Chương 23: Cá Nhân Thiếu Bản Chất Cố Hữu {Nhân Vô Ngã}

12/09/201212:00 SA(Xem: 5609)
Chương 23: Cá Nhân Thiếu Bản Chất Cố Hữu {Nhân Vô Ngã}

Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎

Chương 23: Cá Nhân Thiếu Bản Chất Cố Hữu {nhân vô ngã}

(b')) Chỉ ra ví dụ minh họa điều gì

(1')) Ví dụ minh họa cách thức mà cá nhân thiếu vắng tự tính

(a")) Bác bỏ lập thuyết cho tự ngã là một với các uẩn

(b")) Bác bỏ lập thuyết cho tự ngã là khác nhau với uẩn

(c")) Làm thế nào các luận điểm đó cũng bác bỏ từng điều trong những luận cứ còn lại

(d")) Làm thế nào cá nhân trình hiện như một ảo ảnh dựa trên bác bỏ đó

(2’)) Ví dụ minh họa cách cá nhân đó được xác lập dưới tên gọi khác nhau

(2)) Giảng dạy rằng tự ngã tự nó cũng được xác lập như thiếu vắng tự tính

 

–––––––\––––––

 

(b')) Chỉ ra các ví dụ minh họa điều gì?

Phần này thảo luận về điều mà ví dụ về cỗ xe minh họa, có hai tiểu phần:

 

1. Ví dụ minh họa cách thức của nhân vô ngã

2. Ví dụ minh họa cách cá nhân được xác lập dưới các tên khác nhau

 

(1')) Ví dụ minh họa cách thức của nhân vô ngã

Phần này có bốn phân mục:


1. Phản bác của lập thuyết cho rằng tự ngã là một với các uẩn.

2. Bác bỏ lập thuyết cho tự ngã là khác nhau với các uẩn

3. Làm thế nào các luận cứ đó cũng bác bỏ từng điều trong các lập thuyết còn lại.

4. Làm thế nào cá nhân trình hiện như một ảo ảnh dựa trên phản bác đó

 

(a ")) Bác bỏ lập thuyết cho tự ngã là một với các uẩn

Trong trường hợp tổng quát, chúng tôi thấy trong tục giới rằng khi một hiện tượng được phân loại trong suy tưởng là có mặt đồng thời, thì nó bị loại trừ khỏi trạng thái không có mặt đồng thời, và khi nó được phân loại là không có mặt đồng thời thì nó bị ngăn trừ khỏi trạng thái có mặt đồng thời. Một cách tổng quát, do đó, là mộtkhác nhau, cũng như đơn nhấtnhiều, có tính loại bỏ lựa chọn còn lại vì việc không đi cùng nhau và việc đi cùng nhau một cách tương ứng là đơn nhất và nhiều. [731] Khi các ngươi phân tích rằng nói chung điều gì đó phải là một hay không phải là một, thì sau đó các ngươi cũng sẽ phân tích rằng trong trường hợp cụ thể của điều gì tồn tại nền tảng, thì nó phải một một cách nền tảng hoặc là khác nhau một cách nền tảng.

Vì vậy, nếu một tự ngã hoặc một cá nhân tồn tại một cách nền tảng hoặc bản chất, thì nó chỉ có thể là một với các uẩn của nó hoặc khác nhau với các uẩn của nó. Do đó, một thiền giả phân tích, suy nghĩ: "Có phải tự ngã này là một một cách nền tảng với các uẩn? Hay là khác nhau một cách nền tảng?" Ban đầu, hành giả sẽ tìm một điều gì đó mà có thể mâu thuẫn với lập thuyết về việc là một, bằng cách suy nghĩ, "Nếu tự ngã và các uẩn được xác lập như là một pháp tự tính, thì điều gì có thể mâu thuẫn với việc này?" Phật Hộ đưa ra ba luận điểm mâu thuẫn với lập thuyết đó: (1) Sẽ là vô nghĩa khi đề xuất một tự ngã, (2) sẽ có nhiều tự ngã, và (3) tự ngã sẽ lệ thuộc vào sự sinh khởi và tan rã. Nói rõ chi tiết:

1. Nếu tự ngã và các uẩn được xem một một cách tự tính, thì sẽ không có ý nghĩa gì trong việc khẳng định một tự ngã bởi vì nó sẽ đồng nhất với các uẩn, giống như cung trăng và nơi cưu mang ngọc thố {thỏ ngọc}.[1]

Trung Luận của ngài Long Thọ cũng làm rõ điểm này:[2]

 

Khi không có tự ngã

Ngoại trừ các uẩn được chiếm hữu,

Thì các uẩn được chiếm hữu là tự ngã.

Trong trường hợp đó, tự ngã mà các ngươi đề nghị không tồn tại.

 

2. Nếu cá nhân và các uẩn một một cách tự tính, thì cũng như người có nhiều uẩn, một người cũng sẽ có nhiều tự ngã. Hoặc, cũng giống như không có nhiều hơn một tự ngã, nên cũng sẽ chỉ có một uẩn. Đây là những sai lầm được đưa ra trong Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng:[3]

 

Nếu các uẩn là tự ngã, thì vì

Có nhiều uẩn, cũng sẽ có nhiều tự ngã.

 

3. Căn Bản Trung Quán Luận của ngài Long Thọ khẳng định:[4]


Nếu các uẩn là tự ngã,

Thì, tự ngã sẽ lệ thuộc vào sự sinh khởi và tan rã.


Và:[5] [732]


Vật gì bị chiếm hữu thì không là tự ngã;

Chúng sinh khởi và tan rã.

 

Các ngươi nên hiểu rằng "Vật gì bị chiếm hữu" ở đây chỉ đến các uẩn.


Nghi ngại:sai lầm gì khi cho rằng tự ngã là đối tượng chịu sự sinh khởi và tan rã một cách chóng vánh?

 

Đáp: Nhập Trung LuậnNhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng cho thấy ba sai sót trong luận điểm này: (1) trí nhớ về các kiếp sống trong quá khứ sẽ không vững chắc, (2) các hành vi đã làm rồi sẽ trở nên lụi tàn, và (3) các ngươi sẽ gặp phải những hậu quả của các hành vi mà các ngươi đã không làm.

 

Giải thích chi tiết:

1. Nếu tự ngã đã khởi lên và tan rã trong từng thời điểm, thì, vì tự ngã sẽ được phát khởitiêu hủy một cách nền tảng, nên các tự ngã trước và sau sẽ khác biệt nhau về đặc tính tự tính của chúng. Trong trường hợp đó, Đức Phật đã không dạy, "Trong kiếp sống đó, vào thời điểm ta đã là vua Māndhātṛ {Trì Đạo} ..."[6] vì tự ngã của vua Māndhātṛ và tự ngã của Thế Tôn sẽ khác biệt về đặc tính tự tính của họ. Ví dụ, sẽ giống như Đề-bà-đạt-đa đang cố gắng nhớ lại những kiếp sống quá khứ của mình và nhớ nhầm, "ta đã trở thành Yajñadatta {Tế Thí}". Nếu không, khi các ngươi tranh luận rằng thật khôngmâu thuẫn với kinh nghiệm trước đó được nhớ lại bởi một tự ngã sau đó, mặc dù tự ngã trước và sau là khác nhau về đặc tính tự tính của chúng, thì các ngươi phải giải thích lý do tại sao tình trạng này là khác với kinh nghiệm của Đề-bà-đạt-đa qua việc không nhớ đến Yajñadatta. Tuy nhiên, các ngươi không thể tìm thấy một lý lẽ cho việc này. Điều này cũng tương tự như luận điểm bác bỏ sự sinh khởi từ {chủ thể} khác. Về khẳng định rằng hạt giống và mầm non có tồn tại một cách tự tính hoặc nền tảng, nhưng vẫn khác nhau như nhân và quả, chúng tôi trả lời, "Nếu các pháp khác nhau một cách tự tính như vậy đã có thể là nhân và quả, thì ngay cả một ngọn lửa sẽ sinh khởi ra bóng tối". Điều này {tuy vậy vẫn} không xóa bỏ khẳng định rằng hạt giống và mầm non là khác nhau một cách đơn thuần.

Có phải bản kinh đó dạy rằng Thế Tôn và Māndhātṛ là một? Đoạn văn đó bác bỏ sự khác biệt của dòng tương tục, nhưng không dạy rằng họ là một. [733] Theo Nguyệt Xứng, đây là lý do tại sao kinh kết thúc bằng câu nói, "Các ngươi có nghĩ rằng người trong kiếp sống đó đã là người nào khác? Chớ nên thấy nó theo cách đó"

Một số người, nhầm lẫn về các tuyên thuyết trong kinh điển như thế, bảo thủ lập thuyết sau: Đức Phật và những chúng sinh từ những cuộc sống trước đây của ngài là một. Khi nói rằng: "Ta, trong một kiếp sống trước, đã trở thành chúng sinh này", bản Kinh có ý là hai kiếp nhân sinh đó, đức Phậttiền kiếp, là một và như nhau. Ngoài ra, vì bất cứ pháp cấu hợp nào đều tan rã trong từng thời điểm chóng vánh, và do đó không thể là như nhau, cả đức Phật lẫn các tiền kiếp đều thường tồn.

Trong số bốn tà kiến dựa trên các lý thuyết về quá khứ, đây là quan điểm đầu tiên.[7] Căn Bản Trung Quán Luận của tổ Long Thọ đã bác bỏ nó:[8]

"Ta đã sinh ra trong quá khứ"

Là một luận điểm không đứng vững.

Không phải chính người này

Vốn đã sinh ra trong những kiếp sống trước đó.

 

Nếu đúng như những người tuyên bố như thế, thì một sự tái sinh sẽ trở thành tất cả sáu tái sinh[9] bởi vì các chúng sinh tiếp nhận các thân tương ứng của mình trong sáu loại và thân trước và các thân sau sẽ là thân thường tồn.

Long Thọ cũng bác bỏ khẳng định rằng các cá nhân trước và sau là khác biệt nền tảng. Nếu tự ngã đã có một tự tính, thì các tự ngã trước và sau sẽ hoặc là một tự ngã nền tảng, vốn dẫn đến chủ trương thường tồn; hoặc chúng sẽ khác nhau một cách nền tảng, vốn dẫn đến chủ trương hư vô. Vì vậy, người tu tập không nên khẳng định rằng tự ngã có tự tính.

 

2. Các nghiệp đã thực hiện sẽ bị tiêu hoại. Một số cho rằng nếu tự ngã đã sinh khởi và hủy diệt trong từng thời điểm bằng cách của đặc tính tự tính của chính nó, thì các tự ngã sau vẫn sẽ được hưởng những hậu quả của các hành vi của các tự ngã trước đó. Ta bác bỏ khẳng định này trong ({điều} 3) dưới đây, nên ở đây ta cho rằng nếu trường hợp này xảy ra, thì sẽ không có sự trải nghiệm về hậu quả của nghiệp trước đây đã tích lũy vì tự ngã vốn là tác nhân của một hành vi sẽ tan rã trước khi trải nghiệm về hậu quả của nó, và sẽ không có tự ngã khác để có trải nghiệm như thế. Vì các pháp trước và sau không khác nhau một cách nền tảng, nên sẽ không có tự ngã sau vốn khác một cách nền tảng với tự ngã trước đó. Nếu các hậu quả không được trải nghiệm bởi tự ngã trước, thì các hậu quả này phải không được trải nghiệm. [734] Ta bác bỏ dưới đây câu trả lời cho rằng các tự ngã trước và sau như thế là trong cùng một dòng tương tục;[10] do đó, các ngươi không thể thoát khỏi ảo tưởng rằng các hành vi đã được thực hiện sẽ bị hư hoại.

 

3. Các ngươi sẽ gặp phải những hậu quả của các hành vi mà các ngươi đã không làm. Một số cho rằng mặc dù tự ngã trước phân hủy, nhưng tự ngã sau hưởng nhận hậu quả; vì vậy, sự sai sót của những hành vi tiêu tan dần vốn đã được thực hiện sẽ không phát khởi. Nếu trường hợp này xảy ra, thì một người có thể tận hưởng hậu quả của nghiệp tích lũy bởi người khác, thậm chí không có việc tích lũy ngay cả nghiệp nhỏ nhất vốn có khả năng gây hậu quả được trải nghiệm. Điều này là bởi vì, theo các ngươi, các hậu quả của nghiệp tích lũy bởi một con người tồn tại một cách nền tảng được trải nghiệm bởi người khác, vốn là một cá nhân khác nhau một cách nền tảng. Như Nguyệt Xứng trong Nhập Trung Luận khẳng định:[11]

 

Trước khi nhập Niết-bàn sẽ không có các nghiệp quả,

Bởi vì các tác nhân phát khởi và phân hủy trong từng thời điểm của một hành vi sẽ không tồn tại để trải nghiệm hậu quả của nó.

Mỗi người sẽ có được những gì mà người khác tích lũy.

 

Nguyệt Xứng đề cập đến ba sai lầm khác, nhưng dường như chúng chỉ bác bỏ những nhận định của các Phật tử {phái} khác. Vì ta đang phát triển một phản bác tổng quát, nên ta sẽ không đưa ra chúng ở đây.

Căn Bản Trung Luận của ngài Long Thọ cũng cho thấy hai luận điểm đó:[12]

 

Nếu tự ngã này khác với một kiếp sống trước đó,

Nó sẽ khởi sinh mà không cần {tự ngã} khác đã tồn tại.

Tương tự, tự ngã trước có thể vẫn còn lại đó trong kiếp sống đó;

Không có tự ngã đã chết đó, tự ngã này có thể được sinh ra.

 

Sẽ có những hậu quả vô lý

Chẳng hạn như việc cắt đứt dòng tương tục, việc hao mòn của các hành vi,

Và việc trải nghiệm của mỗi cá nhân đối với các hậu quả

Của các hành vi đã được thực hiện bởi những người khác

 

Điều này cho phép Nguyệt Xứng khai thác hai sai sót, sự hao mòn của các hành vi và việc trải nghiệm về các hậu quả của các hành vi thực hiện bởi những người khác. Cụm từ, "Nếu tự ngã này khác” có nghĩa là "Nếu tự ngã của một kiếp sống trước đó và tự ngã hiện tại khác nhau một cách nền tảng". Nếu đây là trường hợp {xảy ra}, thì vì bằng bất cứ cách nào, tự ngã hiện tại sẽ không dựa trên tự ngã của kiếp trước, nó sẽ phát khởi mà không phụ thuộc vào tự ngã cũ. [735] Ngoài ra, cũng giống như một miếng vải không bị phân hủy khi cái ấm được tạo ra, tự ngã đầu sẽ vẫn không phân hủy khi tự ngã sau sinh ra. Chúng ta có thể được sinh ra ở đây trong cuộc sống này mà chưa chết trong cuộc sống trước đây của mình. Đây ý nghĩa của đoạn luận đó.

 

Phản biện: Các tự ngã của các đời trước và sau khác biệt một cách tự tính, nhưng những sai lầm này – bao gồm các hành vi sẽ bị hoại diệt và các ngươi sẽ gặp phải những hậu quả của các hành vi không được thực hiện – sẽ không phát sinh bởi vì có một dòng tương tục duy nhất kết nối các tự ngã của những kiếp sống khác nhau.

 

Đáp: Thật là không xác lập được rằng các tự ngã trong một dòng tương tục là khác biệt về đặc tính tự tính của chúng, do vậy, có vẻ như các ngươi sẽ phải chứng minh điều đó. Thật không biện hộ được cho việc các pháp khác nhau một cách nền tảng cấu trúc thành một thể tương tục duy nhất. Ví dụ, cũng giống như Phật Di-lặc và Upagupta {Ưu-ba-cúc-đa}. Như trong Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[13]

 

Nếu ngươi cho rằng không có sai sót trong một dòng tương tục tồn tại trong thực tại,

Thì ta đã giải thích các sai lạc của một dòng tương tục như vậy khi ta phân tích điều này bên trên.

 

Về việc điều đó được phân tích ra sao, cùng một văn bản khẳng định:[14]

 

Bởi vì các pháp [uẩn] liên kết với Phật Di-lặc và Ưu-ba-cúc-đa

Là khác nhau, nên họ không được bao gồm trong một dòng tương tục.

Thật không hợp lý rằng điều gì khác biệt trong đặc tính tự tính của nó

Phải được bao gồm trong một dòng tương tục duy nhất.

 

Nếu các pháp khác biệt về đặc tính tự tính của chúng, thì như các dòng tương tục khác nhau, chúng không thể được thừa nhận như một dòng liên tục duy nhất. Ngoài ra, chương 27 trong Căn Bản Trung Quán Luận của Long Thọ dạy:[15]

 

Nếu một con người và một thiên nhân khác nhau,

Thì sẽ không thể biện hộ để họ ở một dòng tương tục duy nhất.

 

Nói ngắn gọn, bất cứ điều gì là vật khác một cách nền tảng phải được khẳng định để đứng vững trước phân tích bằng việc lập luận vốn giải trình cách thức mà nó tồn tại. Không có vật gì, ngay cả hạt tử nhỏ nhất, vốn đứng vững trước phân tích khi lý luận như vậy phân tích chi tiết. Do đó, nếu một tự ngã sau trải nghiệm các hậu quả về nghiệp tích lũy bởi một tự ngã trước đó và khác nhau một cách tự tính trong cùng một dòng tương tục, thì điều này không thể được phân biệt với trường hợp hoàn toàn song song của các tự ngã trong các dòng tương tục khác nhau. Các ngươi phải nhận ra rằng lập luận này áp dụng cho tất cả các trường hợp như thế!

 

Nghi ngại: Vì một người trải nghiệm trong một tiền kiếp và một người ghi nhớ trong cuộc sống sau này không là một, nên hồi ức của các trải nghiệm trước đó và sự thụ hưởng những hậu quả của nghiệp trước đây đã tích lũy được là không đứng vững ngay cả trong chính hệ thống của chúng ta, cũng giống như trong trường hợp về những người của các dòng tương tục khác nhau.

 

Đáp: Chúng ta không mắc phải sai lầm đó. [736] Vì, trong các hệ thống của những phía khác vốn không khẳng định sự tồn tại nền tảng thì nó không thể vận hành sao cho việc người trải nghiệm và người nhớ ở cùng dòng tương tục, nhưng trong hệ thống của chúng ta thật không mâu thuẫn cho việc họ ở trong cùng một dòng tương tục. Ví dụ, nếu một chim bồ câu đã ở trên mái tranh của một ngôi nhà mà trong đó có một hộp sữa chua, thì người ta có thể nhìn thấy dấu chân của nó có trong sữa chua mặc dù bàn chân của nó đã không bước vào hộp đựng sữa chua.[16] Tương tự như vậy, cá nhân của kiếp sống này đã không quay trở lại kiếp sống trước đó, nhưng không phải là mâu thuẫn rằng một cá nhân như thế nhớ được các trải nghiệm ở đó. Tứ Bách Luận Thích của Nguyệt Xứng khẳng định:[17]

 

Chúng tôi loại bỏ bất kỳ quan điểm nào cho rằng các nguyên nhânhậu quả là giống hoặc là khác nhau. Nếu chỉ có một dòng tương tục vô thường của các yếu tố duyên khởi được mang đến bởi các nguyên nhân cụ thể của chúng {các yếu tố đó}, thì thật có lý khi nói rằng cái tự ngã tồn tại một cách quy gán vốn tương thích với dòng các yếu tố nhớ lại các kiếp sống của nó. Các pháp không tồn tại bằng đặc điểm tự tính; điều đó đứng vững trên lý lẽ về việc chúng tương tác với nhiều điều kiện khác nhau và bị thay đổi. Vì vậy, các ngươi nên cẩn thận kiểm tra thực tế đáng kinh ngạc là các pháp có các nguyên nhân không tồn tại bằng đặc tính tự tính của chúng. Bên trong một ngôi nhà, các ngươi có thể thấy một hộp đựng sữa chua, như thể nó là trên đất sét ướt, dấu chân của chim bồ câu đã được in rõ trên mái che nóc nhà. Nhưng chân của con bồ câu chưa hề bước vào hộp này.

 

Hãy đọc trong Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng về một luận bàn mở rộng về điểm này.

Hiện giờ, chúng tôi sẽ giải thích các hàm ý trong ngôn ngữ bình thường. Tuyên bố rằng tự ngã là một với các uẩn hoàn toàn bị đánh đổ bởi thách đố của Long Thọ là, "Làm thế nào có thể bị sở hữu trở thành sở hữu chủ?"[18]chúng tôi sử dụng biểu thức thường tục, "Người này đã lấy thân thể này", nên các uẩn là vật bị sở hữu và tự ngã là sở hữu chủ. [737] Nếu các ngươi nói rằng hai điều đó là một, thì đối tượng và tác nhân sẽ là một; vì vậy, máy cắt và những gì được cắt, cái ấm và người thợ gốm, lửa và nhiên liệu, v.v… cũng sẽ là một. Căn Bản Trung Quán Luận của ngài Long Thọ khẳng định:[19]

 

Nếu nhiên liệu đã là lửa,

Thì, tác nhân và đối tượng sẽ là một...

Toàn bộ quá trình được giải thích

Cho tự ngã và các uẩn bị chiếm hữu.

Việc sử dụng lửa và gỗ là tương tự,

Cũng như cái ấm và vải và v.v….

 

Ngoài ra, trong Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[20]


Thật rõ ràng là không phù hợp để các sở hữu chủ là một với những gì nó sở hữu;

Nếu thật được như vậy, thì đối tượng và tác nhân cũng sẽ là một.

 

Do vậy, nếu tự ngã đã là một với các uẩn, thì sẽ có sáu sai lạc: thật là vô nghĩa để khẳng định một tự ngã; sẽ có nhiều tự ngã; đối tượng và tác nhân sẽ là một; các hành vi đã được thực hiện sẽ bị tiêu hủy; những hậu quả của các hành vi không được thực hiện sẽ xảy ra; và các tuyên thuyết của Đức Phật về việc nhớ các kiếp quá khứ sẽ là không hợp lệ. Vì vậy, đừng khẳng định rằng tự ngã và các uẩn là một.


(b")) Bác bỏ lập thuyết rằng tự ngã là khác nhau với các uẩn

Vấn: Tự ngã và các uẩn không phải là một một cách tự tính, nhưng điều sai lạc nào có trong khẳng định rằng chúng khác nhau một cách tự tính?


Đáp: Căn Bản Trung Quán Luận của ngài Long Thọ khẳng định sai lầm trong điều này:[21]


Nếu tự ngã đã khác với các uẩn,

Nó sẽ không có các đặc tính của các uẩn.

 

Nếu tự ngã đã khác một cách nền tảng với các uẩn, thì nó sẽ không có những đặc điểm của các uẩn về việc sinh, trụ, và hoại diệt. Ví dụ, một con ngựa là điều gì đó khác hẳn một con bò, và vì vậy không có các đặc tính của một con bò. [738] Nếu ai đó vẫn nghĩ ngợi điều này, hãy lấy từ Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng phép suy diễn này dựa trên những gì người khác chấp nhận: "Các uẩn không thể là cơ sở cho sự quy gán thường tục của một tự ngã và không thể là các đối tượng được hiểu như là một tự ngã, bởi vì tự ngã là phi cấu hợp {pháp vô vi} – như hoa đốm giữa bầu trời hay Niết-bàn".[22] Nếu tự ngã không khởi sinh và hủy diệt, thì nó sẽ là vĩnh viễn. Vì không có cách nào để tránh sự hàm ý rằng tự ngã sẽ là thường hằng, nên thật là vô nghĩa khi gán đặt một tự ngã bởi vì, như Phật Hộ đã chỉ ra, sẽ không thể tiến hành thiện đức hay quay lưng khỏi bất thiện.[23] Hơn nữa, nếu tự ngã có một tự tính khác nhau với các đặc tính định nghĩa của năm uẩn – chẳng hạn, là tương thích với sắc – thì điều này phải là hiển nhiên, cũng như là sắc và tâm, chẳng hạn, là khác nhau một cách hiển hiện. Vì tự ngã không được nắm bắt theo cách thức đó, nên nó không có ý nghĩa nào khác ngoài những đặc điểm của các uẩn. Căn Bản Trung Quán Luận của ngài Long Thọ cho biết:[24]

 

Thật đơn thuần không chính xác rằng tự ngã

Là khác với các uẩn bị chiếm hữu.

Nếu nó là khác, nó có thể được nắm bắt

Mà không có các uẩn bị chiếm hữu, nhưng không phải vậy.

 

Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết:[25]


Vì vậy, không có tự ngã nào khác hơn là các uẩn

Bởi vì nếu không có các uẩn, nó không đượcnắm bắt.

 

Các triết gia phi Phật giáo, không nhận ra rằng tự ngã chỉ là một tên gọi và lại thấy rằng thật là không thể biện hộ để nó là một với các uẩn, gán đặt thêm một tự ngã vốn là một cái gì đó khác hơn với các uẩn như một vấn đề về nguyên lý. Tuy nhiên, các thức ước lệ bình thường trong các dòng tâm thức của họ không thấy được nó theo cách ấy.

Các ngươi nên thực hành nhiều lần để đạt được sự chắc chắn mạnh mẽ rằng các luận điểm như thế này mâu thuẫn với sự tồn tại của một tự ngã mà vốn khác nhau một cách nền tảng với các uẩn. Vì, nếu các ngươi không phát triển sự chắc chắn chân thật về sự phê phán của các lập thuyết về việc là một và là khác nhau, thì mặc dù các ngươi có thể quyết định rằng cá nhân thiếu vắng sự tồn tại tự tính, nhưng đó sẽ chỉ là một đề xuất chưa đươc chứng minh; do đó, các ngươi sẽ chưa thu được quan điểm đích thực.

Khi truy cứu để phân tích xem một cá nhântồn tại trong thực tại, các ngươi nên phân tích xem cá nhân này, nếu tồn tại trong thực tại, sẽ là một hay là khác với các uẩn. [739] Nếu người này đã là một với các uẩn, thì sẽ có các phê phán thuyết phục, chẳng hạn như hàm ý rằng tác nhân và đối tượng – ví dụ như lửa và nhiên liệu – sẽ là một. Nếu lửa và nhiên liệu được cho là một, các ngươi phải sử dụng nhận thức hiệu quả thế tục để bác bỏ lập thuyết đó; một nguyên lý vốn không được chia sẻ bởi cả hai bên thì không phải là một phê phán có hiệu quả. Tương tự như vậy, có luận điểm – nhắm đến lập thuyết rằng tự ngã và các uẩn là khác nhau – cho rằng nếu chúng đã khác nhau một cách nền tảng, thì giống như sắc và tâm, chúng sẽ phải được xem như là riêng biệt, nhưng chúng không thế. Điều này được trình bày trong khuôn khổ của sự không nắm bắt về một khác biệt như vậy bởi các thức bình thường. Các tôn chỉ riêng biệt không phải là một phê phán có hiệu quả.

Vì vậy, ngay cả khi các ngươi phân tích thực tại, cơ sở cuối cùng cho sự phê phán bất kỳ dẫn xuất từ các thức thường tục không khiếm khuyết trong các dòng tâm thức của cả hai bên. Đoạn văn từ Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng:[26] "Thế gian không có sự phê phán trong bối cảnh thực tại", cho thấy, như đã được giải thích ở trên, rằng các thức thế gian không là các nhận thức hiệu quả về thực tại, nhưng điều này không phải là để phủ nhận rằng các thức thường tục không khiếm khuyết có thể đưa ra bằng chứng về sự mâu thuẫn trong bối cảnh nơi mà thực tại đang được phân tích. Vì, nếu chúng {các thức thường tục} không thể, thì sẽ không có cơ sở mà từ đó để phê phán các tuyên bố riêng biệt của các phía khác.

Có nhiều lập thuyết khác nhau về việc sử dụng Kinh điển trong tranh luận, một số chấp nhận nó và một số không; trong số những người chấp nhận nó, có bất đồng về những gì cần diễn dịch. Do đó, các ngươi phải sử dụng lý luận để chứng minh mọi thứ. Và loại lập luận nào khác các ngươi có thể sử dụng? Đối với các khẳng định của phía khác, các ngươi có thể nói rằng: "Nếu các ngươi khẳng định điều này, thì các ngươi cũng phải khẳng định điều kia", và, "Nếu các ngươi không khẳng định điều này, thì liệu các ngươi cũng không khẳng định điều kia?" Nhưng làm thế nào có thể có sự chắc chắn mà không có một lý lẽ vốn dẫn xuất từ sự trải nghiệm thường tục được chia sẻ chung? Vì vậy, khi các ngươi truy nguyên tất cả các gốc rễ của các luận điểm để chứng minh và phê phán đến tận nguồn của chúng, thì các ngươi đạt đến các thức thường tục không khiếm khuyết của cả hai bên. Nếu người nào khẳng định một điều chi trái ngược với các thức đó, thì cả hai bên sẽ thấy rằng trải nghiệm của họ bác bỏ nó. Như thế, hệ thống của tất cả các nhà Trung Quán và các prāmāṇika {người thật chứng} không đi xa hơn đều này. [740]

Tuy nhiên, chúng tôi tránh khỏi được những sai lầm mà các thức thường tục sẽ xác lập sự thiếu vắng về tồn tại tự tính và v.v... Nó tương tự như trường hợp về sự nhận thức xác lập rằng âm thanh là một sản phẩm sinh khởi, nhưng chưa nhất thiết xác lập rằng âm thanhvô thường. Tóm lược lại, gốc rễ tối hậu của điều muốn chứng minh và luận điểm phê phán dẫn xuất từ cảm nhận, nhưng nó không kéo theo rằng cảm nhận phải xác lập các điều gốc muốn chứng minh.[27]

 

(c")) Làm thế nào những luận cứ đó cũng bác bỏ từng lập thuyết còn lại

Nếu tự ngã và các uẩn khác nhau một cách tự tính, thì sẽ có hai cách thức, trong đó chúng có thể là cơ sở và phụ thuộc, như sữa chua trong một cái bát. Hoặc là tự ngã có thể tồn tại trong sự phụ thuộc vào các uẩn, hoặc là các uẩn có thể tồn tại trong sự phụ thuộc vào tự ngã. Tuy nhiên, như trong lời giải thích về cỗ xe,[28] vì chúng không khác nhau một cách tự tính, nên chúng không tồn tại như là cơ sở và phụ thuộc. Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[29]

 

Tự ngã không phụ thuộc một cách tự tính vào các uẩn

Và các uẩn không phụ thuộc vào tự ngã một cách tự tính.

Trong khi các quan niệm như thế có thể là đúng nếu chúng đã khác nhau một cách tự tính,

{Nhưng} vì chúng không khác nhau một cách tự tính, nên đó là các quan niệm sai lầm {về ngã}.

 

Lập thuyết cho rằng tự ngã sở hữu các uẩn cũng tương tự như những gì đã được giải thích đối với cỗ xe, do đó nó nên được hiểu một cách tương ứng. Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[30]


Chúng tôi không cho rằng tự ngã sở hữu sắc uẩn.

Tại sao?

Vì tự ngã không tồn tại, nên sự sở hữu bởi tự ngã là vô nghĩa.

Nếu chúng khác nhau, thì nó cũng giống như việc có gia súc; nếu không, thì điều đó giống như việc có sắc.

Tuy nhiên, tự ngã thì không giống cũng không khác nhau với sắc.

 

Chẳng hạn, việc "có gia súc", là việc có con bò của Đề-bà-đạt-đa. Việc "có sắc" là, chẳng hạn, là việc có sắc của Đề-bà-đạt-đa.

Phải chăng chỉ một nhóm các uẩn là tự ngã? Điều này cũng sai vì tự ngã được cho là bị quy gán trong sự phụ thuộc vào ngũ uẩnthật không biện hộ được để cơ sở của sự quy gán là đối tượng bị quy gán. Trong Nhập Trung Luận:[31]

 

Thuyết giảng của Đức Phật khẳng định rằng tự ngã tùy thuộc vào các uẩn.

Do đó, một nhóm đơn thuần của các uẩn không phải là tự ngã. [741]

 

Hơn nữa, Nhập Trung Luận Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng khẳng định sự sai lạc này rằng nếu một tập hợp các uẩn đơn thuần là tự ngã, thì tác nhân và đối tượng sẽ là một. Điều này là bởi vì bất kỳ ai tuyên bố rằng tự ngã sở hữu các uẩn riêng lẻ, thì phải chấp nhận rằng nó sở hữu tất cả năm uẩn; vì vậy, nó cũng sẽ sở hữu tập hợp của các uẩn. Đoạn này từ Nhập Trung Luận có nghĩa là tập hợp {các uẩn} này là cơ sở để mà tự ngã được quy gán cho, nhưng {tập hợp này} không phải là tự ngã; điều này cho thấy rõ ràng là các ngươi cũng phải khẳng định như thế đối với dòng tương tục của các uẩn.

 

Phản biện: Những thứ đó không phải là tự ngã; mà đúng hơn, tôi thừa nhận tự ngã như hình dạng đặc biệt của tập hợp các sắc và v.v... Ví dụ, khi các bánh xe, trục xe, v.v… của một cỗ xe được lắp ráp, thì điều này được xem là một cỗ xe nếu hình dạng đặc biệt của một cỗ xe được tìm thấy.

 

Đáp: Chỉ có những gì có sắc tướng mới có thể có hình dạng, do đó, các thức, v.v… không thể được thừa nhận như là tự ngã. Trong Nhập Trung Luận:[32]

 

Nó có một hình dạng hay không?

Vì chỉ những gì có sắc tướng thì mới có hình dạng,

Với các ngươi, riêng điều đó sẽ được gọi là "tự ngã".

Tập hợp của thức và v.v…

Sẽ không là tự ngã vì chúng không có hình dạng.

 

Cũng giống như một cỗ xe không tồn tại một cách tự tính trong bất kỳ cách nào của bảy cách, nhưng vẫn được thừa nhận trong sự phụ thuộc vào các bộ phận của nó, tự ngã không tồn tại một cách tự tính theo bất kỳ cách nào trong bảy cách – là một với các uẩn, là khác với các uẩn, và v.v… – nhưng vẫn được quy gán trong sự phụ thuộc vào các uẩn.

Điều này chứng tỏ những gì Đức Phật đã dạy một cách ngắn gọn súc tích, bằng cách xem cỗ xe và tự ngã như là ví dụ và minh họa.

 

(d")) Làm thế nào cá nhân trình hiện như một ảo ảnh dựa trên phản bác đó

“Ảo ảnh" được cho là có hai nghĩa: {1} Các mệnh đề rằng Chân Đế giống như một ảo ảnh, chẳng hạn, có nghĩa là mặc dù nó được xác lập như là chỉ tồn tại đơn thuần, nhưng sự tồn tại thật sự của nó bị phủ nhận. {2} Các mệnh đề rằng các sắc tướng và v.v… là các ảo ảnh có nghĩa là những gì trình hiện như một sắc tướng, trong khi trống rỗng về sự tồn tại tự tính, cũng giống như một ảo ảnh. [742] Mệnh đề thứ hai về các điều này {các ảo ảnh} là điều mà ta quan tâm ở đây. Mệnh đề thứ hai cũng mang ý nghĩa của "ảo ảnh" trong ý nghĩa ban đầu; không phải luôn luôn chắc chắn rằng việc sử dụng ban đầu mang ý nghĩa của "ảo ảnh" theo nghĩa thứ hai của nó.

Làm thế nào để các ngươi xác lập ý nghĩa thứ hai này của "ảo ảnh"? Các ngươi sử dụng hai loại nhận biết – một là nắm bắt một sự trình hiện và hai là chắc chắn về tính Không. Ví dụ, làm thế nào các ngươi có thể biết rằng một trình hiện của một con ngựa hay con voi là một trình hiện huyễn ảo hay sai lạc? Các ngươi cần cả một nhãn thức nhìn thấy một con ngựa hoặc con voi huyễn ảo lẫn một ý thức thấy biết rằng con ngựa hay con voi không tồn tại như nó trình hiện. Tương tự như vậy, để chắc chắn được rằng một người, chẳng hạn, là một sự trình hiện huyễn ảo hoặc sai lạc, các ngươi cần cả sự xuất hiện không thể phủ nhận của người đó lên một ý thức thường tục lẫn sự chắc chắn có bởi tri kiến lập luận rằng người đó là thiếu vắng tồn tại tự tính hay nền tảng. Kiến thức lý luận không xác lập rằng sự trình hiện tồn tại, trong khi nhận thức hiệu quả thường tục không xác lập rằng nó thiếu vắng sự tồn tại của tự tính. Do đó, các ngươi cần cả tri kiến lập luận tìm kiếm để xem liệu các pháp có tồn tại tự tính và các nhận biết thường tục vốn nắm bắt các sắc tướng và v.v… như là tồn tại.

Trong khi một số người nói rằng có rất nhiều cách để làm cho sắc tướng trình hiện như một ảo ảnh, thật là không cần thiết để tự ngươi áp dụng các kỹ năng cho việc làm phát khởi như thế, vì các trình hiện như thế, tự chúng có mặt một cách tự nhiên lên các thức thường tục vốn nắm bắt các sắc tướng đó. Qua việc phân tích chúng thường xuyên với lý luận kiểm tra xem liệu chúng có tồn tại một cách tự tính, các ngươi phát triển một điều chắc chắn mạnh mẽ rằng sự tồn tại tự tính bị bác bỏ. Sau đó, khi các ngươi thấy một sự trình hiện phát khởi, thì nó trình hiện như một ảo ảnh. Không có cách riêng biệt nào để thiết lập một tính Không tựa- ảo-ảnh.

Các sư phụ trước đây[33] đã sử dụng thuật ngữ "Tính Không tựa không gian" {sự trống rỗng tựa không gian} để chỉ một tính Không vốn là sự loại bỏ đơn thuần, bằng kiến thức lý luận, về tự tính của sự sinh khởi, của sự đoạn diệt và v.v… trong chủ thể đang trình hiện. Họ sử dụng thuật ngữ "tính Không tựa ảo ảnh" để chỉ sự trình hiện hậu quả của các sắc và v.v… vốn có vẻ như là tồn tại một cách tự tính trong khi được biết đến như là sự tồn tại thực sự trống rỗng về tự tính. [743] Do đó, ngay cả khi các ngươi đang tham gia vào các phương diện ứng xử của các tu tập – hạ bái, đi nhiễu, và trì tụng v.v… – trước tiên các ngươi nên sử dụng lý lẽ để phân tích xem liệu rằng những tu tập đó có tồn tại về tự tính hay không, và bác bỏ sự tồn tại tự tính của chúng. Bằng cách tham gia vào những tu tập này dưới sự khống chế của sự chắc chắn rằng các tu tập này về bản chấtkhông tồn tại, các ngươi tu học để khởi lên sự trình hiện tựa ảo giác và để thực hiện những tu tập đó nội trong sự trình hiện đó. Nếu các ngươi hiểu điều quan trọng này, các ngươi sẽ có một hiểu biết vững chắc về cách thức mà năng lực của việc nuôi dưỡng tính Không tựa không gian trong cân bằng thiền làm phát khởi tính Không tựa không gian trong trạng thái hậu cân bằng.

Ngoài ra, như giải thích ở trên,[34] nếu các ngươi thất bại trong việc giới hạn đối tượng của sự phủ định khi các ngươi sử dụng lý lẽ để điều tra xem liệu tự ngã và các uẩn có là một, là khác nhau và v.v… hay không, thì khi các ngươi nhìn thấy các luận điểm mâu thuẫn với những lập thuyết đó, các ngươi sẽ nghĩ, "con người {các cá nhân} và v.v… không tồn tại gì cả", hoặc, "các pháp như con người là các phi pháp, thiếu vắng tất cả mọi chức năng, như các sừng của một con thỏ và v.v…”. Đây là một quan điểm hư vô. Do đó, các ngươi cần phải nhận biết rằng đây là một điểm mà các ngươi có thể bị trượt trong khuôn khổ của chính kiến. Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên nói:

 

Nếu điều này là như thế, thì làm sao có thể nói

Sự tồn tại đó tựa như một ảo ảnh?

 

Tứ Bách Luận Thích của Nguyệt Xứng cho ý kiến:[35]

 

Khi các ngươi nhìn thấy các sinh khởi phụ thuộc {duyên khởi} như chúng đang là, thì chúng tựa như các sáng tạo của một nhà ảo thuật, không giống như con trai của một người phụ nữ hiếm muộn.

 

Nghi ngại: Vì phân tích này hoàn toàn bác bỏ sự sinh khởi, nó dạy rằng các pháp cấu hợp là không được sinh khởi.

 

Đáp: Nếu là vậy, thì chúng sẽ không như các ảo ảnh. Nếu các ngươi có thể hiểu các pháp với các ví dụ như là con trai của một người phụ nữ hiếm muộn, thì nó sẽ kéo theo rằng các sự phụ thuộc duyên khởikhông tồn tại. Ta đang thận trọng về điều này, nên ta không làm một sự so sánh; mà đúng hơn, ta so sánh chúng với những ảo ảnh và v.v…, các ví dụ vốn không mâu thuẫn với các duyên khởi đó. [744]

 

Như vậy, sẽ có một sai lầm nếu tri kiến lập luận vốn truy tầm để xem liệu các pháp có tồn tại tự tính hay không, là để nắm bắt ảo ảnh đơn thuần như là tồn tại; nhưng các ngươi chắc chắn phải phát triển – trong vị thế sự tồn tại tự tính bị bác bỏ bởi phân tích luận lý – một sự nắm bắt về sự tồn tại của các pháp vốn chỉ là ảo ảnh.[36] Vì vậy, không có sự sai sót. Vì, Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích của Nguyệt Xứng nói rằng một đối tượng ảo phải được chừa ra như một phần còn lại:[37]

 

Vì vậy, khi các ngươi phân tích theo cách này, các pháp không được xác lập như là tồn tại tự tính; do đó, ảo ảnh về các pháp cá thể được chừa ra như một phần còn lại.

 

Khi các ngươi bác bỏ sự tồn tại tự tính hoặc nền tảng của một chồi non, miễn là hiệu quả của việc lập luận không bị thoái hóa, thì lý lẽ phân tích rằng liệu sự tồn tại tự tính có khả biện không. Các ngươi không phát triển một hiểu biết về chồi non như tồn tại một cách bản chất. Tuy nhiên, nếu các ngươi nghĩ rằng sự thiếu vắng về tồn tại tự tính của chồi non là tồn tại thật sự, hoặc là sự trình hiện tựa ảo ảnh của điều vốn trống rỗng về sự tồn tại tự tính là tự nó thật sự tồn tại, thì đây là một lầm lạc mà ngươi phải bác bỏ qua sử dụng lập luận. Đi xa hơn điều này, một số người nghĩ rằng, ngay cả việc nắm bắt về ảo ảnh như là tồn tại, dính líu đến việc bám chấp vào sự nắm bắt của ảo ảnh, và do đó phải được loại bỏ. Đừng quan tâm đến ý niệm này, nếu không các ngươi sẽ phạm phải một sai lầm lớn; cụ thể là, bất kỳ sự chắc chắn nào về duyên khởi sẽ không thể xảy đến. Ta đã giải thích điều này nhiều lần.[38] Đây không còn gì để nghi ngờ là một trường hợp về sự thất bại trong việc phân biệt giữa sự tồn tại của đối tượng ảo ảnh và sự tồn tại thật sự của đối tượng ảo ảnh.

Khi sự phân tích của các ngươi về một đối tượng sử dụng lý do để xóa bỏ nó, trước tiên các ngươi nghĩ rằng, "Nó không có ở đó". Sau đó, như là các ngươi cũng thấy người phân tích {chính mình} theo cùng một cách, thì không có ai thậm chí biết chắc được sự không tồn tại đó. Nên, không có cách nào để xác định được một pháp nào đó là hay không là điều gì, nó bắt đầu có vẻ là những gì xuất hiện đã trở nên mơ hồ và không rõ ràng. Điều này xuất phát dựa trên lý lẽ bác bỏ mọi thứ, mà thiếu đi việc phân biệt giữa sự tồn tại với tự tính với sự thiếu vắng của tự tính trong sự tồn tại đơn thuần, cũng như là với sự vắng mặt của nó {sự tồn tại}. Vì vậy, loại trống rỗng này là một sự trống rỗng vốn phá hủy duyên khởi. Cho nên, ảo ảnh như thuật ngữchúng ta sử dụng chắc chắn không chỉ đến các phát khởi của một sự trình hiện mơ hồ không rõ ràng gây ra bởi loại nhận thức này. [745]

Vì vậy, khi phân tích lý luận, các ngươi đi đến chỗ nghĩ là, "Người này thậm chí thiếu vắng hoàn toàn sự tồn tại khách quan hay nền tảng". Trên cơ sở đó, thật không khó khăn để đơn giản có được những trình hiện có vẻ mơ hồ và không rõ ràng này. Loại trải nghiệm đó đến với tất cả những ai mong ước một hiểu biết về giáo lý Trung Quán và nghe thấy một ít về giáo pháp vốn cho thấy cách thức mà các pháp thiếu vắng tự tính. Tuy nhiên, thật là khó khăn để phát triển sự chắc chắn về cả hai: (1) sự bác bỏ hoàn toàn bản chất nền tảng hoặc nội tại và (2) sự hiển lộ của chính các cá nhân thiếu vắng tự tính như là các cá nhân tích lũy nghiệp, những người trải nghiệm các hậu quả của nghiệp, và v.v... Thật hiếm khi xảy ra rằng một ai đó kết hợp được các năng lực để thừa nhận được cả hai điều này, nên rất khó để thấy ra quan điểm Trung Quán.

Nếu không có sự kết hợp đó, thì không thể phủ nhận rằng {1} như là sự chắc chắn về quan điểm triết lý tăng cường, như là sự chắc chắn về các phương diện ứng xử của việc thực hành giảm thiểu; cho đến mức {2} như là sự chắc chắn về các phương diện ứng xử tăng cường, như là sự chắc chắn về quan điểm {triết lý} giảm thiểu. Không có cách nào để phát triển sự chắc chắn mạnh mẽ tương đương cho cả hai. Vì vậy, các ngươi chắc chắn sẽ rơi vào một cực đoan – {một là} sự gán đặt thêm việc nuôi dưỡng tri kiến về sự tồn tại tự tính, tức là quan điểm thường hằng, quan điểm thấy các pháp nhưtồn tại tự tính – hay {hai là} cực đoan kia – việc phủ nhận một cách sai lầm cho rằng các pháp không có khả năng hoạt hóa, tức là quan điểm hư vô, quan điểm xem các sự vật như hoàn toàn không tồn tại. Vì vậy, Định Vương Kinh cho biết:[39]

 

Sau đó, đấng Chiến Thắng, người không còn tội lỗi và đã thành tựu

Mười quyền năng [thập lực] [40], đã giải thích sự cô đọng tối cao này:

Các trạng thái luân hồi tựa một giấc mơ;

Ở đây không có sinh cũng không có diệt.

 

Chúng sinh, con người, và thậm chí sự sống không được tìm thấy.

Các pháp này tựa như bọt nước, như thân chuối,

Như ảo ảnh, ánh chớp cơn giông,

Như bóng trăng trên nước, như ảo giác sa mạc.

 

Chẳng ai chết trong thế gian này

Và qua đi hoặc di chuyển nhập về nơi khác.

Tuy nhiên, các hành vi đã thực hiện sẽ không bao giờ mất,

Và các quả của nghiệp thiện và bất thiện vẫn chín muồi trong thế gian. [746]

 

Không thường hằng cũng chẳng rơi vào đoạn diệt,

Các hành vi không tích lũy và cũng chẳng kéo dài.

Tuy nhiên, ngươi không thể tạo nghiệp mà không gặp nghiệp quả của chúng.

Ngươi cũng không trải nghiệm các nghiệp quả của những hành vi từ kẻ khác.

 

Vì vậy, mặc dù lý lẽ không tìm thấy cá nhân vốn trải qua lúc sinh thành và chết đi, nhưng các hậu quả thiện và bất thiện có xảy ra trong các pháp vốn tựa như ảo ảnh. Vậy, các ngươi nên chắc chắn về những gì kinh điển dạy, rằng những người đã thực hiện các hành vi sẽ không trượt ra khỏi tiếp xúc hay trải nghiệm những hậu quả của các hành vi đó và sẽ không gặp phải những hậu quả của các hành vi họ không làm, những hậu quả đó được cảm xúc hoặc trải nghiệm bởi những người nào khác đã làm các hành vi đó.

Hãy tìm kiếm điều chắc chắn này theo cách thức sau đây: Như đã giải thích từ trước, hãy tạo dựng một khái niệm rõ ràng về đối tượng mà lý lẽ đó sẽ bác bỏ. Quán chiếu một cách cẩn thận, các ngươi phải nhận diện được người tồn tại một cách tự tính {nhân ngã} như là nó được quy gán do sự thiếu hiểu biết {vô minh} trong dòng tâm thức của các ngươi. Sau đó, tập trung vào cách thức làm thế nào, mà nếu có được sự tồn tại nhân ngã, thì cá nhân đó chỉ có thể là một hoặc khác với các uẩn của nó, và cách thức làm thế nào lập luận mâu thuẫn với cả hai lập thuyết đó. Hãy phát triển tính chắc chắn trong việc phê phán này. Cuối cùng, củng cố sự chắc chắn của các ngươi rằng cá nhân thậm chí không tồn tại một chút nào về tự tính. Trong thời kỳ thiền về tính Không, hãy thực hành điều này thường xuyên.

Sau đó, hãy giữ trong tâm trí {mình} rằng người thường tục là sự hiển hiện không thể chối cãi. Hãy chuyển hướng tâm trí của các ngươi đến duyên khởi, trong đó cá nhân ấy được thừa nhận như là người tích lũy nghiệp và là người trải nghiệm các hậu quả, và trở nên chắc chắn về việc bằng cách nào duyên khởi là khả thi mà không cần sự tồn tại tự tính. Khi chúng có vẻ mâu thuẫn, hãy suy nghĩ về cách thức mà chúng không mâu thuẫn, hãy lấy một ví dụ như là một ảnh phản chiếu. [747] Một ảnh phản chiếu của khuôn mặt là một liên kết không thể phủ nhận giữa (1) trạng thái trống rỗng của nhãn, nhĩ, và v.v… vốn trình hiện trong {ảnh} đó và (2) trạng thái được sinh khởi trong sự phụ thuộc vào một tấm gương và một khuôn mặt, trong khi việc tan rã {xảy ra} khi một số duyên nào đó của các điều này đã mất đi. Tương tự như vậy, cá nhân thiếu thậm chí chỉ là một hạt tử của bản chất nội tại, nhưng lại là kẻ tích lũy nghiệp và là người trải nghiệm các hậu quả, và được sinh khởi trong sự phụ thuộc vào nghiệp và các phiền não trước đó. Đó không phải là một mâu thuẫn. Hãy tu tập tư tưởng này và hiểu rằng nó là như thế trong tất cả các trường hợp như vậy.

 

Nghi ngại: Có phải chắc chắn rằng các ảnh phản chiếu đó và v.v… là sự trống rỗng {tánh Không} của những gì dường như cấu thành tri kiến rằng chúng thiếu vắng tự tính? Nếu vậy, thì các cảm nhận của chúng sinh bình thường sẽ cấu thành tri kiến về tánh Không; vì vậy, họ sẽ là các thánh giả. Nếu không, thì làm sao các ảnh phản chiếu có thể có chức năng như là những ví dụ của việc thiếu vắng tự tính trong những cá nhân đó và v.v…? Nếu Ngài phải vận dụng một lý lẽ để chứng minh sự thiếu vắng của tự tính ngay cả để hiểu các ví dụ, thì sẽ phải có một sự hồi quy vô tận khi Ngài xem xét các vấn đề đó như là những gì có thể được tiếp nhận như là những ví dụ của các ví dụ đó.

 

Trả lời bởi một học giả trước đây: Mặc dù chúng sinh bình thườngtri kiến nhận thức rằng các phản chiếu và v.v… thiếu sự tồn tại tự tính, nhưng họ không phải là các thánh giả vì họ chỉ biết được sự trống rỗng của một chủ thể hạn chế. Để trở thành một thánh giả, người ta phải có tri kiến nhận thức rằng mọi hiện tượng thiếu vắng sự tồn tại tự tính.

 

Lập thuyết của chúng tôi: Trả lời đó là không đúng bởi vì Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên nói rằng một người hiểu biết tánh Không – tức là hiểu biết việc thiếu vắng tự tính – của một sự việc thì có thể biết được tính Không của mọi hiện tượng:[41]

 

Ai thấy được một điều

Là thấy tất cả pháp.

Tính Không của một vật

tính Không của vạn pháp.

 

Do đó, người nào biết rằng một ảnh phản chiếu là sự trống rỗng về thực trạng của một khuôn mặt sẽ không nắm bắt nó {ảnh phản chiếu} như một khuôn mặt thật sự, nhưng lại nắm bắt nó như là một ảnh phản chiếu tồn tại thật sự. Có mâu thuẫn gì trong đó?

Khi còn trẻ, các em chưa biết nói nhìn thấy các ảnh phản chiếu của gương mặt chúng, các em chơi với chúng và v.v…; do đó, các em nắm bắt chúng như là các khuôn mặt thực sự. [748] Trưởng thành hơn, người biết nói chắc chắn được rằng, trong một mức độ, các ảnh phản chiếu đó không phải là các khuôn mặt, chúng thiếu vắng về thực trạng các khuôn mặt; nhưng họ lại nắm bắt chính các ảnh phản chiếu đó, vốn có vẻ là các khuôn mặt, như là tồn tại theo tự tính. Sự nắm bắt đó là một quan niệm về sự tồn tại thật sự. Kinh nghiệm trong dòng tâm thức của chúng ta chứng minh rằng điều này là cách mà chúng ta nhìn thấy các ảnh phản chiếu.

Tuy nhiên, các ảnh phản chiếu và v.v… là những ví dụ thích hợp cho việc thiếu vắng sự tồn tại tự tính. Tại sao? Chúng tôi sử dụng những ví dụ đó bởi vì nhận thức xác lập rằng chúng thiếu đi thực thể mà chúng trình hiện như là, và do đó chúng không thật sự là những gì mà chúng trình hiện ra. Khi nhận thức hiệu quả xác lập “sự thiếu vắng về thực trạng mà nó trình hiện ra” này trong sự liên hệ đến các mầm non và v.v..., thì nhận thức đó biết được sự thiếu vắng tồn tại tự tính của các mầm non; theo cách thức này, các mầm non và v.v... khác với các ảnh phản chiếu và v.v...

Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng dạy:[42]

 

Cũng như các pháp chẳng hạn các ấm đựng không tồn tại trong thực tại,

Tuy thế, [chúng] vẫn tồn tại trong khuôn khổ của những gì quen thuộc với thế gian ...

 

Như là một ví dụ về việc thiếu vắng tự tính, ngài thuyết về "những thứ như các ấm đựng" với những người ủng hộ tự tính. Tuy nhiên, như trong trường hợp ảnh phản chiếu và v.v..., ngài chỉ đến một sự thiếu vắng giới hạn và không phải chỉ đến sự thiếu vắng về tự tính của chúng. Điều này là bởi vì, như đã giải thích trước đây, nhiều chứng minh về việc thiếu vắng của tự tính sử dụng cỗ xe và v.v... như là các ví dụ. Tương tự vậy, trong trường hợp về ảo cảnh của một nhà ảo thuật, các khán giả nắm bắt nó như là một con ngựa hay một con voi thật sự; sự hiểu biết của ảo thuật gia rằng con ngựa hay con voi kia là giả chính là một hiểu biết về một sự thiếu vắng hạn chế.

Trong mơ, các ngươi thấy một khung cảnh và các nhân vật của khung cảnh đó. Khi thức dậy, các ngươi hiểu rằng chúng sai lạc ở chỗ chúng trống rỗng về những gì chúng trình hiện thành. Ngay cả trong khi ngủ các ngươi có thể nắm bắt chúng theo cách đó. Trong cả hai trường hợp, các ngươi hiểu được rằng những gì dường như là các nhân vật nam và nữ trong một giấc mơ không là những thực trạng của những người nam và nữ đó ngoài thực tế. Tuy nhiên, điều này không cấu thành một tri kiến rằng giấc mơ thiếu vắng về tự tính. Điều đó có thể so sánh được với việc chắc chắn không có khuôn mặt trong một điều gì như là một ảnh phản chiếu.

Như trích dẫn trước đây, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết, "Các pháp được quy gán là các ảo ảnh sa mạc, các trò huyễn của nhà ảo thuật, và v.v... không tồn tại ngay cả đối với thế gian".[43] [749] Điều này có nghĩa là nhận thức hiệu quả ước lệ thông thường không tin tưởng vào các thức vốn nắm bắt những thứ như nước, những con ngựa, voi, nam, nữ và v.v... là hiện hữu trong các ảo ảnh sa mạc, trò ảo thuật, và giấc mơ. Do đó, sự hiểu biết rằng các đối tượng được hàm chứa bởi các thức đó không tồn tại thì không phải là quan điểm vốn thấy biết được sự thiếu vắng về tự tính.

Vì vậy, các ngươi nên quán chiếu ý nghĩa của ảo tưởng được giải thích bên trên, bằng cách tụng các bài kệ trong tạng kinh thâm diệu. Hãy tiếp lấy mệnh đề sau đây từ Đnh Vương Kinh:[44]

 

Tựa như một ảo ảnh sa mạc, một thành phố hão huyền, hay một huyễn tưởng, hãy thiền liên kết đến các biểu tướng là thiếu vắng nền tảng. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

Ánh trăng chiếu sáng qua bầu trời đêm trong vắt và ảnh của trăng hiện rõ trên mặt hồ, song le trăng vẫn không chuyển vào trong nước. Hãy hiểu rõ đặc tính của các pháp đều như thế.

Người trong núi rừng trùng điệp nghe thấy những âm ba vang vọng từ bài ca, lời nói, giọng cười, và ngay cả tiếng khóc, nhưng điều gì tưởng chừng như ở đó thì lại không ở đó. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

Dẫu cho các tiếng vang vọng kia phát khởi từ bài ca, điệu nhạc, và ngay cả tiếng khóc, thì các âm điệu của những bài ca đó v.v... đó sẽ không bao giờ có ở trong âm thanh của tiếng vọng. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

Ai có được các điều mong ước trong mộng khi tỉnh giấc và không còn thấy chúng, họ hẳn là khờ dại nếu vẫn thèm khátbám víu vào chúng. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

Những ảo thuật gia biến hóa các cảnh sắc nào ngựa, nào voi, nào các cỗ xe, những gì trình hiện kia hẳn đều không tồn tại. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

Một bà mẹ trẻ thấy cảnh sinh và tử của con mình trong một giấc mơ, bà vui sướng khi sanh nở nhưng lại không mong lúc con lìa đời. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này. [750]

Các ảnh phản chiếu của trăng trình hiện vào đêm quang đãng, trên mặt nước trong; chúng thật là rỗng tuếchảo huyền, không thể nắm bắt. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

Một người bị dày vò bởi cơn khát, bộ hành giữa trưa hè, nhìn thấy ảo ảnh là các vũng nước. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

Dẫu nước không hề có trong ảo cảnh sa mạc, trạng thái bị đánh lừa muốn uống nước từ trong ảo cảnh đó. Đó là giả và không thể uống. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

Một ai đó có thể lột đi thân mọng đầy nước của một cây chuối để tìm kiếm lõi cây, nhưng cả trong lẫn ngoài đều không có một lõi cây nào cả. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

 

(2')) Ví dụ minh họa cách cá nhân được xác lập dưới những tên gọi khác nhau

Khi một cỗ xe được quy gán trong sự phụ thuộc vào những thứ như bánh xe, các bộ phận đó là vật được chiếm hữu và cỗ xe là sở hữu chủ. Tương tự, khi tự ngã được quy gán trong sự phụ thuộc vào năm uẩn, sáu đại, và sáu căn, thì chúng là những đối tượng bị chiếm hữu {sở hữu} và tự ngã là sở hữu chủ. Cũng thế, giống như một cỗ xe và các bộ phận của nó được thừa nhậntác nhân và các đối tượng, tự ngã là các tác nhân vì nó tóm giữ các uẩn và v.v...; các uẩn và v.v... là các đối tượng, vì chúng là những gì nó {tự ngã} tiếp nhận. Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói:[45]

 

Tương tự, trong khuôn khổ những gì quen thuộc của thế gian,

Tự ngã được cho là sở hữu chủ

Trong sự phụ thuộc vào các uẩn, các đại, và sáu căn.

Vật bị chiếm hữu là các đối tượng và tự ngã này là tác nhân.

 

Ngoài ra, như trong trường hợp cỗ xe, khi các ngươi phân tích thực tại thì một tự ngã không được tìm thấy qua bất kỳ cách nào trong bảy cách. Vì vậy, trong khi nó thiếu vắng hoàn toàn không chút dấu vết của sự tồn tại tự tính, mà không có phân tích thì nó tồn tại một cách thường tục. [751]

 

(2)) Giáo pháp về các ngã sở cũng qua đó được xác lập như việc thiếu vắng tự tính

Khi lý luận truy cứu để xem liệu tự ngã có tồn tại một cách tự tính hay không, thì lý luận không tìm thấy nó trong bất kỳ cách nào của bảy cách. Vì vậy, khi lý luận đó đã phủ nhận sự tồn tại tự tính của tự ngã, thì làm sao lý lẽ có thể tìm thấy "mắt thuộc về tự ngã", v.v...? Theo đó, những gì tự ngã sở hữu cũng thiếu vắng tự tính. Khi các thiền giả không thấy bất kỳ sự tồn tại tự tính nào trong tự ngã hoặc trong những gì tự ngã sở hữu, thì họ được giải thoát khỏi luân hồi. Ta sẽ giải thích điều này dưới đây[46]. Căn Bản Trung Quán Luận của ngài Long Thọ nói: [47]

 

Nếu tự ngã không tồn tại,

Làm thế nào có thể có một điều gì đó thuộc về ngã sở?

 

Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết:[48]

 

Vì các đối tượng không tồn tại nếu thiếu các tác nhân,

Những gì tự ngã sở hữu không tồn tại nếu thiếu tự ngã.

Do đó, các thiền giả được giải thoát qua việc thấy được rằng tự ngã và những gì nó sở hữu đều là trống rỗng.

 

Nhờ sức mạnh của việc hiểu biết rằng tự ngã thiếu vắng tự tính, các ngươi hiểu được rằng những ngã sở cũng thiếu tự tính. Các ngươi nên có khả năng hiểu được điều này, và cách thức để loại bỏ các quan ngại về điểm này, dựa trên những gì ta đã giảng ở trên.



[1]BA576 “người đàn ông trên cung trăng” {chú cuội?} trông như ngọc thố in bóng đối với người Ấn và Tạng .

[2]BA577 MMK: 27.5, dejong 1977: 41; D3824: Tsa 18al.

[3]BA578 MAV: 6.127ab, La Valine Poussin 1970b: 245; D3861: Ha 210M-2.

[4]BA579 MMK: 18.1ab, de Jong 1977: 24; D3824: Tsa 10b6.

[5]BA580 MMK: 27.6ab, de Jong 1977: 41; D3824: Tsa 18al-2.

[6]BA581 Laṅkāvatāra Sūtra {Lăng Già Kinh}, Suzuki 1932:122 {Theo truyền thuyết Bà-la-môn thì đây là một vị vua thuộc triều đại Ikshvaku được xem là tổ tiên cùa dòng họ Maurya, ông có 3 con trai và 50 con gái. Māndhātṛ. Wikipdedia.org. Truy cập: 19/05/2012.

 < http://en.wikipedia.org/wiki/Mandhatri>}.

[7]BA582 Trong Phạm Võng Kinh {skt. Mahāyāna-brahma-jāla-sūtra} (phần đầu của Digha Nikāya {là tên Pali của Trường Bộ Kinh}), 62 tà kiến được giải thích. Trong số này, 18 điều dựa trên các thuyết về quá khứ và bốn trong số đó là các quan điểm thường hằng. Quan điểm đầu trong số này là một kết luận khổ hạnh rằng tự ngã và thế giới là vĩnh hằng dựa trên các ký ức về các trải nghiệm trong quá khứ.

[8]BA583 MMK: 27.3, de Jong 1977: 41, D3824: Tsa 17b7.

[9]Tức là Thiên, nhân, a-tu-la, súc sinh, ngạ quỷđịa ngục.

[10]BA584 LRCM:735ff.

[11]BA585 MAV: 6.128b-d, La Valtee Poussin 1970b: 247; D3861: Ha 210b2.

[12]BA586 MMK: 27.10-11, de Jong 1977:42; D3824: Tsa 18a3-4.

[13]BA587 MAV: 6.129ab, La Valine Poussin 1970b: 249; D3861: Ha 210b3.

[14]BA588 MAV: 6.61, La Vallee Poussin 1970b: 154; D3861: Ha 207a3-4.

[15]BA589 MMK: 27.16cd, de Jong 1977:42; D3824: Tsa 18a6-7. Tuy nhiên con người có thể tái sanh vào hàng chư thiênvân vân.

[16]BA590 Yeshay Tapkay (đàm thoại) và Geshe Thupten Jinpa (trả lời cá nhân) giải thích rằng đó là sự tin tưởng chung tại Ấn khi điều này xảy ra. Nó không được xem như là một hiện tượng vượt quá khuôn khổ hiểu biết thông thường.

[17]BA591 Cśt ở Cś: 10.7, Lang 1986:96-97; P5266:242.5.8-243.1.4.

[18]BA592 MMK: 27.6cd, de Jong 1977:41; D3824: Tsa 18a2.

[19]BA593 MMK: lO.lab, 10.15, de Jong 1977:14-15; D3824: Tsa 6b6; 7a6.

[20]BA594 MAV: 6.137ab, La Vallee Poussin 1970b: 259; D3861: Ha 211al-2.

[21]BA595 MMK: 18.1cd, de Jong 1977: 24; D3824: Tsa 10a6.

[22]BA596 Một trích dẫn từ PPs: 343.5-6; D3796: Ha Illa7-b3.

[23]BA597 Phật Hộ trong MMK: 18.1; D3824: Tsa 240a6-7.

[24]BA598 MMK: 27.7, de Jong 1977:41; D3824: Tsa 18a2.

[25]BA599 MAV: 6.124ab, La Vallee Poussin 1970b: 242; D3861: Ha 210a6-7.

[26]BA600 MAV: 6.31b, được giải thích ở LRCM: 614ff.

[27]BA601 Đó là cảm nhận trực tiếp thông thường không nhận được tánh Không, nhưng tánh Không có thể được dẫn ra một cách luận lý bởi những điều có thể quan sát được từ một người thường.

 Theo trường phái Pramāṇa {Thật Chứng} vốn mở đầu từ ngài Vực LongPháp Xứng, xem Dreyfus 1997. 

[28]BA602 LRCM: 721.

[29]BA603 MAV: 6.142, La Vallee Poussin 1970b: 265; D3861: Ha 211a5.

[30]BA604 MAV: 6.143, La Vallee Poussin 1970b: 266; D3861: Ha 2Ua5-6.

[31]BA605 MAV: 6.135cd, La Vallee Poussin 1970b: 258; D3861: Ha 210a7; MAVbh, P5263:144.5.3-4.

[32]BA606 MAV: 6.136, La Vallee Poussin 1970b: 259; D3861: Ha 211al.

[33]BA607 'Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 657.2) chú giải điều này như là “các đại học giả và các dịch giả trong suốt thời gian {hoằng pháp} với các vua chúa và triều thần.

[34]BA608 LRCM: 579-580.

[35]BA609 Cśt ở Cś: 15.10, P5266:272.3.7-272.4.2.

[36]BA610 Thật sẽ là một sai sót khi cho rằng ấm đựng chẳng hạn được tìm thấy qua phân tích tối hậu. Ấm đựng không hề được tìm thấy bởi các thức lập luận như thế. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là ấm đựng không tồn tại. Khi ấm đựng sau đó trình hiện trước một người vốn đã chứng ngộ tánh Không, thì người đó sẽ đi đến chỗ thấu hiểu về đặc tính ảo ảnh của ấm đựng.

[37]BA611 Cśt trong Cś: 15.25, P5266:274.4.3-4. 

[38]BA612 LRCM: 587-606, v.v...

[39]BA613 SR, D127: Da 96a2-5. 'Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 665.3-6) nói rằng các chúng sinh và v.v… tựa như bóng nước vì chúng trình hiện do duyên tương hợpbị hủy diệt bởi các duyên rất nhỏ; chúng như cây chuối vì khi được phân tích chúng thiếu vắng nền tảng; tựa như trò huyễn thuật vì chúng trình hiện trong nhiều cách khác nhau nhưng lại trống rỗng về mọi thứ mà chúng trình hiện; như sấm chớp vì chúng xuất hiện và biến mất trong khoảnh khắc; như ánh trăng trên nước vì chúng trình hiện từ đời này sang đời khác nhưng không thật sự như thế; như ảo ảnh sa mạc vì chúng dường như tồn tại một cách tự tính nhưng lại không phải thế. 

[40]Thập Lực hay mười quyền năng của một đức Phật (skt. daśabala) – Các tài liệu rình bày chi tiết có chút it khác nhau mô tả về các khả năng này – Ở đây theo từ điển mở Riga Shedra thì nội dung là: (1) biết rõ đúng và sai, (2) biết rõ nghiệp quả mọi hành vi, (3) biết nguyện vọng của chúng sinh, (4) biết tất cả các thành tố (các đại), (5) biết các khả năng khác nhau của chúng sinh, (6) biết tất cả các đạo pháp, (7) biết cách thức khác nhau để xác lập định lực từ thiền, (8) biết tiền kiếp của mình và người khác, (9) biết sự chuyển hóa chết và tái sinh tương lai và (10) biết các cấu nhiễm sẽ cạn kiệt hay biết lộ trình và kết quả. Ten Strength. Rigpa Shedra. Truy cập 05/20/2012.

 <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Ten_strengths>

[41]BA614 Cś: 8.16, Lang 1986:82-83; D3846: Tsha 9b6.

[42]BA615 MAV: 6.113ab, La Vallee Poussin 1970b-. 223; D3861: Ha 209a6.

[43]BA616 MAV: 6.26cd; đã trích tại LRCM: 627.

[44]BA617 SR: 9.11-17 and 9.19-22, D127: Da 26a6-b4.

[45]BA618 MAV: 6.162, La Vallee Poussin 1970b: 281; D3861: Ha 212a5.

[46]BA619 LRCM: 763-768.

[47]BA620 MMK: 18.2ab, de Jong 1977: 24; D3824: Tsa 10b6.

[48]BA621 MAV: 6.165, La Vallee Poussin 1970b: 287; D3861: Ha 212a7.

 

Tạo bài viết
08/08/2010(Xem: 101845)
Trong vài tuần qua, người dân Hoa Kỳ được biết đến một bản văn mang tính kiến nghị có tên là "Tuyên bố Great Barrington" phản đối chính sách phong tỏa xã hội (lockdowns strategy) để ngăn chặn đại dịch và ủng hộ chiến lược tự do lây nhiễm SARS-CoV-2 (Covid-19) ở những người trẻ, khỏe mạnh, nhằm đạt được miễn dịch cộng đồng. Bản kiến nghị này được đặt theo tên một thị trấn của bang Massachusetts, Hoa Kỳ và được hai quan chức cấp cao Tòa Bạch Ốc phát biểu trong một cuộc họp báo
Vào sáng ngày 22 Oct vừa qua, phái đoàn của Hội từ thiện Trái Tim Bồ Đề Đạo Tràng lại tiếp tục lên đường cứu trợ cho 3 ngôi làng nghèo Thừa Thiên Huế, đó là Làng Phò Ninh, Làng Cổ Bi và Làng Hiền Sỹ. Đây là 3 ngôi làng thời gian qua bị nước lũ vây hãm không có đoàn nào vô làng cứu trợ được, may mắn là khi đoàn Từ thiện Trái tim BDDT có mặt thì nước lũ đã rút đi nhiều nên xe chở hàng cứu trợ đã có thể vào tận nơi để phát quà cho dân.
Sáng hôm qua, (ngày 21 tháng 10) phái đoàn của Hội từ thiện Trái Tim Bồ Đề Đạo Tràng đã có mặt cứu trợ cho 2 xã Phú Lễ, xã Quảng Phú, Huyện Quảng Điền Tp Huế, đoàn đã phát tổng cộng là 300 phần quà tại nhà văn hóa cạnh chùa Quang Bảo- Phù Lễ. Chuyến cứu trợ lần này được sự nhiệt tâm giúp đỡ về mặt tổ chức cũng như vận chuyển hàng hóa của chư Phật tử chùa Quang Bảo & các thành viên trong Hội từ thiện nên đã diễn ra tốt đẹp và thành tựu viên mãn.