Chương Thứ Hai: Tư Tưởng Thiền

Tư tưởng Thiền thường được biết qua bài kệ phổ biến sau đây:

“Giáo ngoại biệt truyền,
Bất lập văn tự,
Trực chỉ nhân tâm,
Kiến tánh thành Phật.”

Bài kệ 4 câu, mỗi câu bốn chữ phô diễn Thiền một cách rõ ràng. Nói khác đi, Thiền là “tiêu thức”. (phương thức tiêu biểu). Từ trước đến nay, ai cũng hiểu rằng Thiền là ngọn nguồn của sự hiểu biết. Nếu “tiêu thức” (phương thức tiêu biểu) là ngôn từ mà Tổ Đạt Ma dùng tại Trung Hoa, thì có thể hai câu “Bất lập văn tự” và “giáo ngoại biệt truyền” là nguỵ tạo, như đã trình bày trong “quyết nghi kinh”.

Các học giả Phật Giáo hồ nghi hình thái truyền thừa “giáo ngoại biệt truyền“ là phải, nhưng thật ra tinh thần bốn câu kệ đó là phương thức tiêu biểu của Thiền. Tổ Đạt Ma là người rất đặc biệt nhưng điều đặc biệt hơn, vi diệu hơn và mạnh mẽ hơn vẫn là cuộc sống Thiền của chư Tổ. Nhất là Tổ Huệ Năng ở Đời Đường đại biểu cho tinh tuý của Thiền ở phía Nam (xem trang 16 tiếng Nhật). Chính nhờ sự hoằng dương của Tổ mà tư tưởng Thiền trở thành thông dụng và phổ biến.

Phật Giáo Đại Thừa có nhiều tông phái, song vẫn cùng một Tông Chỉ; hẳn nhiên Thiền vẫn không ra ngoài cái Tông Chỉ ấy. Thời Phật tại thế, vấn đề truyền trao có tính chất “kinh điển” gọi là “Giáo Tông”. Nhưng với Thiền, ngôn ngữ, cú pháp và văn tự không đủ để chuyển đạt nội dung ngộ đạo của đức Phật. “Phật Tâm Tông” là nền tảng căn bản hàm chứa Tông Chỉ gọi là “Tâm Tông”. Bốn câu kệ trên cũng là Thiền, trong đó “Phật Tâm Tông” chính là tính hướng đạo. Tuy nhiên đó cũng chỉ là cách nói thôi, thật ra Thiền không có ngôn ngữ kinh điển. Cái “Tâm” mới là điều hơn cả. Có những đạo ca về Thiền ở Nhật cho rằng ngồi Thiền để cho chính mình trở thành Phật. Thế cho nên “Giáo Tông” và “Tâm Tông” biểu hiện hai đặc trưng khác nhau một cách rất rõ ràng. Sau đây chúng ta lần lượt nghiên cứu về bốn “tiêu thức” của Thiền. 

I. Giáo Ngoại Biệt Truyền

Tinh tuý của giáo lý Phật đà không thể hiểu bằng ngôn ngữ văn tự và câu cú, mà là sự truyền trao những kinh nghiệm trực tiếp từ tâm qua tâm, nên gọi là “giáo ngoại biệt truyền”. Ở Trung Hoa, vào đời Đường, Tống (618~1279), tư tưởng nầy được xiển dương mạnh mẽ, như Higashiyama Kaii (1908), một hoạ sĩ người Nhật viết về “Phong cảnh và đối thoại” rằng: 

- “Không ai có thể phủ nhận sự thật là từ thế kỷ thứ 6 trở đi, Thiền thịnh hành một cách tự nhiên như ăn sâu vào tận xương tuỷ của con người. Tính chất “Vô Tướng Tự Kỷ” được phô diễn khắp núi sông làm cho các bức danh hoạ đời Tống, Nguyên cũng ảnh hưởng phong cách Thiền. 

Chỉ cần câu trên cũng đủ giúp ta lý giải được vấn đề tư tưởng của Thiền. Higashiyama cho rằng “Vô Tướng Tự Kỷ” là không chấp trước mình, bởi vì trong ấy chỉ có một mình mình thôi. Mỗi con người có một cái gì đó chân thật. Mỗi người đều có chính mình. Chân thật ấy chẳng phải cái gì khác, chính là bổn tâm của chúng ta. Mỗi con người, mỗi tấm lòng, mỗi cá thể chân thật, mỗi bí mật riêng biệt, mà sự chân thật ấy không phải do học mà được. Mỗi người phải tự xác nhận vấn đề tự có của mình, như Đạt Ma đã nói: “trao cho người tiếp nhận, sau đó người ấy trao lại cho người khác, điều hoằng truyền ấy là giác ngộ” 
“Giáo ngoại biệt truyền” còn có nghĩa là ngoài giáo dục, không có cái gì để truyền cả. Sự thật là chẳng có cái gì để dạy và chẳng có cái gì để truyền cả. Thầy truyền cho đệ tử, để chính người đệ tử tự rõ biết (Giác), nhưng Giác ấy chẳng phải do truyền mà được. Do vậy, nội dung của “Giáo ngoại biệt truyền” là như thế. 

Kanazawa Kaichi , một người ở trong lãnh vực giáo dục hiện tại, đã than thở trong quyển “Hồi tưởng về một hiệu trưởng trường tiểu học” rằng: “Giáo dục không phải dùng ngôn ngữ, mà giáo dục là phải làm sao thực hành cho giỏi, cho đúng” 

Như thế “giáo ngoại biệt truyền” cũng không phải là khái niệm của sự giáo dục mà là phương pháp giáo dục, làm sao “truyền” cho được cái Tâm ấy. 
Bây giờ có những thiền sinh thưa với Thầy mình rằng: 

- “Con muốn biết về ý nghĩa chân thật của Thiền nên đêm ngày phụng sự Thầy, thế nhưng Thầy chẳng dạy con một điều gì cả” 

Ông Thầy trầm ngâm trả lời: 

- “Ta có tiếc gì đâu, mà không dạy cho con. Mỗi buổi mai ta đều dậy sớm, làm việc trong sự tĩnh thức . Ngoài ra, Ta chẳng có gì để dạy và chẳng có gì để truyền cho con cả”

Không phải chỉ có con người mới có thể làm Thầy. Phải chăng trái táo rời khỏi cành cây, rớt trên mặt đất cũng là Thầy. Nhưng nếu trái táo là vật rơi từ trên xuống dưới là Thầy, thì tại sao chỉ có Newton phát hiện được dẫn lực của địa cầu? Nếu con nhái nhảy trên cành liễu là Thầy, thì tại sao chỉ có mỗi một mình Onono Michikaze cảm nhận và “tạo thành lệ”. Thật ra, quả táo, con ếch, cây liễu đã dạy cho con người hiểu được sự dẫn lực, nhưng trong giới hạn vài người nào đó thôi. Thông lệ ấy không truyền trao cho người tư duy có giới hạn. Cho nên Thiền với khoa học kỹ thuật của thế giới ngày nay giống nhau trên nhiều phương diện. 

Thiền ngữ “Thối trác đồng thời” được ví dụ như la lên một tiếng, tiếng vọng của âm thanh liền dội lại. “giáo ngoại biệt truyền” cũng có ý nghĩa giống như vậy. Con chim đẻ trứng, trứng ấy nở thành con. Khi bên trong vỏ trứng trở nên trống rỗng gọi là “Thối”. Khi con chim mẹ mổ lên thành vỏ bên ngoài trứng chim gọi là “Trác”. Nỗ lực của người tu trở nên sao đó cho thật thành thục, sự truyền của Thầy cũng giống hành động con chim mẹ mổ vào vỏ trứng để mở ra sự sống con chim con đã được tăng trưởng cao tột ở bên trong. Cơ hội con chim mẹ mổ vào vỏ trứng là kết quả cuối cùng. Sự giác ngộ cao tột ở thời điểm đúng lúc truyền thừa thì kết quả không thể sai trái được.

Khi những tập khí phiền não còn đầy trong lòng người tu hành thì Phật Tánh làm sao có thể khai phá được? . Nếu Thầy và Đệ Tử đều là con người vừa có tánh người, vừa có Phật tánh thì làm sao cùng lúc có thể truyền được.Sự truyền thừa chính từ tâm truyền qua tâm một cách nghiêm mật.

Kawagami Fuhaku , một vị Thầy dạy “Trà Đạo”, sắp lâm chung, được người con của mình nối nghiệp tương lai yêu cầu đổi lại tên ngài là “Thối Trác Tế”. Fuhaku nhận chữ của con và nói rằng: 

- Thầy làm việc nầy, chỉ có “Thối trác” vậy 

Thiền cũng không ngoài lệ ấy, dẫu cho có con đường, nhưng đến lúc gọi là “Thối Trác” mới rõ biết điều kiện giác ngộ mà Thầy mình đã thấy, để không bỏ lỡ cơ hội.

II. Bất Lập Văn Tự

Bất lập văn tự có nghĩa là không thành lập ngôn ngữ và văn tự nào cả, bởi vì không cần thiết trong trường hợp mà tất cả mọi hiện tượng giới đều bị phủ định trong khi ngôn ngữ và văn tự đều có giới hạn của nó. Thậm chí ngôn ngữ và hiện tượng giới đều không thể diễn đạt rốt ráo bằng văn tự. Tuy nhiên, trong thật tế, ngôn ngữ và văn tự cũng rất cần thiết, bởi vì nếu ngôn ngữ không được sử dụng một cách hiệu quả, thì tư tưởng không thể đến chỗ “bất lập văn tự”. Đó cũng là lý do tại sao có khá nhiều “ngữ lục” trong nhà Thiền.

Yamamoto Genbo , lão sư trụ trì chùa Long Trạch ở Tam Đảo nói rằng: “Bất lập văn tự” nghĩa là nghe ngôn ngữ và văn tự, không phải để lý giải ý nghĩa đó, mà là việc trước tiên, phải có một cái nhìn tổng quan về ý nghĩa của lời nói và câu văn đó.

Bất lập văn tự có thể là phương thức của Thiền để nói hiểu rõ về ngôn ngữ và văn tự. Song vấn đề chính yếu vẫn là ai ai cũng có tánh Phật, cũng có khả năng để thành Phật. Ngôn ngữ, văn tự chỉ là sự biểu hiện phương pháp làm sao nắm bắt được chân lý qua hành trì. Nếu chỉ suy đoán một cách bình thường, nhiều khi hiệu quả tư duy trở thành tư tưởng. Hẳn nhiên không phải nhất định như vậy, nhiều khi chỉ cần thay đổi phương thức truyền trao tư tưởng ấy ra bên ngoài mà thôi. Ví dụ như cha mẹ nói với con cái là “con ngu quá”. Chữ “ngu” ấy nếu người con hiểu đúng như ý nghĩa ngôn ngữ văn tự của chữ nầy, quả là bị khinh miệt, sẽ giận ngay. Nhưng thật sự trong ánh mắt yêu thương của cha mẹ, đây chỉ là một sự mắng yêu, chẳng có sự hằn học nào cả. Cha mẹ dùng chữ “ngu” bằng tất cả tình thương và hiểu biết con mình qua kinh nghiệm. Hơn ai hết, cha mẹ biết chắc rằng trong ngôn từ ấy vẫn đầy ắp tình thương cho con, không có ý gì khác. 

Nếu phạm vi của ngôn ngữ và văn tự có giới hạn, thì ý nghĩa của nó bao giờ cũng giới hạn. Song lý giải ngôn ngữ và văn tự thường vô hạn cho nên ngôn ngữ, văn tự cũng trở thành vô hạn. Con người không thể sử dụng ngôn từ một cách rốt ráo là điều tự nhiên. Như thấy rất nhiều người làm được việc liền cho rằng những người ấy làm đúng chân lý. Nhưng qua diễn đạt của ngôn ngữ và văn tự, người đọc có thể hiểu sâu xa hơn việc đó .

Ninomiya Sontoku vào thời kỳ sau Edo thuộc nhà Nông Chính nói về sự giảng dạy không cần câu văn rằng: “Trời nói gì đâu mà bốn mùa đều có trăm vật sản sanh. Trời đất là quyển sách viết kinh, như âm thanh khúc Đạo Ca, dù chẳng có một chút mùi hương nào mà vẫn bay ngược gió”

Rõ ràng “Sách viết Kinh” của Nimomiya Sontoku tương đương với “bất lập văn tự”.

Như thế không phải chỉ có lời văn, câu nói mới là kinh điển mà ngay cả những hình ảnh màu hoa nở, tiếng chim hót; cảnh tuyết rơi, nước từ trong núi ra, nước chảy qua bờ hồ v.v…, đều là văn chương hình thành trên “sách viết Kinh”. Đó là lời dạy chẳng cần chữ nghĩa. Cũng có thể nói phải chăng tất cả những hiện tượng tự nhiên đều trở thành những kinh điển “bất lập văn tự”. Sự thật nầy rõ ràng hơn khi nghe Quốc Sư Shoichi khai sơn chùa Đông Phước ở Kyoto nói rằng: 

“Kinh Đà La Ni không dùng đến chữ nghĩa, nhưng trở thành bổn tâm của tất cả chúng sanh; Nếu ai đánh mất bổn tâm, dẫu cho có được giáo huấn cho mấy đi nữa cũng không thể thấy được bổn tâm của mình. Mê mờ trong sanh tử mà chấp vào ngôn ngữ. Hãy ngộ lấy cái bổn tâm căn nguyên của mình, bài kinh là chân thật nhất của con người” 

Khai quật nền chùa Đông Phước thì bà Sahara Michiie viết lại rằng: 

“Kinh và Đà La Ni (Chơn Ngôn) là những lời viết bằng chữ nghĩa. Nhưng Kinh và Đà La Ni chẳng phải chữ nghĩa, mà Đà La Ni chính là Tâm Phật, là bổn tâm, bổn tánh của con người. Đó là Phật Tánh, có khả năng để trở thành Phật. Ngoài ra, cũng còn gọi là Phật Tâm, là trí tuệ v.v...”

Tông Lâm Tế không quy định phải tụng kinh điển nào, tụng ở đâu v.v…, mà tất cả đều tuỳ thuận vào hoàn cảnh và sự thích hợp của kinh điển ấy, như những phần sau sẽ nói.

Thiền ngữ đa phần là những lời thơ chải chuốt về phong cách, nhưng không bị lệ thuộc vào nghệ thuật thi ca, cũng chẳng dùng chữ nghĩa sáo ngữ xưng tụng rỗng tuếch ở bên ngoài. Thơ Thiền chính là Tâm Phật. Khi thi ca biểu hiện rốt ráo niềm thông cảm chân thật giữa con người và vũ trụ, thì người đọc dễ dàng cảm nhận.

III. Trực Chỉ Nhân Tâm

“Trực chỉ nhân tâm” nghĩa là chỉ thẳng vào lòng người. Hướng nhìn của mắt được đưa vào bên trong nội Tâm để thấy được sự chồng chất của Tâm mà không cần phải suy nghĩ phân tích. Dù phải nhận sự truyền dạy từ Thầy, từ sách vở v.v…, nhưng đừng giữ lại nơi ngực mình bất cứ điều nào bất ổn.

Nói chuyện với Kaneda là một danh thủ của dã cầu, nghe anh ta than: “Những cầu thủ bây giờ chẳng muốn học gì ngoài kỹ thuật. Khi được hỏi với những câu hỏi kiểu như là: “Tiền bối! tại sao vậy? Tại sao thế?”, chỉ trả lời một cách ầm ừ rằng: “Dã cầu không phải dạy bằng miệng, hiểu bằng tai, mà là một cảm nhận bằng luyện tập”. Câu hỏi tại sao? lý do gì? thật khó trả lời. Chính người hỏi phải tự hỏi lại mình và tự nghe lấy chính mình. Đến một lúc nào đó có thể tự chủ lấy, tự nghe lấy chính mình và biết mình siêng năng hay lười biếng” 

Nghe những gì Kaneda nói, cũng có thể cảm nhận rằng thật là quá tốt nếu hợp chung cái vấn đề “giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm”.

Thật ra, sự không giới hạn của ngôn ngữ và sử dụng ngôn ngữ để giải thích vấn đề cho rõ ràng là hai việc hoàn toàn khác nhau. Trong cuộc sống quan hệ với những người chung quanh, nếu cố gắng sử dụng ngôn ngữ để giải thích đến cách mấy đi nữa, mà kinh nghiệm thâu nhận của người nghe quá giới hạn, kết quả cũng chẳng đi đến đâu. Cố gắng lý giải vấn đề sao cho thật rõ nhưng không có kết quả, thì suy cho cùng, không chỉ vì thái độ tiếp nhận của thiền sinh, mà còn là tinh thần hoằng truyền nữa. Thật là giới hạn nếu thầy giáo chỉ dùng ngôn ngữ và sách giáo khoa để giảng dạy mà phải là một sự truyền trao kinh nghiệm. Hơn nữa, người học còn phải tự học và thể nghiệm bằng kinh nghiệm mới thật sự rõ biết và gật đầu. 

“Trực chỉ nhân tâm” có nghĩa là chỉ thẳng vào lòng người. Cả nhân tâm và Phật tâm đều là Tâm. Dù tâm của chúng ta là tâm phàm phu, nhưng thật ra trong đó có tâm Phật, vì nhân tâm và Phật tâm vốn chung một gốc. Ai không biết là mê mờ. Phương thức trực chỉ nhân tâm chẳng phải kết quả của giáo dục, chẳng phải là kết quả sự truyền đạt, cũng chẳng phải từ một phương pháp nào và tất nhiên chẳng là gì cả. Cái gọi là Tâm ấy là tấm lòng chân thật, bổn tâm, Phật tâm. Cảm nhận được sự an tĩnh của tự tâm mới nhận biết rốt ráo vấn đề “ trực chỉ nhân tâm”. Trong pháp hệ của Lục Tổ Huệ Năng , có câu chuyện Thiền, đối thoại giữa Mã Tổ Đạo Nhất với đệ tử Ngài là Tổ Bách Trượng; khi hai người đang đi trên đường.

Thấy con vịt trời hãi sợ bay lên, vì nghe tiếng động bước chân. Mã Tổ hỏi Bách Trượng: 

- “Cái gì vậy?” 

Bách Trượng trả lời: 

- “ Con vịt trời”

Mã Tổ hỏi: 

- “Đâu rồi?” 

Bách Trượng trả lời: 

- “Bay mất rồi”.

Trong khi Bách Trượng suy nghĩ để trả lời cho Thầy, không hiểu sao tự nhiên Ngài Mã Tổ bốp mũi Ngài Bách Trượng một cái. Ngài Bách Trượng la: 

- “Đau quá” 

Ngay lập tức Mã Tổ hỏi 

- “Đã bay mất rồi, thì làm sao đau được ”

Ngài Bách Trượng thấy con vịt trời nhưng chẳng nghĩ mình là con vịt trời. Thế nhưng Ngài Mã Tổ, sư phụ của Ngài Bách Trượng đã nối kết con vịt trời với Ngài Bách Trượng như đồng nhất một tiêu điểm và chỉ rằng: “Vịt trời là Bách Trượng. Bách Trượng là vịt trời”. Rõ ràng khi đã thống nhất là một thì danh xưng tồn tại cũng chỉ có một mà thôi. Hẳn nhiên, nếu không thấy Ngài Mã Tổ và Ngài Bách Trượng là hai, thì sẽ không thấy vịt trời là nhân vật thứ ba. Khi Ngài Bách Trượng chưa bị Thầy bóp mũi, thì vịt trời, Thầy và mình, là ba nhân vật cùng tồn tại trong câu chuyện. Thế nhưng, ngay trong sát na, bị bóp mũi la “Đau quá!” vịt trời và mình nhóm lại thành một, chỉ có chính mình. Hành động bóp mũi ấy là trực chỉ vậy. Với tư tưởng của Thiền, khi câu văn được thành lập, không có nhân vật thứ ba hay thứ hai trong hai thời quá khứ cũng như vị lai. Chỉ có danh xưng ngôi thứ nhất là chính mình trong hiện tại. Không thể quay ngược sự thật, mà chỉ thẳng vào chính mình để nhận diện Phật Tâm, đã từ lâu bị chôn vùi.
Việc nầy không phải chỉ là sự giác ngộ trong Thiền mà ngay Thân Loan cũng đã từng giác ngộ bản thể, nhờ trực chỉ như thế để biết rằng ngoài Tâm mình ra không có gì hết.

IV. Kiến Tánh Thành Phật

Ở trên, đã làm quen với tiêu thức “giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm” của Thiền, chúng ta biết rằng những điều ấy không độc lập riêng lẽ, mà liên quan và soi sáng với nhau. Vấn đề “bất lập văn tự” chính là phương thức của “giáo ngoại biệt truyền”, cho nên hiểu rằng chơn lý vốn ở bên trong, không phải ở bên ngoài. Trách nhiệm giáo huấn và truyền đạt cần phải đi thẳng vào lòng người. “Trực chỉ nhân tâm” là chỉ thẳng vào lòng người; nơi mà Phật tâm, Trí Huệ Phật đã từ lâu bị chôn kín. Không có gì khác ngoài tâm Phật. Phật tâm có thể hiển lộ, khi đối diện và có thể thấy được nên gọi là “Thấy tánh thành Phật”. Không có nghĩa nào khác hơn Phật là một bậc chân nhân, người chân thật của thế gian. Thành Phật nghĩa là hoàn thành con người chân thật của thế gian.

Tiến sĩ Takakusu Junjiroo một vị học giả Phật Học nổi tiếng người Nhật sống vào thế kỷ thứ 20, định nghĩa thành Phật có nghĩa là hoàn thành con người của thế gian, mà con người vốn là Phật sẽ thành. Định nghĩa nầy là một loại danh ngôn còn sót lại. Vì nguyên thỉ chữ Phật là Như Lai, một bậc chân nhân với cả hai mặt trái và phải đều có liên hệ với nhau, không tách rời nhau.

Chữ Tánh của hai chữ “Kiến tánh” đồng nghĩa với chữ Tâm. Tiến sĩ Suzuki giải thích rằng: “Tâm mà thấy được, chẳng phải là Tâm. Ngồi Thiền là tự mình phải điều hoà Tâm, bằng cách đếm hơi thở của chính mình gọi là quán sổ tức. Đếm hơi thở, ta biết chủ thể là ai. Chủ thể nầy được Ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền Thiền Sư gọi là “Người”. Nhưng “Người” mà ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền gọi đó là sự hợp nhất giữa vũ trụ và chính mình cùng một thể tánh, không phải là một sanh vật trong nhân gian. Nhân cách hoàn hảo của người tu hành mới được gọi “một người”.

Con người nầy theo Tiến Sĩ Suzuki gọi là con người thấy Tâm. Tiến Sĩ Nishida Kitaroo cho rằng Thiền vừa là đối tượng của sự thấy vừa là con người thấy. Trong Hán ngữ, chữ “Kiến” thường được dùng như một động từ, nhưng ở tư tưởng của Thiền, thì cả ba chữ Kiến, Quán, Khán, đều được hiểu là thấy. Những chương sau sẽ giải rõ chữ Kiến. Còn chữ Kiến, Khán và Quán là sự nhận thức Tâm một cách sâu sắc.

Chữ “Khán” gồm có hai chữ “Thủ” và “Mục” hợp lại. “Thủ” là cánh tay, như một người đứng từ xa vẫy tay. “Mục” là con mắt thấy được cái hình tượng vật đó từ xa. Cả hai chữ Hán nầy hợp lại tạo thành một chữ mới có nghĩa là Khán. Khán là hành động mắt nầy nhận rõ tay kia. Chữ Kiến là chữ Mục và chữ Túc. Khi tay chân hoạt động, biểu tượng hình thành, nhưng nhận ra trước mắt mình ngay bây giờ là cái gì là điều mà chúng ta cần phải suy nghĩ một cách lanh lẹ, để trở về với chính mình khi bị hỏi đến. Tiếp đó, khi mọi hành động chuyển đổi, nếu theo dõi để thấy gọi là Quán. Quán là xác định sự vật để hiểu một cách rõ ràng như chân lý. 

Đối với triết học Ấn Độ cổ đại, việc thấy được xem như một triết học, mà Phật giáo Nguyên Thỉ dùng để diễn tả Bát Chánh Đạo, tám điều thực tiễn qua sự nhận thức đạo đức. Thứ nhất là chánh kiến, thấy đạo lý chân chánh. Về sau, được ghi lại ở Ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền như là: kẻ tu hành “phải tìm cầu kiến giải chân chánh” Hai chữ “Chánh Kiến” được giải thích thành bốn chữ chân chánh, kiến giải. 

Hai Chữ “Kiến Giải” của âm Hán được đọc tiếng Nhật là Kenkai, nhưng trong thuật ngữ Phật học có nhiều âm chữ Hán đọc giống nhau; nên trường hợp nầy lại đọc là Kenge, nghĩa là phải suy nghĩ; quan sát nhận thức đối với sự vật một cách như thật. Thật ra, theo quan niệm thông thường, kiến giải là kinh nghiệm trí thức, khi chân lý được nhận thức rõ ràng. Theo Thiền, kiến giải hình thành từ kinh nghiệm tâm linh bằng sự giác ngộ chân lý tuyệt đối. Cũng đồng là “kiến giải” nhưng sự giải thích hoàn toàn khác với nguyên ngữ.

Trong chữ “Kiến Tánh”, chữ Tánh là bổn tánh, bản chất, bản thể. Bản tánh của con người là nơi hàm chứa chất Phật, dù rằng vẫn là tâm của chúng sanh, vẫn còn đầy dẫy mê mờ. Trong bản thể ấy, tâm là cái nhơn để thành Phật. Về bản chất, con người lúc nào cũng chứa đầy phiền não; nhưng phiền não ấy sẽ tạo ra công đức, nếu nhận ra được công đức ấy, chính là kiến tánh thành Phật.

Thiền của Đạt Ma được gọi là Thiền Đại Thừa. Thông thường, chữ Đại Thừa ngược lại với Tiểu Thừa, “không chỉ giải thoát cho chính mình, mà còn hướng đến cứu độ cho chúng sanh nữa, cứu giúp mọi người qua khỏi sông mê, độ cho nhiều người cùng lên thuyền Bát Nhã, hướng dẫn cho người giải thoát đông hơn, nhiều hơn. Đó là định nghĩa hai chữ Đại Thừa”.

Hẳn nhiên, không sai là bao với điều quyết đoán rằng Đại Thừa Thiền của Đạt Ma giống như Phật Giáo Đại Thừa. Thật ra, Thiền Đạt Ma được triển khai từ Tư Tưởng Phật Giáo Đại Thừa “thật là khó thấy tánh của chúng sanh,, nhưng chính từ nơi tánh xấu ác đó, mà khởi lên vô lượng công đức” Đó là cái nhân lành để thành Phật. Lại nữa, tánh Phật và tánh của chúng sanh là một. Tánh ấy đối với Phật cũng như đối với chúng sanh chẳng khác nhau, mà nếu có thể “trực chỉ nhân tâm” thì “kiến tánh thành Phật”. Đây chính là Tư Tưởng “Phật Phàm Nhất Như” hay “Phật Phàm Đồng Cư” hoặc giả “Hợp Đồng Thuyền” là những Thiền ngữ mà đối với Thiền của Đạt Ma là những đặc trưng phải nên biết. Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật là hướng chỉ thẳng mà sau đây là đoạn thơ của Nowura Bunsho trích để thí dụ:

Ở dưới mắt ta,
Trong kiếng có ta,
Ta được in vào đó,
Khi bị động,
Khi buồn tủi,
Tự nhiên lại mĩm cười,
Trong kiếng có ta,
Nơi ta, cái gì được nói,
Thế rồi ta trở thành cái bóng,
Trong kiếng có ta,
Đó chẳng phải là ta, 
Với ta, ta trở thành của kiếng,
Trong kiếng có ta, 
Trong ta lại có ta.

Ta là hình thật của chính mình. Ta cũng chính là ảnh ảo. Dầu ta cười, khóc, mừng, giận kiếng đều ghi nhận hình ta, bởi vì cười, khóc mừng hay giận đều chính là ta. Để điều chỉnh những tình cảm ấy, ta phải mỉm cười với ta khi động, khi buồn. Nếu hình thật của ta thì ảnh ảo cũng là của mình như vậy suy cho cùng tất cả đều không phải là mình. Khi cất lên tiếng la, âm hưởng liền dội lại. Suy cho cùng cả hai đều chẳng thật. Cho đến khi nào ta còn đang sống, khi ấy ta không được chìm đắm trong mê. Nhìn vào gương không phải chỉ để thấy hình mình trong gương mà cũng chẳng phải để điều chỉnh tự ngã của mình khi đối diện với tự ngã. Khi đối diện với chính mình, phải tìm cho ra con người thật, từ lâu bị vùi lấp.

Thời trai trẻ, khi còn học tiểu học, tôi (tác giả) đã đọc được bài thơ như thế, với tuổi trẻ tư tưởng chẳng có gì phức tạp nhưng hình ảnh của tấm gương và bài thơ in sâu trong lòng tôi (tác giả). Phải chăng đó là “bất lập văn tự”?

Câu cuối thơ của Nomura rằng: “Trong gương có ta”. Dù “Ta” ở đây chính là cái ta hư ảo, song mang một ý nghĩa vô cùng thâm sâu đó là “bây giờ khóc, thì trong gương lại cười”. Trong cái hư ảnh của tánh chúng sanh ấy bỗng nhiên lại có cái ta chân thật. Cái đó được hiểu là Phật tánh. Sau cùng Nomura lại chấm dứt ở câu “trong ta lại có ta”. Khi đọc tôi nhớ mãi một câu là: “Trong ta lại có ta” là điểm then chốt. Có một cách chấm câu thật kỳ lạ, ở bất cứ đâu cũng có thể ngắt câu được. 

Tinh tuý của Thiền Đại Thừa là Thừa Hợp Thuyền của Phật hay Thánh Phàm đồng cư vậy.