Lời Nói Đầu của Dịch giả Bản Tiếng Anh

04/04/20199:04 SA(Xem: 395)
Lời Nói Đầu của Dịch giả Bản Tiếng Anh


BÁT-NHà
BA-LA-MẬT-ĐA
TÁM NGÀN CÂU & KỆ TÓM LƯỢC
Anh dịch: Edward Conze
Việt dịch: Đỗ Đình Đồng

 

Lời Nói Đầu 
của Dịch giả bản tiếng Anh

Hai Phiên Bản

Trong tập sách này độc giả sẽ thấy cùng một bản văn được trình bày trong hai phiên bản, một lần bằng kệ và một lần bằng văn xuôi. Đối với các Kinh Đại Thừa đó là một quá trình hoàn toàn bình thường. Nói chung các phiên bản bằng kệ có sớm hơn, và trong tất cả các trường hợp chúng được duyệt lại ít hơn các phiên bản bằng văn xuôiLý do kệ thì bằng tiếng địa phương, văn xuôi nói chung bằng tiếng Phạn (Sanskrit) đúng luật. Ngày nay tiếng địa phương được biết như là “tiếng Phạn Lai của Phật giáo” (Buddhist Hybrid Sanskrit), một từ do Giáo sư F. Edgerton, người đầu tiên dùng nó khi biên soạn ngữ pháp và từ điển về nó. Kệ thì thường khó kiến tạo, và đòi hỏi sự so sánh chặt chẽ với các bản dịch tiếng Tây Tạng phản ánh cách biết làm thế nào của các học giả (pandits) Ấn Độ ở thế kỷ mười chín. Song nên xem phần lớn bản dịch của tôi đáng tin cậy, và chỉ có những nghi ngờ nghiêm trọng về lời dịch ở I 7, II 13, và XX 13, không có sự thảo luận nào với các học giả thân hữu đánh tan.

 

Bảo Hạnh (The Ratnaguna)

 

Hình thức kệ của Kinh (Sutra) này được truyền xuống đến chúng ta với cái tên Prajñāpāramitā-Ratnaguṇasaṃcayagāthā (viết tắt Rgs) gồm 302 “Câu Kệ Bảo Hạnh Tạng Bát-nhã Ba-la-mật-đa,” phẩm hạnh là, như bản dịch Hán ngữ thêm, “những phẩm hạnh của “Mẹ chư Phật.” Bản văn chỉ có được nhan đề này khá trễ theo lịch sử của nó, theo đối chiếu nó chỉ xảy ra ở XXIX 3 (idaṃ guṇasaṃcayānām) và ở XXVII 6 (ayu vihāra guṇe ratānām), tức là ở các phần cuối của bản văn. Nhưng Haribhadra, người hiệu đính, không tạo nó từ những ám chỉ này bởi vì hai bài kệ của nó được Nguyệt Xứng (Candrakirti, khoảng năm 600) trích dẫn trong quyển Ᾱrya-Saṃcayagāthā.

Không may, bản văn hiện tại của chúng ta không phải là bản văn nguyên tác. Nó đã bị sửa chữa lộn xộnvào thế kỷ thứ tám, dưới triều đại Pala Phật giáolúc ấy trị vì Bihar, Haribhadra, đại chuyên gia về Bát-nhã-ba-la-mật-đa, hoặc đã sắp xếp lại các bài kệ, hoặc có lẽ, chỉ chia thành các chương. Đáng tiếc các dịch giả Trung Hoa cũng không có được bản văn nguyên tác và chỉ tạo được một bản dịch trễ và không đáng tin cậy lắm từ bản duyệt lại của Haribhadra vào năm 1001 sau C. N. Nhưng chính các bài kệ, khác với sự sắp xếp của chúng, không thể thay đổi được nhiều bởi vì ngôn ngữ cổ và vận luật của chúng chống lại những thay đổi nền tảng. Mặc dù sức lôi cuốn chút ít của bài thơ bốc hơi trong lời dịch, nhưng nó đến như là một lời tuyên bố của con người và quan hệ đến sinh mạng của Phật giáo Đại thừa giai đoạn đầu, đơn giản và thẳng thắn, cốt tủy và trực tiếp. Không phải không tự nhiênBảo Hạnh (Ratna-guna) vẫn rất phổ biến ở Tây Tạng, người ta thường thấy nó liên kết với hai tác phẩm khác có tính cáchkhuyến thiện, “Những Lời Nguyện của Phổ Hiền” và “Tụng Văn Thù Sư Lợi Đạo Hạnh” (The Recitation of Manjusri’s Attributes).

Theo tôi thấy 41 bài kệ của hai chương đầu tạo nên Bát-nhã-ba-la-mật-đa nguyên tác có thể trở về đến năm 100 trước C.N. mà tất cả những cái khác là những cái trau chuốt. Tôi đã đưa ra một giám định có phân tích ở một chỗ khác. Các chương này tạo thành một bản văn duy nhất là sự tái xuất hiện liên tụccủa điệp khúc “và đó là thực hành bát-nhã ba-la-mật” (eshā sa prajña-vara-pāramitāya caryā) giữ lại với nhau và kết thúc bằng một kết luận thích hợp ở câu II 13. Sự thật nhan đề của tài liệu nguyên bản có thể là “hành (caryaBát-nhã Ba-la-mật-đa,” y như ở Trung Hoa, bản văn Bát-nhã Ba-la-mật-đa đầu tiên là Tao-hsing (Đạo hành), “hành Đạo,” trong một tập nhỏ (fascicle) và như trong ba bản dịch đầu tiên của Trung Hoa chương thứ nhất gọi là “hành (Đạo),” không phải, như bây giờ, “tu tập nhất thiết chủng trí.”

Ở đầu kia có 52 bài kệ không có sự giống nhau nào cả với Tám Ngàn Câu (Ashta). Vì chính chúng là một luận tách rời, theo trật tự đảo ngược, bàn về năm ba-la-mật dẫn đến bát-nhã ba-la-mật, và là phụ lục cho Bảo Hạnh (Rgs) hiện hữu, như vậy đem tổng số chương từ 28 đến 32. Phần còn lại, 33 bài kệnữa của Bảo Hạnh không có mặt trong Tám Ngàn Câu (Ashta). Chúng liên hệ phần lớn là những tỉ dụ.

Đặc biệt thích thú là những tỉ dụ ở Chương XX bàn về chủ đề theo sau đặc biệt sâu xa khó hiểu: Nó là một trong những nét phân biệt nhất của một “Bồ-tát” rằng ngài có thể hoãn sự nhập Niết-bàn của mình để trợ giúp chúng sinh. Về mặt kỹ thuật, điều này được diễn đạt bằng cách nói rằng “ngài không nhận thức Biên tế của Thực tại (bhūta-koṭi). Đã có lúc, “Biên tế của Thực tại” là một trong những từ đồng nghĩa tối nghĩa hơn của “Niết-bàn,” nhưng bây giờ vì do sự thay đổi nghĩa nó trở thành đồng nhất với Niết-bàn của A-la-hán trong Tiểu thừa thấp kém khi phân biệt với Niết-bàn viên mãn và cứu cánh của một vị Phật. Truyền thống cũng đã biết “ba cửa giải thoát” – không, vô tướng, và vô nguyện – là ba loại thiền định đưa thẳng đến Niết-bàn. Chương XX bây giờ cố gắng giải thích (các câu 370-81trong ngoặc móc) làm sao người ta có thể tu tập những điều này mà không có tác dụng phụ không thể ham muốncủa người từ bỏ thế gian bằng cách biến mất vào Niết-bàn Tiểu thừa căn bản là vị kỷĐa số độc giả sẽ thấy những tỉ dụ của Bảo Hạnh (Rgs) thuyết phục hơn sự hợp lý bề ngoài của Tám Ngàn Câu (Ashta).

Mặt khác, những mảnh miếng lớn của Tám Ngàn Câu không có trình bày trong Bảo Hạnh. Áng chừngchúng chiếm khoảng 240 câu trong số 529 câu. Lý do tại sao chúng thất lạc không phải lúc nào cũng rõ ràng. Hiển nhiển là một số vắng mặt bởi vì chúng đã được thêm vào Kinh sau khi Bảo Hạnh hoàn thành. Như tôi đã gợi ý ở chỗ khác, đó là các chương từ XXIX đến chương XXXII, cũng như phần lớn của các chương XIII, XIX, đến chương XXVIII, và v.v… Những cái khác có thể do không có sự co giãn của trí tưởng tượng tùy thuộc vào cách xử lý có tính cách thi ca, như là những cuộc thử thăm dò cái tâm Biết Tất Cả ở chương XII, những tạp văn ký sự không thay đổi về Chân Như ở chương XVI, hay đôi khi những liệt kê bằng văn xuôi những hành vi ác của Ma vương (Mara) ở các chương XI, XVII 328-32, và XXIV 416-21. Cũng hoàn toàn có thể là một vài phần của Bảo Hạnh có trễ hơn bản văn xuôi Tám Ngàn Câu và các tác giả của chúng không nhằm tái sản xuất tất cả mọi điểm tranh luận, từng bước, mà bằng lòng nhặt lấy một câu ở chỗ này hay chỗ kia.

 

Tám Ngàn Câu (The Ashta) 

 

Bây giờ đến chính Kinh. Đầu tiên là nhan đề của nó. Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā (viết tắt là Ashta hay A) có nghĩa là “Bát-nhã-ba-la-mật-đa trong Tám Ngàn Câu,” hay śloka (thi tiết hay câu thơ hoặc câu kệ). Chữ Śloka dùng để chỉ một đơn vị 32 âm tiết (syllable). Thủ bản Cambridge Add 866 năm 1008 sau C.N. cho con số śloka thực tế sau mỗi chương, và cộng lại với nhau một cách chính xác là 8.411. Những người theo đạo có khuynh hướng qui các thánh thư của họ cho sự hứng khởi của thần linh, và họ không thích nghĩ chúng như là sự tiếp nối những lời nói có tính cách lịch sử do những người có thể sai lầm nói ra. Những tín đồ trung thành ở Ấn Độ và thế giới Phật giáo thông thường giả định rằng tất cả các Kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa đều là lời của Phật, được tóm lược ít nhiều theo cái hiểu của những người với nhiệt tâm và sự trưởng thành tinh thần của họ. Cái [Kinh] đầu tiên là 8.000 câu, hay đúng hơn là cái đến trước. Rồi nó được mở rộng thành 10.000, 18,000, 25,000 và 100,000 câu (śloka); và sau đó nó được rút lại thành 2,500, 700, 500, 300 (Kinh Kim Cương), 150 và 25 (Tâm Kinh), và cuối cùng thành một âm tiết (“A”). Tất cả đều không có tên và có niên đại khoảng giữa các năm 50 và 700 sau C.N.

     Trong ngôn ngữ của nó, Kinh này hầu như là Phạn ngữ thuần túy. Niên đại sáng tác có thể bao hàm một khoảng thời gian nào đó với các bản dịch của Trung Hoa. Đầu tiên là “Kinh bát-nhã-ba-la-mật-đa về Hành Đạo” của Lokakshema vào năm 179 sau C.N. Vào thời đó, “kinh đã mang lấy công thức căn bảnduy trì trong Phạn ngữ, và không một chương nào hoàn toàn bị bỏ ra ngoài.” Nhưng ngay cả khi điều đó phát triển qua một hay hai thể kỷ bởi vì nó chứa nhiều phân đoạn bị bỏ đi trong Bảo Hạnh (Ratnaguna) phản ảnh trạng thái sớm hơn của bản văn mà ngay cả phiên bản của Lokakshema cũng từ đó mà ra. Sau Lokakshema chúng ta có thể theo dõi sự phát triển thêm và những thay đổi của bản văn ở Trung Hoa qua tám thế kỷ. Bản văn Phạn ngữ hiện thời mà chúng tôi dịch ở đây là bản văn của các thủ bảnPala có niên đại giữa các năm 1000 và 1150 sau C.N. Chúng được xác định bởi bản dịch tiếng Tây Tạng (khoảng năm 850 sau C.N.) và phù hợp chặt chẽ với bản dịch tiếng Trung Hoa vào năm 985 sau C.N. của Danapala, và phù hợp đến một độ nào đó với một trong những bản dịch của Huyền Trang(Taisho 220 [4], khoảng năm 650 sau C.N.). Thực tế nỗ lực nhiều như thế đã được cống hiến cho bộ kinh rất được tôn kính này mà bản văn của nó được thiết lập một cách khéo léo phi thường. Từ Ấn Độchúng ta có những thủ bản xưa hơn bất kỳ một kinh Đại thừa nào khác. Ở Trung Hoa “nó là bản văn triết lý đầu tiên được dịch từ văn học Đại thừa sang tiếng Trung Hoa” và nó đã được dịch không ít hơn bảy lần. Lời cuối sách của bản dịch tiếng Tây Tạng trong Kanjur (Kinh tạng) cho thấy sự chăm sóc nó một cách ngoại lệ qua các thế kỷ bởi một vài cái tên vĩ đại nhất của các học giả Tây Tạng: – nó được dịch đầu tiên vào khoảng năm 850; rồi vào năm 1020; rồi được đối chiếu với nhiều thủ bản và bình luậncủa Ấn Độ, và được duyệt lại vào các năm 1030, 1075 và 1500.

 

Những Người Nói [Kinh]

 

     Các Kinh của Đại thừa là những cuộc đối thoại. Người ta phải biết những qui ước ở phía sau sự trình bày của chúng, bởi vì những gì là vấn đề không chỉ là những gì được nói mà còn là ai nói. Trước tiên có ba trong những người được biết nhiều nhất trong các “đệ tử” của đức Phật lịch sửthuật ngữ gọi là “thanh văn” (śrāvaka, từ ngữ căn śru có nghĩa là nghe), bởi vì các ngài ấy nghe giáo pháp trực tiếp từ miệng Phật. Các ngài ấy là Tu-bồ-đề (Subhūti), Xá-lợi-phất (Sariputra), và A-nan-đa (Ananda).

     Mà ngài Tu-bồ-đề nói ấy là chính đức Phật nói qua ngài ấy. Ngài Tu-bồ-đề là một trong “tám mươi đại đệ tử” của truyền thống Trưởng Lão, là người xuất sắc vì sự tu tập tâm từ, hay lòng từ ái của ngài ấy. Trong Phật giáo xưa kialòng từ (maitrī) là một đức hạnh thứ yếu và tùy thuộc. Bây giờ nó mang tính cách Đại thừa nên đặt vị đại biểu của nó ở trên tất cả các đệ tử khác. Thêm nữa, Tu-bồ-đề đã được ca tụng vì ngài ấy là “đệ nhất trong những người An trụ,” (một cách thức ám chỉ ngài ấy tránh tất cả mọi xung đột bằng cách không tranh cãi gì cả,) và cũng vì tu tập quán các pháp là không. Ngài ấy là kênh chính qua đó sự hứng khởi của đức Phật truyền xuống. Thuyết ấy được tuyên bố rõ ràng trong Bảo Hạnh ở I 2-4 (= Tám Ngàn Câu I 4), và cũng trong Tám Ngàn Câu  I 25, II 44. Ấy là Phật lực(anubhāva), “năng lực duy trì” của ngài (adhiṣṭhāna), hay như chúng ta có thể nói, “ân huệ” của ngài dẫn đến sự hiển lộ chánh pháp, hoặc qua lời nói của riêng ngài hay qua những người được khởi hứng như là miệng ngài. Đến lượt những người này có được lối vào sự tiết lộ do đời sống thánh thiện (phạm hạnh) và những tu tập tinh thần và thiền định của họ. Và trong Kinh này, Tu-bồ-đề là người quan trọng nhất trong những người đó.

     Mặt khác, ngài Xá-lợi-phất (Śāriputra) là đệ nhất trí tuệ trong hàng Trưởng lão. “Trí tuệ” ở đây là một từ chỉ “A-tì-đạt-ma” (Abhi-dharma) đã phát triển trong cộng đồng tăng-già khoảng ba thế kỷ sau khi Phật diệt độ. A-tì-đạt-ma, hay “thắng pháp,” là một hệ thống thiền định phân tích và xếp loại tất cả các quá trình và sự việc xảy ra trong thế giới duyên khởi có thể được cho là ảnh hưởng đến sự cứu độ. Bị điều này ám ảnh, Xá-lợi-phất bây giờ được miêu tả như là một người mù đối với Một Chân Lý Tối Hậu, người không có các căn, bỏ đi dự kiến của mình với sự tạp đa và nhị nguyên, và đối diện với nhất thểkhông dị biệt của tánh không. Đó chính là nội kiến của ngài ấy đối với sự vắng mặt của ngã trong tất cả các pháp duyên khởi bây giờ ngăn ngài ấy không hiểu sự liên hệ của ngã với Chân Như Tuyệt Đối (như ở VIII 178-88 của Tám Ngàn Câu). Đó là sự biện hộ về một cái thấy kém hơn mà ngài ấy hỏi những câu hỏi thường rối rắm của mình, và ngài ấy không còn là vị “Phật thứ nhì” của truyền thống cổ cũng đã biết ngài ấy như là vị “thống soái của đạo tràng,” và về ngài ấy người ta nói rằng “đúng là trưởng tử của một chuyển luân thánh vương như cha của ngài ấy đã làm, như vậy ông, Xá-lợi-phất, hãy chuyển bánh xe Pháp vô thượng (tức là dạy) một cách toàn hảo như ta làm.”[1]

     Ngài A-nan-đà (Ananda) nói tám lần. Ngài ấy là thị giả riêng của đức Phật trong ba mươi năm, và sự sùng mộ của ngài ấy đối với con người của đức Phật đã là một ngạn ngữ. Ngài ấy đã nghe tất cả những bài pháp của Phật. Kết quả ngài ấy được biết như là “người giữ kho tàng Pháp,” và có điều thật kỳ diệuvề trí nhớ dai của ngài ấy và “người ta nói rằng ngài ấy có thể nhớ không sót một âm tiết trong 60.000 câu do đức Phật nói ra và ngài ấy có thể nói tám chữ khi một người thường nói một chữ.” Trong danh sách “các đại đệ tử,” ngài ấy là người đệ nhất học nhiều (nghĩa đen: nghe nhiều, bahu-śruta). Ngài ấy cũng nổi tiếng vì đã tụng trước 499 vị A-la-hán tại “hội nghị” lần thứ nhất ở thành Vương xá (Rajagriha), xảy ra một năm sau khi Phật diệt độ, tất cả các Kinh, hay bản văn nói về Pháp, trong khi ngài Ưu-pa-li (Upali) tụng các bản văn về Giới luật (Vinaya), tức là kỷ luật của tu viện. Trong Tám Ngàn Câu (Ashta) có hai dịp ngài A-nan-đà chứng thực Kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa được đức Phật đặc biệt trao phó cho mình.

     Thêm vào đây, ba đệ tử khác có ngài Phú-lâu-na (Pūrṇa) trong Tám Ngàn Câu ở I 20, 24, II 40 và XVI 319. Các nhân vật kịch (dramatis personae) khác là ngài Di-lặc (Maitreya), vị Phật vị lai, và Thích-đề (Sakra), hay Thích Đề Hoàn Nhân.

     Ngài Di-lặc nói hai lần – ở VI 135-54 và XIX 359-60. Lần thứ nhất ngài ấy giải thích một vấn đề siêu hình quá tối nghĩa về sự chuyển công đức, và lần thứ nhì khi ngài ấy được nài nĩ làm chứng vì ngài ấy đã có sẵn kinh nghiệm trực tiếp vấn đề.

     Sự xử lý của Phật giáo về các thần (deva) của bà-la-môn được quản theo hai cách: – một là nhấn mạnh sự thấp kém của các thần này trong mọi cách so với đức Phật, và mặt khác là thuyết phục rằng về mặt lý trí họ không đặt biệt sáng sủa, kết quả họ sống với nhau quá hạnh phúc và trường thọ. Họ là bản sao của “những người bất tử” của Hy Lạp, và có 27 loại, phân bủa trong “ba giới”: sáu ở dục giới, mười bảy ở sắc giới và bốn ở vô sắc giới. Các thần hiện hình trong các Kinh là những thần ở dục giới, những ưa thích nhục dục và ngay cả những ẩn ức tình dục khiến họ cảm thấy sự gần gũi nào đó với loài người. Thấp nhất là “Bốn Đại Thiên Vương” hay “Những Thần Hộ Vệ Thế Gian,” và thấp thứ nhì là “các thần ở cõi trời Ba mươi ba,” và thần cai quản là Đế-thích, vị thần chiến tranh xưa của những người Aryan xâm lược, mà trong các bản văn Phật giáo, thần này thường được gọi là Thích-đề (Śraka), chúa tể của các thần (devānām indira), và thường được nói đến như là Kiều-thi-ca (Kauśika) bởi vì thần là thần thủ hộ bộ tộc bà-la-môn Kuśika. Thần và đoàn tùy tùng sống trên đỉnh núi Tu-di (Sumeru), ở một nơi gọi là Vaijayanta (XI 236-37) từ đó các thần có thể khước từ sự xâm nhập kẻ thù dị giáo của họ, các A-tu-la (III 72), và ở đó có một sảnh đường hội họp khổng lồ gọi là Sudharmā (Tám Ngàn Câu, IV 94-95) và bao quanh là những công viên, những cây thần kỳ, và những con voi kỳ diệu. Ở cõi trời này mẹ của Phật đã được tái sinh trong một lần, và Phật đã lên đó để giảng A-tì-đạt-ma cho mẹ ngài. Thích-đề là người đối thoại rất thường xuyên trong các Kinh Phật giáo tất cả mọi loại, nhưng thần ý thức tinh tế về những khuyết điểm có tính cách lý trí của mình. Ở Tám Ngàn Câu (XXIII 415), thần thừa nhận rằng “Tôi hoàn toàn không thể nói được điều gì liên quan đến chủ đề của các vị Bồ-tát.” Bởi vì khi thần nói nghĩa mình nói là như thế và khi được Phật khởi hứng (Tám Ngàn Câu, XXIII 414, XXVI 438), nhưng thần rất thường xuyên phản ảnh sự bối rối của những người chưa tiến bộ xa lắm.

 

Sự Liên Hệ với Văn Học Có Trước

 

     Trong chính câu đầu tiên, bản văn tuyên bố là một Kinh theo kiểu truyền thống. “Như vầy tôi nghe một thời” – chữ “tôi” ở đây là A-nan-đà, người được cho là đã tụng lại Kinh này chẳng bao lâu sau khi Phật nhập Niết-bàn. Dĩ nhiên đó là chuyện tưởng tượng sùng đạo đã không ngăn những người khác khỏi quở trách các tác giả của những Kinh này vì họ chỉ là những “thi sĩ.” Đây là ám chỉ câu nói nổi tiếngtrong các kinh của những trường phái cũ tương phản với sự bịa đặt mới “các thi sĩ” hay “các tiểu thuyết gia” như chúng ta có thể nói, với “các Kinh do chính Như Lai đã dạy, ý nghĩa thâm sâusiêu thế gian, với tánh không làm thông điệp." Người ta nói bối cảnh của các bài pháp là gần thành Vương xá(Rajagriha), trên núi Linh Thứu, Gṛdhrakūṭa-parvata, một khu vực đặc biệt hoang vắngtoàn bộ là đá và không khí rỗng không. Vả lại địa phương này rõ ràng không có lịch sử. Các trường phái hiện đại vẫn không đồng ý về nơi phát sinh của Bát-nhã-ba-la-mật-đa. Một vài người tìm nó ở Nam Dravidian, một vài người tìm ở phía Tây bắc, và một vài người tìm ở Decan. Nhưng không ai tìm nó trên Ngọn Linh Thứu ở Magadha (Ma-kiệt-đà), miền đất trung tâm của chế độ tôn giáo cũ.  

     Những trích dẫn trực tiếp từ những kinh có trước thì rất hiếm. Có tầm quan trọng lớn là một trích dẫn trong Tám Ngàn Câu, I 8-9 (= Bảo Hạnh I 7) nói về du sĩ Śreṇika (Tiên Ni). Nó cung cấp cho chúng tamắt xích kết nối sự tiết lộ mới với sự tiết lộ cũ, và cho thấy rằng Bát-nhã-ba-la-mật-đa tiếp tục một truyền thống bên trong cộng đồng có nghĩa là để lại chỗ cho Chân Như Tuyệt Đối nơi con người, và xem sự truy cầu là một cuộc săn tìm chân ngã, và là một cố gắng chứng ngộ, hay khải thị, Như Lai trong tâm mình. Hai trích dẫn nữa thì không dấu vết, nhưng phần lớn trở về với các kinh của Trưởng Lão bộ. Chúng xuất hiện trong Tám Ngàn Câu, ở XI 246 và XII 256. Trích dẫn thứ ba, ở IV 94, về Pháp thânhiển nhiên là một sự thêm vào bản văn về sau này và phải đối chiếu với một kinh Đại thừa nào đó. Trong các trường hợp khác, chúng tôi không chắc rằng chúng tôi phải nói đến những trích dẫn từ văn học thực tế của Trưởng Lão bộ, hay chỉ với những chỗ thông thường được ấp ủ trong giới Đại thừa.

     Những ngữ cú truyền thống đóng vai trò phần lớn trong văn học khẩu truyền, chẳng hạn, những ngữ cú rập khuôn tính ra khoảng một phần ba tổng số mà Etienne Lamotte đã góp nhặt được một số những ngữ cú như thế, và tôi dùng cơ hội này để lôi kéo sự chú ý tới một số nữa. Đa số chúng là những ngữ cú đồng nghĩa mà thường khó tái tạo trong Anh ngữ, nhưng vào lúc đó chúng được đánh giá cao vì cung cấp một mùi vị truyền thống cho những người quen thuộc với các Kinh Nikāya và A-hàm và là những cách phát biểu có nghiên cứu kỹ lưỡng những ý tưởng như “dũng cảm,” “vô úy,” “thờ phụng,” hay “học,” hay những công thức cho những món quà cồng kềnh hay những trận động đất, v.v…

     Hơn nữa, những nhân vật thần thoại là những nhân vật của các Kinh cũ của Trưởng Lão bộ: – tức là, bốn Thần Bảo Hộ Thế Gian (II 33, XXIII 414), Thích-đề và tùy tùng của thần (xem ở trên), và các thần ở Đâu-suất (Tushita) (XIV 285, XXVIII 459); Di-lặc (cũng ở VIII 199, IX 200, XIV 28, XXXII 529) và Nhiên Đăng (Dipankara) (II 48, XIX 368-69), Ma vương (Mara) và nhóm của y (III 9), dạ-xoa (yashas) (II 38) và nhiều loại thần khác nhau từ đền thờ vạn thần của Ấn-độ giáo. Và Kim Cương Thủ (Vajrapani) ở câu XVII 333 là đại dạ-xoa “với lưỡi tầm sét trong tay” là một loại thần bảo vệ của đức Phật và quen thuộcđối với chúng ta từ những hình tượng điêu khắc và đắp nổi như là người theo Phật để quấy rầy những người tâm bị phân tán của ngài bằng chiếc chày kim cương (vajra); nhưng thần không phải là vị Bồ-tát Đại thừa có cùng tên thuộc gia đình Như Lai A-súc (Akshobhya: Bất Động) là những trao phó sau này, và như vậy những thần ấy thuộc về câu chuyện Tất-đà-ba-luân (Sadāprarudita) (ví dụ XXX 481). Cũng như những ám chỉ có tính cách lịch sử và địa lý tất cả đều chỉ những thứ quen thuộc từ các kinh của Trưởng Lão bộ: – các vua Tần-bà-sa-la (Bimbisara) và Ba-tư-nặc (Prasenajit) và các bộ tộc Licchavi và Sakya (III 78); các đại đệ tử ở II 40; thị trấn Dipavatti (II 48) cũng như châu Diêm-phù-đề (Jambudhvipa) và núi Tu-di (Sumeru).

 

Các Đề Mục và Cách Xử Lý 

 

     Sự giám định các đề mục chính đã được cho trong phần Phụ LụcDĩ nhiên, nên nhớ rằng các nội dung của Kinh không có cùng niên đại. Chẳng hạn có rất trễ là các chương XXX và XXXI mà thực ra là một câu chuyện nêu gương đạo đức (avadāna) nhét vào ở cuối chuyện. Huyền Trang (Hsüan-tsang, 650 sau C.N.) đã loại bỏ nó trọn vẹn khỏi Tám Ngàn Câu và cho nó vào phụ lục của phiên bản 100.000 câu. Câu chuyện này trải qua thời gian đã bị biến đổi rất nhiều hơn bất cứ phần nào của Kinh. Thực tế, những sự sắp xếp lại và những nhồi nhét thuyết giảng xảy ra đã làm tối nghĩa chủ ý nguyên tác của câu chuyện [Bồ-tát] Hay Khóc, làm hỏng một cách nghiêm trọng sự trong sáng và diễn biến, và phá hủynhiều giá trị văn chương và phẩm chất bi tráng của nó. Trong các phiên bản sớm hơn, đơn giản là câu chuyện về cuộc hành trình có tính biểu tượng của vị Bồ-tát tìm Bát-nhã-ba-la-mật-đa, và Hay Khóc là một hình ảnh thánh anh hùng kiểu mẫu thuộc loại mà Joseph Campell đã có thể miêu tả trong quyển Hero with a Thousand Faces [Anh Hùng Ngàn Mặt] (1949) của ông – theo sau một cú “Gọi” là một cuộc hành trình, một cuộc đánh nhau với kẻ thù rất nhiều quyền lực, những trợ giúp từ những tác nhân siêu nhiên và những hình ảnh nữ nhân, và cuối cùng, sự truy cầu anh hùng hoàn tất, ông ta thâm nhập, có những người tùy tùng đi theo, đến nguồn trí tuệ và trở về với bội tinh của mình. 

     Nhưng ngay cả trong những phần giáo lý trang nghiêm hơn cũng có nhiều phát triển. Chỉ ra một cách ngắn gọn một vài tiêu chuẩn cho người ta khám phá những lưu truyền về sau trong Bát-nhã-ba-la-mật-đa có thể là hữu dụng. Những gì chúng tôi tìm thấy trong các tầng lớp sau này là 1) sự gia tăng bộ phái, với tất cả thù hằn, chửi mắng, và những cuộc bút chiến, mà nó ám chỉ; 2) gia tăng tính cách học giả và sự nhồi nhét càng lúc càng dài hơn các liệt kê Thắng pháp (Abhidharma); 3) phát triển nhấn mạnh về kỹ năng kỹ xảo, và về những phụ trợ như Lời Nguyện của Bồ-tát và bốn phương tiện cải hóa (bốn nhiếp pháp), và những diễn biến luận lý của nó, như phân biệt giữa chân lý tạm thời và tối hậu; 4) gia tăngquan tâm về Phật giáo tín ngưỡng, với những vị Phật và Bồ-tát cõi trời và các cõi Phật; 5) một khuynh hướng dài dòng văn tự, lặp đi lặp lại và trau chuốt; 6) những thương tiếc về sự suy đồi của Pháp (Dharma); 7) sự phơi bày ẩn nghĩa càng lúc càng thường xuyên hơn khiến cho nghĩa của nguyên tác càng lúc càng trở nên u tối; 8) bất cứ ám chỉ nào về Pháp thân của Phật cũng khác biệt với một hạn từ chỉ sự kết tập những giáo lý của ngài; 9) một giáo lý càng lúc càng nhiều chi tiết về các địa (bhūmi) trong sự nghiệp của một Bồ-tát.

 

Bản dịch Anh ngữ    

 

     Bản dịch The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines (Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tám Ngàn Câu) này hoàn tất vào năm 1951, và được hội Asiatic Society ở Calcutta xuất bản lần đầu tiên vào năm 1958, số 284, hay 1578 trong Bibliotheca Indica. (Người ta nói nó đã được in lại vào năm 1970, nhưng không một bản in lại nào đến tay tôi). Nhiều đính chính đã được đưa vào trong ấn bản hiện tại này. [Độc giả] có thể thấy các chủ ý của tôi trong Lời Nói Đầu đầu tiên mà tôi cho in lại ở đây.

     “Đọc một bản trực dịch, chữ đối chữ, của Bát-nhã Ba-la-mật-đa thì chán, và thực tế không ai có thể hiểu được nếu không có nguyên tác Phạn ngữ ở ngay trước mặt. Nếu từng có trường hợp nào văn tựgiết chết tinh thần, thì đây là trường hợp đó. Kinh có nghĩa là để nhớ, bản dịch có nghĩa là để đọc. Những sự lặp đi lặp lại dài câu, những ngữ cú rập khuôn, và sự chồng chất những từ đồng nghĩa là sự trợ giúp to lớn cho trí nhớ, nhưng chúng gây khó chịu và làm phân tâm độc giả hiện đại, và làm tối nghĩa bản văn. Bản dịch này nhằm mục đích đem lại nghĩa của Kinh, thường với sự trợ giúp từ lời bình luậncủa Haribhadra, và nó vừa gần gũi với bản văn vừa có thể hiểu được. Sự tái tạo các qui ước văn chương và những đặc biệt của bút pháp trong việc chọn lựa cách diễn đạt của Phạn ngữ Phật giáokhông phải là một trong các mục đích của tôi. Nó chỉ có chút ít, hay không có gì cả, giá trị đối với các học giả, và làm bối rối những độc giả phổ thông.”

     Trong một đoạn văn, ví dụ ở XII 256-72, sự tìm hiểu làm sao Phật biết tâm của chúng sinh thì hoàn toàn không thể hiểu được trong Kinh văn. Vì thế, tôi tự do thêm vào những lời bình từ Abhisamayālaṅkārāloka (Hiện Chứng Trang Nghiêm Luận Thích) của Haribhardra.

     Về các chữ viết tắt, “v.v…” hoặc chỉ sự liệt kê các pháp hoặc những thứ khác, hoặc một dãy các từ đồng nghĩa. “Sắc, v.v…” có nghĩa là “sắc, thọ, tưởng, hành và thức,” và có thể dịch hay hơn là “năm uẩn”. Ở XX 376, 378 “tín, v.v…” ám chỉ năm đức hạnh chính, ví dụ tin, tinh tấn, niệm, định và tuệ; cũng như ở XX 378 “từ, v.v…” chỉ bốn tâm vô lượng “từ, bi, hỷ, và xả. Ở III 62 “hoa, v.v…” ám chỉ sự liệt kêcác vật bố thí như thấy ở III 57; và “nhận lấy”, v.v…” ở III 56 đã nói đầy đủ ở XXII 398 và ở chỗ khác. “Tên, v.v…” ở XXVII 449, 452 thay cho “tên, bộ tộc, quyền lực, hình và tướng,” như ở XXVII 49. Ở II 35 ba đoạn “v.v…, cho đến khi chúng ta đến” là những phần của nguyên văn, trong khi “v.v…, đến” là của riêng tôi. Tôi rõ ràng cả quyết rằng độc giả sẽ xem bản văn Phạn ngữ.

     Bản dịch Verses on the Perfection of Wisdom (Những Bài Kệ về Bát-nhã Ba-la-mật-đa) của tôi đặt căn bản trên bản văn Ratguna (Bảo Hạnh) (Bibiotheca Buddhica) của E. Obermiller, như đã được tôi đính chính trên Indo-Iranian Reprint (V, 1960) và trong Indio-Iranian Journal IV, 1960, các trang 37-48, của Giáo sư. E. Edgerton trong Indio-Iranian V, 1961, các trang 1-18 và của T.s. R. O. Meisezal trong Oriens 17, 1964, 289-301. Tôi đã thêm đầu đề cho các đoạn, nhưng độc giả nên nhớ rằng chúng không tạo thành bất cứ phần nào cho bản văn. Lời dịch hai chương đầu đầu tiên xuất hiện trong tạp chí The Middle Way (Trung Đạo) XXXII 4, 1958, các trang 136-41, và tôi đã theo một thứ vần điệu cho nó. Toàn bộ phần còn lại là trực dịch, và nói chung sự phân chia các câu tương ứng với sự phân chia của nguyên tác. Toàn bộ bản dịch được hội International Academy of Indian Culture, ở New Deli, xuất bản lần đầu tiên vào năm 1962 trong Asian Studies, phần 1, được Giáo sư Raghu Vira hiệu đính, các trang 126-78, và những bản in thêm riêng có kỳ hạn khả dụng của Luzac & Co. ở Luân-đôn.

 

Những Trợ giúp Nghiên cứu Kinh

 

Không có luận thích, những bản văn thâm sâu này khó mà hiểu được, và không một người Ấn độ nào từng thử làm thế. [Luận thích] hay nhất, Abhisamayālaṅkārāloka (Hiện Chứng Trang Nghiêm LuậnThích), của Haribhadra, do U. Wogihara hiệu đính vào những năm 1932-35. Đến bây giờ nó chưa được dịch, nhưng đã hướng dẫn tôi giải thích trong nhiều dịp. Ba luận thích Ấn độ về Bảo Tạng được bảo tồntrong các bản dịch Tây tạng, nhưng tôi không tham khảo các luận đó. Về thuật ngữ thì quyển The Boddhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature (Giáo Pháp Bồ-tát trong Văn Học Phạn Ngữ Phật Giáo), 1932, của Har Dayal, được nhà Banarsidass in lại ở Ấn độ vào năm 1970, là hữu dụng nhất. Về bối cảnh triết học, quyển Buddhist Thought in India (Tư Tưởng Phật Giáo ở Ấn Độ), 1962 của tôi là giám định cập thời nhất. Pho sách nguồn gốc có giá trị nhất đối với các bản văn Bát-nhã Ba-la-mật-đa là bộ Luận Đại Trí Độ của Long Thọ (Nagarjuna), chỉ được bảo tồn trong bản dịch chữ Hán và một phần được dịch sang tiếng Pháp do Etienne Lamotte thực hiện với nhan đề Le Traité de la grand vertu de sagesse, 3 tập, 1944, 1949, và 1970. 

Niruktipratisamvid, hay kiến thức về ngôn ngữ, như được ban cho theo truyền thống là một trong những đặc tính của một Bồ-tát hữu hiệu. Những người nói tiếng Anh muốn thăm dò những thâm huyền lý trícủa Phật giáo Đại thừa hiện tại phải cố nắm vững hai ngôn ngữ: tiếng Phạn (Sanskrit) và tiếng Pháp. Về ngôn ngữ thứ nhất, dĩ nhiên nó không phải là hoàn toàn bắt buộc, nhưng chắc chắn nó trợ giúp để có được ít nhất một ý niệm nào đó về các từ Phạn ngữ được cấu tạo như thế nào. Tôi sẽ cho một thí dụkhá rõ ràng minh họa Phật giáo Bát-nhã Ba-la-mật-đa không phải là một tôn giáo thích hợp cho những người không có trí não

Những nghị luận ở chương XVI về Suchness (Chân như) và Tathagata (Như Lai) không thể hoán đổi vị trí cho nhau trong Anh ngữ và những người có ý thức nào đó về bối cảnh Phạn ngữ thẩm định nó tốt hơn. Về Suchness (Như Tính hay Chân Như) là tatha-tā, nghĩa là, tatha = như, cộng với , để chỉ một danh từ trừu tượng. Một biến thể là tatha-tvā, “Thusness” (Như thế). Nhận một cái gì đó trong Suchness (Như tính) của nó là nhận nó như là nó, nghĩa là, không thêm hay bớt nó một cái gì. Hơn nữa, tathā-gata là một danh hiệu của đức Phật. Chữ này có thể được cấu tạo như tathā-gata, “như thế đi,” hay tathā-āgata, “như thế đến,” nghĩa là đến hay đi như những vị Phật khác đến hay đi. Nhưng ở đây là sự khó khăn, giống như nhiều thuật ngữ Phật giáo khác, Tathāgata rất có thể là Phạn ngữ hóa của một từ Prakit.[2] Y như tathatā chỉ chân thực tại một cách tổng quát, như vậy một từ đã phát triển thành “Tathagata” chỉ chân tự kỷ, chân thực tại trong con người, loại người mà giáo pháp Phật giáo cố gắngtạo ra, một vị Phật, một Như Lai (Thatā-gata), “người đã đến chân Đạo,” hay “người đã đi đến đó,” nghĩa là đến giải thoát, chân mục tiêu của người ấy.

 

Kết luận

 

Trong Lời Nói Đầu này tôi tự bằng lòng với sự miêu tả các kinh thư mà chúng tôi đặt trước công chúngnhư là những tài liệu văn họcliên hệ chúng với những tài liệu văn học khác có thể góp phần vào sự hiểu biết. Nếu đã có chỗ cho nó, người ta cũng có thể viết về bối cảnh chung của chúng theo lập trườnglịch sử tư tưởngvà cho thấy những yếu tố gì kết hợp để thay đổi bộ mặt Phật giáo

vào lúc bắt đầu của kỷ nguyên Ki-tô giáo.

Cuối cùng, người ta cũng có thể xử lý chúng như là những tài liệu tâm linh vẫn còn có khả năng giải phóng các nội kiến tâm linh nơi những người tách rời với các tác giả của nguyên tác bởi hai ngàn năm và những dị biệt to lớn về văn hóa trí thức và vật chấtTuy nhiên, có một sự phi lý nào đó về cách giải thích các vấn đề tinh thần bằng những hạn từ trừu tượng và chung chung, vì mọi sự vật tùy thuộc vào những điều kiện cụ thể và những người thực tế và hoàn cảnh của họ. Một vài người sẽ xem nền văn học này khá kỳ lạ và ngoại lai, và có thể mong muốn một cái gì đó giản dị và gần gũi hơn. Tôi hy vọnghọ sẽ cho phép tôi bẻ vặn lại bằng một nhận định rất thân cận với tôi đối với các học sinh của tôi ở Berkeley. Có người đã hỏi rằng Phật giáo nên làm gì để trở nên dễ chấp nhận hơn đối với người Mỹ, tôi thường mỉm cười chỉ ra một vài nhượng bộ mà có lẽ người ta có thể làm một cách kính trọng đối với những khuynh hướng bênh vực nữ quyền, dân chủchủ nghĩa khoái lạc, xu hướng cổ sơ và phản trí thức của xã hội Mỹ. Dù cho cuối cùng tôi hằng khôi phục tinh thần và nhắc nhở thính giả của tôi rằng vấn đề Pháp tự điều chỉnh nó để trở nên thích nghi hơn với người Mỹ thì chẳng có chi nhiều, mà là người Mỹ tự thay đổi và chuyển hóa họ đủ để trở nên thích nghi hơn với Phật Thế Tôn.[3]        

 

                                                                                E. C.


[1] Samyutta Nikaya viii 7.

[2] Saṃ-s-kṛtanhân tạo, hợp với các luật của các nhà ngữ pháp. Pra-kṛtatự nhiênngôn ngữ của con người.

[3] Cùng với Lời Nói Đầu này dịch giả Anh ngữ, Giáo sư Edward Conze, có cho nhiều chú thích. Nhưng hầu hết các chú thích ấy chú ý nhiều đến công tác dịch thuật bản văn mà không cho thêm các thông tin về ý nghĩa của bản văn nên người dịch đã lược bỏ không dịch, vì những chú thích ấy không giúp cho độc giả hiểu bản văn hơn. ND.

Tạo bài viết
10/05/2010(Xem: 190643)
18/05/2010(Xem: 113144)
16/05/2010(Xem: 87694)
13/03/2017(Xem: 3025)
Âu Châu nầy mỗi năm có 4 mùa rõ rệt. Đó là Xuân, Hạ, Thu và Đông. Mùa Xuân thường bắt đầu sau những tháng ngày lạnh giá của tháng Giêng, tháng Hai... Lúc ấy cây cỏ xanh tươi, cây cối đâm chồi nẩy lộc và muôn hoa đua sắc thắm. Chim đua nhau chuốt giọng trên cành, ong bướm tha hồ bay liệng đó đây để đón Chúa Xuân sang. Khung cảnh ở đây mấy mươi năm nay đều như thế. Mùa Hè bắt đầu với những đêm hầu như không bao giờ tối, và những ngày mới bắt đầu đón nhận ánh thái dương có khi từ hai hay ba giờ sáng cũng là chuyện thường tình.
Sáng ngày 30/07/2019 (nhằm ngày 28/06 Kỷ Hợi) tại hội trường Vạn Phật Quang Đại Tòng Lâm Tự đã diễn ra Hội thi diễn giảng các trường hạ toàn tỉnh mùa An cư PL. 2563.