Chương 4: Ảnh hưởng của biện chứng pháp Trung Quán

CHƯƠNG 4

ẢNH HƯỞNG CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP

TRUNG QUÁN

 I. ẢNH HƯỞNG CỦA TRUNG QUÁN ĐỐI VỚI

DUY THỨC TÔNG

        Triết học không bao giờ quay trở lại trang thái yên tĩnh trước đó sau cơn sốc của một triết gia vĩ đại. Đó lại là phát biểu phản đối của của Hegel, cho rằng những phản ứng triết học là chứng cứ cho tính sinh động và chín muồi của nó. Khuynh hướng Tánh không-Tuyệt đối luận (śūnyatā-advayavāda) của hệ thống tư tưởng Trung quán đã đến chỗ trụ vững. Trung quán thường thừa nhận rằng Thực tại (Real) là Tuyệt đối (Absolute)–ngay nơi đó siêu việt định tánh kinh nghiệm (empirical determinations) và bản chất nội tại sâu thẳm của sự vật. Cần có sự tách biệt rõ ràng giữa những gì trong chính nó–vật tự thân (what is in itself) và cái thấy của riêng mình thông qua tri giác. Tuyệt đối luận đưa đến sự phân biệt giữa chân thực (paramārtha) và quy ước (vyāvahārika): hình thành học thuyết về hai ‘chân lý’–nhị đế; nó cũng hàm ý học thuyết về huyễn hoá (illusion).

Những ý tưởng căn bản của hệ thống tư tưởng Trung quán nầy đều được thừa nhận; nhưng có vài phản ứng chống lại những gì có biểu hiện là chủ nghĩa cực đoan và phủ định tuyệt đối về hiện tượng giới. Quan niệm luận (Idealism) của Du-già (Yoga)–Duy thức tông phải được hiểu là một biến thể quan trọng của Tánh không-Trung quán (śūnyatā- Mādhyamika) trên một nền tảng được hiểu ngầm. Định thức bây giờ là: Cái gì trình hiện là chân thật, nhưng không theo cách thức mà nó trình hiện;[1] cái gì là rỗng không (devoid) thì chân thật, trong khi cái gì thuộc về rỗng không (devoid) thì không chân thực....’[2] ‘tất cả là thực’ hay ‘tất cả là không’ đều là hình thức sai lầm của tánh không (śūnyatā). Sợi dây thừng vốn không có (devoid) tướng của ‘con rắn,’ con rắn vốn nằm ngoài dây thừng, nhưng con rắn không vắng bặt bản chất nội tại cố hữu như là dây thừng.[3] Với luận lý nầy, Duy thức tông cho rằng thực tại của thức (vijñāna) phải được thừa nhận vì nó không thể bị bác bỏ toàn bộ, trong khi cặp phạm trù nhị nguyên chủ quan và khách quan đã gây ảnh hưởng rõ ràng thì phải được xem là không tồn tại (non-existent); tánh không (śūnyatā)[4] là để áp dụng cho phương diện bất thực này. Còn Thực tại thì được đồng nhất với thức (vijñāna).

        Các Luận sư Duy thức kiên trì với hai luận điểm:

1. Thức là chân thực, không phải là biểu tượng;
2. Chỉ riêng thức là chân thực, đối tượng thì không.

Luận điểm đầu tiên trái nghịch với lập trường Trung quán. Đối với Trung quán, cả thức nhận biết và đối tượng được nhận biết đều tương quan lẫn nhau, do vậy chính nó là không, có nghĩa là không chân thực. Luận điểm thứ hai trái nghịch với lập trường của Duy thực luận (Realism)–như A-tỳ-đạt-ma, vốn chấp nhận không phê phán đối tượng là chân thực theo nghĩa giả danh cùng với thức. Cả hai đều là những luận điểm cực đoan, và các luận sư Duy thức đã tách sang hướng giữa hai luận điểm đó.[5]

Các luận sư Duy thức tin chắc tính chất bất thực của các đối tượng căn cứ trên 4 cơ sở hợp lý:

 1. Có nhu cầu liên hợp giữa hình thái thông thường của cái biết (như cái bàn, cái ghế, v.v...) và đối tượng là nguyên tử, đơn thể hay kết hợp. Nhận thức là thuộc về tổng thể (sthūla-pratibhāsa); nhưng nguyên tử (atom) không thể được xem như sở duyên (object-condition; alambana pratyaya) của nhận thức.[6] Cái gì đã trình hiện trong nhận thức thì không có bản sao giống hệt bên ngoài, và cái gì giả sử bên ngoài thì không trình hiện trong nhận thức. Cái toàn thể hay là cái thực do kết hợp nhiều phần là không được chấp nhận, như lập trường Phái Chính lý-Thắng luận (Nyāya-Vaiśeṣika) đã có; phái Tỳ-bà-sa-Kinh lượng bộ (Vaibhāṣika-Sautrāntika) đã lên án tính thực tại của toàn thể/hoà hợp tướng (avayavī).

2. Biểu hiện nan giải cố hữu trong mô tả về nhận thức trên cơ sở nhị nguyên, có nghĩa là nhận thức ở nơi nầy mà đối tượng thì ở chỗ kia với mối tương quan biểu trưng (sārūpya) giữa chúng, và tính bất khả tri một đối tượng chưa biết, nghi nan về giả thuyết thực tại tính của nó.[7]

3. Những ảo tưởng như vật trong mơ, sóng nắng, ảnh chiếu, v.v... chứng tỏ rằng thức có thể có một trạng thái mà không cần phải có một đối tượng tương ứng ở bên ngoài.[8] Điều này cho thấy bản chất tự thủ/nhậm trì tự tánh (self-contained nature) của thức; trạng thái đó là kết quả của tự ngã biến hiện bên trong.

4. Chúng ta có thể giải thích hợp lý mọi dữ kiện kinh nghiệm theo quan niệm thức biểu hiện đối tượng từ lúc nầy sang lúc khác nhờ vào sự biến cải nội tại như là kết quả của sự huân tập (vāsanā; latent forces).[9]

Khuynh hướng của đạo Phật vốn là chủ quan (subjective); từ khởi thuỷ, đã phủ định thực tại khách quan của nhiều thực thể, vốn thường được nhận thức là chân thật, có nghĩa là toàn thể (hoà hợp tướng), thường hằng, và phổ biến, đồng thời giản trừ, cho rằng chúng chỉ là hư vọng phân biệt (kalpanā; ideas). Loại quan niệm luận nầy đạt đến độ chín muồi trong Duy thức tông, không chỉ là hình thái của khách quan, mà còn chính tự thân khách thể, là sản vật của tư duy.

Duy thức tông là Vô tự tánh tông (niḥsvabhāvatā-vāda),[10] vì nó phủ nhận khách thể hoàn toàn; và theo đó, nó phủ nhận nhị nguyên chủ thể và đối tượng, qua đó, thức bị ảnh hưởng một cách rõ ràng. Hệ tư tưởng Trung quán cũng là Vô tự tánh tông, vì bản chất các pháp là tuỳ thuộc lẫn nhau (có nghĩa là thực thể dựa vào thuộc tính, tự thể dựa vào trạng thái và ngược lại), và chính nó là không: các pháp là không (śūnya) vì chúng là Duyên khởi (pratityasamutpanna). Tuỳ thuộc lẫn nhau là dấu hiệu của không (śūnya). Sự khác nhau giữa hai tông phái là, Trung quán quan tâm phần cấu trúc luận lý của vật thể và nhận thấy nó không có tự thể (essence); còn Duy thức nhìn sự vật ở phương diện tâm lý (psychologically): sự vật không thể nào tồn tại bởi chính nó; chẳng có gì ngoài ý thức kế chấp (parikalpita; super-imposed) về sự vật. Thức (vijñāna) có thể trải qua sự biến đổi và nó có thể tự tịnh hóa[11] chính nó bằng cách từ bỏ kế chấp nhị nguyên.

Với khuynh hướng thiên về thức như là thực tại duy nhất, Du-già hành tông (Yogācāra) phê phán Trung quán đã bác bỏ thực tại của thức. Phê phán có hiệu quả nhất của Duy thức đối với Trung quán là mọi vật đều được phân tích một cách biện chứng là huyễn ảo; nhưng chính huyễn ảo đã hàm ý một nền tảng để trên đó, cấu trúc của huyễn ảo có thể diễn ra.[12] Duy thức thừa nhận tánh không (śūnyatā)[13] trong Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñā paramitā) và thậm chí quả quyết rằng họ hiểu tánh không (śūnyatā) rất đúng đắn, họ giảm nhẹ ý nghĩa tánh không (śūnyatā) của Trung quán; họ gán thực thể (substance) cho Không (śūnya) bằng cách đồng nhất Không (śūnya) với thức đơn thuần (vijñapti-mātratā; pure consciousness), có nghĩa là vắng bặt nhị nguyên tính (dvaya-śūnyatā). Duy thức tự xem chính mình là Trung quán đích thật–thừa nhận tiến trình trung gian giữa hai cực đoan Hư vô chủ nghĩa (Nihilism) và Thực tại luận (realistim).[14] Toàn thể bộ luận Biện trung biên (Madhyānta Vibhāga)[15] là dành cho sự minh giải quan điểm của Duy thức, đối nghịch với các trường phái khác.[16] Du-già hành-Duy thức tông (Yogācāra-Vijñāna vāda) là tổng hợp toàn diện lần thứ ba và cũng là lần sau cùng của giáo lý đạo Phật. Duy thức nhất định đã kết hợp với học thuyết về ‘pháp’ của bộ phái Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣika), xem các pháp là tâm (citta) và tâm sở (mental states; caitta); thậm chí Du-già hành tông đã tăng số lượng các pháp lên đến 100.[17]

Vị sáng lập Du-già hành tông là Di-lặc (Maitreya-natha; 270-350 stl.)[18] tính chất lịch sử[19] của ngài nói chung ngày nay đã được chấp nhận. Nhưng ngài chỉ có một đệ tử kiệt xuất là Vô Trước (Asanga (–350) và em trai là Thế Thân (Vasubandhu).[20] Quan điểm của Du-già hành tông ở đây tương ưng với quan điểm của Long Thụ và Thánh Thiên trong hệ thống tư tưởng Trung quán. Các vị này đã thành lập và hệ thống hóa triết học Du-già hành tông. Du-già hành tông được tiếp nối bởi Duy thức tông (Vijñānavāda) do Trần-na[21] và Pháp Xứng,[22] cả hai vị nầy đều có khuynh hướng thiên trọng về Kinh lượng bộ; điều nầy được phản ánh trong các tác phẩm về Luận lý học của họ.

Vô Trước[23] là nhân vật rất đáng quan tâm, có ảnh hưởng rất lớn trong sự phát triển tư tưởng Đại thừa. Ba tác phẩm luận giải của ngài, Đại thừa kinh trang nghiêm luận (Mahāyāna-Sūtralaṅkāra), Pháp pháp tính phân biệt luận (Dharma-Dharmatā-Vibhāga), Biện trung biên luận tụng (Madhyānta-Vibhāga-Kārikā) đều là từ quan điểm của Du-già hành tông và giải thích Tánh không (śūnyatā) trên nền tảng của Duy tâm luận (idealism).

 Trong tác phẩm Hiện quán trang nghiêm luận (Abhisamayā-Laṅkāra), không có một lời riêng biệt nào đề cập đến tạng thức (ālaya vijñāna), về ba hình thái tồn tại, v.v... Học thuyết chính trong bộ luận nầy là tính chất vô thực thể và tương quan tính của các thành tố hiện hữu không có một giới hạn nào. Đây là chính quan điểm đúng đắn của Trung quán.

Tác phẩm Vô thượng đát-đặc-la (Uttaratantra) cũng là một chuyên luận dành để trình bày Tuyệt đối luận chặt chẽ nhất của Trung quán. Obermiller có một nhận xét rất đáng giá về vấn đề nầy: Như vậy chúng ta có hai dạng văn bản để xem xét: Một là Kinh Giải thâm mật (Saṁdhinirmocana), Kinh Lăng-già (Laṅkāvatāra), v.v... chứa đựng giáo lý Du-già hành tông và thoả hiệp giải thích giáo lý Bát-nhã ba-la-mật-đa; ba bộ luận Du-già hành tông của Di-lặc, và toàn thể luận điển được hình thành từ hệ nầy. Dạng kia chúng ta có hình thái thuần tuý không thoả hiệp Nhất nguyên luận (monism) về tư tưởng Bát-nhã ba-la-mật-đa, được tóm tắt trong Hiện quán trang nghiêm luận (abhisamayā-laṅkāra), dẫn đến sự phát triển xa hơn trong Trí quang minh trang nghiêm (Jñāna-āloka-alaṁkāra), Kinh Thắng man (Śrī-mālā-devīsiṅhanāda) và các kinh tương tự khác dều được trình bày chi tiết trong Vô thượng đát-đặc-la (Uttaratantra). Như một nhân vật trung tâm, ở đây chúng ta có bậc Thánh Vô Trước, như là người khoáng trương và giải thích hai hệ thống khác nhau.

 Làm thế nào mà quan điểm kỳ lạ nầy được giải thích bởi một trong những bậc Thầy ưu việt nhất của đạo Phật? Lập trường đích thực của Vô Trước là gì?

Trong dẫn nhập cho Vô thượng đát-đặc-la (Uttaratantra), chúng ta có hai khả năng, đó là, có thể có một cuộc cách mạng trong tư tưởng của Vô Trước, từ Quan niệm luận (Idealism) sang Nhất nguyên luận (Monism), hoặc có thể đơn giản hơn, Vô Trước đã trứ tác các chuyên luận từ các quan điểm khác nhau. Trước hết chúng ta được đặt vào sự sở hữu của những tài liệu mới mà nó sẽ giúp chúng ta trong việc giải đáp vấn đề, chúng ta sẽ chỉ xác định rằng Vô Trước ‘rõ ràng đã qua về giữa hai khuynh hướng tư tưởng mà Đại thừa đã phân phái.’[24]

Vô Trước là một nhân vật quan trọng trong một lĩnh vực khác nữa. Ngài dường như là một thượng thủ của Phật giáo Kim cương thừa (Vajrayāna/Tantric Buddhism), nếu sự liên hệ của ngài với tác phẩm Bí mật tập hội tan-tra (Guhyasamāja-Tantra–Athāgata Guhyaka) được thừa nhận.[25] Tantra chắc chắn có trước sớm hơn Vô Trước, và ý tưởng nền tảng cùng pháp tu tập đã có trong mọi thời kỳ. Tantra là kết hợp vô song của chân ngôn (mantra), nghi lễ, hiến tế và yoga trong một nền tảng tuyệt đối. Nó vừa mang tính triết học vừa tín ngưỡng, và nhắm vào sự chuyển hoá cá tính và tập khí của con người, bởi pháp tu tập Tantra thích nghi với khí chất tâm linh và nhu cầu cá nhân để trở thành Tuyệt đối. Điều mà người tham cứu triết học, đặc biệt là hệ thống tư tưởng Trung quán, quan tâm đến là để chỉ ra được rằng, chính tánh không (śūnyatā) đã cung ứng nền tảng siêu hình học cho sự ra đời của Tantra. Về phương diện hiện tượng hoá, ý niệm từ bi (karuṇā) (tương ứng ý niệm tận hiến–śakti trong đạo Hindu), vô hình vô sắc Tuyệt đối (Śūnya; Absolute) tự biểu hiện chính nó như là một thế giới cụ thể. Nhưng hình thái của nó không bao giờ cùng tận, cũng không dẫn đến chỗ tuyệt đối. Chính qua những hình thức nầy mà con người thăng hoa và tìm thấy sự thành tựu cùng với nguyên lý vũ trụ. Các vị thần rất đa dạng, mỗi vị một hình thể khác nhau, có một chủng tự chân ngôn (bīja mantra) khác nhau (biểu tượng bí mật), cách thức thờ cúng, v.v... khác nhau, đã cấu thành một đền thờ bách thần, từ đó đạo Phật, đạo Hindu và ngay cả Tantra Kỳ-na giáo đã rút ra được nhiều điều, đôi khi vay mượn lẫn nhau. Những điều ấy không thích đáng để trình bày chi tiết trong cuốn sách này. Tuy nhiên, tư tưởng không (śūnya) của Trung quán đã làm cho tín ngưỡng Tantra có thể tồn tại được. Thế nên có thể nói rằng tín ngưỡng Tantra đã bắt đầu một dòng mới trong tư tưởng và tín ngưỡng đạo Phật; điều nầy do nhờ ảnh hưởng với dòng tương ưng của đạo Bà-la-môn.[26]

1. TƯƠNG QUAN GIỮA HỆ TƯ TƯỞNG TRUNG QUÁN VÀ PHỆ-ĐÀN-ĐA

Về mặt ảnh hưởng của hệ thống tư tưởng Trung quán trên triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) chúng ta ít có nền tảng chắc chắn. Đó là vấn đề của phỏng đoán và giả định, và đến mức độ nào đó đã có sự vay mượn lẫn nhau của hai bên. Vấn đề quá rộng lớn và phức tạp; tính công bằng tối thiểu có thể thực thi là đề cập đến nó trong phạm vi vài trang. Tuy nhiên, vì lợi ích của sự hoàn hảo, chúng ta phải thể hiện khả năng ảnh hưởng của Trung quán vào sự phát triển của triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta). Ở đây chỉ với phác thảo cơ bản có thể được nỗ lực thực hiện. Để đánh giá đúng ảnh hưởng có thể xảy ra, chúng ta có thể bắt đầu với xem xét bản chất cuộc cách mạng trong tư tưởng Áo nghĩa thư (Upaniṣad) được đánh dấu sự khởi đầu bởi Thương-yết-la (Śaṅkara) và Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda). Không may là chúng ta không còn được thư tịch các luận giải lưu hành trước thời kỳ đó. Điểm đặc trưng chính yếu của cựu Phệ-đàn-đa (Vedānta) đã bị chắp nối với nhau gồm những đối chiếu và trích dẫn từ những chú giải của những tác giả đã được tìm thấy trong các tác phẩm của Thương-yết-la (Śaṅkara) và những luận sư thuộc hệ phái phi tuyệt đối chủ nghĩa Phệ-đàn-đa (Vedānta), như Rāmāriuja.[27] Chúng ta có chứng cứ về sự hiện hữu ban đầu của những luận sư Phệ-đàn-đa (Vedānta) ngay sau tác giả của Brahma Sutras: Bodhāyana, Upavarṣa, Guha Deva, Kapardī, Bhāruci, Bhartṛmitra, Brahmanandī, Tanka, Dramiḍa, Brahmadatta, Bhartṛapañca, và Sundara Pāṇḍya. Các học giả thành thạo[28] đã lượm lặt quan điểm của những vị này và đã nỗ lực trình bày bức tranh Phệ-đàn-đa (Vedānta) thời kỳ tiền Thương-yết-la (Śaṅkara). Quan điểm của Brahma Dattā và Bhartiprapanca xứng đáng được đặc biệt chú ý; trong nhiều nơi[29] trong chuyên luận (bhāsya) của mình, Thương-yết-la (Śaṅkara) đã phê phán trong cuốn Bṛhadāraṇyaka tư tưởng của Bhartṛprapañka. Bỏ qua những chi tiết thứ yếu và dị biệt, chúng ta có thể mô tả triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) thời kỳ tiền Thương-yết-la (Cao-đạt-phạ-đạt–Gauḍapāda) như sau:

1. Chủ trương Phạm (Brahman) là Thực tại duy nhất, chống lại Nhị nguyên luận (dualism) của phái Số luận (Sāṃkhya). Tuy vậy, chấp nhận thuyết chuyển biến về Brahman (pariṇāma), và thậm chí quy từng phần vào cho Brahman. Kinh văn Áo nghĩa thư (Upaniṣad) xem sự sáng tạo thế giới đại lược là: cá thể tự ngã (jīva; individual) và thế giới tự nhiên được xem như là từng bộ phận (aṁśa) chân thực của Brahman.

2. Brahman được quan niệm là có nhiều phẩm tính và nhiều phương diện. Brahman là hình thái cụ thể (rūpa–sắc) và trạng thái vô hình (arūpa-vô sắc). Brahman là độc nhất và cũng là đa dạng trong chủng loại, vừa đồng nhất vừa dị biệt và không xung đột lẫn nhau.[30] Trong khi tính dị biệt về chủng loại bị phủ nhận, thì sự khu biệt trong mỗi cá thể lại được thừa nhận. Hệ quả triết học xảy ra có thể gọi là thuyết Đồng trung hữu dị luận (Viśiṣtābheda) hay Đồng dị tịnh tồn luận (Bhedābheda).

3. Giải thoát không phải là chỉ qua tri thức. Trong nhiều nền tảng khác nhau, các triết gia Phệ-đàn-đa (Vedānta) thời kỳ tiền Thương-yết-la đều chấp nhận một trạng thái quan trọng thậm chí giống như là ‘kiền tín’[31] và nghiệp. Họ chủ trương kết hợp tri thức và nghiệp thành Tri thức nghiệp lực kết hợp luận (jñāna-karma samuccaya-vāda), mà Thương-yết-la (Śaṅkara) và đệ tử của ngài là Tô-lạp-ngoã A-xà-lê (Sureśvarācārya), đã nhiều lần bác bỏ. Cũng có lẽ họ không tán thành đồng nhất toàn diện giữa tự ngã (jīva) và Brahman trong trạng thái giải thoát (mukti), mà chỉ chấp nhận trạng thái tương tự (sarūpya; similarity).

 4. Như hệ quả từ quan điểm trên, họ tiếp cận rất gần với tư tưởng học phái Tiền Di-man-sai (Pūrva Mīmāṃsā), họ đòi hỏi Phạm (Brahman) phải được xem như là một phần tích hợp, hay ít nhất, là hệ quả tất yếu của nhận thức về quả báo (karma jijñāsā) theo Tiền Di-man-sai (Pūrva Mīmāṃsā). Đó chính là do Thương-yết-la (Śaṅkara), người đã cắt đứt toàn bộ với hệ thống triết học này, và dẫn đến sự phê phán toàn diện học thuyết phi nhị nguyên Phệ-đàn-đa (Vedānta).[32]

5. Tính chất của vô minh (avidya)[33] hầu như không rõ ràng. Nó được xem như là tác dụng của Brahman biến hiện thành sự vật đa dạng, sự chuyển hoá và tái chuyển hoá thế giới trở lại thành Brahman (prapañca-pravilaya-vāda).[34] Quan niệm về trình hiện/ảnh tượng (adhyāsa) dường như không được biết đến hay được đánh giá đúng.

Chắc chắn rằng, có nhiều điểm dị biệt khác nữa, nhưng những điểm nầy đủ để biểu thị cho sự phân biệt về triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) mà chúng ta muốn rút ra giữa hai thời kỳ tiền Thương-yết-la (Śaṅkara) và quan điểm của chính Thương-yết-la (Śaṅkara). Triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) thời kỳ tiền Thương-yết-la (Śaṅkara) không đề xuất một học thuyết về biểu tượng (vivartavāda); không cần thiết cảm thấy phải rút ra sự phân biệt giữa chân thực (paramārtha) và biểu tượng (vyāvahārika) hay là phân biệt giữa kinh văn đệ nhất nghĩa (para) với phi đệ nhất nghĩa (apara); triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) thời kỳ tiền Thương-yết-la (Śaṅkara) được mô tả đúng nhất là Nhất nguyên luận (ekatvavāda; monism) chứ không phải là Tuyệt đối phi nhị nguyên luận (Advaita absolutism). Phi nhị nguyên luận (dualism) chính là ý thức phản đối tính nhị nguyên và dị biệt, cho đó là ảo tưởng. Brahman được thiết định không phải bằng xác định tích cực, mà qua sự phủ định tính nhị nguyên.

Đây là bản chất của của cuộc cách mạng trong truyền thống tư tưởng Áo nghĩa thư (Upaniṣad) do sự dẫn đường của Thương-yết-la (Śaṅkara). Tất cả những điều nầy biểu hiện một cách cơ bản trong tác phẩm Māṇḍūkya Kārikās[35] của Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda). Ông đã tuyên bố một cách dứt khoát rằng Nhị nguyên (dvaita; duality) là không chân thực (mithyā; unreal), và phi nhị nguyên (advaita; non-duality) là chân thực (paramārtha);[36] có điều hoàn toàn không am hiểu khi đồng nhất tự ngã (jīva) và Brahman; dị biệt đó chỉ được biểu hiện và có trong điều kiện cá biệt bởi sự phân định[37] của thuộc tính phụ trợ (upādhi).[38] Không có sự sáng tạo hay chia tách ra từng phần khỏi Brahman, và tất cả những mô tả về sáng tạo trong kinh điển chẳng qua chỉ là phương sách để truyền dạy tính đồng nhất của Brahman và thế giới.[39] Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) trong ba tác phẩm Kārikās đầu tiên của mình, đã có sự kiên trì và nỗ lực thành công để biểu thị ý nghĩa sâu xa trong kinh văn Áo nghĩa thư (Upaniṣad).[40] Cũng bằng những luận cứ lôi cuốn, Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) trình bày một cách hợp lý làm thế nào mà sự vật xuât hiện và bị hiểu lầm là chân thực; ông viện dẫn những những ví dụ như vật trong mơ, ‘dây thừng-con rắn’, v.v...Vô sinh luận (ajāti-vāda),[41] Biểu tượng luận (vivartavāda) và Như huyễn luận (Māyāvāda) đều được thiết định như là nội dung đích thực của tư tưởng Phệ-đàn-đa (Vedānta).

Sự vĩ đại của Thương-yết-la (Śaṅkara) ở chỗ sự nắm bắt những gợi ý nầy và vận dụng chúng một cách mạch lạc vào trong một hệ thống. Dù đồng nhất với Thương-yết-la (Śaṅkara), người chú giải về Kārikās, được đặt vấn đề, như có thể, chắc chắn rằng Thương-yết-la (Śaṅkara) hoàn toàn quen thuộc với Kārikās; ông đã trích dẫn hai bài kệ từ tác phẩm đó,[42] và đề cập đến Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) với lòng tôn kính như là bậc thầy thông thạo của truyền thống Phệ-đàn-đa (Vedānta).[43] Truyền thống cũng nhận ra rằng Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) là thầy của thầy ông.

Vấn đề bây giờ có thể được đặt ra; triết học thời kỳ tiền Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda)-Thương-yết-la (Śaṅkara) là Nhất nguyên luận (monism), chứ không phải là Phi Nhị nguyên luận; làm sao mà nó đột nhiên chuyển sang Tuyệt đối luận? Có hai giả thuyết: một là vay mượn, hay ít nhất là sao chép lại từ Tuyệt đối luận và biện chứng pháp đã được thiết định hoàn chỉnh trong hệ thống tư tưởng Trung quán và Duy thức; thứ hai là, nhờ vào sự vận động nội tại chính nó, truyền thống Áo nghĩa thư (Upaniṣad) cũng hướng đến Tuyệt đối luận. Không có gì thiếu hợp lý trong cả hai giả định, cũng chẳng loại trừ lẫn nhau. Nhưng nên lưu ý rằng đằng sau sự phê phán của Áo nghĩa thư về Nhị nguyên luận (dualism) của phái Số luận (Sāṃkhya) và sự xác lập Thực tại luận về Brahman, thì không có nhiều phát triển trong trường phái Áo nghĩa thư; chỉ sản sinh một số lượng đáng kể các tác phẩm chú giải và mở ra học phái Di-man-sai (Mīmāṃsā), nhưng chỉ về mặt căn nguyên và gây ấn tượng về một hướng đi mới, nó vẫn còn chậm chạp và thiếu linh động.

Tuy nhiên, tư tưởng Phệ-đàn-đa (Vedānta) vốn dĩ không thể có sự phát triển thành Phi nhị nguyên luận (Advaita); vì, nếu Đa nguyên luận (Pluralistic) cực đoan của Phật giáo nguyên thuỷ có thể dẫn đến Tuyệt đối luận của hệ tư tưởng Trung quán, thì ở đây sự phát triển tương tự cũng có thể xảy ra, có lẽ dễ dàng hơn nhiều. Chính Áo nghĩa thư (Upaniṣad) đã đề xuất một cách nhầm lẫn cho rằng Brahman là thực tại duy nhất; điều sai khác đã bị chỉ trích công khai là hiển nhiên; việc Thương-yết-la (Śaṅkara) nhắc đến Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda), như mọi người biết là truyền thống (sam-pradāyavid),[44] có thể nghĩa là cũng có một trường phái Phi nhị nguyên luận của Phệ-đàn-đa, dù có thể không phải là một trường phái ưu việt. Nếu có thể, chắc chắn là như vậy, thì trường phái ấy đã tồn tại và đưa ảnh hưởng của mình vào hệ thống tư tưởng Trung quán và nó trở nên một trường phái Phệ-đàn-đa (Vedānta) ưu việt nhờ vào những nỗ lực của Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) và Thương-yết-la (Śaṅkara).

Dù giả định mở ra Tuyệt đối luận nầy không có sự giúp sức bên ngoài thì sẽ không bị bác bỏ hoàn toàn, nhưng thực ra, Tuyệt đối luận (phi nhị nguyên luận) đó đã được mở ra trong khuynh hướng Vô ngã luận (anātma vāda). Đã có sự trao đổi sinh động giữa các nhà Luận lý học Phật giáo và Bà-la-môn trong nhiều thế kỷ. Học phái Trung quán và Áo nghĩa thư (Upaniṣad) không bị vây bọc cách biệt hẳn với mọi người. Chúng ta không thể phủ nhận chứng cứ Trung quán và Du-già hành tông ảnh hưởng Māṇḍūkya Kārikās: Toàn bộ vấn đề đã được xem xét một cách thành thạo và xuyên suốt do Giáo sư Bhattacharya trong tác phẩm của ông nhan đề Āgama Śāstra của Cao-đạt-phạ-đạt.[45] Vấn đề đã được đưa ra gần như là một giải pháp cho hiểu biết của chúng ta hiện nay về Phật giáo Đại thừa và những biện hộ cho truyền thống Phệ-đàn-đa (Vedānta).

Vấn đề ưu thế của Áo nghĩa thư (Upaniṣad) Māṇḍūkya (Māṇḍūkya Upaniṣad) đối với Māṇḍūkya Kārikās, trong đó bao nhiêu phần là của Áo nghĩa thư (Upaniṣad) và vấn đề về sự đồng nhất của người chú giải Kārikās–Thương-yết-la (Śaṅkara) và Bhagavatpāda, có thể bị gạt sang một bên vì không phù hợp với yêu cầu của chúng ta. Người ta không thể quên ấn tượng bởi những điểm rất tương đồng giữa Kārikās, đặc biệt là phẩm IV và các kinh điển của Đại thừa. Những điều nầy rơi vào 3 vấn đề gây tranh cãi: cách dùng các thuật ngữ[46] vốn có ý nghĩa quan trọng chỉ trong văn hệ triết học Phật giáo; các bài kệ[47] hầu như trích dẫn đúng nguyên văn hay phỏng theo từ các bộ luận nổi tiếng của hệ tư tưởng Trung quán và Du-già hành tông; thứ ba là những học thuyết như bất sanh bất diệt (non-origination), ly tứ cú (sad asad, v.v...; svatah parātah, v.v...) nhất thiết bổn lai thanh tịnh, nhất thiết duy tâm tạo (citta-spandana; mind-vibration), v.v... Đây là những điều phiền tạp và dứt khoát phải được loại trừ như là thứ yếu và là những điều ngẫu nhiên không có ý nghĩa. Kết luận không thể cưỡng lại được là trong Māṇḍūkya Kārikās, Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda), một triết gia của Phệ-đàn-đa (Vedānta), đã có một nỗ lực giải thích triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) theo khuynh hướng phi Nhị nguyên luận trong ánh sáng của hệ tư tưởng Trung quán và Du-già hành tông. Thậm chí ông đã trích dẫn hào phóng và thích thú với khuynh hướng đó.

 Tuy nhiên, kết luận nầy chinh phục hai điều cân nhắc quan trọng–một là kinh điển và hai là về giáo lý. Với điều đầu tiên, từ lâu chúng ta đã đi đến giả định rằng bốn chương trong Māṇḍūkya Kārikās gồm:

1. Thánh truyền chương 聖傳章(Āgama)
2. Luận giả tướng 假相 (Vaitathya)
3. Luận bất nhị mẫn nhiên 不二泯然 (Advaita)
4. Luận hoả chi chỉ tức 火之止息 (Alātaśānti).

Là của cùng một tác giả. Tuy nhiên, nên lưu ý rằng trong 3 chương dầu tiên, không có một triết gia thuộc hệ tư tưởng Phệ-đàn-đa (Vedānta) truyền thống nào có sự phản đối về mặt ngôn ngữ và nội dung luận lý học. Thực ra, tác giả của 3 chương nầy gây ấn tượng cho chúng ta như là một triết gia thuộc hệ tư tưởng Phệ-đàn-đa (Vedānta) sâu sắc, đã đưa ra một kiến giải thâm thuý về kinh văn Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Những luận cứ của tác giả đèu thuộc về truyền thống Phệ-đàn-đa (Vedānta), có rất ít kiến giải phảng phất hương vị Phật giáo trong 3 chương đó.[48] Những ví dụ được tác giả viện dẫn, như dây thừng-con rắn (II, 17-8), dụ bình gốm (ghaṭākāśa) (III, 3-7) đã trở nên được tích hợp vào trong triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) sau nầy. Không có một tác giả trong truyền thống Phệ-đàn-đa nào đã trích dẫn chương thứ tư, trong khi các kệ tụng thường được trích dẫn từ 3 chương đầu. Thanh Biện (Bhāvaviveka) và Tịch Hộ (Śāntarakṣita)[49] đã có trích dẫn cũng chỉ riêng phần nầy trong giải thích của các vị ấy về trường phái triết học Áo nghĩa thư (Upaniṣad).

Chúng ta hít thở một bầu không khí khác lạ trong chương 4 (Luận hoả chi chỉ tức; Alātaśānti). Chính Giáo sư Bhattacharya nhận xét điều ấy rằng ‘trong Quyển 4, Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) đã không thảo luận trực tiếp về triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta), vì không có quan điểm triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) nào được tìm thấy trong đó; ngay cả những từ như Brahman và tự ngã (ātman) cũng không thấy trong đó.’[50] Phần nầy bắt đầu với sự quy kính (mangalācaraṇa) xưng tán Đức Phật (dvipadāṁ varam) và kết thúc bằng lời xưng tán khác. Điều nầy chứng tỏ đây là một tác phẩm độc lập. Về nội dung của tác phẩm, Giáo sư nhận xét rằng mối tương quan giữa chương nầy và chương trước đó không phải là ‘mối tương quan giữa một tác phẩm và các chương khác nhau.’[51] Vô sinh luận (Ajātivāda) được thiết định lại, nhưng lần nầy như là nội dung quan trọng giáo lý của Đức Phật. Hầu như mỗi dòng trong quyển 4 đều có đề cập đến các luận giải của Trung quán và Duy thức tông. Mọi nơi chúng ta đều được bảo rằng như thế nầy chính là lời dạy của Đức Phật, như thế kia không phải là lời dạy của Đức Phật. Điều đó có thể thấy rằng có một nỗ lực tổng hợp hai trường phái của Đại thừa. Chỉ riêng chứng cứ nội tại, chúng ta có thể xem chương Alātaśānti Prakaraṇa trong Māṇḍūkya Kārikās như là một tác phẩm độc lập, hầu như được trứ tác bởi một Phật tử. Do vậy, thiết định sự tương quan (concordance) giữa phần nầy (quyển IV) và các trường phái của Đại thừa chứng tỏ là rất ít; vì đó là sự phù hợp giữa hai tác phẩm Phật học, và không phải là mối tương quan giữa một luận giải của triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Phật giáo. Giáo sư Bhattacharya hầu như đi đến cùng kết luận khi ông phát biểu: ‘Điều nầy dẫn đến suy nghĩ rằng quyển IV là một tác phẩm độc lập’ và thậm chí mạnh mẽ hơn: ‘Thế nên chúng ta đi đến kết luận rằng 4 chương nầy là 4 chuyên luận độc lập và được đặt cùng nhau trong một bộ sách với nhan đề Thánh truyền luận (Āgama Śāstra).’[52]

Nếu tính độc lập của Thánh truyền luận (Āgama Śāstra), đặc biệt là quyển IV được công nhận,[53] thì điều ấy sẽ sửa đổi sự bất đồng của chúng ta về sự vay mượn đã được viện dẫn. Chúng ta không có văn bản gốc làm chứng cứ trực tiếp cho điều đó. Chúng ta chỉ mạo muội và đoán chừng từ những gì đã được công nhận trước của khuynh hướng Tuyệt đối phi Nhị nguyên luận của Trung quán và Du-già hành tông đến thuyết Bất nhị mẫn nhiên (advaita) của Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) và Thương-yết-la (Śaṅkara), và từ sự vắng bóng của khuynh hướng như vậy trong giới hậu duệ của họ.

Điều nầy đưa chúng ta đến mối quan tâm về giáo lý. Chúng ta đã thảo luận về sự vay mượn, ảnh hưởng và mối tương quan trong ý nghĩa rất chung nhất. Rất cần thiết phải định nghĩa tính chất khả dĩ của sự vay mượn, sự chuyển nhượng như đã xảy ra. Đó là điểm bất đồng của chúng ta, thấy khó có thể được chấp nhận về bất kỳ nội dung giáo lý hoặc là phía nầy hoặc phía bên kia, vì mỗi trường phái đều có một nền tảng truyền thống và quan niệm về thực tại khác nhau. Các triết gia Phệ-đàn-đa (Vedānta) đều đặt cược mọi thứ vào Ngã (ātman) tức Phạm (Brahman) và thừa nhận thẩm quyền của Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Chúng ta đã chỉ ra đầy đủ chi tiết rằng quan điểm Vô ngã luận (nairātmya) của Phật giáo và lập trường phủ nhận toàn diện về Ngã (các khái niệm linh hồn, thực thể, vĩnh hằng và phổ biến). Chướng ngại vật nầy luôn luôn còn đó. Ngoài ra, thường có giả định rằng không có gì dị biệt giữa Tuyệt đối luận của Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Tuyệt đối luận của hệ tư tưởng Trung quán và Du-già hành tông.[54] Nếu chúng ta phân tích kỹ lưỡng từng lập trường của mỗi trường phái, chúng ta sẽ thấy rằng tất các các quan điểm nầy đều nhất trí với nhau về hình thức luận lý của tuyệt đối, vì vượt qua định tánh kinh nghiệm, do bản chất của các hiện tượng, và còn do trực giác hiện quán mới thực chứng được. Những các quan điểm đó khác nhau trên phương diện bản chất của Tuyệt đối (điều mà quan điểm đó đồng nhất) và phương thức mà các quan điểm dó tiếp cận. Bỏ qua những dị biệt khiến chỉ có thể gây nhầm lẫn mà thôi.[55]

Kiên định với điểm bất đồng nêu trên, chúng ta chỉ có thể hy vọng rằng các nhà tư tưởng Phệ-đàn-đa (Vedānta) sẽ có thuận lợi bởi kỹ thuật hay phương pháp của Trung quán. Phệ-đàn-đa (Vedānta) đã có trước đó sự phân biệt từ hệ tư tưởng Trung quán về Thắng nghĩa đế (paramārtha) và Tục đế (saṁvṛti), phân biệt về kinh liễu nghĩa (nītārtha) và bất liễu nghĩa (neyārtha), cách tiếp cận thực tại bằng phương pháp phủ định biểu tượng phi thực, v.v... Hệ tư tưởng Trung quán và Du-già hành tông cũng có học thuyết Như huyễn để thuyết minh sự sinh khởi các biểu tượng. Hiểu biết về khuynh hướng này trong Phật giáo có lẽ sẽ đưa những nhà tư tưởng Phệ-đàn-đa (Vedānta) trở về lại với kinh điển riêng của hệ thống mình và khiến họ nhận ra được ý nghĩa chân xác hơn của Áo nghĩa thư (Upaniṣad) về Tuyệt đối luận. Có lẽ, đã có sự vay mượn kỹ thuật,[56] chứ không phải giáo lý.