Chương 13: Sự Xác Lập Hiệu Quả

12/09/201212:00 SA(Xem: 5743)
Chương 13: Sự Xác Lập Hiệu Quả

Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎

Chương 13: Sự Xác Lập Hiệu Quả

(b’) Các ngươi không thể loại trừ những hiện tượng ước lệ bằng cách bác bỏ chúng thông qua việc kiểm chứng rằng nhận thức hiệu quả[1] có xác lập chúng hay không.

 

–––––––––\–––––––––

 

(b’) Các ngươi không thể loại trừ những hiện tượng ước lệ {thường tục} bằng cách bác bỏ chúng thông qua việc kiểm chứng rằng nhận thức hiệu quả có xác lập chúng hay không.

Nói đến những quả quyết về các sắc tướngtương tự, chúng tôi không cho rằng nhận thức hiệu quả không xác lập chúng; mà chính nhận thức hiệu quả mới xác lập chúng.

 

Nghi vấn: Vậy thì làm cách nào mà tác phẩm Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng có thể đúng đắn khi nói rằng, “Thế gian không hiệu quả theo bất kỳ phương diện nào”?[2]

 

Đáp: Đoạn văn ấy bác bỏ ý niệm rằng các nhãn thức của thế gian và các thức tương tựhiệu quả về mặt thực tại. Nó không bác bỏ tính hiệu quả của các thức đó đối với tất cả các đối tượng. Trong nguồn cảm hứng này, Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng nói rằng:[3]

 

Theo đó, chỉ những bậc thánh giả mới có thẩm quyền trong việc quán chiếu về thực tại; những người chẳng phải bậc thánh giả thì không làm được. [614] Những người không phải bậc thánh giả ấy sẽ có đủ thẩm quyền về thực tại nếu sự tán thành của chúng ta đối với phê bình của thế gian mang ý nghĩa rằng chúng ta chấp nhận tính hiệu quả của cảm nhận[4] thế tục về sự phân tích thực tại của chúng ta. [Nhập Trung Luận nói rằng]:

 

Nếu thế gian là một đấng quyền năng, nó sẽ nhìn thấy thực tại.

Vậy cần gì ở đó cho những người khác được gọi là những bậc thánh giả?

Thánh đạo sẽ thành tựu điều gì?

Thật không đúng cho kẻ khờ dại có thẩm quyền.

 

Trong luận giải tiếp sau đó [Nhập Trung Luận Thích], Nguyệt Xứng nói rằng:[5]

 

Vì {nếu} nhãn thức đơn thuần và các thức tương tự xác định được thực tại, thì việc hành xử đạo đức hoặc nghiên cứu, quán chiếu, và thiền quán để hiểu biết thánh đạo sẽ là vô ích. Tuy nhiên, điều này không đúng như vậy. Nên [Nhập Trung Luận nói rằng]:

 

Bởi thế gian không hiệu quả theo bất kỳ phương diện nào,

Nên thế gian không có lời phê bình nào về thực tại.

 

Ngoài ra, tác phẩm Lục Thập Tụng Như Lý Luận Thích của Nguyệt Xứng luận giải cho Lục Thập Tụng Như Lý Luận [của Long Thọ] nói rằng:[6]

 

Nhìn những sắc tướng ấy và các pháp tương tự chỉ đơn thuần hiện hữu không phải là nhìn thấy thực tại. Để xác lập điều này, Thế Tôn đã nói: “Nhãn, nhĩ và tỷ thức không phải là những nhận thức hiệu quả”.

 

Nguyệt Xứng trích dẫn kinh điển như vậy, thật là cực kỳ rõ ràng về điều mà ngài bác bỏ là {mệnh đề}: nhãn thức và các thức tương tựhiệu quả đối với một đối tượng đặc biệtthực tại – và không {nói đến sự} bác bỏ về việc chúng là hiệu quả đối với những đối tượng khác.

Nếu điều đó không phải theo cách này thì các tuyên thuyết của ngài sẽ không nhất quán. Giả sử Nguyệt Xứng hàm ý rằng: “Nếu các nhãn thứctương tựhiệu quả đối với những đối tượng ước lệ như các sắc tướng và các âm thanh[7], thì sẽ kéo theo sau một cách vô lí là chẳng cần phải nỗ lực cho thánh đạo để nhận thức thực tại”. Điều này sẽ vô nghĩa như khi nói rằng nếu nhãn thức nhận biết được sắc tướng, thì tiếp theo là tai không cần thiết để nghe những âm thanh. Mặt khác, giả sử ngài hàm ý rằng: “Nếu nhãn thứchiệu quả đối với các sắc tướng, thì sẽ kéo theo sau một cách vô lí là thật vô nghĩa khi nỗ lực cho thánh đạo để nhận thức những thứ như các sắc tướng và các âm thanh". Chúng ta hoàn toàn tán thành điều này, vậy thì có sự vô lý thừa thãi nào mà nó biểu hiện chứ?

 

Nghi vấn: Tác phẩm “Tứ Bách Luận Thích” của Nguyệt Xứng nói rằng:[8]

 

Thật không nhất quán khi gọi thức giác quan là “nhận thức thụ cảm” và tương tự khi xem nó là hiệu quả đối với những pháp khác. Bởi vì thế gian nhìn thấy nó, nên một nhận thức hiệu quả đơn giản là một thức không lừa dối; [615] tuy nhiên, Thế Tôn đã nói rằng ngay cả thức, vì nó là sự cấu hợp, cũng có tính sai lạc và lừa dối và tựa như ảo ảnh của một thầy phù thủy. Một điều mang đặc tính sai lạc và lừa dối và tựa như ảo ảnh của một thầy phù thủy thì chẳng phải là không hư dối bởi nó hiện hữu theo một cách nhưng lại trình hiện theo cách khác. Thật không đúng khi định danh điều đó như là một nhận thức hiệu quả vì nó sẽ dẫn đến điều vô lý là tất cả các thức sẽ là các nhận thức hiệu quả.

 

Ngài diễn dịch như thế nào về sự bác bỏ tổng quát này về lập thuyết cho rằng các nhãn thứctương tự là những nhận thức hiệu quả?

 

Đáp: Khác với đoạn văn, “Nhãn, nhĩ, và tỷ thức là không hiệu quả”, đoạn văn này là nguồn gốc của sự ngờ vực trầm trọng. Vì thế, ta sẽ giải thích chi tiết về nó.

Sự bác bỏ này về lập thuyết cho rằng, các nhãn thứctương tự đều là những cảm nhận và là những nhận thức hiệu quả, là một sự bác bỏ những khẳng định của các nhà luận lý học. Vì vậy chúng ta hãy khởi đầu bằng cách xem xét điều họ khẳng định. Tứ Bách Luận Thích của Nguyệt Xứng nói rằng:[9]

 

Bởi các nhà luận lý học này hoàn toàn không luyện tập về những khả năng thụ cảm về thế gian, nên các ngươi phải rèn luyện họ từ ngay từ ban đầu, như những đứa trẻ. Do vậy, để dạy họ, các ngươi hãy chất vấn họ một cách tỉ mỉ, hỏi rằng, “Điều gì là một cảm nhận trong cơ thể các ngươi?” Họ đáp, “Một thức chính là một cảm nhận". “Loại thức nào?” “Loại thức được thoát ngoài sự định danh". “Sự định danh này là gì?” “Đó là sự chuyển đổi liên tục của sự phân biệt vốn liên can đến việc gán đặt thêm vào các tên gọi và phân loại cho các đối tượng. Bởi vì được thoát khỏi điều đó, nên năm thức giác quan chỉ can dự vào tự tính không thể diễn đạt được của những đối tượng của chúng. Vì vậy chúng được gọi là ‘những nhận thức thụ cảm’ ”.

 

Do đó các nhà luận lý học cho rằng một cảm nhận là một thức phi định danh và không sai sót. Thức này không sai sót ở chỗ nó nắm bắt tự tính của đối tượng như đối tượng ấy đang là. [616] Vì vậy, bởi tất cả năm nhận thức giác quan đều nắm bắt tự tính của những đối tượng của chúng, nên những tự tính của các sắc tướng, các âm thanh, và v.v… đều là những đối tượng đã được năm nhận thức ấy nắm bắt. Do vậy, trong mối quan hệ đến tự tính của năm loại đối tượng này, họ xem những nhận thức như thế là hiệu quả.

Như chúng ta sẽ giải thích,[10] đại sư Nguyệt Xứng không chấp nhận ngay cả một cách ước lệ rằng có vật bất kỳ nào tồn tại một cách bản chất hoặc một cách tự tính. Vì vậy, làm sao ngài có thể chấp nhận lời cả quyết này rằng các thức giác quanhiệu quả đối với tự tính của những đối tượng của chúng? Do đó, sự bác bỏ này về lời quả quyết rằng các thức giác quannhận thức hiệu quả là một sự bác bỏ quan điểm cho rằng chúng là hiệu quả đối với tự tính của năm đối tượng.

Sự bác bỏ này được thực hiện qua lời tuyên thuyết từ đức Thế Tôn rằng thức là hư dốisai lạc. Lời tuyên thuyết rằng thức là hư dối bác bỏ quan điểm rằng nó không hư dối, và điều này lần lượt bác bỏ tính hiệu quả của nó bởi “điều không hư dối” là định nghĩa của “nhận thức hiệu quả". Nó hư dối theo ý nghĩa nào? Như Nguyệt Xứng diễn tả, “nó tồn tại theo một cách nhưng lại trình hiện theo cách khác". Điều này nghĩa là năm đối tượng – các sắc, thanh, và v.v… – không được xác lập bởi tự tính của chúng, mà lại trình hiện trước các thức giác quan như thể chúng được xác lập như thế. Do đó, các thức giác quan ấy không hiệu quả về tự tính của các đối tượng của chúng.

Tóm lại, điều Nguyệt Xứng hàm ý trong đoạn văn này là các thức giác quan không là nhận thức hiệu quả về tự tính của năm đối tượng bởi vì chúng bị lừa dối trong mối quan hệ đến sự trình hiện về tự tính của năm đối tượng. Điều này là do năm đối tượng ấy không có tự tính, tuy nhiên lại có vẻ như có mang tự tính ấy. Ví dụ, điều đó tựa như một thức cảm nhận có hai mặt trăng.

Về điểm này, những người theo Bản Chất Luận cho rằng nếu các sắc, thanh, và v.v… không tồn tại một cách tự tính – nghĩa là, không được xác lập bởi tự tính của chúng – thì chúng sẽ không là gì cả, không có tất cả những khả năng để thực hiện các hoạt hóa. Vì vậy, họ quả quyết rằng nếu các thức giác quan không là các nhận thức thụ cảm hiệu quả về tự tính của năm đối tượng, thì không thể có nhận thức hiệu quả về năm đối tượng; nếu các thức giác quan là những nhận thức hiệu quả về năm đối tượng, thì chúng sẽ là những nhận thức hiệu quả về tự tính của các đối tượng ấy.

Theo đại sư Nguyệt Xứng, nếu điều gì được xác lập bởi tự tính hay bản chất của nó, thì nó sẽ là điều gì đấy đích thực. [617] Vì vậy, một nhận thức hiệu quả vốn thừa nhận một đối tượng tồn tại thực sự như thế sẽ phải là hiệu quả đối với tự tính của đối tượng. Tuy nhiên, do các đối tượng là hư vọng, nên nhận thức hiệu quả vốn thừa nhận chúng thì không phải là hiệu quả đối với tự tính của chúng. Bởi vì, Tứ Bách Luận Thích của Nguyệt Xứng nói rằng:[11]

 

Thật không hợp lý rằng cảm nhận thế tục nên xóa bỏ cảm nhận về thực tại, bởi cảm nhận thế tục chỉ có hiệu quả đối với thế gian mà thôi, và bởi vì các đối tượng mà nó quan sát mang tính hư vọng và lừa dối.

 

Do đó, vì Nguyệt Xứng bác bỏ quan điểm của nhà luận lý học rằng các thức giác quan hiệu quả đối với tự tính của các đối tượng, nên ngài không cần bác bỏ quan điểm rằng chúng đơn giản là những nhận thức hiệu quả.

Hậu quả là, Nguyệt Xứng không đưa ra một sự bác bỏ chung về quan điểm rằng có những nhận thức hiệu quả trong số những thức thường tục. Nếu ngài đã đưa ra điều này, thì sẽ không hợp lý khi ngài nói rằng, “Bởi thế gian nhìn thấy nó, nên một nhận thức hiệu quả thì đơn thuần là một thức không lừa dối”,[12] bởi vì ngài sẽ bác bỏ tính hiệu quả của từng loại thức thường tục. Hơn nữa, điều này sẽ mâu thuẫn với Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng, trong đó ngài trình bày về các nhận thức hiệu quả, mang tính trực tiếp, suy luận, phù hợp với kinh điển, và tương tự nhau, tác phẩm nói rằng: “Do đó chúng ta thừa nhận rằng thế gian nhận biết các đối tượng với bốn nhận thức hiệu quả".[13]

Nguyệt Xứng bác bỏ những nhận thức hiệu quả và những đối tượng của sự nắm bắt đang tồn tại một cách nền tảng; ngài không bác bỏ những nhận thức hiệu quả và những đối tượng của sự nắm bắt vốn được cho là những duyên khởi một cách tương thuộc. Tác phẩm cùng tên [Minh Cú Luận] nói rằng:[14]

 

Những điều đó được xác lập qua sự phụ thuộc lẫn nhau. Khi những nhận thức hiệu quả tồn tại, thì có các pháp vốn là các đối tượng của sự nắm bắt. Khi có những thứ là các đối tượng của sự nắm bắt, thì có những nhận thức hiệu quả. Tuy nhiên, cả những nhận thức hiệu quả và những đối tượng của sự nắm bắt đều không tồn tại một cách nền tảng.

 

Vì vậy, nếu một thức giác quan không khuyết tật – nghĩa là, không bị bệnh mắt hay các nguyên nhân bên ngoài và bên trong của sự sai sót tác động đến nó – thì nó chính xác về mặt thường tục. Nó là sai sót về mặt trình hiện bởi vì, dưới ảnh hưởng của vô minh, thức giác quan đó nắm bắt đối tượng của nó như thể đối tượng đó đang tồn tại một cách tự tính – là điều vốn dĩ không có. Tuy nhiên, điều này không mâu thuẫn với sự chính xác thường tục của nó. [618] Tác phẩm Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói rằng:[15]

 

Ngoài ra, những người cảm nhận các sai lạc gồm hai loại:

Những người có các cơ quan thụ cảm rõ ràng và những người với các cơ quan thụ cảm bị hư hại.

Một thức với cơ quan thụ cảm hư hại

Được xem là sai lạc so với một thức với cơ quan thụ cảm tốt đẹp.

Những đối tượng ấy được thế gian nhận biết

Và nắm bắt với sáu cơ quan thụ cảm không khuyết tật

Thì đích thực đối với thế gian.

Những đối tượng còn lại

Được cho là hư ảo đối với thế gian.

 

Do đó, những thức thường tục và các đối tượng của chúng gồm hai loại: đúng về mặt thức thường tục và không đúng về mặt thức thường tục.

Về những điều kiện bên trong gây khuyết tật các cơ quan thụ cảm, Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng nói rằng:[16]

 

Bệnh mắt, vàng da, và v.v…, cũng như ăn phải cà độc dược[17] và v.v…, là các duyên bên trong làm hư hại các cơ quan thụ cảm.

 

Về những điều kiện bên ngoài gây khiếm khuyết các cơ quan thụ cảm, tác phẩm cùng tên nói:[18]

 

Những điều kiện bên ngoài gây khiếm khuyết các cơ quan thụ cảm bao gồm dầu vừng, nước, những mảnh gương, những âm thanh nói vọng từ các hang động và tương tự, cũng như ánh sáng mặt trời ở những thời điểm và nơi chốn nào đó. Ngay cả trong tình trạng thiếu những điều kiện bên trong làm hư hại các cơ quan thụ cảm, thì những điều này cũng gây nên sự tiếp thu các phản xạ, các tiếng vang, nước của ảo ảnh, và v.v… Các ngươi nên hiểu rằng điều này cũng đúng với trường hợp thuốc men, thần chú, và tương tự được các phù thủy và v.v… sử dụng. Về điều gây khiếm khuyết cơ quan thụ cảm của tinh thần, có những thứ vừa được đề cập cũng như các giáo lý không đúng đắn, v.v…, và sự suy luận sai lầm.

 

Vì thế ngài nói rằng những giáo lý xấu xa và luận lý sai lầm là những điều kiện làm suy giảm thức tinh thần. Ngài nói rằng những điều kiện như giấc ngủ cũng làm suy giảm các thức tinh thần liên kết với với những giấc mơ và v.v… [619] Do vậy, các ngươi không nên xem sự khiếm khuyết do bị tác động bởi vô minh là một nguyên nhân của sự hư hại trong ngữ cảnh này – mặc dù đối tượng được nắm bắt do vô minh thì không tồn tại ngay cả về mặt ước lệ, như sẽ được giải thích dưới đây.

 

Nghi vấn: Nếu năm thức giác quan, vốn không bị khiếm khuyết do các nguyên nhân của sai lầm nào khác hơn vô minh, là không sai sót một cách thường tục, thì tự tính vốn trình hiện với chúng phải tồn tại một cách thường tục. Tuy nhiên, đại sư Nguyệt Xứng không khẳng định như thế. Vì vậy, chúng ta phải quả quyết rằng những thức giác quan là có sai sót; trong trường hợp đó thì những thức ấy không thể là những nhận thức hiệu quả thừa nhận những thứ như các sắc và thanh về mặt ước lệ. Vì sao? Về mặt ước lệ, chúng có sai sót đối với các sắc tướng.

 

Đáp: Về điểm này, đại sư Thanh Biện khẳng định rằng chính bản chất của các sắc tướngtương tự tồn tại một cách ước lệ qua tự tính của chúng. Các nhà Duy Thức tranh luận rằng các lập kiến[19] phóng tưởng thiếu vắng bản chất đặc trưng vì không phải là bản chất của chúng tồn tại theo cách tự tính. Để bác bỏ họ, Thanh Biện kiểm tra các tác nhân và các đối tượng dính líu vào tiến trình về sự lập kiến phóng tưởng. Ngài nói rằng nếu họ khẳng định các thuật ngữ và các tâm thức, vốn lập kiến nên những thực thể và những chức năng, thiếu tự tính một cách ước lệ, thì họ đang phủ nhận một cách không thích đáng về sự tồn tại của những thực thể phụ thuộc. Vì vậy, rõ ràng Thanh Biện khẳng định rằng những thực thể phụ thuộctự tính một cách ước lệ. Trong cùng các dòng kệ, Căn Bản Trung Quán Đăng Luận của Thanh Biện luận giải về chương thứ hai mươi lăm trong tác phẩm Căn Bản Trung Quán Luận [của Long Thọ] như sau:[20]

 

Nếu các ngươi nói rằng bản chất của một lập kiến – “sắc tướng” của sự biểu đạt tinh thầnngôn từkhông tồn tại, thì các ngươi đang phủ nhận các pháp một cách sai lầm, bởi các ngươi đang phủ nhận một cách sai lầm về những sự biểu đạt tinh thầnngôn từ.

 

Trong tác phẩm Căn Bản Trung Quán Đăng Luận Thích của đại sư Quan Âm Cấm {đệ tử của Thanh Biện} để luận giải cho Căn Bản Trung Quán Đăng Luận [của Thanh Biện], ngài nói rằng:[21]

 

Khẳng định này của Thanh Biện ngụ ý như sau: Về bản chất của lập kiến phóng tưởng[22], các nhà Du-già Hành tông nói rằng nó không có bản chất trong chừng mức nó chẳng có bản chất đặc trưng. Trong trường hợp những thực thể và những thuộc tính như “sắc tướng”, đâu là bản chất lập kiến nên các biểu đạt tinh thần, nghĩa là các định danh, và những biểu đạt ngôn từ, nghĩa là những thường tục? [620] Nếu các ngươi nói rằng không có bản chất như thế vì chúng đều không có bản chất đặc trưng, thì điều này không phù hợp, vì các ngươi sẽ đang phủ nhận một cách không thích đáng ngay cả về sự tồn tại thường tục của các pháp phụ thuộc.

 

Ngài Quan Âm Cấm nói rằng nếu các ngươi khẳng định những thực thể phụ thuộc ấy, vốn được bao hàm trong các thuật ngữ và các tâm thức gán định, thiếu bản chất đặc trưng thậm chí một cách ước lệ, thì đó là một sự phủ nhận không thích đáng.

“Đặc trưng” trong cụm từ “thiếu bản chất đặc trưng” nói đến tự tính hay bản chất bên trong. Các nhà Duy Thức khẳng định rằng những sự gán định khôngđặc tính như thế, nhưng những thực thể phụ thuộc thì có, và vì vậy tồn tại một cách tự tính. Tuy nhiên, vì những thực thể phụ thuộc phát khởi từ những vật khác, nên chúng không có bản chất tự sinh khởi và do đó các nhà Duy Thức cho rằng chúng thiếu vắng bản chất theo ý nghĩa này. Đức Phật đã giải thích điều ấy theo phương cách này trong Giải Thâm Mật Kinh; ngài dạy rằng có một ý nghĩa tối hậu đằng sau những huấn thị trong các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa vốn nói rằng tất cả pháp đều thiếu bản chất.[23] Về mặt này, đại sư Liên Hoa Giới nói trong tác phẩm Trung Đạo Quang Chiếu Luận của ngài:[24]

 

Bằng cách chỉ ra những thâm nghĩa của ba loại không có bản chất, bản kinh ấy [Giải Thâm Mật Kinh] dạy về trung đạo thoát ngoài hai cực đoan. Do vậy, hệ thống mà nó xác lập thì hoàn toàn liễu nghĩa.

 

Luận điểm của Liên Hoa Giới là [Kinh Giải Thâm Mật] dạy về ý nghĩa của trung đạo bằng cách chỉ ra rằng bản chất tối hậu được gán đặt thêm lên những thực thể phụ thuộc là một lập kiến phóng tưởng, và vì vậy không tồn tại, trong khi đó cũng dạy rằng những thực thể phụ thuộctự tính một cách ước lệ - vì thế tránh được một sự phủ nhận không thích đáng. Do đó đại sư Liên Hoa Giới cũng khẳng định rằng các đối tượng có tự tính một cách ước lệ.

Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng nói rằng:[25]

 

Ví dụ, một con rắn là một lập kiến phóng tưởng khi bị nhận hiểu {một cách lầm lẫn} do việc liên hệ đến một cuộn dây thừng, nhưng lại là {một lập kiến} hoàn toàn thật khi được hiểu nhận do việc liên hệ đến một con rắn thật sự. Tương tự, một bản chất là một lập kiến phóng tưởng khi bị nhận hiểu do việc liên hệ đến những thực thể phụ thuộc, vốn là những kết cấu được khởi sinh một cách phụ thuộc. Tuy nhiên, với tư cách là đối tượng của một vị Phật, thì đối tượng đó được xem như hoàn toàn có thực. Hãy tìm hiểu sự trình bày về ba bản chất[26] theo cách này; rồi giải thích ý nghĩa trong Giải Thâm Mật Kinh. [621]

 

Ngài tuyên thuyết điều trên như là luận giải về những dòng này từ tác phẩm Nhập Trung Luận của mình:[27]

 

Bất kỳ kinh nào giải thích điều gì phi thực tại,

Và trình bày về tạm nghĩa, thì nên được hiểu như thế và là {kinh} diễn nghĩa.

 

Vì thế, hiển nhiên ngài xem sự trình bày trong Giải Thâm Mật Kinh về ba bản chất là tạm nghĩa. Trong chính hệ thống của ngài, sự phóng tưởng nói đến sự tồn tại tự tính của sự phụ thuộc; do đó, Nguyệt Xứng không khẳng định các thực thể phụ thuộctự tính hay bản chất bên trong ngay cả một cách ước lệ.

Các nhà Duy Thức chấp nhận sự không tồn tại của bản chất đặc trưng chỉ đối với những phóng tưởng, nhưng không khẳng định điều đó đối với sự vật phụ thuộc và sự vật hoàn toàn có thực. Vì vậy, họ khẳng định rằng hai thứ này có đặc tính cốt yếu, tự tính. Dường như khẳng định này chủ yếu dựa vào Giải Thâm Mật Kinh. Do bởi điều này, nên họ quả quyết rằng sự vật phụ thuộc và sự vật hoàn toàn có thực đều tồn tại một cách tối hậu. Các đại sư Phật HộNguyệt Xứng khẳng định nếu điều gì tồn tại theo cách tự tính của nó, thì nó sẽ phải tồn tại thật sự; các đại sư như Thanh Biện khẳng định rằng chỉ có điều này một mình nó thì không hàm ý rằng điều gì đó tồn tại một cách tối hậu.

Hơn nữa, các nhà Duy Thức nói rằng những hạt tử riêng lẻ và chóng vánh[28] thì không phải là những đối tượng của các thức giác quan bởi vì chúng không trình hiện ra trước các thức ấy; một tập hợp {hợp uẩn} nhiều hạt tử chóng vánh cũng không phải là một đối tượng của các thức giác quan bởi vì nó không tồn tại một cách thực chất. Họ nói rằng điều này tựa như sự trình hiện của hai mặt trăng. Để trả lời cho lập thuyết đầu tiên, tác phẩm Luận Lý Mãnh Viêm {nghĩa là Ánh sáng rực của lập luận} của Thanh Biện nói rằng:[29]

 

Nếu các ngươi đang chứng minh rằng chỉ một hạt tử chóng vánh, không ở trong một phức hợp, không phải là đối tượng của một thức giác quan, thì các ngươi đang chứng minh điều đã được xác lập.

 

Trả lời cho lập thuyết kế, ngài nói rằng:[30]

 

Có phải các ngươi đang cho rằng một tập hợp {hợp uẩn} của những hạt tử của một loại trong một nơi thì không phải là nguyên nhân của một thức giác quan, bằng cách đưa ra lý do của các ngươi rằng, “bởi vì những hợp uẩn như thế không tồn tại một cách thực chất”? Nếu vậy, thì ta hoàn toàn không chấp nhận lý lẽ của các ngươi. Vì sao? Là bởi như sau. Nhiều hạt tử chóng vánh[31] khác nhau của một loại riêng biệt kết hợp thành một hợp uẩn và góp phần vào hợp uẩn đó, vì vậy sinh khởi các phần của một đối tượng. Từ điều này khởi sinh một tâm thức mà một hình ảnh trình hiện trước nó, hình ảnh của một hợp uẩn các hạt tử chóng vánh. [622] Chúng ta cho rằng, giống như những hạt tử chóng vánh, những cái ấm và các thứ tương tự cũng đang tồn tại một cách thực chất, vì chúng là những phức hợp các hạt tử chóng vánh của một loại đơn lẻ.

Chính bản chất của một hạt tử chóng vánh là một tập hợp của tám chất liệu, nhưng các ngươi dứt khoát khẳng định là nó tồn tại một cách thực chất. Tương tự như vậy, vì thế, những cái ấm và tương tự – mang những bản chất là những hợp uẩn – cũng tồn tại một cách thực chất. Một sự đơn nhất phi hợp uẩn không tồn tại.

 

Do đó có vẻ như Thanh Biện khẳng định rằng mỗi hạt tử chóng vánh của một phức hợp là nguyên nhân của một thức giác quantồn tại một cách thực chất. Vì ngài khẳng định rõ ràng rằng mỗi một hạt tử này là điều tối hậu của các hạt tử chóng vánh, nên ngài hàm ý chấp nhận rằng những hạt tử không có thành phần[32]điều kiện cảm giác cho sự sinh khởi một thức giác quan. Vì vậy, Thanh Biện khẳng định những thức giác quan là không sai sót nếu chúng không bị tác động bởi những nguyên nhân bên ngoài và bên trong gây ra sai sót đã được giải thích từ trước.[33] Ở cấp độ thường tục, ngài đồng ý với Kinh Lượng Bộ trong các khẳng định của ngài về điều kiện cảm giác cho sự sinh khởi một thức. Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng nói rằng:[34]

 

Một số người nói rằng Trung Quán Tông chấp nhận về mặt ước lệ một cách chính xác những điều Kinh Lượng Bộ chủ trương một cách tối hậu. Các ngươi nên hiểu rằng những ai nói điều đó đã phơi bày sự vô minh hoàn toàn về thực tại vốn được giải thích trong Căn Bản Trung Quán Luận của Long Thọ. Cũng có những người nghĩ rằng Trung Quán Tông chấp nhận về mặt ước lệ những điều Tỳ-bà-sa Bộ chủ trương về cơ bản. Những ai nghĩ vậy không hề hiểu chút gì về thực tại đã được trình bày trong Căn Bản Trung Quán Luận. Bởi những giáo pháp siêu phàm không thể được so sánh với những giáo pháp thế tục theo lối này. Thiện tri thức nên biết rằng hệ thống của chúng taduy nhất.

 

Vì vậy Nguyệt Xứng không chấp nhận ngay cả một cách ước lệ về những chủ thể và khách thể không có bộ phận được thừa nhận bởi những giáo lý đặc thù của các bộ này. Tứ Bách Luận Thích của Nguyệt Xứng nói rằng:[35]

 

Thật không đúng đắn khi các bộ phái Phật giáo khẳng định những hạt tử chóng vánh tồn tại một cách thực chất như Tỳ-bà-sa bộ đã làm.

 

Do đó ngài nói rằng ngài không khẳng định về các hạt tử phi thành phần. [623]

Nguyệt Xứng đang nói đến những thứ như những hạt tử phi thành phần khi ngài nói rằng các nhà Trung Quán không khẳng định về mặt ước lệ những điều mà hai phái Tỳ-bà-sa và Kinh Lượng, khẳng định một cách tối hậu. Ngài không có ý nói rằng các nhà Trung Quán bác bỏ, ngay cả một cách ước lệ, mọi thứ mà hai bộ phái ấy cả quyết là đúng, bởi vì trong khi Tỳ-bà-sa và Kinh Lượng bộ khẳng định những pháp như sắc và thanh là đúng, thì các nhà Trung Quán chỉ chấp nhận sự tồn tại đơn thuần của chúng một cách ước lệ. Trong Tứ Bách Luận Thích,[36] Nguyệt Xứng bác bỏ sự khẳng định rằng mỗi hạt tử chóng vánh từ một tập hợp các hạt tử chóng vánh trong một cơ quan thụ cảm là một nguyên nhân của một thức giác quan. Ngài tranh luận rằng các cơ quan thụ cảm không được xác lập chỉ bởi những hạt tử chóng vánh đó hay bởi điều gì đó khác chúng. Vì vậy, những cơ sở của các thức giác quan là những cơ quan thụ cảm được quy gán trong sự phụ thuộc vào những hạt tử chóng vánh đó. Tương tự như thế, trong trường hợp của các đối tượng, ngài nói rằng các đối tượng của những thức giác quan tồn tại như những lập kiến được tạo lập một cách phụ thuộc. Ngài cũng khẳng định rằng thức được chỉ định là trực tiếp [trong ý nghĩa của việc cảm nhận], nhưng đối tượng của thức mới thật sự là điều trực tiếp [nghĩa là, trực tiếp trước cả thức]. Do đó, dù đại sư Nguyệt Xứngđại sư Thanh Biện giống nhau trong việc chấp nhận những đối tượng bên ngoài, nhưng họ dường như khác nhau về việc họ thừa nhận những cơ quan thụ cảm và những đối tượng của chúng như thế nào.

Trước đây, trong khi bác bỏ rằng các thức giác quanhiệu quả trong khuôn khổ tự tính, Tứ Bách Luận Thích của Nguyệt Xứng đã nói rằng đối tượng của một thức giác quan là lừa dối “bởi nó tồn tại theo một cách nhưng trình hiện theo cách khác”.[37] Vì vậy, các pháp như sắc và thanh xuất hiện trước các thức giác quan như thể chúng đã tồn tại bằng chính tự tính của chúng, nhưng tự tính trình hiện trước các thức này lại không hề tồn tại ngay cả một cách thường tục. Do đó, Nguyệt Xứng khẳng định những thức giác quan này sai sót ngay cả về mặt ước lệ.

Thêm nữa, các thức giác quan không thể nào là những nhận thức hiệu quả vốn thừa nhận các đối tượng như các sắc tướng, các âm thanh, và v.v… một cách ước lệ. Lý do mà các thức giác quan đó bị thừa nhận là sai sót là vì không có đối tượng nào tồn tại bằng tự tính như trình hiện trước chúng. Sự không tồn tại của một đối tượng như thế được xác lập bởi một thức lập luận phân tích rằng liệu các đối tượng đó có tồn tại về thực chất hay không; nó không hề được xác lập bởi nhận thức hiệu quả thường tục. Vì vậy, về mặt những thức thường tục, thì chúng không sai sót.

Về những thức cảm nhận các pháp như một mặt trăng đôi hay một ảnh phản chiếu, thì các đối tượng như là những thứ trình hiện trước chúng – hai mặt trăng, một bề mặt được phản chiếu, và tương tựkhông tồn tại; [624] điều này được xác lập bởi tự chính nhận thức hiệu quả một cách ước lệ mà không dựa vào một thức lập luận. Vì vậy, thật thích đáng để phân biệt giữa những thức giác quan sai lầm này với năm thức giác quan hiệu quả như là những thức thường tục không đúng và những thức thường tục đúng đắn.

 

Nghi vấn: Chúng ta công nhận điều đó tạo nên sự khác biệt về việc liệu một thức được nhận biếtsai lầm trong sự phụ thuộc vào {1} thức lập luận hay {2} nhận thức hiệu quả một cách ước lệ. Tuy nhiên, cũng như tham chiếu đến cảm nhận về một hình ảnh được phản chiếu như là một bề mặt không hề tồn tại, thì sự tham chiếu đến nhận thức về bất kỳ điều gì như là có tự tính cũng không hề tồn tại. Cũng như các sắc tướng và v.v… thiếu vắng tự tính thì tồn tại; thì một ảnh phản chiếu thiếu vắng một bề mặt cũng tồn tại. Vì lý do này, một người không thể phân biệt những nhận thức đó về sự chính xác của chúng thậm chí trong mối tương quan với nhận thức ước lệ thông thường.

Đáp: Thật vậy, điều gì tồn tại theo cách tự tính của nó và một đối tượng trong một ảnh phản chiếu vốn tồn tại tương ứng với vẻ trình hiện của nó như là một bề mặt thì giống nhau ở điểm không tồn tại một cách ước lệ. Hơn nữa, các sắc tướngcác ảnh phản chiếu cũng giống nhau ở điểm tồn tại một cách ước lệ. Tuy nhiên, Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng nói rằng:[38]

 

Một số pháp do duyên khởi – như những ảnh phản chiếu và những tiếng vang – là sai lạc và trình hiện sai lạc ngay cả với người thiếu hiểu biết. Một số pháp – như màu xanh và các sắc tướng khác cũng như các tâm thức, các cảm giác, v.v… – trình hiện thật đúng. Bản chất tối hậu của các pháp [đó là tính Không] không trình hiện theo bất cứ cách nào đối với những người vô minh. Do vậy, bản chất đó [nghĩa là tính Không] và bất cứ điều gì là sai lạc ngay cả một cách ước lệ thì không phải là những Tục Đế {chân lý quy ước}.

 

Vì thế ngài tạo sự phân biệt rằng màu xanh và v.v… được thừa nhận là những Tục Đế, trong khi những ảnh phản chiếutương tự thì không phải. Nếu ai đó nghi ngờ sự phân biệt này, thì chúng ta đáp lại như thế nào? Đây là điều ta nghĩ: Mặc dù các sắc tướng và các ảnh phản chiếu giống nhau về mặt trình hiện trước các thức thường tục, nhưng ngay cả một thức thế gian có thể nhận biết các ảnh phản chiếutương tựsai lạc; do đó, chúng không được thừa nhận là những sự thật đối với thế gian, nghĩa là, đối với một thức thường tục. [625] Màu xanh và tương tự là những điều không thật, nhưng một thức thế tục không thể hiểu chúng là những điều không thật; vì vậy, Nguyệt Xứng thừa nhận chúng là những sự thật đối với thế gian, nghĩa là, đối với một thức thường tục.

Do đó, có thể phân biệt các đối tượng là đúng thật và sai lạc về mặt thức ước lệ. Tương tự như thế, có thể phân biệt các chủ thể là chính xác và không chính xác về mặt thức ước lệ.

 

Nghi vấn: Nếu một thức giác quan chính xác về mặt thức ước lệ, thì điều này mâu thuẫn với tính sai sót của nó một cách ước lệ.

 

Đáp: Có sự “thường tục” trong khuôn khổ của những điều mà các thức giác quan là sai sót – khi chúng ta nói rằng chúng sai sót một cách thường tục. Rồi thêm nữa, có thức “thường tục” trong mối liên hệ đến những điều mà các thức giác quan không khiếm khuyết đó được thừa nhận như là chính xác. Nếu hai điều này tương tự nhau thì sẽ có một sự mâu thuẫn. Tuy nhiên, vì hai cách dùng từ “thường tục” này khác biệt nhau, vậy thìmâu thuẫn gì ở đó?

Chúng khác biệt như thế nào? Lý lẽ bác bỏ sự tồn tại về bản chất hay tự tính của các sắc tướngtương tự. Nó không thể làm điều này một cách tối hậu [bởi vì không điều gì có thể được thực hiện một cách tối hậu trong hệ thống này vốn bác bỏ sự tồn tại tối hậu], cho nên nó phải tiến hành điều đó một cách ước lệ. Đối với loại thức ước lệ đó thì các thức giác quan là sai sót [39]. Ngoài điều đó ra, những thức giác quan thì không bị sai sót như được nhìn thấy bởi những thức ước lệ thông thường; do vậy không có sự mâu thuẫn. Ví dụ, giống như sự ước lệ thế tục: “Một số người ở đây; một số người không ở đây". Cụm từ “một số” là giống nhau, nhưng không ai giả định rằng một số người ở đây và một số người không ở đây là giống nhau. Vì thế cũng tương tự, phẩm chất “không sai sót” của những thức giác quan được thừa nhận trong khuôn khổ một thức thế tục thông thường; các nhà Trung Quán không khẳng định chúng là không sai sót. Điều ấy tương tự như lời huấn thị của Nguyệt Xứng, “Những điều đó… là thật đối với thế gian”.[40]

Do đó, Các nhà Trung Quán thừa nhận các thức giác quan có sai sót. Tuy nhiên, việc các thức giác quan này thừa nhận các đối tượng sai lạc của chúng thì không phải là một mâu thuẫn. Mà đúng hơn là, nếu một đối tượng đúng thật được thừa nhận, thì chúng ta sẽ mâu thuẫn khi quả quyết nó được thừa nhận bởi một chủ thể sai sót. Một cách ước lệ, chúng ta khẳng định tất cả hiện tượng đều như một ảo ảnh của phù thủy và vì vậy, chúng sai lạc về mặt ước lệ. Mặc dù vậy, không có mâu thuẫn khi thừa nhận chúng là những Tục Đế (kun rdzob bden pa, samvrti-satya). [Nhập Trung Quán Luận Thích của Nguyệt Xứng] nói rằng,[41] “Bởi vô minh che khuất bản chất của các hiện tượng, nên chúng ta gọi nó là kẻ che đậy (kun rdzob, saṃvṛti)”. Do đó không có mâu thuẫn trong việc điều gì thật đúng đối với kẻ che đậy (kun rdzob, saṃvṛti), nghĩa là vô minh, và điều gì sai lạc đối với thức ước lệ (kun rdzob, saṃvṛti) chúng ta bác bỏ sự tồn tại về bản chất trong các hiện tượng. [626]

Lời tuyên thuyết [trong Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng] “bất cứ điều gì sai lạc ngay cả một cách ước lệ thì không phải là Tục Đế”[42] nói đến một nhận thức hiệu quả ước lệ vốn nhận ra rằng các pháp như là một bề mặt thật sự của một ảnh phản chiếusai lạc. Lời huấn thị ấy không thể chỉ đơn giản nói đến những sắc tướngtương tựsai lạc về mặt ước lệ.



[1]Viết dưới dạng Phạn ngữ là pramāṇa (tib. ཚད་མ) nghĩa là chánh tri kiến hay kiến thức không hư dối (skt. avisaṃvādi-jñāna). Khái niệm này được phát triển bởi ngài Vực LongNguyệt Xứng. Có nhiều các phân loại nhận thức hiệu quả. Cách phân loại thứ nhất là

 (1) Cảm nhận trực tiếp hiệu quả (skt. pratyakṣa ; tib. མངོན་སུམ་)

 (2) Suy luận hiệu quả (skt. anumāna; tib. རྗེས་དཔག་).

 Cách phân chia thứ nhì do Mipham Rinpoche trình bày bao gồm

 (1) Nhận thức hiệu quả ước lệ trong đó có hai phân lớp

 (a) Nhận thức hiệu quả ước lệ của tầm nhìn giới hạn phàm tục chỉ khảo sát giới hạn ở cấp độ thường tục của thực tại.

 (b) Nhận thức hiệu quả của tầm nhìn thuần túy khảo sát tầm nhìn thuần túy của thực tại ước lệ.

 (2) Nhận thức hiệu quả tối hậu bao gồm hai phân lớp

 (a) Nhận thức hiệu quả tối hậu có thứ lớp

 (b) Nhận thức hiệu quả tối hậu không thứ lớp.

[2]BA330 MAV: 6.31a, trích dẫn ở LRCM: 581.

[3]BA331 MAVbh ở MAV: 6.30, La Vallee Poussin 1970b: 111.18-112.7; P5263:124.4.4-6.

[4]Cảm nhận, cảm giác, hay thụ cảm là một dạng đặc biệt của một loại nhận thức (như nhãn thức, nhĩ thức, v.v…). Trong đó, hình ảnh các đối tượng thu nhận qua các giác quan chưa được tâm diễn dịch hay phóng tưởng chi tiết (tức là diễn tưởng) cho nên chúng còn ở mức thụ động và không phân biệt, không nhị nguyên cho đến khi nào có sự can thiệp của tâm vào tiến trình định danh.

[5]BA332 MAVbh ở MAV: 6.31b, La Vallee Poussin 1970b: 112.13-19; P5263:124.4.8-124.5.2.

[6]BA333Yukti-sastika-vrtti (YSv): 3; P5265: 172.4.5-7. Văn bản kinh là SR: 9.23, trích dẫn ở LRCM: 581.3.

[7]Sắc tướngâm thanh (hay gọn hơn là sắc và thanh) là hai đối tượng của nhãn thứcnhĩ thức một cách tương ứng. Ngược lại, sắc tướng bên ngoài không thể được nhận thức trực tiếp bởi bất kỳ một thức nào khác hơn là nhãn thức thông qua cơ quan thụ cảm là mắt (và tương tự cho âm thanh, mùi hương,…). Ở đây ngài Tsongkhapa chỉ đề cập sơ lược qua hai loại đối tượng sắc và thanh, trong khi chúng ta nên hiểu hàm ý chung không chỉ dành cho hai đối tượng này mà bao gồm cả mùi hương, vị nếm, và cảm xúc thân thể. Trong chương này Tsongkhapa hầu như chỉ tập trung đề cập các điều liên quan đến các thức khác hơn ý thức, là các loại thức có tính thụ động, vốn có khả năng trực tiếp giao tác với các loại hiện tượng tương thích bên ngoài.

[8]BA334 Cśt trong Cś: 13.1, P5266:259.4.1-4.

[9]BA335 Cśt ở Cś: 13.1, P5266: 259.1.2-5.

[10]BA336 LRCM: 619-621.

[11]BA337 Cśt ở Cś: 13.12, P5266: 261.5.7-262.1.1.

[12]BA338 Lời trích dẫn từ Tứ Bách Luận Thích, được trích ở LRCM: 614-615

[13]BA339 PPs: 75.9; P5260: 13.4.7-8.

[14]BA340 PPs: 75.10-11; P5260:13.5.1.

[15]BA341 MAV: 6.24-25, La Vallee Poussin 1970b: 103-104; P5262:101.5.5-7.

[16]BA342 MAVbh ở MAV: 6.25, La Vallee Poussin 1970b: 104.8-10; P5263:123.3.8-123.4.1.

[17]BA343 Tsongkhapa, trong tác phẩm dGongs-pa-rab-gsal (Dharamsala ed., 200.4), chú giải da du ra thang phromf thangkhrom. Das (1985:568) nói rằng đây là dhustura, hay quả cà độc dược (Datura stramonium). Hubert Decleer thông báo rằng dadhura là một loại cây cao với những hoa trắng mọc hoang ở Nepal. Với lượng nhỏ thì nó là một chất ma túy gây ảo giác hiệu lực mạnh; với lượng lớn thì nó rất độc hại.

[18]BA344 MAVbh ở MAV 6.25, La Vallee Poussin 1970b: 104.10-19; P5263:123.4.1-4.

[19]Thuật ngữ lập kiến (eng. construct) có nghĩa là một ý kiến hay một lý thuyết thành lập từ nhiều sự định danh hay khái niệm, thường hình thành từ sự chủ quan của tâm.

[20]BA345 P5253: 253.4.6-7.

[21]BA346 P5259: 292.2.8-292.3.2.

[22]Tức là tiến trình tâm lý tạo dựng nên một ý thức tưởng tượng không thật có.

[23]BA347 Sn: 7.3, Lamotte 1935: 67-70; P774:9.3.7-9.4.4; ngoài ra 11.2.5-11,3.3.

[24]BA348Madhyamakaloka, D388: Sa 146al-155a4. Ba loại không có bản chất là sự không bản chất về đặc tính, không bản chất về sinh khởi, và sự không bản chất tối hậu.

[25]BA349 Tsongkhapa đang diễn giải MAVbh, La Vallee Poussin 1970b: 201.7-202.2; P5263: 136.4.7-136.5.4.

[26]Còn gọi là tam tự tính (skt. trisvabhāva), là một khái niệm cơ sở của Duy Thức tông về tâm lý học nhằm giả thích các thụ cảm gồm (1) Biến kế sở chấp (sa. parikalpita-svabhāva, tib. ཀུན་བརྟགས), còn được gọi là huyễn giác: Tất cả những hiện hữu đều là kết quả của trí tưởng tượng, do chấp trước, cho rằng sự vật là có thật, là độc lập; (2) Y tha khởi (skt. paratantra-svabhāva, tib. གཞན་དབང), nghĩa là tùy thuộc vào thực thể khác mà sinh ra: Tất cả pháp hữu vi đều do nhân duyên mà phát sinh, lệ thuộc vào nhau, không có tự tính (sa. asvabhāva); (3) Viên thành thật (skt. pariniṣpanna, tib. ཡོངས་གྲུབ): Tâm vốn thanh tịnh, là chân như (skt. tathatā), là Như Lai tạng (skt. tathāgata-garbha), là tính Không (skt. śūnyatā). Duy Thức Tông. Wikipedia.org. Truy cập 13/04/2012.

 <http://vi.wikipedia.org/wiki/Duy_th%E1%BB%A9c_t%C3%B4ng>.

[27]BA350 MAV: 6.97bc, La Vallee Poussin 1970b: 199.14-15; P5262:103.3.4-5.

[28]Ở đây ám chỉ các sự vật rất nhỏ và chu kỳ thành hoại rất ngắn ngủi.

[29]BA351 Tsongkhapa đang diễn giải tác phẩm Trung Đạo Tâm Yếu Luận (Madhyamaka-hrdaya-vrtti-tarka-jva'la), P5256:94.5.1-2.

[30]BA352 Ibid.; lời diễn giải của P5256:94.5.3-7.

[31]Thuật ngữ "hạt tử chóng vánh" ở đây dùng để chỉ các phần tử vật chất cực kỳ nhỏ và có thời gian tồn tại cũng cực ngắn.

[32]Còn gọi là hạt tử phi thành phần tức là các sự vật rất nhỏ không thể chia cắt thành nhỏ hơn được – nghĩa Hán-Việt là nguyên tử.

[33]BA353 LRCM: 617-619.

[34]BA354 MAVbh, La Vallee Poussin 1970b: 406.14-407.3; P5263:166.2.3-6.

[35]BA355 Cśt ở Cś: 14.18; P5266: 268.3.1.

[36]BA356 Cśt, P5266: 259.2.1-8.

[37]BA357 Trích ở LRCM: 615.

[38]BA358 MAVbh ở MAV: 6.28, La Vallee Poussin 1970b: 107.11-17; P5263:124.1.2-3.

[39]Do thức giác quan nhận lầm về sự tồn tại bản chất của những gì trình hiện trước nó.

[40]BA359 MAV: 6.25, trích ở LRCM: 618.

[41]BA360 MAV: 6.28.

[42]BA361 MAVbh, trích ở LRCM: 624.

 

Tạo bài viết
08/08/2010(Xem: 102136)
Hơn 150 năm sau khi chế độ nô lệ chấm dứt, nghiệp phân biệt chủng tộc bi thảm của nước Mỹ vẫn tiếp diễn đến ngày nay. Giáo viên Phật giáo Larry Ward nói rằng nếu chúng ta hiểu rõ nghiệp thực sự hoạt động như thế nào, chúng ta có thể ngăn chặn được nó.
Những người ăn ớt có thể ít bị tử vong hơn do bệnh tim hoặc ung thư và có thể sống lâu hơn những người không ăn, theo một nghiên cứu mới sẽ được trình bày tại Phiên họp Khoa học của Hiệp hội Tim mạch Hoa Kỳ năm 2020 vào thứ Ba, ngày 17 tháng 11 năm 2020.
Với lượng thông tin khổng lồ trong thời đại Internet hiện nay, nguồn gốc và mức độ tin cậy của chúng đang là một vấn đề đáng lo ngại. Lợi dụng khả năng lan truyền nhanh chóng của các trang mạng xã hội như Facebook và Twitter, những người đứng sau các tin tức sai lệch, giả mạo đang đưa chúng tiếp cận đông đảo người dùng hơn chỉ trong tích tắc nhằm trục lợi. Nếu không được trang bị kiến thức đầy đủ, người dùng Internet sẽ rất dễ sa vào những cái bẫy thông tin đó.