故去去者

所去處皆無

2.25

Quan niệm về Chuyển + Động dù khẳng định hay phủ định, cũng không thể nào xác quyết được ba trạng thái của cái động (chưa, đang và đã).

Vì vậy, cái được cho là chuyển+động-tự-nó (chủ thể) ấy, và cả "cái-gì" (đối tượng)-đang-chuyển-động ấy

Từ trong căn để của nó, đều vốn không tồn tại.

 

________

 

PHẨM THỨ BA:

QUÁN SÁT SÁU CÁCH CẢM THỤ (Lục Tình-)

 

眼耳及鼻舌

身意等六情

此眼等六情

行色等六塵

3.1

Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể cho đến ý thức,

Là sáu cơ năng nhận tri (Lục Tình-六情) ngoại giới.

Qua sáu cách cảm thụ khác nhau này,

Cảm nhận được sáu dạng thức thông tri (Lục Trần-六塵).*

______*Lục Tình-六情: hay còn được gọi là Lục Nhập-六入: sáu cửa ngõ để tiếp nhận ngoại giới, hay Lục Căn-六根: chỉ chung ngũ giác quan (Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể) và ý thức, được xem như là sáu căn nguyên (sources) từ đó con người ta có thể tiếp nhận được những thông tri (communication) từ ngoại giới, là "Lục Trần-六塵" . Mỗi một "Căn-根" nguyên tiếp nhận một dạng thức thông tri _"Trần-塵"_riêng biệt: con mắt tiếp nhận màu sắc, hình dạng ("Sắc-色"), lỗ tai tiếp nhận âm thanh ("Thanh-聲")...cho đến ý thức nói chung ("Ý-意") tiếp nhận được một hình tượng tồng hợp của tâm thức (mental image) từ các dạng thông tin ấy, để có thể nhận thức được đó là "cái gì"-Pháp-法". Về mặt ý nghĩa luận, thì chữ "Pháp" này tương đương với "biểu tượng-symbol" trong Nhận thức luận Cận đại của phương Tây: cái biểu tượng về sự vật có được thông qua ngũ giác quan, chứ không phải là chính sự vật đó. (xem chi tiết ở 26.2)

 Dụng ngữ "Lục Tình-六情" được Cưu Ma La Thập sử dụng ở đây, là thuật ngữ cổ, hai thế kỷ sau được Huyền Trang đổi lại là "Lục Căn-六根", với ý nghĩa rõ ràng hơn (và gần với Nhận thức luận Cận đại hơn, như đã trình bày ở trên). Tuy nhiên, khi dụng ngữ "Lục Tình-六情" của Cưu Ma La Thập vẫn có dụng ý thâm sâu của ông, rằng: Ngũ giác quan và Ý thức, tự chúng không phải là những cơ năng hoàn toàn khách quan, mà luôn luôn có một ý hướng tính chủ quan tác đông vào (ví dụ: con mắt người ta không hoàn toàn chỉ đơn thuần tiếp nhận hình ảnh như là một máy chụp hình, một người đang lo sợ có thể nhìn một cành cây thành một con rắn...Hoặc cùng một vết mực loang, hai người nhìn thấy hai hình ảnh khác nhau...). Chữ "Tình-情" được dùng với ý nghĩa là: Chí hướng, ý hướng-intention (như "Trần tình-陳情": trình bày chí hướng của mình). Về điểm này thì cách suy nghĩ của Cưu Ma La Thập có những điểm tương đồng với Brutano và Husserl: Ý thức của con người không hoàn toàn chỉ "nhận biết" sự vật một cách khách quan_như các triết gia Cận đại tin tưởng_mà luôn luôn nội hàm trong Ý thức một ý hướng tính (Intention)_xem chi tiết ở 17.3. Từ Descartes đến Husserl phải mất khoảng bốn thể kỷ, phương Tây mới nhận ra được điều này. Mặt khác, Cưu Ma La Thập dịch kinh điển trước Huyền Trang hai thế kỷ, nhưng có thể nói , ở điểm này thì ông vượt trội hơn Huyền Trang khoảng bốn thế kỷ:_với dụng ngữ "Lục Căn-六根", Huyền Trang đã làm rơi mất một ý nghĩa căn để khác của giác quaný thức, đó là Ý hướng tính-Tình-情, một cái bẫy sập vô hình luôn luôn nội tại trong Ý thức, khiến cho con người luôn luôn bị sập vào cái bẫy do chính mình tạo ra.

 

是眼則不能

自見其己體

若不能自見

云何見餘物

3.2

Con mắt tự nó không có khả năng:

Tự nhìn ra chính nó.

Nếu đã không thể tự nhìn ra chính nó,

Thì làm sao có thể nhìn thấy được những cái khác?

 

火喻則不能

成於眼見法

去未去去時

已總答是事

3.3

Ví dụ về lửa ắt không hợp thành ý nghĩa,

Về cách nhìn thấy của mắt.

Ba trạng thái của chuyển động (chưa, đang và đã),

Đã trả lời một cách tổng thể cho sự việc này.

 

見若未見時

則不名為見

而言見能見

是事則不然

3.4

Cái thấy khi chưa thấy,

Thì hẳn không gọi đó là thấy.

Mà nói rằng cái thấy tự nó có khả năng thấy,

Thì điều này hiển nhiên không thỏa đáng.

 

見不能有見

非見亦不見

若已破於見

則為破見者

3.5

Cái thấy tự nó không thể thấy,

Cũng không phải không thấy, hay không không thấy.

Nếu đã phá hủy đi cái thấy,

Là đã phá hủy đi chủ thể của việc nhìn thấy.

 

離見不離見

見者不可得

以無見者故

何有見可見

3.6

Dù tách rời hay không tách rời cái thấy ra,

Thì cũng không thể có chủ thể của cái thấy.

Không có chủ thể của cái thấy,

Thì làm sao có thể nhìn thấy được cái gì (đối tượng)?

 

見可見無故

識等四法無

四取等諸緣

云何當得有

3.7

Đã không thể nhìn thấy được cái gì,

Thì cũng không có được ý thức, tiếp xúc, cảm thụ, yêu thích (Tứ Pháp-四法),

Vậy thì làm sao có thể có được:

Điều kiện tạo tác cũng như bốn cách ôm giữ*...?

______*Bốn cách ôm giữ-Tứ Thủ-四取, gồm:

 1. Dục Thủ-欲取: Ôm giữ cái mình khát khao, mong muốn.

 2. Kiến Thủ-見取: Ôm giữ định kiến cố hữu của mình.

 3. Giới Cấm Thủ-戒禁取: Ôm giữ bo bo giới cấm, bởi vì vốn không diệt được cái mình khát khao-mong muốn vốn đang bị cấm giới. Dưới cái nhìn của Pháp tính, thì "Ôm giữ cái mình khát khao_Dục Thủ" và "Ôm giữ giới cấm ngăn khao khát_Giới cấm thủ" được xếp chung một hạng như nhau, đồng nghĩa với nhau: Cả hai đều còn đang "khao khát"! ("Khao khát"-Dục vọng, nhìn từ góc độ nào thì cũng thế_dù "muốn" hay "kềm hãm cái muốn"_đều như nhau, nó vẫn còn y nguyên như thế, không chạy đi đâu hết).

 4. Ngã Ngữ Thủ-我語取: Ôm giữ luận điểm, điều mình nói, bởi vì còn có cái đối lập.

 

耳鼻舌身意

聲及聞者等

當知如是義

皆同於上說

3.8
Cả tai, mũi, lưỡi, thân thểý thức cũng thế,

Cả âm thanh, mùi, vị...chủ thể của cái nghe, chủ thể của cái ngửi... cũng thế,

Nên hiểu ý nghĩa căn để của chúng,

Đều như trên.

 

_____________

PHẨM THỨ TƯ:

QUÁN NĂM ĐIỀU KIỆN CỦA NHẬN THỨC (Ngũ Ấm-五陰)*

 

______*"Năm Điều kiện Nhận thức: Ngũ Ấm-五陰-Skandhas". Chữ "Ấm-陰" do Cưu Ma La Thập (hay có lẽ trước nữa) dùng để phiên âm chứ không dịch nghĩa từ chữ Skandha (tập hợp, nhóm, tụ hội...), Huyền Trang dùng chữ "Uẩn-蘊" với nghĩa "Tích chứa, tích lũy, góp" (nguyên ngữ: chất cỏ-bộ Thảo-艸 lại để dễ đốt). Một số các học giả phương Tây dịch khái niệm Skandha là "Tập hợp-Aggregates". Thuật ngữ Skandha trong kinh điển Phật giáo không sử dụng biệt lập như khái niệm "Aggregates" của Anh ngữ, mà chỉ có ý nghĩa trong liên kết với Pratyaya-Duyên-緣-"điều kiện tạo tác", Hetu-Nhân-因-"Nguyên Nhân tạo tác, Nhân tố tạo tác" và một số các thuật ngữ liên quan khác (như "Duyên Khởi", "Duyên sinh", "Lục căn", "Lục Trần", "Thập nhị nhân duyên"...). Đó là một chuỗi những khái niệm liên hoàn, mà mỗi khái niệm chỉ có ý nghĩa khi chúng liên kết với nhau để tạo thành một hệ thống giáo lý nền tảng của Phật giáo. Với ý nghĩa này, "Năm Điều kiện Nhận thức: Ngũ Ấm-五陰-Skandhas" gồm:

 1. Rùpa-skandha_Sắc Ấm-色陰: Nói chung tất cả những gì tồn tạingoại giớicon người ta có thể nhận thức được, căn nguyên (source) của nhận thức Cần phân biệt với chữ "Rupa-Sắc" nói chung này (như là "Thê-體"-ý nghĩa vốn nội hàm trong khái niệm này),và "Rupa-Sắc" trong Danh sắc-名色-nama-rupa (như là "Dụng-用"-ý nghĩa biểu hiện trong cách dùng riêng) với nghĩa: "biểu tượng"(symbol) của sự vật mà nhận thức có được như là một hình ành trong tâm thức (mental image), không phải là chính sự vật đó.

 2. Vedanà-skandha_Thọ Ấm-受陰: Tụ hội của những cái được thụ nhận từ Sắc Ấm, thông qua cảm giác với những dạng riêng biệt của giác quan (màu sắc, hình dạng, âm thanh, mùi, vị, cảm giác nóng, lạnh...). Những dạng thức thông tri riêng biệt này được tổng hợp lại để thành:

 3. Samjnà-skandha_Tưởng Ấm-想陰: Ý niệm, ý tưởng về sự vật ngoại giới có được trong tâm thức con người, cũng chính là "khái niệm" *(concept) về sự vật với sự phân biêt jnhững "thuộc tính" (những dạng thức riêng biệt có từ Vedanà-skandha-Thọ Ấm) của chúng. Những "thuộc tính" (predicates) này là do tâm thức con người biện biệt ra vời những phạm trù tương phản (nóng-lạnh, tối-sáng, có-không có, thường hằng-đứt đoạn, sinh-diệt...). Sự vất tự nó vốn không có những tương quan biện biệt có tính nhị nguyên này, đó chỉ là những tương quan có tính tương đốitâm thức phân biệt được, để có thể nhận thức được thế giới bên ngoài, cái này với cái kia. Những tương quan biện biệt có tính nhị nguyên này là thiết yêu, bởi vì không thiết lập ra chúng, thì con người không thể nhận thức được cái gì cả, không có tri thức, không có khoa học, không có cả nền văn minh nhân loại. Như thế, cũng không có "Thế gian giới" và cả Phật Pháp. Phật pháp chỉ xác nhận những điều kiện nhị nguyên này như là "những cái có tính cách giả đinh" (Giả Danh-假名, Hypothetischer Realismus: Thực Tại Luậntính cách Giả Thuyết, xem chú thích ở phẩm 15.4) chứ không phủ định nó.

 4. Samskàra-skandha_Hành Ấm-行陰: Đây là một trong những khái niệm được cho là "khó hiểu" nhất của Phật giáo. Kinh điển Hán văn thường dịch là "Hành-行" (ngay cả trong các văn bản rất cổ) với những ý nghĩa tương quan có thể có của chữ này như: 1. Nguyên ngữ: "bước đi, đi"; 2. "hành vi, hành động, thi hành..."; 3. Đọc là "Hạnh": "phẩm hạnh, phẩm tính...", cả ba nghĩa này điều mang tính chất khái quát chung chung, không nói lên tính cách đặc thù nào của Samskara ("Samskara" không liên quan gì đến "hành động, hành vi" hay "phẩm hạnh, đức hạnh" cả vì những ý nghĩa này đều có tính cách cụ thể, biểu hiện khả kiến. Nếu có tương quan, thì chỉ tương quan với nguyên ngữ "bước đi" với nghĩa gián tiếp như là "cái bắt đầu, với tính năng động"). Còn một khả năng khác có thể nghĩ tới là: Khi mới bắt đầu dịch kinh điển Pali và Sanskrit sang Hán văn, người Hán không tìm được từ nào trong chữ Hán cổ (vốn rất nhiều hạn chế) tương đương với "Samskara", nên họ chỉ phiên âm với chữ "Hành-行" chứ không dịch nghĩa , giống như trường hợp của thuật ngữ "Ấm-陰". Như thế, thì cà thuật ngữ "Hành Ấm-行陰" đều là hai từ phiên âm chứ không có nghĩa. Cũng cùng trường hợp đối với các học giả phương Tây, hiện nay họ cũng chưa thể khẳng định được phải dịch "Samskara" với nghĩa nào cả. Giáo sư Levi chỉ có thể khẳng định "Samskàra-skandha" một cách chung chung, như là: một tập họp những tính cách không có trong những Ấm khác. Bà Rhyce Device cho rằng việc sử dụng các thuật ngữ hoặc khái niệm tương đương cho “samskara” (cũng như cho các từ khác như rupa-Sắc, dharma-Pháp...) chỉ là bước đầu mà thôi.

 Xuyên qua những kiến giải rất khác nhau giữa các tông phái, nhiều khi mâu thuẫn lẫn nhau, những gì mà chúng ta có thể biết được về "Samskara" là:

 a. Cái bắt đầu chuyển động, bắt đầu có tính chất tích cực của tâm thức. Tức là: Điểm xuất phát của tâm thức tạo tác như là một nguyên nhân, từ đó sẽ hình thành ra kết quả trong một quá trình sinh diệt;

 b. Như là một "điều kiện hội tụ" với những tính cách khác với những "điều kiện hội tụ" khác (theo ý kiến của giáo sư Levi). "Tính cách khác" này chính là tính tích cực của cái "bắt đầu chuyển động"(a).

 c. Như là một yếu tố thuộc về tâm thức (“Citta-Samprayukta-Samskara” hay “Caitta”, Tâm Sở Pháp-心所法), nó có tương quan tương tác vơi Ý thức, chịu tác động bởi ý thứctác động vào ý thức.

 d. Như là một hiện tượng bên ngoài định hướng của chính tâm thức (Citta viprayukta Samskara”-Tâm bất tương ứng hành pháp 心不相應行法), nó thuộc những tính cách của quá trình Sinh (Jati), trụ (Sthiti), dị (Jara) và diệt (Rnityata).

 Với những ý nghĩa này, thì "Samskara" vừa có ý nghĩa "Tác-作: cái tác động và nhận chịu tác động" và vừa có ý nghĩa "Vi-爲: gây nên, làm nên, dấy lên", như là một tác nhân tích cực, năng động  trong quá trình tạo tác của tâm thức. Với ý nghĩa này, bản dịch Việt ngữ tạm dịch "Samskara" là "Tác Vi_作爲". Đây chỉ là một nỗ lực đi tìm một dụng ngữ khả dĩ tiếp cận với "Samskara", chứ không phải đưa ra một định nghĩa về nó. Hơn nữa, để tránh những ngộ nhậnthuật ngữ "Hành-行" có thể gây ra trong tiếng Việt (như là "Hành động", "Hành vi"...Hiện tượng tâm thức hay nhận thức không hề có cái gì là hành động hay hành vi cả...)

 5. Vijnàna-skandha_Thức Ấm-識陰: Nói chung về cái "nhận biết"-Thức -識 theo nghĩa rộng, trong đó có cả Ý thức với ý hướng tính (intention) của nó, hay A-lại-da thức theo cách hiểu của Duy Thức luận, vốn cũng là một cái gì có năng động (xem chú thích chi tiết ở Phẩm 17.3). Tính năng động của Ý Thức, trong tương quan tương tác với tính năng động của Tác Vi: Cái "Biêt" dẫn đến Tác Vi tạo tác, và Tác Vi đến lượt nó lại dấy lên một cái "Biết" tương ứng, hai cái này tác động lẫn nhau trong quá trình liên lũy của tâm thức.

 Tuy nhiên, ý nghĩa quyết định vẫn nằm trong Tác Vi: cái khởi đầu tác tạo, như là một nhân tố tác tạo, còn Ý Thức chỉ "tác dộng" chứ không "tác tạo". Chính Tác Vi vừa có tính cách như một loại phản xạ có điều kiện, vừa có tính cách như một loại cơ chế "kích hoạt liên tiếp" khiến cho cả guồng máy tâm thức hội tụ năm loại điều kiện hoạt động liên tục : tiếp xúc với ngoại giới, tiếp nhận thông các loại thông tin, tổng hợp các thông tin này lại thành hình ảnh, biểu tượng, khái niệm ngôn ngữ, "xử lý" chúng theo một định hướng nhất định, dưới tác động của ý thức". Nếu ví dụ bằng một hình tương cho dễ hiểu (ví dụ thôi), thì toàn bộ tâm thức hoạt động giống như một máy vi tính: trong đó Tác Ví chính là bộ "xử lý" trung ương-CPU theo một điều kiện nhất định của Ý thức, như là phần mềm đã được "lập trình" sẵn, sau khi "xử lý" xong tại tiếp tục ghi những điều kiện mới vào "bộ nhớ" (tạm cho là A-lại-da thức) nằm trong Ý thức, cứ như thế mà tiếp diễn. Đây chỉ là ví dụ để dễ hình dung, trên thực tế, thế hệ máy tính hiện nay không thể so sánh với tâm thức con người được, với những chức năng mà máy tính chưa thể có được: "Tự ý thức" về chính nó, tự phát sinh ra trạng thái buồn, vui... và tìm cách duy trì cái nó "yêu thích" và "đau khổ" vì không có chúng, và trên hết, máy tính hoàn toàn không thể có (và mãi mãi không bao giờ có) khả năng tự giải thoát chính nó ra khỏi những điều kiện_là những "điều kiện hội tụ" hình thành nên chính nó, một cái máy.

 Tất cả những skandha-"Điều kiện Hội tụ" trên đều có tương quan trực tiếp với nhau trong một ý nghĩa liên hoàn, đồng thời liên hoàn với những ý nghĩa của Duyên Khởi LuậnThập Nhị Nhân Duyên Luận và những khái niệm khác trong Phật giáo quan. Với ý nghĩa liên hoàn chặc chẽ như thế, bản dịch Việt ngữ này cố gắng chuyển thành những khái niệm liên hoàn gấn nhất trong Việt ngữ:

 _"Hetu-Nhân-因": "Nguyên nhân tạo tác, Nhân tố tạo tác, Tác nhân"---"Pratyaya-Duyên-緣": "Điều kiện Tạo tác", "Tương quan Tác tạo và Bị Tác tạo--->"Skandhas-Ấm-五陰": "Điều kiện Hội tụ", "Điều kiện Nhận thức"--->"Samskara-Hành-行": "Tác vi", "Tác vi tạo tác"--->"Phala- Quả-果": "Kết Quả tạo tác"--->"Karma-Nghiệp-業": "Quá trình Tích lũy Tạo tác"--->"Samskrita dharma-Hữu vi Pháp-有爲法": "Tất cả những gì có tác tạo và bị tạo tác", "Cái có tương quan Tác tạo"...Tất cả những dụng ngữ này đều có tương quan với ý nghĩa của chữ "Tác-作": "tạo tác" từ ý nghĩa của "Tác vi", chính là yếu tố khởi động tạo tác duy nhất của tâm thức, căn nguyên dấy lên ngọn lửa bập bùng của Sinh Diệt (còn "hành vi", "hành động", "phẩm hạnh"... chỉ là kết quả biểu kiến cụ thể lộ ra ngoài).

 ______

 

1

若離於色因

色則不可得

若當離於色

色因不可得

4.1

Nếu rời khỏi nguyên nhân tạo tác (Nhân-因) ra "tồn tại" (Sắc-色), *

Thì không thể nhận thức được cái gì "tồn tại" cả.

Nếu rời khỏi "tồn tại",

Thì cũng không thể nhận thức được nhân tạo tác của nó.

_______*"Tồn tại" (Sắc-色): Chữ "Tồn tại" được đóng dấu ngoặc kép ở đây, với ý nghĩa: Tồn tại đối với nhận thức của con người, cái "được cho là tồn tại", chứ không phải là cái vốn tự nó tồn tại như là nó. "Tồn tại", vì thế có nghĩa là: "Tồn tại" trong tâm thức của con người_Tâm Sở Pháp-心所法. Đây mới chính là trọng điểm mà Nagarjuna muốn phá hủy, chứ không phải những tri thức của thế gian về mọi "tồn tại", vốn là cái vô cùng cần thiết cho cuộc sống con người. Đây là điểm cần minh định rõ ràng tách bạch. Bởi vì nếu hiểu nghĩa của chử "Sắc-色" ở đây một cách chung chung, như là một cái gì đối lập với "Không-空" cũng một cách chung chung, thì vô hình trung, dễ đi đến chỗ ngộ nhận cho rằng Phật pháp là môt cái gì bi quan yếm thế, không cần đến mọi tri thức của thế gian (như người ta vẫn thường ngộ nhận). Trong Trung Luận, chính Nagarjuna cũng nhiều lần minh định điều này (phẩm 14.9, 22.16...).

 

2

離色因有色

是色則無因

無因而有法

是事則不然

4.2

Nếu rời khỏi tác nhân của "tồn tại", (Sắc-色) mà "tồn tại" vẫn cứ tồn tại,

Thì "tồn tại" không có tác nhân (Nhân-因).

Không có nguyên nhân tạo tác ra mà vẫn tồn tại như là "một cái gì có tạo tác" (Hữu vi Pháp-有爲法),

Thì việc này không thỏa đáng.

 

若離色有因

則是無果因

若言無果因

則無有是處

4.3

Nếu rời khỏi "tồn tại" mà vẫn cứ có nhân tạo tác ra nó,

Thì nguyên nhân tác tạo (Nhân-因) không có kết quả tạo tác (Quả-果).

Nếu cho rằng: Nhân không có Quả,

Thì lập luận này không có căn cứ.

 

若已有色者

則不用色因

若無有色者

亦不用色因

4.4

Nếu đã có cái gì "tồn tại" rồi,

Thì không cần đến nhân tạo tác ra nó nữa.

Nếu không có cái gì "tồn tại" cả,

Thì cũng không cần đến nhân tạo tác ra "tồn tại".

 

無因而有色

是事終不然

是故有智者

不應分別色

4.5

Không có tác nhânvẫn có cái gì được cho là "tồn tại",

Nói cho cùng: Việc này không thỏa đáng.

Vì thế, con ngườitrí tuệ,

Không nên định phân biện biệt những cái được cho là "tồn tại".

 

若果似於因

是事則不然

果若不似因

是事亦不然

4.6

Nếu kết quả tác tạo giống với nguyên nhân tạo tác,

Thì điều này hẳn không thỏa đáng.

Quả nếu không giống với Nhân,

Thì việc này cũng không thỏa đáng.

 

受陰及想陰

行陰識陰等

其餘一切法

皆同於色陰

4.7

Những gì Thụ nhận từ giác quan (Thọ Ấm-受陰) và những Khái niệm hình thành giác quan (Tưởng Ấm-Tưởng Ấm-想陰),

Cho đến Tác vi tạo tác (Hành Ấm-行陰) và Ý thức tác tạo (Thức Ấm-識陰),

Và tất cả những gì tương quan trong nhận thức con người,

Đều cùng ý nghĩa như những gì tâm thức cho là "Tồn tại" (Sắc Ấm-色陰).

 

若人有問者

離空而欲答

是則不成答

俱同於彼疑

4.8

Nếu có người truy vấn về những điều trên đây,*

Mà tùy tiện trả lời theo ý dục, tách rời khỏi ý nghĩa căn để của tính Không.

Thì cách trả lời ấy không đi đến đâu,

Cũng lưng chừng như cách đặt câu hỏi vậy.

_______*"Nếu có người truy vấn...", Hán văn: "Nhược nhân hữu vấn giả-若人有問者", câu này đồng nghĩa với câu 9a của kệ tiếp theo, với cách hàm nghĩa tinh tế của Cưu Ma La Thập trong chữ "Vấn-問: Hỏi":

 8a: "Vấn-問": Hỏi, theo cách chung chung, hỏi chỉ để cho biết khơi khơi. Và người trả lời cũng đáp tùy tiện lững lờ lưng chừng, lấy cái này để giải thích cái kia, thì cả cách hỏi và cách trả lời đều như nhau: chẳng đi đến đâu.

 9a: "Nan vấn-難問": hỏi một cách bức thiết, người hỏi thực tâm muốn tìm câu trả lời để hóa giải những vấn đề nhân sinh nan giải của mình. Mà người trả lời không có khả năng trả lời rốt ráo ngọn nguồn, thì cũng chẳng đi đến đâu: Câu hỏi vẫn cứ y nguyên là câu hỏi.

 Liên kết kệ 8 và kệ 9, chúng ta có được một ý nghĩa tiền ẩn khác: Chỉ khi nào người hỏi đặt trọng tâm vấn đề nhân sinh của mình vào câu hỏi một cách bức thiết, và người trả lời cũng đi đến chỗ tận cùng rốt ráo có thể hóa giải được vấn đề nhân sinh, thì lúc ấy mới có thể thành lập được quan hệ thực sự của hỏi và đáp. Không tính, không phải là một tri thức đê "biêt" (thức-識) theo cách: cái này khác cái kia, nên dựa vào cái này để "biết" cái kia. Không tính-空 chỉ có ý nghĩa khi người ta đối diên với toàn bộ vấn để nhân sinhkhông giải quyết được: Đối với toàn bộ vấn đề nhân sinh ấy, Không tính mới có thể có ý nghĩa căn để, ngọn nguồn, tự nó là câu trả lời. Không tính không phải là Không tính của một "cái gì"_trường hợp này thì chỉ có ý nghĩa "Không có"-Không-空, đối lập với "Có"-Hữu-有, thuộc về Thức-識. Không tính là Không-空 đối với toàn bộ những cái "được cho là có", căn để của toàn thể những cái "được nhận thức giả định là có" (trong đó có cả "Thức"-識), để có thể "nhận ra"(Giác-覺) tính Không toàn thể này, thì phải vượt lên trên cả Thức, để nhìn ra cái toàn thể ấy bằng một cái nhìn khác, gọi là Tuệ-慧. Không tính tự nó là câu trả lời tối hậu, nhưng không có người trả lời_bởi vì "người trả lời"-"chủ thể" chỉ thuộc về "Thức"-識 thôi).

 

若人有難問

離空說其過

是不成難問

俱同於彼疑

4.9

Nếu có người đưa ra vấn nạn,

thuyết giảng tùy tiện, tách rời ý nghĩa căn để của tính Không.

Thì vấn nạn ấy không được giải quyết,

Vẫn lưng chừng ở chỗ đã hoài nghi.

 ______________

 

PHẨM THỨ NĂM:

QUÁN SÁT SÁU THỰC THỂ: ĐẤT, NƯỚC, GIÓ, LỬA, HƯ KHÔNGÝ THỨC

 

1

空相未有時

則無虛空法

若先有虛空

即為是無相

5.1

Khi chưa có tính chất để phân biệt ra hư không,*

Thì hẳn không tồn tại khái niệm "hư không".

Nếu hư không là cái tồn tại trước tiên,

Thì nó vốn không có tính chất gì cả.

______* "Hư không-Không-空", chữ "Không-空" ở đây dùng với ý nghĩa đơn thuần: Hư không, không gian, chỗ trống rỗng không có gì cả. Tuy nhiên, ý nghĩa này liên quan đến quan niệm Đa nguyên Thực tại luận nằm rất sâu trong Upanishad và các hệ phái như Số Luận-Sàmikhya, Thắng Luận-Vaisùesïika, Chính Lý-Nyàya... qua đó "hư không-Àkàsùa" được xem là một trong những bản thể tối sơ như: Đất (Prïithivi), Không (Àkàsùa), Nước (Ap), Thời gian (Kàla), Lửa (Tejas), Phương hướng(Dik), Gió (Vàyu)... Những bản thể tối sơ này, như là những cái không thể biến đổi, vĩnh hằng... từ đó hình thành thế giới thiên hình vạn trạng, nhưng cũng vốn có những bản thể tính không thay đổi (Tự tính-prakrïti_như Số luận quan niệm), hay Tự ngã-àtman với bản thể tính không thay đổi (như Chính Lý, Thắng Luận quan niệm)...Ở đây, Nagarjuna phủ nhận tính chất bản thể của Hư không: Hư không không phải là một bản thể thường hằngbất biến, đó chỉ là khái niệm tương đối do nhận thức tuơng đối thiết lập ra, từ những gì đối lập với nó là "Có"-Hữu-有, tức là cái "Không Có gì cả"-Vô-無.

 

是無相之法

一切處無有

於無相法中

相則無所相

5.2

Tất cả những cái gì không có tính chất nào,*

Thì bất kỳ ở đâu cũng không tồn tại.

Trong cái hư không vốn không có tính chất nào,

Thì tính chất của nó tức là "không-có-tính-chất".

_______*"Tất cả những cái gì không có tính chất của nó", Hán văn: "Thị vô tướng chi pháp-是無相之法" với nghĩa văn bản: "Những gì không có hình tướng như thế". Trong rất nhiều trường hợp của chữ Hán cổ, thì chữ "Tướng-相: hình tướng" và "Tính-性: tính chất" được sử dụng lẫn với nhau, điều này có nguyên do: hình tướng cũng là một tính chất. Tuy nhiên, ở đây dụng ngữ "Tướng-相" không phải là "hình tướng" mà là "tính chất-性", vì hai lý do:

 a. Phẩm thứ 5 này từ kệ 1 đến kệ 7, quán sát chung cả 6 thực thể: Đất, Nước, Gió, Lửa, Hư KhôngÝ thức, chứ không phải riêng gì hư không.

 b. Ở sự quán sát này, Nagarjuna chỉ nhằm vào phá hủy quan niệm của các hệ phái về bản thể tính thường trụ bất biến về 6 thực thể tối sơ này (như đã chú thích ở kệ 1). Đây mới chính là trọng tâm cần công kích của Nagarjuna. Phá vỡ luận điểm này thì những quan điểm liên hệ như: Tự tính, Tự Ngã, Thần Ngã, Thường Trụ Luận, Đoạn Diệt Luận... cũng đều tan rã hết.

 

有相無相中

相則無所住

離有相無相

餘處亦不住

5.3

Ở trong một tồn tạitính chất "không-có-tính-chất" như thế (hư không),*

Thì "tính chất" hẳn không có chỗ nào để thường hằng.

Rời khỏi một tồn tạitính chất "không-có-tính-chất" như thế,

Thì tất cả những chỗ còn lại, không có tính chất nào thường hằng được nữa.

______*"Ở trong một tồn tạitính chất "không-có-tính-chất" như thế"

 Sau Nagarjuna khoảng 5 thế kỷ, Kumarila (thế kỷ thứ 7, thuộc hệ phái Di-Man-Tác-Mìmàmïsà) đưa ra khái niệm về "Vô thể" (abhàva-pramànïa) như là một đối tượng của nhận thức: Cái "Không có gì" không hẳn chỉ là "rỗng không" mà là không gian cho cái "Có" choáng chỗ. Quan niệm này có những điểm tương tự như quan điểm của Wittgenstein "Trong hình học, cũng như trong luận lý học, không gian là một khả năng: một cái gì đó có thể tồn tại ở đó" (In geometry and logic alike a place is a possibility: something can exist in it. Tractatus Logico-Philosophicus, 3.411)

 Tuy nhiên, ở 2cd và ở đây, chúng ta thấy mệnh đề luận lý của Nagarjuna đưa ra đã nội hàm cái "Vô Thể" này rôi: "Trong cái hư không không có tính chất nào, thì tính chất của nó là 'không-có-tính-chât'"_"Hư không" ( hay"Không gian") được xem như là một khả năng (posibilyty) để cho các tính chất có thể tồn tại một cách hằng thường, bất biến (vì không có cái gì tác động vào được). Từ tiền đề này dẫn đến:

 " Nếu trong Hư không, mà không thể có tính chất nào hằng thường được, thì chẳng ở đâu có các tính chất thường hằng được nữa" (kệ 3).

 

相法無有故

可相法亦無

可相法無故

相法亦復無

5.4

không tồn tại tính chất nào thường hằng,_liên kết ý với 3d

Nên cũng không tồn tại cái gì hằng thường.

không tồn tại cái gì hằng thường,

Nên cũng không tồn tại tính chất nào thường hằng.

 

是故今無相

亦無有可相

離相可相已

更亦無有物

5.5

Vì vậy, hiện không có tính chất,

Thì cũng không thể tồn tại cái có tính chất.

Không có tính chất và cái có tính chất,

Thì cũng chẳng có cái gì tồn tại cả.

 

若使無有有

云何當有無

有無既已無

知有無者誰

5.6

Nếu không có cái gì tồn tại cả,

Thì làm sao có hư không bây giờ?

Đã không có tồn tạihư không,

Thì ai mà biết được rằng chúng "Có" hay "Không có"

 

是故知虛空

非有亦非無

非相非可相

餘五同虛空

5.7

Vì thế, hãy biết rằng hư không vốn là cái gì ở ngoài tính cách "Có" hay "Không có",

Nó ở ngoài tính cách "tính chất" hay "cái có tính chất"

Những thực thể còn lại (Đất, Nước, Gió, Lửa và Ý thức) cũng đều giống như thế cả.

 

淺智見諸法

若有若無相

是則不能見

滅見安隱法

5.8

Kẻ có trí tuệ hời hợt nhìn sự vật tồn tại,

Qua tính cách "Có" hoặc "Không có",

Thì hẳn không có khả năng nhìn ra:

Giáo pháp lặng lẽ ẩn tàng có thể diệt mọi định kiến.

 

 _______________

 

PHẨM THỨ SÁU:

QUÁN SÁT KẺ TẠP NHIỄM VÀ CÁI GÂY TẠP NHIỄM 

 

若離於染法

先自有染者

因是染欲者

應生於染法

6.1

Nếu tách rời khỏi cái gì gây ra tạp nhiễm,

Mà đã có kẻ tạp nhiễm trước đó rồi,

Ấy là do chính kẻ đã tạp nhiễm ái dục

Dấy lên đối tượng tạp nhiễm tương ứng với ái dục đó.

 

若無有染者

云何當有染

若有若無染

染者亦如是

6.2

Nếu không có kẻ vốn đã tạp nhiễm,

Thì làm sao có được cái hiện gây ra tạp nhiễm?

Vì dù có, dù không có cái gây tạp nhiễm,

Thì kẻ đã tạp nhiễm cũng đã tạp nhiễm như thế rồi.

 

染者及染法

俱成則不然

染者染法俱

則無有相待

6.3 

Nếu kẻ đã tạp nhiễm và cái gây tạp nhiễm cùng hình thành,

Thì việc này hẳn không thỏa đáng,

Vì nếu cái gây tạp nhiễm và kẻ tạp nhiễm cùng hình thành,

Thì cũng chẳng có gì nối kết cả hai lại với nhau được.

 

染者染法一

一法云何合

染者染法異

異法云何合

6.4

Nếu kẻ tạp nhiễm và cái gây tạp nhiễmmột thể đồng nhất,

Thì một thể đồng nhất làm sao có thể dung hợp được:

Kẻ tạp nhiễm và đối tượng gây tạp nhiễm,

Vốn là hai thể dị biệt?

 

若一有合者

離伴應有合

若異有合者

離伴亦應合

6.5

Nếu chúng là hai thể đồng nhất kết hợp với nhau,

Thì khi tách cái này khỏi cái kia, cả hai vẫn cứ hợp nhất.

Nếu chúng là hai dị biệt kết hợp lại,

Thì khi tách cái này khỏi cái kia, hai cái vẫn ứng hợp với nhau.

 

若異而有合

染染者何事

是二相先異

然後說合相

6.6 (Như thế thì:)

 Nếu hai thể dị biệt mà vẫn hợp nhất với nhau,

Thì kẻ tạp nhiễm và cái gây tạp nhiễm là như thế nào?

Có khác gì: Trước, thì nói đó là hai thể dị biệt,

Sau, lại nói chúng là một thể đồng nhất?

 

若染及染者

先各成異相

既已成異相

云何而言合

6.7

Nếu tiền đề đã đưa ra hai tính cách vốn dị biệt:

Kẻ tạp nhiễm và cái gây tạp nhiễm,

Thì chúng vốn đã là hai thể dị biệt,

Thì làm sao có thể nói chúng hợp nhất được?

 

異相無有成

是故汝欲合

合相竟無成

而復說異相

6.8 (Như thế:)

Không thành lập được tương quan hợp nhất từ hai cái dị biệt,

Ấy chỉ do ý dục con người gán chúng lại với nhau thôi.

Không thành lập được tương quan kết hợp nào,

Mà vẫn cứ cho chúng là hai cái dị biệt.

 

異相不成故

合相則不成

於何異相中

而欲說合相

6.9 

Vì dã không thành lập được tương quan dị biệt,

Nên cũng không thành lập được tương quan hợp nhất.

Vậy thì với hai cái dị biệt nào,

Mà người ta muốn nói đến việc hợp nhất?

 

10 

如是染染者

非合不合成

諸法亦如是

非合不合成

6.10

Như thế, kẻ tạp nhiễm và cái gây tạp nhiễm,

Chẳng phải là hợp nhất, cũng chẳng phải là không hợp nhất.

Tất cả mọi tồn tại đều như thế cả:

Chẳng phải là hợp nhất, cũng chẳng phải là không hợp nhất.

Tạo bài viết
Tổng thống Đại Hàn Dân Quốc Moon Jae-in nói: “Phật giáo là nguồn lực Bi-Trí-Dũng, tạo thành sức mạnh đã giúp đất nước và con người Hàn Quốc vượt qua biết bao thử thách trong hơn 1.700 năm qua. Phật giáo luôn sát cánh bên những người đang phấn đấu vì sự nghiệp bảo vệ nền độc lập, dân chủ và hòa bình của đất nước chúng ta. Tôi hy vọng cộng đồng Phật giáo sẽ liên tục hợp lực để mở ra con đường hướng tới giao lưu liên Triều và thúc đẩy hòa bình trên Bán đảo Triều Tiên”.
Là người quan tâm rất sớm, từ năm 2019, về việc lấy hình ảnh Đức Phật để biếm họa trên Tuổi Trẻ Cười, nhà nghiên cứu Trần Đình Sơn xót xa chia sẻ việc đó là rất nghiêm trọng xét trên phương diện ứng xử văn hóa, đặc biệt trong bối cảnh xã hội hiện nay có nhiều biểu hiện suy thoái đạo đức truyền thống.
Có lẽ chưa khi nào vấn đề sùng bái trở nên khủng khiếp như hiện nay. Nhiều nhà nghiên cứu văn hóa đã lên tiếng: sùng bái đang dẫn dắt nhiều người xa rời văn minh, tiến bộ xã hội.