Chương 11: Duyên KhởiTánh Không

12/09/201212:00 SA(Xem: 5702)
Chương 11: Duyên Khởi Và Tánh Không

Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎

Chương 11: Duyên KhởiTánh Không

(b")) Chỉ ra rằng các hệ thống đó mâu thuẫn với tính năng đặc trưng của Trung Quán

(c")) Làm thế nào Trung Quán trả lời cho những người phủ nhận tính năng đặc trưng của Trung Quán

 

–––––––––\–––––––––

 

Bằng cách nào tất cả luân hồi và Niết-bàn đều tương thích {khả dĩ} trong một hệ thống khẳng định tính Không? Như ta sẽ giải thích dưới đây, những người ủng hộ quan điểm rằng tất cả các pháp là trống rỗng tự tính tranh luận rằng điều này là có thể vì lý do: việc sinh khởi của các pháp phụ thuộc vào các nhân và duyên. [587]

 

Đây là sự thật, duyên khởi có thể đứng vững trong sự trống rỗng về tự tính, và khi duyên khởi là khả dĩ, thì đau khổ cũng khả dĩ, vì đau khổ chỉ có thể là thuộc tính của những gì phát sinh trong sự phụ thuộc vào nguyên nhânđiều kiện; nó không thể là thuộc tính của những gì không phát khởi một cách phụ thuộc. Khi đau khổ thật tồn tại, thì nguồn gốc mà từ đó nó phát sinh, sự diệt độ vốn làm ngừng đau khổ đó, và con đường dẫn đến những diệt độ đó là khả dĩ, do vậy, cả Tứ Diệu Đế tồn tại. Khi Tứ Diệu Đế tồn tại, thì có thể hiểu được, loại bỏ, và hiện thực hóa ba chân lý đầu tiên tương ứng, và có thể trau dồi đạo pháp thật sự; khi các thực hành như vậy tồn tại, thì tất cả mọi việcTam Bảo và v.v… - là khả dĩ. Như Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng nói:[1]

 

Đối với những người mà tánh Không về tự tính của tất cả các pháp là hợp lý, thì tất cả mọi điều đã đang đề cập trên cũng hợp lý. Tại sao? Bởi vì chúng ta gọi sự phát sinh phụ thuộc là "Không"... do đó, duyên khởihợp lý trong một hệ thống mà trong đó tính Khônghợp lý ... và Tứ Diệu Đếhợp lý cho những ai thấy duyên khởihợp lý. Tại sao? Bởi vì chỉ những gì phát khởi một cách phụ thuộc là có thể bị đau khổ, không phải những gì không phát sinh một cách phụ thuộc. Vì điều gì phát sinh phụ thuộc thì thiếu vắng bản chất cố hữu, thì đó là Không.

Một khi có đau khổ, thì nguồn gốc của đau khổ, sự chấm dứt đau khổ, và con đường dẫn đến sự chấm dứt đau khổ cũng là hợp lý. Vì vậy, việc hiểu biết thấu suốt về khổ đau, sự loại bỏ nguồn gốc {của nó}, sự hiện thực hóa của diệt độ, và sự nuôi dưỡng các đạo pháp cũng hợp lý. Khi có sự hiểu biết toàn diện, v.v… về các chân lý – sự khổ, nguồn gốc sự khổ, v.v… – thì thật hợp lý rằng sẽ có các thành quả tinh thần. Một khi có các thành quả, thì thật hợp lý để có những người vốn thành tựu được các thành quả đó; điều này đến lượt nó, hàm ý về khả năng của những ai đang tiếp cận và đạt được các thành quả đó. Một khi có những người tiếp cận và đạt được những thành quả này, thì Tăng đoàn là điều khả dĩ. [588]

Khi những chân lý cao quý tồn tại, thì giáo pháp siêu việt {Pháp} cũng là hợp lý, và khi Pháp và Tăng tồn tại, thì chư Phật cũng là khả dĩ. Vì vậy, Tam Bảo cũng khả dĩ.

Tất cả tri kiến ​thâm diệu về tất cả các pháp thế tụcsiêu việt là khả dĩ. Hành vi thiện và bất thiện, các hậu quả từ đó [tái sinh hạnh phúcđau khổ], và tất cả các thường tục của thế gian đều cũng khả dĩ. Vì vậy, theo cách đó, Long Thọ cho biết,[2]

 

Đối với những người mà tính Khônghợp lý

Tất cả các pháp đều hợp lý ...

 

Nếu tính Không không hợp lý, thì duyên khởi sẽ không tồn tại, và vì vậy không có gì sẽ là hợp lý.

 

Vì vậy, các ngươi nên hiểu rằng "những gì hợp lý" và "những gì không hợp lý" ở đây chỉ đến việc liệu rằng các pháp đó tồn tại hay không. Như trích dẫn trước đây,[3] về một sự phản đối của các nhà Bản Chất Luận xuất hiện trong Hồi Tránh Luận của Long Thọ:

 

Nếu tất cả mọi thứ

Đều hoàn toàn không có tự tính,

Thì lời nói của các ngươi cũng không có tự tính

Và do đó không thể bác bỏ tự tính.

 

Đại sư Long Thọ trả lời rõ ràng rằng sự hoạt hóa {chức năng} là xảy ra được trong bối cảnh vắng mặt của tự tính. Hồi Tránh Luận dạy:[4]

 

Chúng ta đề xuất rằng duyên khởi

Của các pháp được gọi là "Không";

Rằng pháp mà khởi sinh phụ thuộc

Thì không có bản chất cố hữu.

 

Ngoài ra, Hồi Tránh Luận Thích (Vigraha-vyāvartanī-vṛtti) của Long Thọ nói:[5]

 

Không hiểu nổi tính Không của các pháp, ngươi, các nhà Bản Chất Luận, tìm một điều gì đó để chỉ tríchtranh luận chống lại những nhà Trung quán, nói rằng: "Từ ngữ của các người thiếu vắng tự tính và do đó không thể bác bỏ tự tính của sự vật". Ở đây, trong Trung Quán, việc phát sinh phụ thuộc của các pháp là tính Không. Tại sao? Bởi vì chúng thiếu vắng tự tính. Những Pháp đó khởi sinh một cách phụ thuộc không liên quan với tự tính bởi vì chúng thiếu bản chất cố hữu. Tại sao? Bởi vì chúng dựa vào nhân và duyên. [589] Nếu mọi thứ có tự tính, thì chúng sẽ tồn tại ngay cả khi không có nhân và duyên, vì điều như thế không đúng, nên chúng thiếu vắng tự tính. Vì vậy, chúng ta nói về chúng như "Không".

Tương tự như vậy, ngôn từ của ta cũng là các sinh khởi phụ thuộc và do đó không có tự tính. Bởi vì chúng thiếu vắng tự tính, nên thật hợp lý để nói rằng chúng là "trống rỗng {Không}". Bởi vì những thứ như ấm đựng và vải vóc phát sinh phụ thuộc, nên chúng trống rỗng về tự tính. Tuy nhiên, một ấm đựng có thể chứa được mật ong, nước, và súp; một miếng vải có thể giữ cho một người khỏi gió, lạnh, và nắng.[6]cũng thế cho các ngôn từ của ta. Bởi vì chúng là sinh khởi phụ thuộc, chúng thiếu vắng bản tự tính, nhưng chúng lại hoàn toàn có khả năng xác lập rằng các pháp thiếu vắng tự tính. Vì vậy, thật không thích đáng cho các ngươi để cho ra luận điểm: "Bởi vì ngôn từ của các ngươi là thiếu vắng tự tính, nên thật không biện hộ được rằng ngôn từ đó bác bỏ tự tính của tất cả các pháp".

 

Vì vậy, Long Thọ nói rất rõ ràng về tính phổ dụng về vật bất kỳ tùy thuộc nhân và duyên thiếu vắng tự tính và tính phi phổ dụng rằng bất kỳ vật gì có tự tính thì không tùy thuộc nhân và duyên; ngài nói rất rõ ràng rằng các ngôn từ vốn không có tự tính có thể thực hiện các bác bỏ và các chứng minh. Vậy, có cần thiết hay không để chỉ ra rằng duyên khởi – tức là sự sinh khởi và hủy diệt của các pháp phiền nãothanh tịnh trong sự phụ thuộc vào các nhân và duyên – thì được đặt chung nhau với sự vắng mặt của tự tính? Duyên khởilập luận tốt nhất dùng để thấy biết về sự thiếu vắng của tự tính. Các ngươi nên nhận biết rằng chỉ có các hiền giả Trung Quán có cách tiếp cận độc đáo này. Nếu các ngươi cho rằng sự sinh khởi phụ thuộc và hủy diệt phụ thuộc sẽ có được sự tồn tại nền tảng, và các ngươi sử dụng các lập luận chống lại tự tính nhằm bác bỏ việc phát sinh phụ thuộc của sự sinh khởi và sự hoại diệt, thì những luận điểm như thế – tựa như một vị thần biến hình thành một con quỷ – sẽ là một trở ngại to lớn cho việc tìm kiếm một hiểu biết chính xác về Trung Quán. [590] Trong trường hợp đó, khi các ngươi phát triển một ý tưởng về sự chắc chắn rằng các hiện tượng thiếu vắng ngay cả một hạt tử nhỏ về bản chất nền tảng hoặc tự tính, thì các ngươi sẽ không có cơ sở để phát triển tri kiến chắc chắc về mối quan hệ giữa nhân và quả trong hệ thống của chính mình; các ngươi sẽ phải thừa nhận những điều đó khi những người khác nhìn thấy được chúng, v.v… Hoặc, nếu các ngươi phát triển một ý tưởng chắc chắn về nhân và quả trong hệ thống của mình, thì hệ thống của các ngươi sẽ không thể nuôi dưỡng kiến ​​thức chắc chắn về sự vắng mặt của tự tính. Các ngươi sẽ phải tìm một vài phương cách khác để phân giải những gì Đức Phật hàm ý khi nói về sự vắng mặt của tự tính. Nếu điều này xảy ra, thì các ngươi phải hiểu rằng các ngươi vẫn chưa tìm thấy quan điểm Trung Quán.

Điều gì sẽ giúp các ngươi tìm thấy chánh kiến? Các ngươi nên giữ thuần khiết trong việc trì giới của mình như là một nền tảng. Sau đó, hãy phấn đấu bằng nhiều cách để tích lũy các tư lương về công đứctrí tuệquét sạch những che chướng. Dựa vào các thiện tri thức, hãy nỗ lực nghiên cứuquán chiếu theo hướng dẫn của họ.

Vì sự chắc chắn về các trình hiện và sự chắc chắn về tính Không hầu như không bao giờ phát triển cùng nhau, nên vô cùng khó khăn để tìm thấy quan điểm Trung Quán. Đây là những gì ngài Long Thọ hàm ý là trong chương hai mươi bốn của Căn Bản Trung Luận?[7]

 

Do đó, hãy biết rằng những người có căn cơ hạn chế

Sẽ gặp khó khăn trong việc thấu hiểu thâm sâu giáo pháp của Ngài,

Tâm của Thiện Thệ sẽ quay đi

Khỏi việc thuyết giảng giáo pháp này.

 

Bảo Hành Vương Chính Luận của Long Thọ nói:[8]

 

Khi thân vốn bất tịnh

Vốn thô, trực tiếp quan sát được

Không thường tồn với tâm [như là có bản chất ô trượcđau khổ]

Dù nó xuất hiện liên tục

 

Thì làm thế nào giáo pháp này –

Vốn vi tế, thâm diệu vô song

Không bản chất, và không thị hiện,

Lại dễ dàng trình hiện trước tâm?

 

Hãy hiểu rằng vì sự thâm diệu

Nên giáo pháp này thật khó hiểu,

Đấng Thế Tôn, khi vừa giác ngộ,

[ban đầu] Đã có ý không truyền diệu pháp

[ban đầu] Đã có ý không truyền diệu pháp[9].

 

Cho nên, các kinh và luận đều tuyên thuyết rằng thật rất khó khăn để hiểu quan điểm sâu sắc này.

Thất bại trong việc đạt đến tri kiến về cả các sự trình hiện {thường tục} lẫn về tính Không, một số người hiểu sai lầm ý nghĩa của các tuyên thuyết trong vài kinh luậnthẩm quyền vốn chứng minh sự vắng mặt của tự tính thông qua phân tích hợp lý về việc liệu rằng ấm đựng và v.v… là một hay khác nhau với các bộ phận của chúng. [591] Khi phân tích liệu rằng vật nào đó chẳng hạn một ấm đựng có là bộ phận bất kỳ trong các bộ phận của nó hay không – như miệng hoặc cổ ấm - họ không tìm thấy nó {cái ấm} trong bất kỳ những bộ phận đó; điều này dẫn đến cho họ một cảm giác chắc chắn rằng "không có ấm đựng ở đây". Sau đó, áp dụng phân tích tương tự lên người phân tích, họ trở nên chắc chắn rằng: "thật cũng không có người phân tích ở đây". Sau đó, họ tự hỏi rằng: "Nếu người phân tích không được tìm thấy, thì đó là ai vốn biết rằng ấm đựng và v.v… không tồn tại?" Vì vậy, họ nói: "Các pháp không tồn tại mà cũng không không tồn tại". Nếu sự chắc chắn sai lạc vốn bị gây ra bởi loại lý luận giả mạo này được xem như một trường hợp của việc tìm thấy quan điểm Trung Quán, thì việc đạt được quan điểm đó dường như là điều dễ dàng nhất trên thế gian.

Vì vậy, kẻ khôn ngoan nên phát triển sự chắc chắn không thể lay chuyển rằng ý nghĩa của chính tính Không là việc phát sinh phụ thuộc. Đây là điều được nói trong kinh điển liễu nghĩa[10] và các bộ luận thuần túy Trung Quán, là những giáo pháp chú giải về ý nghĩa chủ đích của những kinh liễu nghĩa ấy. Đây là đặc tính riêng biệt của các bậc thiện xảo Trung Quán. Cụ thể, đây là điểm tinh tếthánh giả Long Thọ và người con trai tinh thần của ngài là Thánh Thiên đã có trong tâm, và đại sư Phật Hộhiền giả Nguyệt Xứng đã đưa ra luận giải đầy đủ toàn diện trên điểm ấy. Đây là cách thức duyên khởi ban cho tri kiến chắc chắn về sự vắng mặt của tự tính; đây là cách thức làm hé lộ cho các ngươi rằng thật sự các pháp đều vắng mặt tự tính là các nhân và quả.

 

(b")) Các hệ thống đó mâu thuẫn với tính năng đặc trưng này của Trung Quán như thế nào

Vì vậy, hệ thống của Hộ pháp Long Thọ là các hiện tượng không có ngay cả một hạt tử có bản chất nền tảng hoặc tự tính. Ngoài ra, nếu có tự tính, thì tất cả những giáo pháp về luân hồi và Niết-bàn sẽ là không khả dĩ. Vì thật là không phù hợp nếu không cung cấp những giáo pháp đó, nên tất cả các giáo pháp về sự trói buộc, sự giải thoát, v.v… nên được trình bày. Do đó, các ngươi dứt khoát phải khẳng định sự vắng mặt của tự tính.

Tuy nhiên, các ngươi, những kẻ diễn dịch sai lạc về Trung Quán dường như nói rằng: "Khi các pháp khôngbản chất nền tảng hoặc tự tính, thì có điều gì khác nữa không? [592] Vì vậy, thật không cần thiết để thêm một đặc tính chẳng hạn như "tối hậu" khi bác bỏ sự trói buộc, giải thoát, sinh khởi, chấm dứt, v.v… Sự trói buộc, v.v… bị bác bỏ bởi những luận điểm bác bỏ tự tính".

Nếu các ngươi nói điều này, thì hãy suy nghĩ về việc làm thế nào các ngươi không nên mâu thuẫn với điều cho phép các ngươi – trong sự vắng mặt về tự tínhthừa nhận sự trói buộc, giải thoát, sinh khởi, tan rã, và v.v...

 

Phản biện: Đại sư Nguyệt Xứng cho rằng các giáo pháp về luân hồi và Niết-bàn – trói buộc, tự do, v.v… - được tạo thành một cách thường tục, và chúng ta cũng chấp nhận những điều này một cách thường tục. Vì vậy nên không có sai sót.

 

Đáp: Điều này là không hợp lý. Vì các ngươi cũng chấp nhận khẳng định của đại sư Nguyệt Xứng rằng các pháp khôngbản chất nền tảng hoặc tự tính thậm chí ở mức thường tục. Các luận điểm bác bỏ tự tính phải bác bỏ nó ngay cả ở mức thường tục và các ngươi cho rằng luận điểm bác bỏ tự tính cũng bác bỏ sự trói buộc, giải thoát, và v.v... Vì vậy, thật là khá rõ ràng rằng trong hệ thống của các ngươi thì trói buộc, tự do, và v.v… bị bác bỏ thậm chí ở mức thường tục.

Tóm lại, nếu các ngươi cho rằng sự vắng mặt của tự tính mâu thuẫn với trói buộc, giải thoát, sinh khởi, hoại diệt, v.v.., thì sẽ không thể - trong khuôn khổ của một trong Nhị Đếcung cấp các giáo pháp đầy đủ và đúng đắn về Niết-bàn và luân hồi nội trong tính Không, tức sự trống rỗng của tự tính. Do đó, các ngươi phủ nhận đặc trưng độc đáo của Trung Quán

Nếu các ngươi cho rằng sự vắng mặt của tự tính không mâu thuẫn với trói buộc và v.v…, thì các ngươi không còn một lý lẽ hợp lệ nào để hỗ trợ cho luận điệu của mình rằng – không cần phải thêm bất kỳ đặc tính nào như "tối hậu" vào những gì bị phủ nhận – luận điểm bác bỏ tự tính cũng bác bỏ sự sinh khởi, đoạn diệt, giải thoát, trói buộc, v.v… Do đó, nếu luận điểm bác bỏ tự tính cũng bác bỏ nhân quả, thì các ngươi đang khẳng định rằng sự sinh khởi, sự hủy diệt, và v.v… là không thể xảy ra trong sự thiếu vắng tự tính. Trong trường hợp đó, thật là khá rõ ràng rằng lập thuyết của các ngươi không có sự khác biệt nhỏ nào so với luận điểm Bản Chất Luận được đề ra trong chương hai mươi bốn [từ Căn Bản Trung Luận của Long Thọ]:[11]

 

Nếu tất cả đều trống rỗng,

Sẽ không có phát sinh cũng không có tan rã;

Điều tiếp theo rằng với các ngươi

Các Diệu Đế sẽ không tồn tại.

 

Lập thuyết của các ngươi cũng không khác chi với luận điểm Bản Chất Luận được đề ra trong Hồi Tránh Luận của Long Thọ:[12]

 

Nếu tất cả mọi thứ

hoàn toàn không có tự tính, [593]

Thì , ngôn từ của các ngươi cũng thiếu tự tính

Và do đó không thể bác bỏ tự tính.

 

Phản biện: Sinh khởi, hoại diệt, và v.v.. là không khả dĩ cả nội trong sự trống rỗng về tự tính cũng như nội trong sự không trống rỗng về tự tính; vì chúng ta khẳng định cả không trống rỗng về tự tính lẫn không không trống rỗng về tự tính, nên chúng ta không có sai sót.

 

Đáp: Việc tìm hiểu về các luận Trung Quán này là hoàn toàn không đúng, vì Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng chứng minh:[13]

 

Chúng ta tránh sai lầm rằng sự phát sinh, hủy diệt, và v.v… là không biện hộ được.

Điều nào nữa, Tứ Diệu Đế v.v…, là khả biện.

 

Ngoài ra, Căn Bản Trung Luận của Long Thọ đưa ra một sự phân biệt rõ ràng giữa khả năng biện hộ của Tứ Diệu Đế trong bối cảnh của sự trống rỗng về tự tính và khả năng không biện hộ được của chúng trong bối cảnh của sự không trống rỗng. Hơn nữa, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói:[14]

 

Các pháp Không, như các ảnh phản chiếu, phụ thuộc vào một tập hợp của các nguyên nhân

Không phải như ta tưởng đã biết nhiều về nó.

Từ những ảnh phản chiếu trống rỗng ấy và v.v…

Khởi lên các thức mang hình ảnh của chúng.

Tương tự vậy, dù các pháp đều là Không

Thì từ những pháp Không đó, các quả chắc chắn khởi sinh.

 

Hơn nữa, khi lý lẽ bác bỏ trói buộc, giải thoát, và v.v…, theo khẳng định của các ngươi là không thích hợp khi bác bỏ chúng một cách tối hậu và do vậy chúng phải bị bác bỏ một cách thường tục. Trong trường hợp đó, người ta sẽ bác bỏ tất cả các giáo pháp về luân hồi và Niết-bàn ngay cả một cách thường tục. Trung Quán chưa hề có tiền lệ như thế.

 

(c")) Trung Quán trả lời thế nào với những ai phủ nhận tính năng đặc trưng của Trung Quán

Về phản đối này, "Nếu mọi thứ trống rỗng về tự tính, thì các nhân và quả trong luân hồi và Niết-bàn không thể được đề ra", Hộ pháp Long Thọ trả lời điều đó rằng, vì sự ngụy biện mà các nhà Trung Quán viện dẫn ra đã là một bước tiến chống lại họ, nên họ sẽ quay ra sử dụng nó để chống lại các nhà phản biện. Chương hai mươi bốn Căn Bản Trung Luận của Long Thọ nói:[15]

 

Các ngươi có sai lạc của riêng mình [594]

Và [muốn] biến chúng thành của chúng tôi,

Như một người trong khi cưỡi trên lưng ngựa,

Lại quên mất chính con ngựa đó.

 

Nếu các ngươi xem các vật

tồn tại một cách tự tính,

Thì, các ngươi xem tất cả các pháp

Là không có các nhân hoặc duyên.

 

Ngoài ra:[16]

 

Nếu tất cả các pháp không là trống rỗng

Sẽ không có việc sinh khởi cũng như hủy diệt;

Điều tiếp theo rằng với các ngươi những nhà Bản Chất Luận

Tứ Diệu Đế cũng sẽ không tồn tại.

 

Và có nhiều đoạn luận khác như thế.

Vì vậy, thật rõ ràng rằng những ai tranh luận rằng: "Nếu không có sự tồn tại nền tảng hoặc tự tính, thì có gì khác?" thì họ đã thất bại một cách không gì đáng để thắc mắc trong việc phân biệt giữa việc thiếu vắng tự tính của một mầm non và việc thiếu vắng chính sự tồn tại của mầm non đó. Do đó, họ rõ ràng cũng không phân biệt được giữa sự tồn tại của một mầm non và sự tồn tại của một mầm non bằng bản chất riêng của nó. Do đó, họ rõ ràng cho rằng bất cứ điều gì tồn tại thì phải tồn tại một cách nền tảng, và nếu một điều gì đó không tồn tại một cách nền tảng, thì nó không tồn tại. Nếu không, thì tại sao họ tuyên bố rằng các luận điểm bác bỏ sự tồn tại nền tảng cũng bác bỏ sự tồn tại đơn thuần và sự sinh khởi và sự hoại diệt đơn thuần, v.v…? Họ tuyên bố rằng trong chừng mực các mầm non và v.v… được khẳng định là tồn tại, thì chúng phải tồn tại một cách nền tảng và họ cho rằng nếu các mầm non hoàn toàn thiếu vắng sự tồn tại nền tảng, thì chúng phải hoàn toàn không tồn tại. Trong việc xem xét các lập thuyết này, họ đã rơi vào cả cực đoan về vĩnh hằng và cực đoan về hư vô một cách không thể phủ nhận. Như vậy, tầm nhìn của họ không khác chi với các nhà Bản Chất Luận. Vì, Du-già Hạnh Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích (Bodhisattva-yogā-caryā-Catuḥ-śataka-ṭīkā) [chú giải tác phẩm Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên] của Nguyệt Xứng nói rõ ràng:[17]

 

Các nhà Bản Chất Luận nói rằng bất cứ khi nào các pháp tồn tại, thì ở đó có tính nền tảng. Như họ nhận thấy điều đó rằng, nếu không có tính nền tảng, thì những sự vật này sẽ hoàn toàn không tồn tại – giống như sừng của một con lừa. Do đó, các nhà Bản Chất Luận này không thể tránh được việc trở thành những người ủng hộ của cả hai cực đoan thường hằnghư vô. Vì vậy, rất khó để dung hòa tất cả các khẳng định dứt khoát của họ.

 

Tôn giả Nguyệt Xứng phân biệt tự tính với tồn tại, ngài cũng phân biệt sự vắng mặt của tự tính và sự không tồn tại. [595] Trừ khi các ngươi biết rõ điều này, không có gì để nghi ngờ là các ngươi sẽ rơi vào hai cực đoan, và do đó các ngươi sẽ không biết được ý nghĩa của trung đạo là không rơi vào cực đoan. Vì khi xảy ra rằng một hiện tượng hoàn toàn thiếu vắng sự tồn tại nền tảng, thì với các ngươi, hiện tượng đó sẽ là hoàn toàn không tồn tại, sau đó, vì sẽ không có cách nào để thừa nhận nhân và quả nội trong tính Không – tức là sự trống rỗng tự tính – nên các ngươi sẽ rơi vào một cực đoan hư vô. Ngoài ra, một khi các ngươi chấp nhận rằng một hiện tượng tồn tại, các ngươi sẽ phải khẳng định rằng nó tồn tại một cách nền tảng. Trong trường hợp đó, các ngươi sẽ không thể nào xem nhân và quả tựa như các ảo ảnh trong ý nghĩa mà chúng trình hiện như là tồn tại một cách tự tính trong khi chúng lại không {như thế}. Do đó, các ngươi sẽ rơi vào cực đoan của vĩnh hằng.

Vì vậy, để tránh rơi vào cực đoan về sự tồn tại, các ngươi phải ngộ ra rằng ngay từ đầu tất cả các hiện tượng đều thiếu vắng ngay cả một hạt tử của sự tồn tại nền tảng. Và để thoát khỏi cực đoan của sự không tồn tại, các ngươi phải phát triển tri kiến xác định rằng các pháp như là các mầm non dù thế vẫn có sức mạnh để thực hiện các hoạt hóa riêng của chúng; đó là, chúng {các pháp} không chuyển thành các phi pháp vốn thiếu vắng khả năng để thi hành các hoạt hóa.

Một sự khác biệt rõ ràng giữa sự vắng mặt của tự tínhkhông tồn tại cũng được đề ra trong Minh cú Luận của Nguyệt Xứng:[18]

 

Phản biện: Điều này tuyên thuyết rằng các pháp thiếu vắng tự tính sẽ quét sạch tất cả mọi thứ Thế Tôn nói, chẳng hạn như, "Các ngươi trải nghiệm nghiệp quả mà chính các ngươi đã làm". Bằng cách đưa ra tuyên thuyết này, các ngươi phủ nhận nghiệp và các hậu quả của nó một cách nhầm lẫn. Do đó, các ngươi là những kẻ chủ trương hư vô vô cùng.

 

Đáp: Chúng tôi không theo chủ trương hư vô. Chúng tôi bác bỏ các đề xuất của sự tồn tại và các đề xuất của không tồn tại; chúng tôi soi sáng đạo pháp thoát khỏi cả hai điều này, đạo pháp dẫn đến thành phố Niết-bàn[19]. Chúng tôi cũng không cho là: "Nghiệp, các tác nhân, các hậu quả, và v.v... không tồn tại". Chúng tôi nói điều gì? Chúng tôi thừa nhận rằng các điều vừa kể thiếu vắng tự tính.

 

Phản biện: Hiện vẫn còn một khiếm khuyết trong lập thuyết của các ngươi bởi vì nó không biện hộ được sự hoạt hóa cho các pháp thiếu vắng tự tính. [596]

 

Đáp: Một lần nữa, không có khiếm khuyết như vậy, bởi vì sự hoạt hóa không chứng nghiệm được ở nơi có tự tính, sự hoạt hóa chứng nghiệm được chỉ ở nơi vốn thiếu vắng tự tính.

 

Lập thuyết của các nhà Bản Chất Luận cho là việc phủ nhận tự tính ngăn chặn nghiệp tạo ra các hậu quả. Điều này là không khác nhau với sự khẳng định [của những người Tây Tạng tự cho mình là các nhà Trung Quán] rằng các luận điểm vốn bác bỏ tự tính cũng bác bỏ nhân và quả. Trung QuánBản Chất Luận đồng ý rằng nếu một người từ chối nhân và quả, thì người đó trở thành loại người cực đoan nhất của thuyết hư vô.

Tuy nhiên, nhà Trung Quán không phủ nhận nhân và quả. Dù vậy, nhà Bản Chất Luận gọi nhà Trung Quán là theo thuyết "hư vô" hay "tuyệt đối hư vô"[20], giả sử rằng nếu các ngươi bác bỏ tự tính, thì các ngươi chắc chắn cũng phải bác bỏ nhân và quả. Hầu hết những người Tây Tạng tự cho mình là các nhà Trung Quán dường như đồng ý với khẳng định của Bản Chất Luận rằng nếu một cuộc tranh luận bác bỏ tự tính, thì nó cũng phải bác bỏ nhân và quả. Tuy nhiên, không giống như Bản Chất Luận, những người Tây Tạng này dường như hài lòng rằng lý lẽ đó bác bỏ nhân và quả, cho rằng điều này là {trong} hệ thống Trung Quán.

Để trả lời cho phản đối này, Nguyệt Xứng đáp: "Chúng tôi không là các nhà hư vô chủ nghĩa, chúng tôi loại bỏ các đề xuất về sự tồn tạikhông tồn tại; chúng tôi soi sáng đạo pháp giải thoát". Phần còn lại của đoạn văn cho thấy làm thế nào ngài tránh khỏi các lập thuyết về sự tồn tạikhông tồn tại. Bằng cách nói: "Chúng tôi không cho rằng nghiệp, các hậu quả, và v.v… là không tồn tại", Nguyệt Xứng tránh được lập thuyết hư vô. Chúng tôi sẽ là các nhà hư vô chủ nghĩa nếu chúng tôi khẳng định rằng nhân, quả, và v.v... không tồn tại, nhưng chúng tôi không khẳng định điều này. Để trả lời cho câu hỏi: "Vậy thì, các ngươi quan niệm gì?" Nguyệt Xứng nói: "Chúng tôi thừa nhận, hoặc khẳng định, các nghiệp, quả, và v.v... thiếu vắng tự tính". Qua đó ngài tránh được lập thuyết về sự tồn tại.

Lời tuyên thuyết: "Vẫn còn có một sai lạc trong lập thuyết của các ngươi bởi vì thật là không biện hộ được cho việc hoạt hóa của pháp thiếu tự tính", cho thấy phản đối của các nhà Bản Chất Luận: [597] "Các ngươi, những người Trung Quán nói, 'Chúng tôi không đề xuất sự không tồn tại; chúng tôi đề xuất một sự vắng mặt của tự tính nhưng các ngươi vẫn không thể thoát khỏi sai lạcchúng tôi đã đề cập: Nếu khôngtự tính, thì nhân và quả không thể đứng vững được". Những nhà Bản Chất Luận đó nêu lên phản đối này bởi vì trong hệ thống của họ không có sự khác biệt giữa sự vắng mặt của tự tính và sự không tồn tại. Trong câu trả lời, Nguyệt Xứng nói rằng các hoạt hóa – chẳng hạn như việc các nguyên nhân làm phát sinh các hậu quả - là không thể xảy ra trong bối cảnh của tự tính và là khả dĩ chỉ trong trường hợp không có tự tính.

Ngoài ra, Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích của Nguyệt Xứng nói:[21]

 

Chúng tôi không phải là những người ủng hộ sự không tồn tại, vì chúng tôi là những người ủng hộ duyên khởi. Có phải chúng tôi là những người ủng hộ các pháp thực sự? Không, bởi vì chúng tôi là những người chỉ ủng hộ sự phát sinh phụ thuộc. Chúng tôi đề xuất điều gì? Chúng tôi đề xuất duyên khởi. Ý nghĩa của duyên khởi là gì? Nó có nghĩa là sự vắng mặt của tự tính; nó có nghĩa là không có sự sinh khởi tồn tại một cách tự tính; nó có nghĩa là việc phát khởi các hậu quảbản chất tương tự như ảo ảnh của một nhà phù thủy, một ảo giác sa mạc, một ảnh phản chiếu, một thành phố ma, một hóa thân, hoặc một giấc mơ; nó có nghĩa là Không và là vô ngã.

 

Nguyệt Xứng cho thấy rằng bằng việc khẳng định duyên khởi, các ngươi có thể tránh khỏi hai cực đoan, lập thuyết cho rằng các pháp tồn tại và lập thuyết cho rằng các pháp đều không tồn tại. Ngài tránh được lập thuyết cho là các pháp đều tồn tại bằng cách giải thích rằng phát sinh phụ thuộc nghĩa là không có sinh khởi tồn tại một cách tự tính, và ngài tránh lập thuyết cho là các pháp đều không tồn tại bằng cách chỉ ra rằng duyên khởi là việc phát sinh hậu quả tựa như một ảo ảnh của nhà phù thủy.

Vì vậy, "pháp" có thể tham chiếu đến hoặc "tồn tại tự tính" hoặc "năng lực để thực hiện một sự hoạt hóa"[22] Giữa hai điều này, "pháp" trong "lập thuyết của các nhà Bản Chất Luận cho rằng các pháp tồn tại" chỉ đề cập đến tự tính; "pháp" trong "lập thuyết mà các pháp đều không tồn tại" đề cập đến những pháp vốn thực hiện các hoạt hóa. Để tránh hai cực đoan đó, Nguyệt Xứng bác bỏ tự tính và chỉ ra rằng ở đó có tồn tại nguyên nhân và các hậu quả giống như các ảo cảnh của một nhà phù thủy.Hơn nữa, Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích của Nguyệt Xứng nói:[23] [598]

 

Vấn: Có phải những nhà Trung Quán các ngươi cho rằng không có thức ghi nhớ[24] vốn có các đối tượng chúng là các pháp của quá khứ?

 

Đáp: Ai sẽ tuyên bố rằng các thứ đó không tồn tại? Chúng tôi không loại bỏ duyên khởi. Đại sư Thánh Thiên cũng tự mình đưa ra một tuyên thuyết chính xác về cách thức trí nhớ tồn tại:

 

Vì vậy, sự phát sinh của những gì chúng tôi gọi là "bộ nhớ"

Chỉ là một chủ thể không thật với một đối tượng không thật.

 

Vì vậy, điều bộ nhớ quan sát là một điều gì đó trong quá khứ. Nếu sự việc trong quá khứ tồn tại một cách nền tảng, thì bộ nhớ của nó sẽ đang quan sát một đối tượng vốn tồn tại một cách tự tính. Do đó, bộ nhớ đó sẽ tồn tại một cách nền tảng. Nhưng trong chừng mực rằng điều đã trải qua đó thiếu vắng tự tính, thì bộ nhớ quan sát nó cũng thiếu vắng tự tính. Do đó, Thánh Thiên đã xác lập rằng các đối tượng trong quá khứ và bộ nhớ của nó là không thật. "Không thật" chỉ có nghĩa là "thiếu vắng tự tính" và "phát sinh phụ thuộc"; nó không có nghĩa là sự không tồn tại của các pháp vốn có thể thực hiện các hoạt hóa. Một pháp trong quá khứ thì không phải không tồn tại hoàn toàn vì nó là một đối tượng của trí nhớ và các hậu quả của nó có thể thấy được. Nó cũng không tồn tại một cách nền tảng, vì nếu nó đã như thế, thì nó phải là vĩnh hằng và nó sẽ phải có thể trực tiếp nắm bắt được.

 

Nguyệt Xứng nói rằng những điều này – tức là các đối tượng trong quá khứ và v.v… – không hoàn toàn không tồn tại và cũng không tồn tại một cách nền tảng; ngài giải thích rằng không thật hoặc sai lạc nghĩa là đang ở một trạng thái duyên khởi và không có nghĩa là các pháp đó không tồn tại

Vì vậy, nếu các ngươi cho rằng các pháp này tồn tại một cách nền tảng, thì các ngươi là người đề xuất các pháp thật hữu; các ngươi đã rơi vào cực đoan của tự tính. Tuy nhiên, việc cho rằng các pháp này chỉ đơn giản tồn tại thì không khiến cho các ngươi thành người đề xuất của các pháp thật hữu hay thành người đề xuất của sự tồn tại thực sự. Tương tự như vậy, nếu các ngươi cho rằng các pháp bên trong và bên ngoài là phi pháp, không có khả năng tiến hành các hoạt hóa, thì các ngươi đang đề xuất sự không tồn tại của các pháp, và các ngươi đã rơi vào cực đoan của sự không tồn tại. Tuy nhiên, các ngươi không rơi vào cực đoan của sự không tồn tại qua việc nói rằng các pháp thiếu vắng tự tính.

Một số [người Tây Tạng tự tuyên bố mình là các nhà Trung Quán] không phân biệt được sự không tồn tại tối hậu từ sự vắng mặt của tự tính, và không phân biệt được sự tồn tại nền tảng với sự tồn tại đơn thuần. [599] Họ hy vọng tránh khỏi rơi vào cực đoan của sự tồn tạikhông tồn tại chỉ đơn giản bằng cách nói rằng: "Chúng tôi không tự cho rằng các pháp là không tồn tại (med pa); chúng tôi nói rằng chúng không tồn tại (yod pa pa ma yin pa). Chúng tôi không tự cho rằng các pháp tồn tại (yod pa), chúng tôi nói rằng chúng không phải là không tồn tại (med pa ma yin pa)".

Điều này không là gì cả, ngoài việc là một khối của những mâu thuẫn; nó chí ít không hề giải thích ý nghĩa của trung đạo. Vì khi họ bác bỏ những phía khác, họ thực hiện sự bác bỏ qua một sự thẩm tra rằng liệu có hay không một pháp nào đó tồn tại một cách tự tính. Vì vậy, họ phải {nên} giới hạn vào hai khả năng [tức là, có tự tính hay không], nhưng {họ đã không làm vậy mà}trong việc đưa ra khẳng định của mình, họ lại tuyên bố có pháp nào đó không thuộc về cả hai điều đó {có tự tính hay không}. Tại sao họ phải nên giới hạn trong hai khả năng khi họ thẩm tra một pháp nào đó để thấy được liệu rằng nó có tồn tại một cách tự tính hay không? Bởi vì nếu có một khả năng thứ ba ngoài hai {trường hợp này}, thì sẽ không hợp lý để thẩm tra các câu hỏi, "Trường hợp nào, tự tính hay không tự tính?" Điều đó sẽ như thể có một màu sắc và ai đó lại hỏi, "Đó là màu xanh hay màu vàng?"

Việc giới hạn các pháp vào hai khả năng – hoặc là chúng tồn tại một cách tự tính hoặc là không – xuất phát từ hạn chế phổ quát rằng bất cứ điều gì có thể nghĩ tưởng đến đều hoặc tồn tại hoặc không tồn tại. Tương tự như vậy, việc giới hạn rằng điều gì thực sự tồn tại thì phải thực sự tồn tại như là đơn thể hoặc thực sự tồn tại như là đa thể được dựa trên giới hạn phổ quát rằng bất cứ điều gì đều phải là đơn nhất hoặc là số nhiều. Khi có một giới hạn như thế, bất kỳ trạng thái để lựa chọn nào khác đều nhất thiết bị loại trừ; do đó, thật là hoàn toàn vô nghĩa khi khẳng định một pháp không thuộc về bất kỳ trạng thái nào trong hai trạng thái đó. Như Long Thọ nói trong Hồi Tránh Luận:[25]

 

Nếu sự vắng mặt của tự tính đã bị bác bỏ,

Thì, sự hiện diện của tự tính sẽ phải được chứng minh.

 

Hơn nữa, sẽ luôn luôn có mối nghi ngờ nào đó trong tâm trí của những người tạo ra những tuyên thuyết này bởi vì họ không có cách nào tạo ra một danh sách xác định vốn ngăn chận bất kỳ sự lựa chọn nào ra ngoài {các điều trường hợp sẵn có}. Điều này là do khi họ nhìn thấy một khả năng nó, thì sự loại trừ của khả năng đó – chẳng hạn như "tồn tại" hoặc "không tồn tại" – lại không dẫn đến khả năng kia

Nếu họ chấp nhận rằng có một số trường hợp, chẳng hạn như "là" (yin) và "không phải là" (min), vốn loại trừ bất kỳ lựa chọn nào khác hơn, thì họ nên biết rằng điều đó chính xáctương tự với trường hợp về "tồn tại" (yod) và "không tồn tại" (med).[26] [600] Rõ ràng lập thuyết của họ là một sự hiểu lầm quá mức về câu chữ của những đoạn luận Trung Quán nói rằng, "không phải là tồn tại và không phải là không tồn tại". Vì vậy, nếu như họ cho là thật không thích hợp khi nói "tồn tại" hoặc "không tồn tại", thì cũng sẽ là sai khi nói, "không phải là tồn tại và không phải không tồn tại" vì những đoạn luận Trung Quán ấy nói rằng các ngươi nên bác bỏ tất cả bốn khả năng.

Vì vậy, Căn Bản Trung Luận của Long Thọ không đề cập đến sự tồn tạikhông tồn tại đơn thuần khi khẳng định:[27]

 

Nói rằng "nó tồn tại" là một quan điểm thường tồn;

Nói "nó không tồn tại" là một quan điểm hư vô.

Do đó thiện tri thức không nên vướng mắc

Vào tồn tại hoặc không tồn tại.

 

Điều này rõ ràng có nghĩa là người tuyên bố rằng các pháp tồn tại một cách tự tính sẽ có các quan điểm về thường hằnghư vô. Nguyệt Xứng trong Minh Cú Luận giải thích rằng trong đoạn này, khái niệm về sự tồn tạikhông tồn tại nói đến quan điểm rằng các pháp tồn tạiquan điểm rằng các pháp không tồn tại. Sau đó luận còn nói:[28]

 

Tại sao khi các ngươi có quan điểm rằng các pháp tồn tạiquan điểm rằng các pháp không tồn tại, thì điều tiếp theo là các ngươi có quan điểm về thường hằng và hủy diệt? Như Căn Bản Trung Luận của Long Thọ nói:

 

Bất cứ điều gì tồn tại tự tínhthường hằng

Vì nó không trở thành không tồn tại.

Nếu các ngươi nói một pháp tồn tại tự tính sinh khởi trước đó

Bây giờ là không tồn tại, thì điều đó dẫn tới một cực đoan về sự hủy diệt.

 

Vì khi tồn tại tự tính không được khắc phục, thì một pháp nào đó được cho là tồn tại một cách tự tính sẽ không bao giờ trở thành không tồn tại; do đó khẳng định rằng pháp nào đó tồn tại tự tính kéo theo một quan điểm về thường tồn. Ngoài ra, một quan điểm về sự hủy diệt được kéo theo bởi sự khẳng định rằng đã có tự tính trong các pháp tại một thời gian trước đó, nhưng nó giờ đã bị phá hủy và không còn tồn tại.

 

Nguyệt Xứng gọi khẳng định về tồn tại tự tính là một quan điểm về thường hằng, và nói rằng nếu các ngươi khẳng định sự hủy diệt sau đó của điều gì trước đây vốn tự tính, thì đó là một quan điểm của chủ nghĩa hư vô. Ngài không nói điều này là sự tồn tại đơn thuần và sự tan rã đơn thuần.

Ngoài ra Căn Bản Trung Luận Thích của Phật Hộ rõ ràng giải thích rằng khi Long Thọ nói, "Bất cứ điều gì tồn tại một cách tự tính là thường hằng", và v.v…, thì ngài đang chỉ ra loại vĩnh hằng và loại hủy diệt mà ngài hàm ý khi ngài giải thích rằng việc nói "tồn tại" hoặc nói "không tồn tại" là có những quan điểm về thường hằng hay hủy diệt.[29]

Tóm lại, nếu các ngươi cho rằng tánh Không vốn là sự vắng mặt của tự tính không phải là sự trống rỗng siêu việt được đức Phật giảng dạy và các ngươi bác bỏ nó, thì các ngươi sẽ bị tái sinh trong một cảnh giới đau khổ vì đã từ bỏ chánh pháp, trí huệ Ba-la-mật-đa. [601] Nếu các ngươi quan tâm đến sự vắng mặt của tự tính, nhưng lại nghĩ rằng: "Nếu không có sự tồn tại tự tính, thì điều gì ở đó?" và sau đó tuyên bố rằng tất cả các hiện tượng đều không hề tồn tại, thì các ngươi vẫn sẽ rơi vào vực thẳm của một quan điểm về sự hủy diệt. Tương tự như vậy, Căn Bản Trung Luận [của Long Thọ] nói:[30]

 

Nếu họ quan niệm tính Không một cách sai lầm,

Những người khả năng hạn chế sẽ bị hủy hoại.

 

Chú giải về điều này, Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng nói:[31]

 

Nếu, một mặt, các ngươi nghĩ rằng, "Tất cả là Không, có nghĩa là, không tồn tại", thì các ngươi sẽ thấy tánh Không một cách sai lầm. Trong mạch văn này [Bảo Hành Vương Chính Luận của Long Thọ] nói:

 

Nếu giáo pháp này bị hiểu lầm

Nó hủy hoại kẻ thiển trí,

Vì họ chìm vào rác rưởi

Của các quan điểm hư vô.

 

Mặt khác, giả sử các ngươi không phủ nhận tất cả các pháp, nhưng sau đó nói, "Chúng tôi đã nhìn thấy các pháp này; làm thế nào chúng có thể là Không? Vì vậy, một sự vắng mặt của sự tồn tại tự tính không phải là ý nghĩa của tính Không". Trong trường hợp đó, các ngươi chắc chắn đã từ bỏ tính Không. Sau khi các ngươi đã từ bỏ tánh Không theo cách này, thì các ngươi chắc chắn sẽ bị tái sinh trong một cảnh giới khổ sở vì hành động này của việc tự tách mình ra khỏi chánh pháp. Như Bảo Hành Vương Chính Luận của Long Thọ nói:[32]

 

Hơn nữa, nếu họ hiểu sai điều này,

Những kẻ dại tự hào về sự khôn ngoan tưởng chừng của mình

Sẽ tự hủy mình bằng cách từ bỏ

Và rơi đầu trước tiên vào địa ngục Vô Gián.

 

Nghi vấn: Nếu chúng tôi đã tuyên bố rằng có các pháp thật hữu và sau đó thấy chúng như là không tồn tại, thì chúng tôi sẽ có một cái nhìn về sự hủy diệt. Tuy nhiên, chúng tôi không chấp nhận sự tồn tại của chúng ngay từ đầu. Điều gì bị hủy diệt để khiến cho việc này trở thành quan điểm về sự hủy diệt? Vì Căn Bản Trung Luận [Long Thọ] nói:[33]

 

Nếu các ngươi nói rằng những gì phát sinh trước kia

Giờ thì không tồn tại, điều đó kéo theo sự hủy diệt.

 

Vì vậy, Long Thọ nói rằng điều như thế là một quan điểm về sự hủy diệt. Ngoài ra, Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng nói:[34]

 

Các thiền giả không rơi vào hai cực đoan nếu họ biết rằng Tục Đế – vốn chỉ được phát sinh từ vô minh {sự thiếu hiểu biết} - thiếu vắng sự tồn tại tự tính, và rồi biết rằng tính Không của chúng có đặc tính tối hậu. [602] Họ nghĩ: "Làm thế nào một pháp nào đó bây giờ trở nên không tồn tại lại có thể đã tồn tại?" Vì họ không xem các pháp trước đó như là đã có tự tính, nên họ không nghĩ rằng các pháp như vậy sau này trở thành không tồn tại.

 

Đáp: Điều này là không hợp lý. Giả thiết của các ngươi là: để có một cái nhìn của sự hủy diệt, người ta phải khẳng định sự tồn tại trước kia của pháp bất kỳ nào đó vốn lại bị hủy diệt sau này. Trong trường hợp đó, điều vô lý sẽ kéo theo rằng ngay cả những người ủng hộ chủ trương vật chất Lokāyata[35] sẽ không có một cái nhìn của sự hủy diệt. Vì đó không phải là tuyên bố của họ rằng các kiếp sống trong quá khứ và tương lai, nghiệp và nghiệp quả của nó, v.v… đã từng tồn tại và sau này trở thành không tồn tại; nên họ không chấp nhận việc như là đã tồn tại trước tiên.

Vì vậy, khi Long Thọ cho biết, "Nếu các ngươi nói rằng điều gì phát sinh trước đây bây giờ là không tồn tại, thì điều đó kéo theo sự hủy diệt", ngài có ý là những người ủng hộ sự tồn tại, những người khẳng định rằng các pháp có một bản chất nền tảng hoặc tự tính, thì không gì để ngờ vực là họ sẽ có những quan điểm về thường hằng hoặc hủy diệt. Vì nếu họ cho rằng tự tính này không bao giờ thay đổi, thì họ sẽ có một cái nhìn thường hằng; nếu họ cho rằng nó đã từng tồn tại và bị phá hủy sau đó, thì họ sẽ có một cái nhìn của sự hủy diệt. Các nhà Trung Quán không chấp nhận sự tồn tại thậm chí của một hạt tử của bản chất nền tảng hoặc tự tính; thực tế này chứng minh rằng các nhà Trung Quán không có một loại quan điểm về sự hủy diệt, loại quan điểm trong đó người ta bảo lưu rằng một bản chất tự tính vốn đã từng tồn tại thì sẽ bị hủy diệt sau này. Điều đó không chứng minh rằng họ đã loại bỏ tất cả các quan điểm của sự hủy diệt.

Theo một cách khác, các nhà Trung Quán cũng không giống như những người có các loại quan điểm khác về sự hủy diệt, một quan điểm vốn được cho rằng nghiệp và nghiệp quả không tồn tại. Điều này được nêu chi tiết trong Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng, như sau. Các nhà Trung Quán và các nhà hư vô có các luận thuyết khác nhau vì những người có một cái nhìn của sự hủy diệt cho rằng nghiệp và các nghiệp quả, cũng như các thế giới khác ngoài kiếp sống này, không tồn tại, trong khi các nhà Trung Quán cho rằng những điều như vậy không có sự tồn tại tự tính. Các nhà Trung Quán thuyết rằng những thứ như nghiệp và các hậu quả của nó thiếu vắng sự tồn tại tự tính bởi lý dochúng sinh khởi phụ thuộc; các nhà chủ trương hư vô không khẳng định rằng nghiệp và nghiệp quả là phát sinh phụ thuộc, vì vậy họ không sử dụng duyên khởi như là một lý lẽ hỗ trợ của luận thuyết của họ. [603] Thay vào đó, để hỗ trợ cho điều họ bênh vực là việc nghiệp và các hậu quả của nó là không tồn tại, thì lý lẽ họ đưa ra là các chúng sinh đang ở đây bây giờ đã không được nhìn thấy rằng họ đến kiếp sống này từ một kiếp sống trước đó, và không thấy rằng họ rời bỏ nó để đến một kiếp tương lai. Do đó, có một sự khác biệt rất lớn giữa các nhà chủ trương hư vô và các nhà Trung Quán trong những lý lẽ của họ. Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng nói:[36]

 

Một số người nói rằng các nhà Trung Quán thì không khác với các nhà chủ trương hư vô. Tại sao? Bởi vì các nhà Trung Quán chuẩn thuận rằng các hành vi thiện và bất thiện, các tác nhân, và các hậu quả, cũng như là tất cả các thế giới của kiếp này và những kiếp sống khác là thiếu vắng về sự tồn tại tự tính, trong khi các nhà chủ trương hư vô cũng chuẩn thuận rằng những điều đó là không tồn tại. Do đó, họ tranh luận rằng các nhà Trung Quán không khác các nhà chủ trương hư vô.

Điều như thế không đúng, vì các nhà Trung Quán chuẩn thuận duyên khởi và chuẩn thuận điều đó là vì trạng thái các sinh khởi phụ thuộc, tất cả mọi thứ - trên thế giới này, các thế giới khác, và v.v… - đều thiếu vắng sự tồn tại tự tính. Hiểu biết của các nhà chủ trương hư vô cho rằng những thứ như các thế giới khác ngoài đời sống này là không thật, không đạt được thông qua tri kiến rằng những điều đó đều trống rỗng về sự tồn tại tự tính do việc sinh khởi phụ thuộc. Họ tự cho là gì? Họ xem các khía cạnh của các pháp trong thế giới này là tự nhiên tồn tại,[37] họ không nhìn thấy chúng đến với thế giới này từ một thế giới khác hoặc đi đến một thế giới khác từ thế giới này, vì vậy họ từ chối sự tồn tại của những thứ khác [như là, các kiếp sống trước đây và tương lai] mà vốn thật ra, giống như những điều được thấy trong thế giới này.

 

Nghi vấn: Mặc dù các nhà Trung Quán và các nhà chủ trương hư vô viện dẫn những lý lẽ khác nhau, nhưng các quan điểm của họ về sự vắng mặt của sự tồn tại tự tính là như nhau, vì các quan điểm đó như nhau trong việc nhận ra rằng nghiệp và các nghiệp quả và các thế giới của các đời sống quá khứ và tương lai thiếu sự tồn tại nền tảng hoặc tự tính.

 

Đáp: Ngay cả trong điều này họ cũng khác nhau. Vì các nhà chủ trương hư vô cho rằng sự vắng mặt của tồn tại tự tínhhoàn toàn không tồn tại, và do đó họ không chấp nhận nghiệp, v.v… như là thuộc về Nhị Đế. Tuy nhiên, các nhà Trung Quán chấp nhận sự tồn tại một cách thường tục của những thứ như nghiệp và các hậu quả của nó. Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng nói[38]: [604]

 

Nghi vấn: Mặc dù vậy, quan điểm của họ cũng tương tự về một cách thức bởi vì các nhà chủ trương hư vô xem xét sự vắng mặt của một nền tảng trong các pháp là không tồn tại.

 

Đáp: Điều này không phải là như vậy. Các quan điểm đó không tương tự bởi vì các nhà Trung Quán khẳng định rằng các pháp không có nền tảng tồn tại một cách thường tục; các nhà chủ trương hư vô lại không hề khẳng định chúng.

 

Điều này cho thấy rằng những ai tự tuyên bố mình là các nhà Trung Quán, nhưng không chấp nhận sự tồn tại của nghiệp và những nghiệp quả thậm chí một cách thường tục, trên thực tế có một cái nhìn tương tự như cái nhìn của các nhà chủ trương hư vô Lokāyata.

Đại sư Nguyệt Xứng đưa ra lý lẽ gì về sự khác biệt giữa các nhà Trung Quán và các nhà chủ trương hư vô? Ngài không nói: "Bởi vì họ có các khẳng định, trong khi chúng tôi thì không". Ngài không nói: "Họ khẳng định rằng những pháp đó là không tồn tại, trong khi chúng tôi không nói rằng chúng không tồn tại (med pa); đúng hơn là, chúng tôi cho rằng chúng không tồn tại (yod pa ma yin)".[39] Thay vào đó, ngài nói rằng các nhà Trung Quán chuẩn thuận nghiệp và v.v… thiếu vắng sự tồn tại tự tính; ngài nói rằng các nhà Trung Quán viện dẫn duyên khởilý do cho việc thiếu vắng sự tồn tại tự tính đó, ngài nói rằng các nhà Trung Quánchấp nhận những giáo pháp đó về nghiệp và v.v… trong phương diện thường tục.

 

Nghi vấn: Các ngươi đề xuất rằng các pháp như nghiệp và các nghiệp quả thiếu vắng sự tồn tại nền tảng hoặc tự tính. Những nhà chủ trương hư vô đó cũng khẳng định rằng các pháp như vậy thiếu vắng sự tồn tại tự tính bởi vì họ khẳng định rằng chúng không tồn tại. Vì vậy, họ đồng ý với các nhà Trung Quán về việc thiếu vắng của sự tồn tại tự tính.

 

Đáp: Một lần nữa, có một sự khác biệt rất lớn. Ví dụ, giả sử một người nào đó không biết ai đã lấy trộm một số bảo vật tuyên bố một cách lừa dối rằng: "Người đó đã phạm tội trộm cắp". Một người khác - vốn đã nhìn thấy kẻ trộm ăn cắp các bảo vật - cũng nói: "Người đó đã phạm tội trộm cắp". Khi điều đó xảy ra, họ nhận diện cùng một kẻ trộm đã thực sự đánh cắp các bảo vật. Tuy nhiên, họ không giống nhau, vì một người nói chuyện một cách lừa dối và người khác nói một cách trung thực. Trong mạch văn này, Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng nói:[40]

 

Phản biện: Các nhà Trung Quán và các nhà chủ trương hư vô đồng ý về những pháp thật hữu.

 

Đáp: Ngay cả nếu họ đồng ý rằng những pháp thật hữu không tồn tại, họ vẫn không giống nhau bởi vì cách mà họ biết về điều đó là khác nhau.

Chẳng hạn, giả sử một người không thực sự biết rằng một người nào đó phạm tội trong một vụ trộm cướp, nhưng do lòng thù địch, người đó không trung thực tuyên bố: "Người này tham dự vụ trộm cướp". [605] Một người khác có cùng lời cáo buộc nhưng đã thực sự nhìn thấy vụ trộm cướp đó. Mặc dù không có sự khác biệt giữa hai phía đó đối với sự thật, nhưng vẫn có một sự khác biệt trong hai người kết tội, vì một người bị cho là: "Đó là một kẻ nói không trung thực", và người kia: "Người đó nói một cách trung thực". Một cuộc điều tra cẩn thận về người đầu tiên sẽ dẫn đến sự hổ thẹnsỉ nhục, nhưng điều như vậy không xảy ra với người thứ hai.

Tương tự, ở đây cũng vậy, khi sự hiểu biết và những lời phát biểu của các nhà Trung Quán, những người biết chính xác bản chất của sự vật, được so sánh với những lời của các nhà chủ trương hư vô, vốn không biết chính xác bản chất của sự vật, thì những gì họ biết và nói là không giống nhau.

 

Một số người, trong sự hiểu biết về việc vắng mặt của sự tồn tại tự tính, nghĩ rằng lý lẽ đó bác bỏ những thứ như nghiệp và các hậu quả của nó; cho nên họ kết luận rằng nhân và quả không thể được thừa nhận trong hệ thống của mình. Nguyệt Xứng hoàn toàn bác bỏ các đề xuất rằng những người như thế, dù có sai lạc về lớp các trình hiện, tức là các ước lệ, thì cũng đã đạt được một cái nhìn chính xác về lớp của tính Không. Vì vậy, đừng xem tính Không có nghĩa là trống rỗng về khả năng thực thi các hoạt hóa. Thay vào đó, các ngươi phải có một phương cách để thừa nhận sự phát sinh phụ thuộc của các nhân và quả bất kể sự vắng mặt của sự tồn tại tự tính. Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích của Nguyệt Xứng:[41]

 

Trong trường hợp đó, liên quan đến đối tượng bất kỳ,

 

Khi được sinh khởi, nó không đến,

Tương tự vậy, khi hoại diệt, nó không đi.

 

chắc chắn không tồn tại một cách tự tính. Nếu nó không tồn tại một cách tự tính, thì là gì ở đó? Các khởi sinh phụ thuộc – các thực thể gây ra bởi các phiền nãothanh tịnh – vẫn tồn tại.

 

Điều này rõ ràng trả lời cho câu hỏi: "Nếu không có sự tồn tại tự tính, thì điều gì tồn tại?"

Đại sư Phật Hộ cũng đưa ra một câu trả lời phân biệt rõ ràng giữa sự tồn tại và sự tồn tại nền tảng; Căn Bản Trung Luận Thích của Phật Hộ, luận giải ​​về chương hai mươi trong tác phẩm này của Long Thọ, cho biết:[42]

 

Phản biện: Nếu thời gian không tồn tại, và các nhân quả, và các tích lũy của các nhân và duyên cũng không tồn tại, thì điều gì khác có thể tồn tại? [606] Vì vậy, lập thuyết Trung Quán chỉ đơn giản là một cuộc tranh luận hư vô.

 

Đáp: Thật không phải là như vậy. Thời gian và v.v… hoàn toàn không thể tồn tại một cách nền tảng, như các ngươi tưởng tượng. Tuy nhiên, chúng được xác lập như là các sự định danh phụ thuộc.

 

Vì thế, ngài bác bỏ điều này, bằng cách nói rằng không thể có sự tồn tại thiết yếu như các nhà Bản Chất Luận tự đề ra. Ngài cũng nói rằng duyên khởi tồn tại: "Chúng được xác lập như là những sự định danh phụ thuộc".

Do vậy, các ngươi sẽ vượt qua vô số những ý tưởng sai lạc nếu các ngươi phân biệt sự tồn tại tự tính và sự vắng mặt của tồn tại tự tính với sự tồn tạikhông tồn tại. Hơn nữa, các ngươi sẽ không nhầm lẫn các luận điểm bác bỏ sự tồn tại tự tính với những bác bỏ về chính bản thân sự tồn tại. Vì vậy, vì những lời giải đáp chủ yếu mà các nhà Trung Quán đưa ra cho các học giả vốn là những nhà Bản Chất Luận bắt nguồn từ các phân biệt này, nên ta đã trình bày một số giải thích.



[1]BA282 PPs: 500.5-501.8; PPd: 422.7-423.10; D3796: Ha 166a3-b3.

[2]BA283 MMK: 24.14ab, de Jong 1977:35. Bản Tạng ngữ thêm vào câu: "Điều này có nghĩa là do [hệ thống] mà trong đó việc trống rỗng về sự tồn tại tự tính của tất cả các pháp là phù hợp, tất cả các pháp được đề cập bên trên là phù hợp và tương thích.

[3]BA284 LRCM: 583-584.

[4]BA285 v.v: 22; P5228:14.5.4-5. Cũng như là, Johnston và Kunst 1990: 55.

[5]BA286 v.vv, Johnston and Kunst 1990: 55-56; P5232: 59.5.7-60.1.6.

[6]BA287 Bản Tạng ngữ bỏ qua thí dụ thứ ba tìm thấy trong bản Phạn ngữ – rằng một xe kéo có thể chở gỗ, rơm, và đất. Bản Tạng ngữ 'o thung ("súp") dịch từ Phạn ngữ payas.

[7]BA288 MMK: 24.12, de Jong 1977: 35; D3824: Tsa 15a3.

[8]BA289 Ra: 2.16-18, Hahn 1982: 46-47; Dunne và McClintock 1997: 27; P5658:176.1.1-3.

[9]Đoạn thơ trên được đối chiếuso sánh với đoạn thơ trích trong Nāgārjuna's Precious Garland. P111. Jeffrey Hopkins translation. Snow Lion. 2007

[10]Theo Mật tông, thì các bộ kinh liễu nghĩa quan trọng trực tiếp về tính Không rõ ràng nhất chính là các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa.

[11]BA290 MMK: 24.1, được dẫn ở LRCM: 583.

[12]BA291 v.v: 1; P5228:14.3.5; được trích bên trên ở LRCM: 583.

[13]BA292 Đây là đoạn trích từ PPs trong MMK: 24.13-14, được dẫn ở LRCM: 587-588.

[14]BA293 MAV: 6.37-38ab, La Vallee Poussin 1970b: 123.11-16.

[15]BA294 MMK: 24.15-16, de Jong 1977: 35; D3824: Tsa 15a4-5.

[16]BA295 MMK: 24.20, de Jong 1977: 35; D3824: Tsa 15a7. Cf. 24.1 cited at LRCM: 583.

[17]BA296 Bodhisattva-yogā-caryā-Catuḥ-śataka-ṭīkā (Cśt) trong Catuḥ-śataka (Cś) 11.10, P5266: 249.1.6-8

[18]BA297 PPs: 329.10-17, trong MMK: 17.30; D3796: Ha 109a5-b2.

[19]Theo sự giảng giải của đại sư Tuyên Hóa (宣化) về Kinh Lăng Nghiêm (Śūraṃgama-samādhi-sūtra) thì thành phố Niết-bàn là bốn diệu đức của Niết-bàn là thường, lạc, ngã và tịnh. The Shurangama Sutra. Vol 8. Chapter 6. Hsuan Hua. Truy cập: 29/08/2012.

 <http://cttbusa.org/shurangama/shurangama_contents.asp>

[20]Từ chữ "annihilationism" nghĩa là sau khi hoại diệt thì sự hoại diệt đó là cuối cùng hoàn toàn hủy hoại (chối bỏ sự tái sinh).

[21]BA298 Cśt dẫn trong Cś 14.23, P5266: 270.3.3-6.

[22]BA299 "pháp" dngos po, bhava; "tồn tại tự tính" rang bzhin, svabhava; "năng lực để thực hiện một sự hoạt hóa", don byed nus pa, artha-kriya-sakti.

[23]BA300 Cśt dẫn Cś 11.25, P5266: 252.3.6-4.3.

[24]Ở đây một trường hợp tương tự được đề ra bởi các nhà chủ trương Duy Thứctàng thức (skt. Ālāyavijñāna) cũng sẽ bị bác bỏ như đề cập trong các chương sau này.

[25]BA301 v.v: 26cd; P5228:14.5.7-8. Cũng như là, Johnston và Kunst 1990: 59; Lindtner 1982: 79.

[26]BA302 Động từ "là/ hiện hữu" Tạng ngữ có hai dạng, một thuộc về bản thể học "tồn tại" (yodpa) và "không tồn tại" (med pa) – và một là động từ liên kết – "là" (yin) và "không là" (min). Một số người có thể có ý định cho là luật về hai phủ định tạo thành một xác định và sự tương đương của "không là" (ma yin) và "là không phải" (min) là đúng trong dạng của động từ liên kết nhưng không đúng cho trường hợp bản thể học. Tsongkhapa phủ nhận điều này, nói rằng cùng một luật áp dụng cho cả hai dạng.

[27]BA303 MMK: 15.10, de Jong 1977:20; D3824: Tsa 9a2-3.

[28]BA304 PPs: 273.4-9; D3796: Ha 92b2-4. Đoạn văn lập tức bắt đầu theo sau sự trích dẫn của Nguyệt Xứng về hai dòng cuối trong: 15.10. Kệ được trích trong đoạn văn là từ MMK: 15.11

[29]BA305 Bpālita, D3842: Tsa 226a6: "Để giải thích cách thức mà trong đó sự sai lạc của việc có các quan điểm về thường hằng và hủy diệt được dẫn xuất nếu người ta quan niệm tồn tại và không tồn tại…"

[30]BA306 MMK: 24.11ab, de Jong 1977: 35; D3824: Tsa 15a2.

[31]BA307 PPs: 495.12-496.9; D3796: Ha 164b4-7. Ra: 2.19, Hahn 1982:46-47; Dunne và McClintock 1997:19-20; P5658:176.1.3. Bản Phạn ngữ khác nhau một phần với bản dịch Tạng ngữ

[32]BA308 Ra: 2.20, Hahn 1982: 47; Dunne và McClintock 1997: 20; P5658:176.1.3-4.

[33]BA309 MMK: 15.11cd, de Jong 1977: 20; D3824: Tsa 9a3.

[34]BA310 PPs: 495.3-5; PPd: 418.2-6; D3796: Ha 164a6-7.

[35]BA311 tib. rgyang pan pa. Về chủ trương vật chất Lokāyata / Cārvāka, hay chủ trương hư vô, xem Hopkins 1983: 149-150, 327-333.

 {Hay còn gọi là Cārvāka, tên dịch việt là Thuận Thế phái. Đây là một trường phái không Phật giáo theo chủ nghĩa hư vô. Phái này có chủ trương vật chất tin rằng tứ đạinguyên nhân duy nhất của mọi hiện tượng. Họ không tin vào tái sinhtìm kiếm hạnh phúc trong đời sống hiện tạiCharvaka. Rigpa Shedra. Truy cập: 5/03/2012.

 <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Charvaka>}

[36]BA312 PPs: 368.4-12, ở MMK: 18.7-8; D3796: Ha 117b4-118al.

[37]BA313 'Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 267.2) nói rằng cụm từ "xem … tự nhiên tồn tại" (rang bzhin gyis dmigs) nghĩa là "một cách không có nguyên do" (rgyu med par) ám chỉ lập thuyết của Lokāyata rằng các pháp khởi lên từ các bản chất riêng của chính chúng.

[38]BA314 PPs: 368.13-15; PPd: 302.17-303.1; D3796: Ha 118al.

[39]BA315 Cf. LRCM: 598-599.

[40]BA316 PPs: 368.16-369.4; D3796: Ha 118a2-6.

[41]BA317 Cśt dẫn Cś: 15.10ab; P5266: 272.2.7-272.3.1.

[42]BA318 Bpālita, D3842: Tsa 255b.3-4.

 

Tạo bài viết
08/08/2010(Xem: 101845)
Trong vài tuần qua, người dân Hoa Kỳ được biết đến một bản văn mang tính kiến nghị có tên là "Tuyên bố Great Barrington" phản đối chính sách phong tỏa xã hội (lockdowns strategy) để ngăn chặn đại dịch và ủng hộ chiến lược tự do lây nhiễm SARS-CoV-2 (Covid-19) ở những người trẻ, khỏe mạnh, nhằm đạt được miễn dịch cộng đồng. Bản kiến nghị này được đặt theo tên một thị trấn của bang Massachusetts, Hoa Kỳ và được hai quan chức cấp cao Tòa Bạch Ốc phát biểu trong một cuộc họp báo
Vào sáng ngày 22 Oct vừa qua, phái đoàn của Hội từ thiện Trái Tim Bồ Đề Đạo Tràng lại tiếp tục lên đường cứu trợ cho 3 ngôi làng nghèo Thừa Thiên Huế, đó là Làng Phò Ninh, Làng Cổ Bi và Làng Hiền Sỹ. Đây là 3 ngôi làng thời gian qua bị nước lũ vây hãm không có đoàn nào vô làng cứu trợ được, may mắn là khi đoàn Từ thiện Trái tim BDDT có mặt thì nước lũ đã rút đi nhiều nên xe chở hàng cứu trợ đã có thể vào tận nơi để phát quà cho dân.
Sáng hôm qua, (ngày 21 tháng 10) phái đoàn của Hội từ thiện Trái Tim Bồ Đề Đạo Tràng đã có mặt cứu trợ cho 2 xã Phú Lễ, xã Quảng Phú, Huyện Quảng Điền Tp Huế, đoàn đã phát tổng cộng là 300 phần quà tại nhà văn hóa cạnh chùa Quang Bảo- Phù Lễ. Chuyến cứu trợ lần này được sự nhiệt tâm giúp đỡ về mặt tổ chức cũng như vận chuyển hàng hóa của chư Phật tử chùa Quang Bảo & các thành viên trong Hội từ thiện nên đã diễn ra tốt đẹp và thành tựu viên mãn.