I Tinh Túy Của Tantra

I TINH TÚY CỦA TANTRA 
do Đức TENZIN GYATSO Dalai Lama thứ mười bốn
Dịch và biên tập bởi Jeffrey Hopkins
Đồng biên tập: Lati Rinpochay
Phụ tá biên tập: Barbara Frye

Tantra cho thực hành

Cần yếu phải ổn định ý nghĩa của kinh điển với lý luận trong sáng. Ý nghĩa của những đoạn được nói ra chỉ cho một số hành giả cần được giải thích và ý nghĩa của những đoạn cực kỳ tinh tế phải được thấu nhập ; điều này thì khó khăn, và một số có nguy cơ bị hiểu lầm. Ngoài ra, đối với nhiều người thì vô số sách của kinh và tantra không trình bày như những giáo huấn, và họ thỏa mãn bằng cách chỉ nhìn một phần đoạn của con đường. Những người khác thì có thể phân tích rất nhiều điểm nhưng không thể, dù họ đã học, phân biệt những điểm quan trọng. Những người biết một cách tổng quát thực hành ra sao nhưng không có một cố gắng nào cho thực hành. Những người trong ba trường hợp này không thể thực hành tantra đúng nghĩa.

Tsongkapa đã thấy rằng nếu những ý nghĩa của vô số kinh điển được tập họp lại, ổn định với lý luận trong sáng, và giới thiệu trong trình tự thực hành, nhiều chúng sanh đã sống trong ảnh hưởng của những trường hợp xấu ở trên có thể được giúp đỡ. Say mê bởi những giải thích tuyệt vời của những nhà tantric Ấn và Tạng như Nagarjuna và những đứa con tinh thần của ngài và bậc toàn trí Bu-tošn, Tsongkapa đã nhiệt tình gom góp lại những giải thích này để hiệu đính những khiếm khuyết và bỏ bớt những chỗ không thích hợp trong sự trình bày của những lama cổ thời.

Viết một cuốn sách về Mật Chú thừa không giống với viết một cuốn sách về Trung Quán hay về những lời dạy những con đường bao gồm trong kinh Bát Nhã Ba la mật. Những chủ đề của Mật Chú thừa không phải để trưng bày như món hàng mà để thực hành một cách bí mật. Nếu không thế, thì thay vì giúp đỡ, có nguy cơ làm hại nhiều người phát sanh hiểu lầm. Ví dụ, có người không thể thực hành tổng quát bốn tantra và đặc biệt Tantra Yoga Tối Thượng lại chỉ muốn hành Mật chú. Một số người, dù họ có lòng tin, không thật sự biết rõ ràng những trình bày Phật giáo về cái thấy, thiền định và hành xử. Những người khác biết những chủ đề này rõ ràng nhưng không thể giữ những lời nguyện, duy trì đức tin và dũng mãnh trong tâm thức. Không có sự hiểu biết này và khả năng này, thực hành con đường Mật chú là không thể.

Ở Ấn Độ một vị guru đầy đủ thẩm quyền chỉ dạy những giáo lý Mật thừa cho vài đệ tử, nghiệp và những nguyện vọng của họ phải phù hợp và ngài biết về họ rõ ràng. Những guru truyền trực tiếp cho các đệ tử, và khi họ có khả năng thực hành với nhiều nỗ lực những giáo lý đã nhận được, những kinh nghiệm và chứng ngộ tâm linh tương ứng sẽ phát sanh. Trong cách đó mà giáo lý của bậc Điều Ngự được xúc tiến và sự lợi lạc của chúng sanh được thành tựu. Tuy nhiên ở xứ tuyết Tây Tạng những yếu tố này đã vắng mặt trong một chừng mực nào đó. Mật thừa đã phổ biến rất rộng và dân chúng đã tìm nó vì sự nổi tiếng của nó, không xem xét họ có khả năng thực hành nó hay không.

Người ta khôn ngoan nếu dù muốn cái tốt nhất, người ta vẫn xem xét cái tốt nhất có thích hợp không. Những người Tây Tạng muốn cái tốt nhất và cho rằng họ có thể thực hành cái tốt nhất. Kết quả là, Mật thừa nổi tiếng ở Tây Tạng, nhưng cách thực hành thì không giống như sự thực hành đúng cách và ẩn dấu của những người Ấn Độ và như thế chúng ta không thể hoàn thành những thành tựu của Mật thừa như được diễn tả trong những tantra ; dấu ấn của sự thực hành Mật thừa đã không xuất hiện. Như có nói trong truyền thống truyền miệng của Tây Tạng, ‘Một người Ấn Độ thực hành một hóa thần và thành tựu một trăm ; một người Tây Tạng thực hành một trăm hóa thần và không thành tựu ngay cả một.’

Không tốt khi bắt đầu vào nhiều việc khác nhau, nói là ‘Cái này tốt, cái kia tốt,’ cầm cái này, cầm cái kia, và không thành công cái nào cả. Nếu bạn không tham muốn nhiều và nhắm vào cái gì thích hợp, bạn có thể hiện thực hóa những tiềm năng tương ứng và trở thành một người lỗi lạc trong cái đó. Với thành công, sức mạnh hay dấu ấn của sự thực hành ấy sẽ phát sanh.

Đặc biệt ngày nay, Mật thừa đã trở thành một chủ đề được lưu tâm, nhưng chỉ là một mục tiêu để tìm hiểu. Từ quan điểm của một hành giả, nó hình như đã trở thành một đối tượng của tiêu khiển và đã đạt đến mức mà người ta không thể biết nó giúp đỡ hay làm hại. Nhiều bí mật đã được phổ biến ; nhiều người diễn thuyết đã giải thích tantra, và nhiều cuốn sách được dịch. Dù Mật thừa được hoàn thành trong bí mật, nhiều cuốn sách đã xuất hiện, chúng là một pha trộn của chân và giả.

Tôi nghĩ là tốt đẹp nếu có những biện pháp và cơ hội có thể xóa tan những ý niệm sai lầm ấy. Một cách tổng quát, dịch một cuốn sách Mật thừa để bán trong tiệm sách thì không thích hợp, nhưng trong lúc này và trong hoàn cảnh này, khi không xóa sạch những ý niệm sai lầm thì lỗi lầm còn lớn hơn là phân phối những bản dịch. Nhiều thông tin được viết sai về Mật thừa đã phổ biến rộng rãi ngày nay, và bởi thế, tôi nghĩ rằng dịch và phân phối một cuốn sách có thẩm quyền có thể giúp cho xóa đi những gán ghép sai lầm này. Đây là lý do cho sự giải thích công trình của Tsongkapa này của tôi.

Nếu Mật thừa được thực hành công khai và được dùng cho mục đích thương mại, bấy giờ những tai nạn sẽ xảy ra cho người thực hành ấy, ngay cả lấy đi mạng sống của người ấy, và những hoàn cảnh bất lợi cho sự phát sanh kinh nghiệm và những chứng ngộ tâm linh trong dòng sống của nó sẽ xảy ra. Với những cuốn sách loại khác, không trầm trọng lắm nếu có một lỗi lầm, nhưng với những cuốn sách Mật thừa thì rất nghiêm trọng khi sai lầm trong giải thích hay trong dịch thuật. Hơn nữa, nếu mắc phải lỗi lầm loan báo điều bí mật cho người chưa đủ chín chắn, thì có nguy hiểm là thay vì giúp đỡ, nó sẽ gây tai hại. Có nhiều câu chuyện rằng có những người bắt đầu làm những chuyên luận về Mật thừa nhưng đã không thể sống trọn vẹn đời họ và những người mà sự tiến bộ bị hỗn lại vì viết một cuốn sách về Mật thừa.

Một người đã thực hành những giai đoạn của Kinh và muốn nhanh chóng đạt đến trạng thái của một vị Phật thiêng liêng nên đi vào Mật thừa để được cung cấp dễ dàng sự thành tựu Phật tánh. Tuy nhiên, bạn không thể tìm kiếm Phật tánh cho chính bạn, dấn thân vào Mật thừa để trở nên khác thường. Với một vị hướng dẫn tâm linh như một người bảo hộ, bạn cần tu hành những con đường chung, đi vào sự thực hành của những người khả năng nhỏ và trung bình – nhận ra sự khổ và phát triển mong muốn từ bỏ sanh tử luân hồi. Rồi bạn phải tu hành lòng đại bi, nó là sự không thể chịu đựng khi thấy những khổ đau của những người khác mà không hành động để giảm trừ nó. Chúng sanh muốn hạnh phúc nhưng không có khả năng hạnh phúc ; họ không muốn khổ đau nhưng bị đày đọa bởi khổ đau. Bạn phải phát triển đại bi và tình thương từ chính nơi sâu thẳm của lòng bạn cho mọi chúng sanh đang lang thang trong sanh tử của ba cõi – dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Bạn cần một tâm thức rất mạnh mẽ mong muốn giải thoát tất cả chúng sanh khỏi khổ đau và những nguyên nhân của khổ.

Qua những sức mạnh đã tích tập và những tập khí trải qua nhiều kiếp, một số người có một tâm tốt ngay khi còn trẻ ; họ có lòng bi không chịu đựng nổi đối với côn trùng đang hiểm nguy chờ chết và đối với những người đang bị khổ hành hạ ; họ có một cảm giác say mê của lòng vị tha. Những người như thế cần đi vào Mật thừa để nhanh chóng đạt đến Phật tánh.

Không phải mọi người đều có thể thực hành tantra, mà chỉ có những ai đã làm hành động tốt trải qua nhiều đời, những ai dù còn nhỏ đã có một ý tưởng mạnh mẽ cứu giúp, và có những tập khí tốt thì nên tìm sự trợ giúp của một người hướng dẫn tâm linh. Qua những lời dạy tinh túy của vị ấy, đệ tử với cố gắng trải qua nhiều tháng nhiều năm nâng cao tâm thức tốt ấy đến những mức độ ngày càng cao. Cuối cùng, dầu đang đi, lang thang, nằm hay ngồi, nó cũng có một sức mạnh lớn của tâm thức tìm kiếm làm cái gì cần phải làm để giúp đỡ người khác. Nó mong muốn rất mạnh mẽ đem đến sự giúp đỡ lớn lao cho những người khác một cách tự nhiên, không cố gắng, như một vị Phật. một người như thế thích hợp để đi vào và cần đi vào Mật thừa để nhanh chóng đạt đến Phật tánh.

Nếu bạn đang tìm kiếm sự đầy đủ tạm thời về thực phẩm và áo quần cho chính bạn và cho những người khác, chỉ tìm những mục tiêu tạm thời của cuộc đời này, tránh bệnh tật tạm thời, đạt đến một sự dư dật tài sản hay một danh tiếng tạm thời hay nhiều tiền, chắc chắn có những biện pháp cho sự thành đạt tạm thời về thịnh vượng, cho sự làm dịu tạm thời bệnh tật và đau đớn, và cho sự có được danh tiếng tạm thời. Bạn có thể tham lam và lừa dối, đôi khi chân thật và có lúc nói dối, khi thì tranh đấu khi thì không. Đấy là những biện pháp tạm thời, và ngày nay nhiều người đang tiến hành theo cách ấy. Nếu đó là ý định của bạn, bạn không cần Đại Diễn Giải của Mật thừa của Tsongkapa.

Nếu ngược lại, bạn không cho cái hệ thống này của những bậc đàn anh của thế giới là đầy đủ, nếu bạn thấy những hoạt động ấy là vô nghĩa, trống rỗng, nếu bạn biết rằng chúng chẳng giúp ích cho những đời tương lai hay những mục đích cao hơn, nếu bạn biết rằng ngay cả bạn giàu có ban nhiêu trong đời này, cũng khó mà có hòa bình trong tâm, và nếu bạn đang tìm kiếm hòa bình của tâm cho bạn và những người khác, thì rất quan trọng phải cải thiện tâm thức bạn.

Nhiều lời dạy đã được đề ra cho mục đích này, nhưng chúng ta nói rằng chỉ có vị đạo sư là Phật đã dạy một cách mạnh mẽ và có sức thuyết phục rằng chúng ta cần quý trọng những người khác hơn chính chúng ta và chúng ta cần phát triển một ý định dứt khoát làm cho chúng sanh an trụ trong một trạng thái thoát khổ và những nguyên nhân của khổ. Mọi hệ thống tôn giáo của thế giới đều dạy một phương cách để đem lại chút bình an cho tâm thức và tẩy trừ những phương diện thô trược của dòng tâm thức. Chúng tạo ra sự cải thiện trực tiếp hay gián tiếp một tâm thức tốt lành và lòng vị tha, nhưng trong các hệ thống đó, hình như chỉ có Phật giáo trình bày những biện pháp chuyển hóa tâm thức thành cái thiện tối hậu bằng rất nhiều lý giải, kinh điển và quan kiến. Tôi không nói Phật giáo là tốt nhất bởi vì tôi là một người Phật giáo. Tôi nghĩ rằng nếu xem xét một cách thành thật, người ta sẽ nghĩ như vậy, nhưng dù là cái tốt nhất, cũng không có nghĩa là mọi người cần phải là Phật giáo. Tất cả không có cùng một tính khí và quan tâm. Tất cả nên có cái tốt nhất, nhưng vì không phải tất cả đều có thể thực hành cái tốt nhất, nên cần thiết là mỗi người tuân theo một con đường phù hợp với tính khí, quan tâm và khả năng của riêng mình.

Nếu quả thật là mỗi người nên là một người theo Phật giáo, thì mỗi người nên là một người theo Tantra, và mỗi người nên theo Tantra Yoga Tối Thượng bởi vì nó là cái tốt nhất, bởi thế Vajradhara chỉ đã dạy Tantra Yoga Tối Thượng. Thật vậy, ngài làm như thế nếu ai ai cũng có thể thực hành nó. Nhưng với người mà Tantra Yoga Tối Thượng không thích hợp thì ngài dạy Tantra Yoga. Với người mà Tantra Yoga không thích hợp ngài dạy Tantra Thực Hiện. Với người không hợp với Tantra Thực Hiện, ngài dạy Tantra Hoạt Động. Với người không hợp với Tantra Hoạt Động, ngài dạy theo kinh điển trong đó ngay cả danh từ Mật thừa cũng không có.

Trong kinh điển ngài dạy những Kinh Bát Nhã Ba la mật nêu lên cái thấy Trung Đạo, và với những người không hợp cái này, ngài dạy những kinh điển trình bày cái thấy của Duy Tâm (Duy Thức, Chittamatra). Ngài nêu lên Thừa Độc Giác có thể cứu giúp cho nhiều người nữa, và để cứu giúp thêm nữa, ngài lại nêu lên Thừa Thanh Văn, và trong đó còn có những lời nguyện dành cho tăng, ni, tập sự và hai loại giới nguyện cho cư sĩ. Trong loại giới nguyện thấp nhất của cư sĩ, có sự chấp nhận đảm đương tất cả năm điều giới hay bốn hay ba hay hai hay chỉ một điều, hay chỉ duy trì sự quy y ; có nhiều người có thể làm điều này.

Đức Phật đã nêu lên, phù hợp với tính khí và quan tâm của những người không thể thực hành những phương diện sâu xa nhất của con đường ngài, vô số hình thức của những cấp bậc từ lời nguyện quy y của một người đời thường cho đến sự tu hành trong Kim Cương Thừa của Tantra Yoga Tối Thượng. Từ nhiều lý do, rộng và sâu, Phật giáo có nhiều con đường và kỹ thuật cho sự chuyển hóa tâm thức thành sự thiện tối hậu.

Để đi vào thừa sâu xa của Mật Chú người ta phải biết những cái chính yếu của Kim Cương Thừa, và vì lý do này, Tsongkapa diễn giải những giai đoạn của con đường của thừa này. Trong mười tám bộ sách toàn tập của ngài, Đại Diễn Giải những Giai Đoạn của Con Đường Chung cho các Thừa và Đại Diễn Giải của Mật Thừa là quan trọng nhất. Nhiều cuốn sách của ngài viết về những chủ đề tuyển chọn trong tantra – giai đoạn phát sanh, giai đoạn thành tựu, ban phép quán đảnh nhập môn, hoàn thành những hoạt động đặc biệt… – nhưng cuốn trình bày một cách thứ tự những điểm chính yếu của cả bốn tanra là Đại Diễn Giải của Mật Thừa (phần thứ nhất của nó nằm trong Phần Hai của cuốn sách này).

Khi một sự trao truyền miệng giải thích Đại Diễn Giải của Mật Thừa được ban cho, người nghe cần có những quán đảnh nhập môn vào bốn tantra – ví dụ quán đảnh nhập môn của Đại Bi cho Tantra Hoạt Động, của Tỳ Lô Giá Na cho Tantra Thực Hiện, của Sarvavid cho Tantra Yoga, hay của Samvara, Guhyasamaja hay Bhairava trong một mạn đà la bằng bột màu cho Tantra Yoga Tối Thượng. Ít nhất, người ta nên có một nhập môn của Tantra Yoga Tối Thượng trong một mạn đà la bằng bột màu hay vẽ trên vải. Cũng thế, khi một sự trao truyền bằng miệng được ban cho thì những lama tạo nên dòng truyền thừa cần được nhận biết.

Đầu đề

Đầu đề đầy đủ của Đại Diễn Giải của Mật Thừa là Những Giai Đoạn của Con Đường đi đến một Đạo Sư Điều Ngự và Tỏa Khắp, một Vajradhara Vĩ Đại : Phát Giác Tất cả những Chủ Đề Bí Mật. Nó chỉ ra những nội dung của cuốn sách. ‘Điều Ngự’ thường có nghĩa là người đã chiến thắng những ma thô và tế, và trong trường hợp của Mật thừa, ‘Điều Ngự’ ám chỉ sự chinh phục đối với hình tướng nhị nguyên lầm lạc. Những che chướng cùng cực vi tế làm ngăn ngại toàn giác (nó là cái biết trực tiếp và đồng thời mọi hiện tượng và cách thế hiện hữu của chúng) chỉ được đề cập trong giáo lý của Tantra Yoga Tối Thượng, con đường Mật thừa thứ tư và cao nhất. Những che chướng này là những nhiễm ô của hình tướng nhị nguyên sai lầm, chúng được gọi là xuất hiện, tăng trưởng và cận đạt. Người đã chinh phục những cội nguồn ấy của sai lầm nhờ những đối trị của chúng là một bậc Điều Ngự. Một người như thế đã hoàn toàn vượt qua những che chướng thô và tế để đến giải thoát và toàn giác trong dòng tương tục riêng của nó và cũng có thể tạo ra sự chinh phục những che chướng này trong những chúng sanh khác, nhờ đó họ vượt qua những nguyên nhân của khổ đang hành hạ họ.

Một bậc Điều Ngự là ‘Tỏa Khắp’ theo cách người phát sanh mọi dòng Phật, bậc Hộ Trì Nguyên Thủy, Vajradhara, tỏa khắp vào mọi dòng, cũng như Vairochana, Akshobhya, Ratnasambhava, Amitabha và Amoghasiddha. Hàng trăm, năm, và ba dòng tuyệt hảo, tất cả đều gồm trong một nền tảng phát sanh là Báo Thân, Vajradhara bí mật vĩ đại, bởi thế ngài được gọi là ‘Đạo Sư.’ Bởi vì ngài tỏa khắp và là đạo sư của mọi dòng, Vajradhara là Đạo Sư Tỏa Khắp.

Kim Cương (vajra) là cái tốt nhất của đá ; có những kim cương tượng trưng ở bên ngoài, như là chày kim cương và chuông dùng trong nghi lễ, và có những kim cương chúng là những ý nghĩa tượng trưng. Về cái sau, một kim cương chung cho bốn bộ tantra là tính cách không khác biệt của phương tiện và trí huệ trong một thực thể. Phương tiện là sự tuân theo cái bao la – thân thể của một bổn tôn – kết hợp với một nguyện vọng vị tha đạt đến giác ngộ. Trí huệ là sự hiểu biết tánh Như của hiện tượng đúng như nó thật là. Như vậy, chỉ theo Tantra Yoga Tối Thượng, một kim cương là sự không khác biệt trong một thực thể cái phương tiện – đại lạc – và trí huệ – sự chứng ngộ tánh Không. Vì trì giữ (dhara) một kim cương như thế trong dòng tương tục của mình, ngài được gọi là Vajradhara (Kim Cương Trì). Ngài là ‘vĩ đại’ bởi vì không có gì cao hơn. Bản văn của Tsongkapa là một trình bày những con đường dẫn đến trạng thái của một Vajradhara vĩ đại, không phải cái chính yếu đủ loại của con đường trong những tập hợp không liên hệ nhau mà là một sự xếp đặt trong thứ tự của thực hành. Bởi vì những cái chính yếu này phải được thực hành trong bí mật, che dấu đối với những người không thích hợp với chúng, mà những cái ấy được gọi là những chủ đề bí mật của Thừa Mật Chú.

Tsongkapa đặt tiêu đề này cho cuốn sách của ngài vì nó trình bày khúc chiết một cách đại cương, dầu trích dẫn luận lý và kinh điển, những giai đoạn của con đường nhờ nó người ta có thể tiến bộ đến địa của một Vajradhara vĩ đại, một đạo sư tỏa khắp trên mọi dòng phái.

Tôn kính

Mở đầu, Tsongkapa bày tỏ sự tôn kính chung đến những lama kim cương của ngài – vị đầu trong đó là Kay-drup-kyung-po-hlay-pa – và đặc biệt đối với Manjushri (Văn Thù) tôn nghiêm mà nhờ vào lòng tốt của ngài, Tsongkapa đã thấu hiểu những yếu chỉ của kinh và tantra. Chữ Sanskrit của tôn kính theo ngữ nguyên có nghĩa là ‘tìm kiếm cái bất khả hoại’ và bao gồm hoạt động của thân, ngữ và tâm thức ; nó có nghĩa là ‘Con đặt hy vọng của con vào ngài’. Ngài bày tỏ sự tôn kính vượt trên dòng những kiếp sống của ngài đến những lama bi mẫn, các ngài biết những cái chánh yếu của con đường và rồi đến vị guru đặc biệt là Manjushri.

Bởi vì Manjushri là hình thức tự nhiên của trí huệ của tất cả những bậc Điều Ngự, người ta nương nơi ngài như bổn tôn đặc biệt để tăng trưởng trí huệ phân biện chân lý. Trí huệ phân biện nhờ đó mà tăng trưởng không cách nào khác. Tsong-kapa và Manjushri trực tiếp gặp nhau, như hai người. Nguyên là, Tsongkapa thiền định ở Ga-wa-dong miền trung Tây Tạng để thành tựu một cuộc gặp gỡ với Manjushri. Ở Ga-wa-dong có một vị lama phái Kampa tên là Umapa Pawodorje, vị này đã từng dưới sự chăm sóc của Manjushri nhiều đời và niệm thần chú Manjushri, om a ra pa tsa na di, ngay từ trong bụng mẹ. Vị này đã sanh ra trong một gia đình chăn cừu nghèo khó, và một hôm đang chăn đàn cừu ông gặp một Manjushri đen, sau đó trí huệ ông tăng trưởng. Khi Tsongkapa gặp Lama Umapa ở Ga-wa-dong, ngài có thể hỏi Manjushri những vấn đề tánh Không sâu xa và những công hạnh rộng lớn của đại bi trong kinh và tantra qua Lama Umapa.

Có một bức vẽ Manjushri trên tường chỗ ẩn cư của Tsong-kapa ở Ga-wa-dong, và từ sự tăng tiến của thiền định của ngài, một ánh sáng lớn phát ra từ trái tim của Manjushri. Đó là lần đầu tiên Tsongkapa thấy Manjushri, và sau đó theo mong muốn, ngài đã gặp Manjushri, người đã dạy ngài những điểm khó trong những giai đoạn của con đường. Bởi thế, Tsongkapa tỏ lòng tôn kính với phần thấp nhất của thân thể Manjushri, là hai bàn chân.

Trong sự quy y thông thường, một khi ý định tạm thời của chúng ta đã thỏa mãn, chúng ta không cần đến nguồn gốc của sự quy y nữa. Ở đây Tsongkapa quy y không phải vì một mục đích bề ngoài vụn vặt, mà vì mục đích tối hậu đạt đến quả của giải thoát toàn triệt khỏi khổ và những nguyên nhân của khổ, và bởi vì đó không phải là việc trong vài năm hay cả một đời, ngài bày tỏ tôn kính trong tất cả mọi đời. Điều này chỉ ra rằng con đường phải được thực hành trong bối cảnh quy y từ đời này sang đời khác cho đến khi thành Phật.

Sự biểu lộ tôn kính

Những cuốn sách thường chia ra ba phần, biểu lộ tôn kính, thân bản văn và kết luận. Đã đảnh lễ các vị lama của ngài một cách tổng quát và Manjushri một cách đặc biệt, Tsong-kapa bắt đầu sự biểu lộ tôn kính với những vị hướng đạo tâm linh. Thường thường những biểu lộ tôn kính để cho chư Phật và Bồ tát ; tuy nhiên, Chandrakirti lấy đại bi như là đối tượng tôn kính trong Bổ Trợ cho Trung Đạo (Madhyamakavatara) của ngài, và Maitreya lấy Mẹ, Trí Huệ ba la mật, như là đối tượng tôn kính trong Trang Hoàng cho những Chứng Ngộ (Abhisamayalamkara) của ngài. Ở đây, Tsongkapa lấy những lama như là đối tượng tôn kính. Điều này bởi vì cần thiết nương dựa vào một lama (guru) để hoàn thành sự tiến bộ qua các địa và con đường, và đặc biệt cực kỳ quan trọng phải nương dựa vào một vị hướng đạo tâm linh có thẩm quyền để tu hành những con đường của Mật thừa. Nếu người ta nương dựa vào một lama trong một thời gian dài với sự kết hợp của niềm tin và kính trọng, người ta có thể học nhanh chóng và dễ dàng những con đường vượt khỏi sai lầm và những nhiễm ô của việc chỉ tìm kiếm lợi lạc cho riêng mình. Những vị hướng dẫn tâm linh dạy từ lòng đại bi, không phải từ muốn có tiếng tăm hay sung túc ; các vị dạy không một chút sai lạc những con đường mà Phật đã dạy.

Tiếp theo Tsongkapa tán thán và bày tỏ tôn kính đối với Vajradhara, Người Bảo Hộ Nguyên Thủy. Vajradhara, không hề lìa trạng thái cảnh giới của Chân Như, nó là sự diệt mất của mọi tạo tác ý niệm và nhị nguyên, xuất hiện qua sự hiện thân như cầu vồng, phát sanh vô số hóa thần ở vô biên cõi nước, tịnh và bất tịnh, trong nhiều hình thức, bất cứ cái gì thích hợp để đào luyện cho người tu. Pháp thân một đức Phật có hai phương diện, một Trí Huệ Pháp Thân và một Tự Nhiên Pháp Thân. Tâm của Vajradhara, trí huệ bổn nguyên bổn nhiên, là Trí Huệ Pháp Thân hằng hằng trong định Chân Như như hư không tồn tại. Lãnh vực rốt ráo của Chân Như, trạng thái diệt mất mọi tạo tác – vừa tự nhiên thanh tịnh vừa sạch hết các nhiễm ô ngoại sanh ¬– là Tự Nhiên Pháp Thân.

Một Bồ tát phát sanh ý muốn đạt đến Phật tánh cho sự tốt đẹp của những người khác ; bởi thế, ý định hiện thực hóa Pháp thân là vì sự lợi lạc cho người khác. Tuy nhiên, cái trực tiếp xuất hiện với người tu hành không phải là Pháp thân mà là các Sắc thân ; như thế, cần thiết giúp đỡ những người lưu lạc bằng các Sắc thân, chúng được một vị Phật lưu xuất ra mà không khuấy động Pháp thân vốn vô niệm, vô nhị nguyên và không cần phải thi thố, cố gắng hay nghĩ tưởng. Những Sắc thân xuất hiện tự nhiên phù hợp theo nhu cầu của hành giả.

Cái vi tế hơn của những Sắc thân là Báo thân, và cái thô hơn là những Hóa thân, trong đó có loại bị ngăn ngại và không bị ngăn ngại, về phương diện vật lý. Như thế, sự bày tỏ tôn kính này nhằm đến Ba Thân : Pháp thân, Báo thân và Hóa thân, hay Bốn Thân : Tự Nhiên thân, Trí Huệ thân, Báo thân và Hóa thân. Theo Tantra Yoga Tối Thượng, Tự Nhiên thân cũng có thể được xem là một cái do sản sanh và không nhất thiết là một cái không do sản sanh, như nó được xem như vậy trong những hệ thống kinh điển, bởi vì trí huệ tịnh quang của đại lạc nó là Trí Huệ Pháp thân cũng được nói là một Tự Nhiên thân. Báo thân là sự biểu hiện của khí và tâm. Các Hóa thân xuất hiện trong vô số cõi tịnh và uế, đôi khi với một hình thức thô. Tsongkapa tán thán và biểu lộ sự tôn sùng đến Vajra-dhara như thế, chúa tể hay thủ lãnh của những mạn đà la.

Tiếp theo ngài đảnh lễ Vajrapani, đạo sư của sự bí mật, người lãnh đạo của những vị mang giữ những thần chú hiểu biết và là người trông coi các tantra. Vajrapani sưu tập mọi yếu chỉ bí mật, nhiều và đủ loại giáo huấn mà Vajradhara tuyên thuyết từ sự hiểu biết chính xác về bản chất, quan tâm và tiềm năng của những người tu hành. Tsongkapa bày tỏ sự tôn kính đối với Vajrapani, khởi lòng đại bi của ngài và gợi ý ma quỷ bên trong và bên ngoài hãy thận trọng.

Rồi Tsongkapa lấy Manjushri, ngài là mẹ, cha và con của tất các bậc Điều Ngự, như là đối tượng đặc biệt để tôn sùng. Ngài là mẹ của tất cả chư Phật trong ý nghĩa ngài là tinh túy của tất cả mọi trí huệ ; là cha của chư Phật trong ý nghĩa ngài mang lấy hình tướng của những hướng đạo tâm linh và làm cho chúng sanh phát khởi nguyện vọng vị tha đạt đến giác ngộ vô thượng ; và là con của chư Phật trong ý nghĩa ngài đảm đương hình tướng của những Bồ tát như ngài đã làm trong chúng hội của Phật Thích Ca Mâu Ni.

Khi một người tu hành làm ngài bằng lòng, Manjushri có thể, chỉ với một ánh mắt nhìn, ban cho trí huệ phân biện chân lý bằng cách làm tăng trưởng nhanh chóng sự chứng ngộ, như thắp một ngọn lửa. Tsongkapa nói rằng khi nghe một chuyện kỳ diệu như vậy, ngài đã nương dựa vào Manjushri như bổn tôn đặc biệt của ngài một thời gian dài và sẽ không từ bỏ Ngài trong mai sau, không có một quy y nào khác. Tsongkapa bày tỏ sự tôn kính đến Manjushri như một kho tàng của trí huệ, khởi phát lòng đại bi của mình qua việc tán thán và cầu xin Ngài ban cho kết quả của những gì mình mong ước.

Hứa tạo luận

Theo sự yêu cầu đặc biệt của Kyap-chok-pel-sang và Sošnam-sang-po, Tsongkapa hứa tạo ra bản văn vì những lý do đã nói ở trên. Để làm việc này, ngài cầu xin lòng bi mẫn của những Dakini Sanh Trong Cõi Phàm, Bẩm Sinh và Sanh Từ Thần Chú ban cho ngài những công hạnh, như mẹ cho con mình. Những Dakini Sanh Trong Cõi Phàm thì được sanh ra với thân thể máu thịt ; những Dakini Bẩm Sinh đã đạt đến sự thực hiện giai đoạn thành tựu trong Tantra Yoga Tối Thượng ; những Dakini Sanh Từ Thần Chú chưa đạt đến giai đoạn thành tựu nhưng ở trong sự thực hiện giai đoạn phát sanh. Theo cách giải thích khác, những Dakini Sanh Trong Cõi Phàm đã đạt đến tịnh quang về phía chủ thể (mức độ thứ ba trong năm mức độ của giai đoạn thành tựu) ; những vị Bẩm Sinh chứng đắc kém hơn nhưng vẫn còn ở trong giai đoạn thành tựu ; và những vị Sanh Từ Thần Chú thì ở trong giai đoạn phát sanh. Tsong-kapa yêu cầu những vị nữ trông coi tantra hãy thương cảm ngài và chinh phục mọi chướng ngại để cho sự trình bày trong sáng về giáo lý Mật thừa và, khi thấy mục đích của công việc ngài làm, ban cho những công hạnh và hoạt động làm lợi lạc cho tất cả chúng sanh.

Quy y

Chúng ta sống trong một đại dương sanh tử luân hồi mà chiều sâu và chiều rộng không thể đo lường nổi. Chúng ta bị quấy nhiễu trở đi trở lại bởi những phiền não của tham muốn và giận ghét như bị tấn công mãi bởi những con cá mập.

Những hợp uẩn của thân tâm chúng ta bị thúc đẩy bởi những hành động và phiền não ô nhiễm trước kia và là nền tảng cho khổ đau hiện tại cũng như dẫn đến khổ đau tương lai. Khi nào sanh tử luân hồi còn kéo dài, chúng ta có nhiều tư tưởng thích và không thích : ‘Nếu tôi làm điều này người ta sẽ nghĩ sao ? Nếu tôi không làm, tôi sẽ bị quá trễ ; tôi sẽ không có lợi gì.’ Khi chúng ta thấy cái gì thích, chúng ta nghĩ, ‘Ôi, nếu tôi có được nó !’ Chúng ta thấy những người khác thịnh vượng, và chúng ta khởi lên ghen tức, không chịu nổi sự thịnh vượng của họ. Chúng ta thấy một người đàn ông hay đàn bà hấp dẫn, và chúng ta muốn có một mối quan hệ. Chúng ta không bằng lòng với một quan hệ ngắn ngủi mà muốn nó kéo dài mãi mãi. Và rồi khi ở cùng với người đó, chúng ta lại muốn một người khác. Khi chúng ta thấy ai chúng ta không thích, chúng ta nổi giận và cãi lộn sau chỉ một lời nói ; chúng ta cảm thấy không thể ở cạnh con người đáng ghét đó trong một giờ mà phải tức khắc bỏ đi. Ngày và đêm, đêm và ngày chúng ta tiêu pha cuộc đời chúng ta với những phiền não, phát sanh tham muốn với cái thích và giận dữ với cái ghét, và tiếp tục như thế ngay khi mơ, không thể buông xả nghỉ ngơi, tâm thức chúng ta hoàn toàn và rốt ráo trộn lẫn với những tư tưởng thương ghét không ngừng.

Chúng ta đến với sự nương dựa, quy y nào ? Một nguồn gốc của sự quy y phải hoàn toàn vượt thắng vĩnh viễn mọi khuyết điểm ; nó phải thoát khỏi mọi lỗi lầm. Nó cũng phải có mọi thuộc tính của vị tha – những sở đắc các cái ấy thì cần thiết cho sự thành tựu lợi lạc của những người khác. Ai không có hai tiền đề này mà có thể cung cấp sự quy y thì đáng ngờ ; cũng giống như bị rớt vào cái hố và nhờ một người khác cũng ở trong đó giúp mình thoát ra. Bạn cần nhờ một người nào ở ngoài hố để giúp đỡ ; thật vô nghĩa khi nhờ người cùng tình trạng bế tắc như mình. Một chỗ nương dựa, quy y có thể che chở đối với những kinh khủng của khổ đau đa dạng cũng không thể bị vướng mắc trong khổ đau ấy mà phải là tự do và không khuyết điểm. Hơn nữa, những chứng đắc trọn vẹn thì cần thiết, vì nếu bạn rơi vào một cái hố, cũng vô ích khi tìm kiếm sự giúp đỡ từ người đứng ngoài hố nhưng họ lại không muốn giúp đỡ hay có muốn giúp mà không có phương tiện để làm.

Chỉ có một vị Phật là đã hết mọi khuyết điểm và đạt được mọi chứng đắc. Bởi thế, người ta cần quy y một vị Phật với tâm thức mình, tán thán ngài với lời nói, và tôn kính ngài bằng thân thể mình. Người ta nên đi vào sự dạy dỗ từ một nhân vật như thế.

Sự từ bỏ khuyết điểm của một vị Phật thì có ba loại : tốt, hoàn toàn và không thể đảo ngược. Từ bỏ tốt bao gồm sự chiến thắng những che ám bằng những đối trị của chúng, mà không phải bằng cách rút lui khỏi những hoạt động này. Từ bỏ hoàn toàn không phải là lìa bỏ lặt vặt một số phiền não hay chỉ những phiền não biểu lộ, mà lìa bỏ mọi che chướng. Từ bỏ không thể đảo ngược chiến thắng những hạt giống của phiền não và của những che chướng khác theo một cách mà những khuyết điểm sẽ không bao giờ khởi lại được nữa, dầu khi có điều kiện thuận lợi cho chúng.

Ý định tán thán Phật giáo của Tsongkapa không phải để xúc phạm những vị thầy khác như Kapila chẳng hạn. sự tuyên bố về sự vĩ đại của Phật giáo là để phát triển nhất tâm qua thực hành, vì để thực hành Phật giáo phải cố gắng làm điều đó. Người thực hành cần có niềm tin vào giáo lý Phật từ trong sâu xa của tâm thức mình. Có một câu nói Tây Tạng rằng người ta không thể may với một cây kim hai mũi hay hoàn thành được những mục tiêu với một tâm thức có hai điểm tập trung. Tương tự, nếu một hành giả lưỡng lự, nó sẽ không đặt sức mạnh lớn lao vào thực hành bất cứ hệ thống nào. Tsongkapa nêu lên rằng Phật giáo là cái tốt nhất để cho những người có thể được giúp đỡ qua việc dấn thân vào con đường Phật giáo hơn là qua hệ thống khác, không bị chểnh mãng vào một con đường khác.

Chỉ có niềm tin vào một nguồn gốc của sự quy y thì không vững chắc ; trừ phi có một sự hiểu biết chắc chắn, nếu không bạn chỉ tiếp tục sự xác nhận Phật giáo là tốt. Quy y không phải là một hành động ủng hộ mà được đặt nền trên sự phân tích kinh điển nào là hợp lý trí và kinh điển nào không hợp. Để cho tâm thức dấn mình vào nhất tâm trong thực hành, cần phải có niềm tin có lý luận rằng chỉ con đường Phật giáo là không lỗi lầm và có khả năng đưa đến trạng thái giải thoát toàn triệt khỏi khuyết điểm và sở hữu mọi chứng đắc tốt lành. Người ta cần dấn thân vào một sự thẩm xét chân thành, không tham lam và sân hận và tìm kiếm giáo lý nêu lên những phương tiện đáp ứng những mục tiêu của người tu hành.

Kết quả của thực hành là sự thành tựu hai loại mục tiêu : kết quả tạm thời là một cấp bậc, một địa vị cao và kết quả tối hậu là cái tốt rốt ráo. Cấp bậc cao ám chỉ một đời sống làm người hay trời thay vì một thú vật, một quỷ đói hay một chúng sanh của địa ngục. Cái tốt rốt ráo là sự giải thoát hoàn toàn khỏi vòng sanh tử và đạt đến toàn giác của một vị Phật. Phật giáo có những lời dạy căn cứ cho mỗi cái này cũng như những phương tiện để thành tựu chúng. Cấp bậc cao được hoàn thành trước, và cái tốt rốt ráo được hoàn thành sau bởi vì nó tùy thuộc vào cái trước ; tuy nhiên, sự vững chắc của kinh điển liên quan đến việc hoàn thành cái tốt tối hậu phải được chứng minh trước. Khi sự vững chắc của kinh điển trình bày giải thoát và những phương tiện để thành tựu nó đã được chứng minh với lý luận và khi niềm tin của sự hiểu biết vững chắc đã khởi sanh, bấy giờ có thể đạt được sự tin tưởng với lòng kính trọng vào tính không thể đảo ngược của những kinh điển dạy về cấp bậc cao và những phương tiện của nó.

Những lời dạy của Phật về những hiện tượng không biểu lộ, như là những trình bày cực kỳ vi tế về hành động và hậu quả của chúng – là hiện tượng rất ẩn kín – không thể chứng minh bằng lý luận. Làm sao chúng có thể được chứng thực ?

Không cần chứng minh hiện tượng biểu lộ bằng lý luận bởi vì chúng xuất hiện trực tiếp cho những giác quan. Cái hơi kín đáo tuy vậy có thể chứng minh với lý luận, nó làm phát sanh sự hiểu biết do suy luận, và bởi vì tánh Không thì rất sâu xa nhưng chỉ hơi kín đáo, lý trí phán đoán có thể xâm nhập. Vậy thì khi niềm tin được phát sanh trong sự minh bạch rõ ràng của giáo lý tánh Không rất sâu xa, thì niềm tin đạt được trong sự vững chắc của những lời dạy của Phật về những hiện tượng rất ẩn kín, chúng không thể xâm nhập bằng lý luận nhưng cũng không quan trọng bằng.

Ví dụ, những chuyện kể về hậu quả của hành động mà đức Phật nói trong những kinh như Người Trí và Người Ngu (Damamukonamasutra), chúng ta có thể thắc mắc tại sao có thể như vậy. Bởi vì đấy là những hiện tượng rất ẩn kín, chúng không thể chứng minh được bằng lý luận, và có vẻ đức Phật có thể nói bất cứ điều gì ngài thích. Tuy nhiên, qua kinh nghiệm riêng của chúng ta, chúng ta có thể xác nhận những lời dạy của đức Phật về những chủ đề quan trọng hơn như tánh Không, Bồ đề tâm, tình thương và lòng bi mẫn, đối với bất kỳ ai phân tích chúng – Phật giáo hay không phải Phật giáo – hay phân tích nhiều bao nhiêu, nếu người ấy không thiên vị vì thương ghét, những lời dạy ấy có thể chịu đựng sự phân tích và dùng như những nguồn mạch đầy năng lực của tư tưởng. Khi bạn thấy rằng Phật không lầm lẫn về những hiện tượng quan trọng hơn này, bạn có thể bắt đầu chấp nhận những trình bày khác của ngài.

Vài người nghĩ lầm rằng hiện tượng phiền não của vòng sanh tử và hiện tượng thanh tịnh của niết bàn không thể chứng minh được bằng lý luận phán đoán và rằng bởi vì giải thoát và toàn giác không thể thấy được một cách trực tiếp, và cũng không biểu lộ, chúng chỉ có thể chứng minh qua việc trích dẫn kinh điển. Họ chỉ tin vào kinh điển và đang trưng bày sự thiếu nền tảng của chính họ. Một tuyên bố quy y như thế chỉ là một phát biểu về sự yếu kém của sự quy y ấy. Tiến trình của vòng sanh tử và sự nhổ bật gốc của nó có thể chứng minh bằng lý luận phán đoán thấy rõ rằng sự hiểu lầm về hiện hữu nội tại là nguyên nhân căn bản của nó và trí huệ nhận biết tánh Không là sự đối trị của nó.

Ngay những kinh điển trình bày những hiện tượng rất ẩn kín, mà cả hai thứ tri giác trực tiếp và suy luận không thể xâm nhập, cũng được chứng minh vững chắc bằng ba loại phân tích. Ba loại phân tích là sự chứng tỏ rằng (1) đoạn văn không bị phá hỏng bởi sự hiểu biết trực tiếp và vững chắc trong sự chỉ dạy của nó về những hiện tượng biểu lộ, (2) đoạn văn không bị phá hỏng với sự suy luận rõ ràng trong sự chỉ dạy của nó về những hiện tượng hơi kín đáo và (3) đoạn văn không bị phá hỏng bởi sự suy luận kinh điển trong sự chỉ dạy của nó về những hiện tượng rất ẩn kín mà không chứa đựng những mâu thuẫn nội tại… Như vậy, ngay tiến trình này cũng xuất phát từ lý luận.

Kinh điển Phật giáo không có những mâu thuẫn nội tại trong khi kinh điển không phải Phật giáo thì có. Điều này không phải nói rằng kinh điển không Phật giáo sẽ không vững chắc theo một vài nghĩa, mà là chúng có những mâu thuẫn liên quan đến những hiện tượng bao gồm trong lãnh vực phiền não và những hiện tượng nằm trong lãnh vực thanh tịnh. Kinh điển của những nhà Tirthika có những giải thích không sai lầm về việc làm cách nào để nhập bốn thiền và bốn định vô sắc giới cũng như những hoàn thành nhỏ của lòng vị tha. Tuy nhiên, về những mục tiêu chính của con người, kinh điển của họ chứa đựng những mâu thuẫn nội tại. Ví dụ họ xác nhận rằng đấng sáng tạo ra thế giới thì thường còn và rồi xác nhận vòng sanh tử do đấng sáng tạo ấy tạo ra thì có thể bị chinh phục. Nếu nguyên nhân là thường còn, kết quả cũng phải thường còn. Tuy nhiên, bởi vì kết quả là vô thường, thì nguyên nhân cũng phải vô thường. Bản chất của sự việc là nếu nguyên nhân không thể bị chinh phục, kết quả cũng không thể bị chinh phục ; như thế sẽ không có một chấm dứt cho vòng sanh tử. Như Dharmakirti nói :

Bởi vì cái thường hằng không thể bị chinh phục
Nên không thể chinh phục được sức mạnh của nó.

Trước tiên cần chứng tỏ rằng nguồn gốc của vòng sanh tử là ý niệm của cái ngã – ý niệm về hiện hữu nội tại và tự thân. Rồi có thể chứng tỏ rằng một hệ thống xác nhận một quan điểm về tự ngã và bởi thế bác bỏ quan điểm vô ngã sẽ tự mâu thuẫn khi nó xác nhận sự đạt được giải thoát khỏi vòng sanh tử.

Điều này ngụ ý rằng từ quan điểm của hệ thống triết học cao nhất của Phật giáo là Prasangika-Madhyamika, thì những quan điểm của các hệ thống thấp hơn – Svatantrika, Chittamatra, Sautrantika và Vaibhashika – cũng được xem là chứa đựng những mâu thuẫn nội tại. Theo hệ thống Prasangika-Madhyamika, nguồn gốc của vòng sanh tử là ý niệm hiện hữu tự thân của hiện tượng và sự sai lầm từ đó về hiện hữu tự thân của cái ‘tôi’, gọi cái thấy về hợp thể vô thường như là một cái ‘tôi’ thực sự. Những hệ thống khác của Phật giáo xác nhận một hiện hữu tự thân của những hiện tượng trong khi những nhà Prasangika xác nhận rằng hiện hữu tự thân là đối tượng quy chiếu của một tâm thức sai lầm vọng tưởng ra cái ngã. Như thế, sự xác định của những học phái thấp về giải thoát khỏi vòng sanh tử có bao gồm một mâu thuẫn có vẻ nội tại, nó chỉ được giải quyết bằng cách xem lời dạy này như là một giáo lý chưa rốt ráo được nói cho những người chưa thể hiện được quan điểm cao nhất.

Con đường giải thoát loại bỏ những nhiễm ô ngoại sanh khỏi lãnh vực của Chân Như vốn hằng thanh tịnh, và giải thoát là trạng thái trong đó những nhiễm ô ngoại sanh này đã bị loại bỏ. Hình như có những vị thầy đã không biết sự giải thoát này hay con đường đi đến đó và xiển dương những hệ thống chưa thoát khỏi vô minh. Kalachakra Tantra, sau khi nêu lên những hệ thống khác nhau của Phật giáo và không phải Phật giáo và trình bày với lý luận những ưu điểm và khuyết điểm của chúng, đã nói, ‘Không nên khinh miệt hệ thống khác.’ Lý do được đưa ra là thường các hệ thống không phải Phật giáo được dạy dỗ qua sự ban ơn cho phép của chư Phật.

Có những trường hợp các vị thầy giải thích những con đường chưa thoát khỏi vô minh, nhưng những vị thầy khác lại là những hóa thân của chư Phật, thoát khỏi mọi khuyết điểm và đầy đủ mọi chứng đắc. Các vị biết sự khác biệt giữa những con đường có lỗi lầm và không có lỗi lầm, nhưng bởi vì trong thời điểm đó không có ý định giảng dạy con đường không lỗi lầm, các vị nêu ra con đường chưa rốt ráo, làm ra vẻ không biết cái kia.

Người có khả năng nên đi trên con đường không lỗi lầm ; tuy nhiên, với con đường kia là thích hợp, thì con đường kia là đúng. Chẳng hạn đối với một người có thể thực hành quan điểm của Chittamatra (Duy Thức) nhưng không thể thực hành quan điểm Madhyamika (Trung Đạo), thì Chittamatra là không lỗi lầm. Cũng như vậy đối với những lời dạy không phải Phật giáo. Bởi thế, những bậc thầy khác, giáo lý của họ, những hành giả của phái đó có thể là chỗ quy y, nhưng không phải là những chỗ quy y rốt ráo.

Khi những niềm tin vào những nguồn gốc quy y được phát sanh qua sự thẩm xét không thiên vị và lý luận thích đáng, đức tin trở nên vững chắc và mạnh mẽ. Một đức tin như vậy không phát sanh nếu chỉ y vào kinh điển. Biện pháp để làm phát sanh một niềm tin như vậy được nêu lên trong Bảy Khảo Luận của Dharmakirti – ba cuốn chính và bốn cuốn đi vào chi tiết. Trong ba cuốn chính, cuốn giải rộng là Bình Luận về ‘Tóm tắt sự Hiểu Biết Vững Chắc’ của Dignaga ; cuốn trung bình là Xác Minh sự Hiểu Biết Vững Chắc và cuốn rút gọn là Hạt của Luận Lý. Bốn cuốn chi tiết là Hạt của Lý Trí, Phân tích về những Tương Quan, Luận Lý để Tranh Biện và Chứng Cớ về những Hiện Thể Khác. Niềm tin bên trong khởi từ nhận xét có lý luận.

Tiểu thừa và Đại thừa

Cách thực hành của Thanh Văn hợp theo giới luật của Tiểu thừa, nhìn với tâm định những sự việc của dục giới là sắc, thanh, hương, vị, xúc gây thích thú và những sự vật cụ thể như là tội lỗi. Aryadeva nói rằng những người đi vào sự thực hành thoát khỏi tham muốn này ‘thích thú cái thấp nhỏ’ bởi vì con đường này thích hợp với bản chất của một tâm thức thiếu sức mạnh của một thái độ phi thường dám đảm đương gánh nặng là sự lợi lạc cho tất cả chúng sanh. Bởi vì họ không thể thực hành bằng cách sử dụng sức mạnh lớn lao của tham muốn vào con đường, họ được dạy một cách thức thoát ngoài tham muốn.

Khi nào bạn không thể dùng tham muốn vào con đường, có một nguy hiểm là rơi vào ảnh hưởng của nó, trong trường hợp này tốt hơn là chỉ đi con đường thoát ngoài tham muốn. Nếu khác đi, khi bạn thử dùng tham muốn cho con đường bạn sẽ bị tổn hại thay vì được giúp đỡ. Cấm đoán chỉ là một cách giải quyết. Đây là cách thức thực hành Tiểu thừa.

Đối với người có một sự quan tâm đến sự rộng lớn, những thực hành Đại thừa Kinh điển về những địa và những hoàn thiện (ba la mật) được dạy cho ; những cái này gồm thành Thừa Hoàn Thiện về Nhân. Những người nào, ngoài sự quan tâm đến cái rộng lớn, có một quan tâm đặc biệt vào cái sâu xa tối hậu, thì được dạy những thực hành trong đó tham muốn được sử dụng vào con đường. Đây là Đại thừa Tantra.

Học giả Ấn Độ Tripitakamala cũng gồm tất cả sự giáo huấn của đức Phật vào ba cách thức ấy, Tiểu thừa với bốn chân lý cao cả, Đại thừa Kinh điển với sáu hoàn thiện và Đại thừa Tantra với Mật Chú. Như thế, lời dạy của đức Phật được chia thành hai phần kinh điển của Tiểu thừa và Đại thừa, và các thừa hay con đường do đức Phật dạy cũng chia thành hai Tiểu thừa và Đại thừa.

Tiểu thừa còn chia thành hai thừa, Thanh Văn thừa (Shravakayana) và Độc Giác thừa (Pratyekabuddhayana). Những vị Độc Giác có hai loại, tụ họp và giống như tê giác. Những Độc Giác tụ họp thì nhiều tính xã hội hơn một chút, ở trong một nhóm hay cộng đồng trong một thời gian dài hơn những vị giống như tê giác, là những vị không thích hợp ở trong xã hội và sống một mình. Thanh Văn và Độc Giác đều đã bỏ ý niệm hiện hữu tự thân, nhưng Độc Giác tích tập nhiều công đức hơn Thanh Văn, nên bởi thế, khi các ngài tựu thành quả của thừa mình, có thể trở thành những vị Diệt Kẻ Thù – kẻ thù là những phiền não, mà cái chính là ý niệm hiện hữu tự thân – mà không phải nương dựa vào một vị thầy trong đời ấy. Các ngài thàn tựu quả Độc Giác ‘một cách độc lập’ qua sức mạnh của sự tích tập công đức trong cả trăm kiếp. Độc Giác được nói là rất kiêu hãnh và độc lập. Hầu hết các ngài đạt đến giác ngộ của mình trong thời đại đen tối khi không có Phật xuất hiện – có lẽ bởi vì không được chiếu sáng hơn bằng một sự hiện diện của một đức Phật để có thể vĩ đại hơn trong việc làm lợi lạc cho những người khác. Như Nagarjuna nói trong Trung Đạo Luận (XVIII, 12) :

Dù cho chư Phật không xuất hiện
Và các Thanh Văn đã biến mất,
Trí huệ của một vị Độc Giác
Mọc lên cao không nương dựa.

Cả hai Thanh Văn và Độc Giác đều tìm kiếm trí huệ hiểu thấu sự vô tự tánh của mọi hiện tượng – ngã và pháp. Đó là bởi vì sự ràng buộc chính người ta vào vòng sanh tử chính là ý niệm hiện hữu tự thân, những mối ràng buộc khác là những phiền não như tham, sân và vô minh đều dựa trên ý niệm hiện hữu tự ngã. Theo Mật thừa, những nguyên nhân ràng buộc người ta vào vòng sanh tử là hai thứ, vô minh và khí (dòng năng lượng) trong đó cái chính là vô minh vọng tưởng có tự ngã. Những khí có công dụng như là vật để cưỡi của tư tưởng ý niệm có tính chất phiền não là những nguyên nhân cộng tác trong tiến trình của vòng sanh tử.

Thanh Văn và Độc Giác hiểu rằng không có trí huệ nhận biết vô ngã thì không thể vượt thắng sanh tử. Các vị hiểu rằng các vị cần trí huệ vô ngã này và tìm kiếm nó với sự đồng hành của giới, định… Qua con đường ấy mọi phiền não được dập tắt.

Có bốn trường phái Phật giáo – Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra và Madhyamika ; cái cao nhất là Madhyamika, nó lại chia thêm thành Svatantrika-Madhyamika và Prasangika-Madhyamika. Prasangika-Madhyamika được xem là quan điểm triết học cao nhất, những vị thầy của nó là Nagarjuna, Aryadeva, Buddhapalita, Chandrakirti, Shantideva, Atisha… Theo hệ thống Prasangika, các nhà Tiểu thừa – những vị không thể mang gánh nặng là sự lợi lạc cho tất cả chúng sanh mà chỉ tìm kiếm sự giải thoát khỏi sanh tử cho riêng mình – và các nhà Đại thừa – những vị có thể mang gánh nặng là sự lợi lạc cho tất cả chúng sanh khắp suốt không gian – đều thấu biết tánh Không vi tế của cả ngã và pháp. Họ chứng ngộ rằng cái ta và những hiện tượng khác, như tâm và thân, không hiện hữu nội tại, hay hiện hữu tự chúng.

Tuy nhiên, những trường phái không phải Prasangika đều nói rằng các nhà Tiểu thừa – Thanh Văn và Độc Giác – chỉ thấu hiểu tính vô ngã của cái ta tức là sự hiện hữu không chất thể của con người theo nghĩa một con người không có một tính chất khác với tính chất của tâm và thân. Từ quan điểm Prasangika, trí huệ này không đủ là một biện pháp để giải thoát khỏi vòng sanh tử, và hơn nữa, các trường phái khác đã không diễn tả hình thức bẩm sinh của vọng tưởng về con người như là những thực thể hiện hữu một cách chất thể, mà chỉ là cái giả tạo. Theo các nhà Prasangika, hình thức bẩm sinh của vọng tưởng thô về cái ngã này là sự thấu hiểu con người như là người kiểm soát tâm và thân, như là một ông chủ đối với những người phục vụ của ông ta, nhưng nó không bao hàm một sự thấu hiểu về con người như là có một tính cách khác với tâm và thân. Sự thấu hiểu về con người như là có một tính cách khác với tâm và thân chỉ xảy ra qua kiến giải của các học phái không phải Phật giáo, và như thế được gọi là ‘giả tạo’, không phải ‘bẩm sinh’. Theo quan điểm của hệ thống Prasangika-Madhyamika, tính vô ngã của con người được nêu lên bởi các trường phái thấp như thế chỉ là một vô ngã thô và chỉ là sự phủ định cái ngã được tưởng lầm bởi một vọng tưởng giả tạo về bản chất của con người.

Các hệ thống không phải Prasangika – Svatantrika, Chittamatra, Sautrantika và Vaibhashika – xác định rằng Thanh Văn và Độc Giác không nhận biết tính vô ngã của hiện tượng mà chỉ biết tính vô ngã của con người – rằng con người là không có hiện hữu chất thể, không tự túc. Họ xác định chỉ qua cái hiểu biết ấy mà Thanh Văn và Độc Giác đạt giải thoát. Quan điểm của Tsongkapa thì rõ ràng rằng theo những hệ thống không phải Prasangika, Thanh Văn và Độc Giác đạt giải thoát theo cách ấy. Khi ngài diễn tả loại vô ngã mà các vị nhận biết, ngài nói rằng các vị không biết con người là không có hiện hữu tự nhiên mà chỉ biết con người là không có một hiện hữu chất thể như những nhà không phải Phật giáo gán cho. Có vẻ ngài muốn nói rằng theo chính hệ thống Vaibhashika và Sautrantika, người ta chỉ cần nhận biết rằng con người là trống không một thực thể thường còn, toàn thể và độc lập. Tuy nhiên, chúng ta cần nói rằng những nhà Svatantrika, Chitta-matra, Sautrantika và Vaibhashika không thừa nhận rằng sự hiểu biết này về tính trống không một thực thể thường còn, toàn thể và độc lập của con người khác biệt với các vọng tưởng bẩm sinh về ngã. Trong hệ thống của họ, ý niệm về con người như là thường còn, toàn thể và độc lập chỉ là giả tạo, suy luận do ý thức, chứ không là bẩm sinh.

Vọng tưởng bẩm sinh về cái ngã – không bao hàm sự xác định của lý luận – cột trói chúng sanh vào vòng sanh tử, và theo những hệ thống ấy nó là ý niệm rằng một người là một hiện hữu chất thể hay thực thể tự túc. Những hệ thống không phải Prasangika nói rằng bất kể người ta thiền định nhiều bao nhiêu về sự vô thường, không toàn thể, không độc lập của một con người, điều ấy cũng không trừ dứt ý niệm về hiện hữu chất thể hay tự túc. Bởi thế, theo họ, Thanh Văn và Độc Giác chỉ nhận ra một tính vô ngã nó là tính chất không chất thể và không tự túc của con người. Các vị phải tu hành theo một con đường như thế và tiến bộ bởi phương cách này.

Ở đây và trong những chỗ khác, Tsongkapa hình như nói rằng trong những hệ thống thấp, tính vô ngã vi tế của con người được diễn tả như là vô thường, không toàn thể và không độc lập của con người. Nhiều học giả nói rằng Tsongkapa nhắc đến những ám chỉ về hệ thống thấp như được nhìn từ quan điểm của Prasangika. Điều này nghĩa là khi các nhà Prasangika xem xét những lý do chứng minh tính vô ngã được nêu lên trong các hệ thống thấp, họ tìm ra rằng sự hiện hữu nội tại hay tự nhiên của con người được công nhận và sự lý luận của chúng để bác bỏ cái ngã chỉ có khả năng để bác bỏ sự hiện hữu của một con người nó có tính cách khác với tính cách của tâm và thân.

Theo hệ thống Prasangika, nếu người ta không nhận biết tính vô tự tánh hay sự không có hiện hữu nội tại của con người, người ta không thể trừ sạch ý niệm về một cái ngã của con người. Nếu ý niệm hiện hữu nội tại về những hợp uẩn tâm và thân không vượt qua được, thì ý niệm hiện hữu nội tại của con người cũng không thể vượt qua. Vòng sanh tử được hoàn thành qua năng lực của những hành động, và hành động được hoàn thành qua năng lực của những phiền não. Bởi thế, chấm dứt những hành động tạo nghiệp phải đi sau sự chấm dứt phiền não. Và lần lượt, chấm dứt phiền não phải đi từ sự chấm dứt những ý niệm. Chấm dứt những ý niệm phải đi từ sự chấm dứt những tạo tác ý niệm về hiện hữu nội tại, cái này chỉ được chấm dứt bởi một tâm thức nhận biết tánh Không.

Theo tư tưởng rốt ráo của những kinh Bát Nhã Ba la mật, giải thoát khỏi vòng sanh tử quyết định phải bao gồm sự nhận biết tính vô ngã của cả hai thứ, con người và hiện tượng. Điều này được dạy không chỉ trong kinh điển Đại thừa mà cả trong kinh điển Tiểu thừa, dù cho không có trong những hệ thống của Tiểu thừa, như Vaibhashika và Sautrantika. Tuy nhiên, có nhiều cách để tiến hành trên con đường được trình bày trong kinh điển của cả hai thừa, và chúng cần được phân định cái gì đòi hỏi sự giải thích và cái gì là rốt ráo. Chẳng hạn, có dạy rằng chỉ qua sự nhận biết vô ngã thô – sự không có một hiện hữu chất thể và tự túc của con người – giải thoát có thể đạt được trong khi nhận biết này cũng như sự nhận biết vô thường, chỉ có thể huấn luyện cho dòng tâm thức, không thể giải thoát nó.

Một cách tổng quát, chúng ta đang ở dưới ảnh hưởng mạnh mẽ của ý niệm hiện hữu nội tại, và vì nó chúng ta không muốn được giải thoát khỏi vòng sanh tử. Tuy nhiên, khi chúng ta thấy rằng mọi cái gì có sanh đều vô thường, điều này giúp chúng ta tiến đến chỗ chúng ta có thể chinh phục được ý niệm hiện hữu nội tại. Những người nào chỉ là pháp khí cho những con đường như vậy, huấn luyện dòng tâm thức mà không giải thoát nó, là những người tu hành có khả năng nặng nề chậm chạp. Những người nào cũng là pháp khí cho con đường giải thoát thì thích hợp cho giáo lý vô ngã của hiện tượng. Như thế, giữa những người tu hành Tiểu thừa có hai loại, thô chậm và sắc bén, loại sau là những người tu hành chủ yếu hay đặc biệt của Tiểu thừa, nhưng không là đa số.

Người mẹ, sự hoàn thiện của trí huệ (trí huệ ba la mật), là nguyên nhân chung cho cả bốn người con, Thanh Văn, Độc Giác, Bồ tát và Phật ; như thế Tiểu thừa và Đại thừa không khác nhau trong tri kiến, nhưng khác nhau trong những phương tiện đi kèm. Đặc biệt, những phương tiện này là những tâm thức khát ngưỡng và thực hành hướng đến giác ngộ và công hạnh của sáu hoàn thiện, chỉ tìm thấy trong Đại thừa chứ không trong Tiểu thừa.

‘Thừa’ (yana) có hai nghĩa : phương tiện nhờ đó người ta tiến bộ và chỗ đến của sự tiến bộ đó. Đại thừa theo nghĩa ‘thừa’ là nhờ nó người ta tiến bộ, nghĩa là được thúc đẩy bởi tâm Bồ đề – mong muốn đạt đến giác ngộ tối thượng cho tất cả chúng sanh, những đối tượng của ý định hành giả – nghĩa là dấn thân vào sáu sự hoàn thiện. Những con đường tu hành này là những con đường của Đại thừa tổng quát, mặc dù Madhyamika và Chittamatra có những kiến giải khác biệt, hai phái này không khác thừa vì các thừa thì khác biệt nhau do phương tiện mà phương tiện – tâm vị tha hướng đến giác ngộ và những thực hành kèm theo – thì như nhau trong Chittamatra và Madhyamika. Mặc dù vậy, những người có thể thâm nhập vào tính vô ngã vi tế của những hiện tượng, như được trình bày trong Madhyamika, là những người tu hành chủ yếu của Đại thừa. Phần Mật Chú của Đại thừa, gồm tất cả bốn bộ tantra, chắc chắn cũng có cùng một động cơ thúc đẩy – phát tâm vị tha – và những công hạnh – sáu hoàn thiện.

Thấy rõ lý do và nhu cầu, đức Phật nêu lên nhiều hệ thống và thừa, nhưng những cái này không do bởi ngài thân thiết với vài cái và xa lạ với các cái khác. Những hành giả nghe theo giáo lý của ngài thì có nhiều bẩm tính, khuynh hướng và khả năng khác nhau, vì thế ngài dạy những phương tiện thích hợp với mỗi người. Với những ai tạm thời không có can đảm nỗ lực cho Phật tánh hay không có khả năng đạt đến Phật tánh vào lúc ấy, đức Phật không nói, ‘Con có thể đạt được Phật tánh.’ Hơn nữa, ngài nêu ra một con đường phù hợp với những khả năng của các hành giả. Đức Phật nói về tình trạng của họ, và mỗi điều ngài nói là một phương cách rốt ráo đạt đến giác ngộ tối thượng dù cho ngài không luôn luôn nói rằng những cái ấy là những phương cách để đạt đến Phật tánh.

Bởi vì ý định ra đời của một vị Phật là sự thực hiện trí huệ về Phật tánh của những người khác, những phương tiện để hiện thực hóa trí huệ này là một thừa, không có hai thừa. Một vị Phật không dẫn dắt chúng sanh bằng một thừa không tiến đến Phật tánh ; ngài dựng lập chúng sanh trong mức độ của chính ngài. Số nhiều thừa được nêu lên là để thích hợp với những nhu cầu tạm thời.

Câu hỏi : Maitreya đã dạy rằng nếu người nào gánh vác dòng Đại thừa có tạm thời vào một địa ngục, điều này cũng không làm đứt đoạn sự tiến bộ của nó đến giác ngộ vô thượng. Tuy nhiên, nếu chúng ta bị hấp dẫn bởi những thực hành Tiểu thừa, dẫn đến thanh bình riêng mình, tìm kiếm sự cứu giúp và hạnh phúc chỉ cho mình, điều này sẽ làm đứt đoạn nghiêm trọng tiến bộ của nó đến Phật tánh. Như thế, theo Maitreya, phát sanh một thái độ Tiểu thừa là một chướng ngại còn lớn hơn là sanh vào một địa ngục ; như thế thì làm sao có thể nói rằng Tiểu thừa là một phương tiện dẫn đến Phật tánh ?

Trả lời : Nếu người ta có khả năng thực hành Đại thừa mà không thực hành nó, và thay vào đó lại đảm đương những thực hành Tiểu thừa, hành động này sẽ làm gián đoạn tiến bộ của nó đến Phật tánh. Không phải nói rằng đối với tất cả mọi người, phát sanh một thái độ Tiểu thừa là một chướng ngại cho Phật tánh. Nó chỉ là như vậy đối với những người có khả năng thực hành con đường Bồ tát. Nó tùy theo cá nhân.

Tuy nhiên, Tiểu thừa không phải là một bộ phận của Đại thừa. Những con đường Tiểu thừa là những phụ trợ của con đường đến Phật tánh nhưng không phải là những con đường Đại thừa thực sự. Đại thừa có những con đường trọn vẹn để đạt đến Phật tánh ; như thế, có sự khác biệt giữa không trọn vẹn và trọn vẹn, và từ đó là thấp và cao, giữa Tiểu thừa và Đại thừa. Tiểu thừa là một thừa tách biệt nhưng không là cứu cánh bởi vì người nào cũng có Phật tánh, điều này làm cho sự giác ngộ trọn vẹn là có thể được.

Giáo lý nói rằng Phật tánh thì hiện diện trong mọi chúng sanh, cung cấp ‘nguyên nhân chất thể’ cho sự đạt đến Phật tánh, khơi gợi can đảm. Đây là dòng Phật, trong đó có hai loại, tự nhiên và chuyển hóa. Dòng Phật tự nhiên là tánh Không của tâm, và theo Mật Chú, dòng Phật chuyển hóa là tâm nhiễm ô của tịnh quang được dùng như nguyên nhân của Phật tánh.

Trong phái Nyingma cựu dịch, có nói rằng Phật tánh vốn hiện hữu một cách nguyên sơ trong mỗi người. Giáo lý này chỉ bày tâm rất vi tế của tịnh quang mà chúng ta hiện thời đang có trong dòng tương tục của chúng ta ; nó không khác với tâm của Phật dưới dạng thực thể của tâm bổn hữu căn bản. Dòng tương tục của tâm bổn hữu căn bản của chúng ta sẽ trở thành Thân Trí Huệ của một vị Phật ; bởi thế, hiện giờ đây chúng ta có mọi chất thể cho sự thành tựu Phật tánh, và chúng ta không phải tìm Phật tánh ở đâu khác. Đây là một lời dạy rất nổi tiếng và rất có ý nghĩa trong ngôn ngữ tôn giáo của phái Nyingma.

Nếu chúng ta nghĩ đến Phật tánh chỉ dưới dạng một tánh Không vô tự tánh, nó không có ý nghĩa nhiều, vì bấy giờ có thể nói rằng tánh Không của một cái bình là Phật tánh vì nó vô tự tánh. Ở đây trong giáo lý Nyingma có sự đề xuất mạnh mẽ rằng một cái tích cực – tức là tâm của tịnh quang – là Phật tánh.

Bởi vì những chất thể làm cho giác ngộ có thể đạt được thì hiện diện trong dòng tương tục của tất cả chúng sanh và bởi vì một vị Phật biết những phương tiện dẫn dắt tất cả những hành giả này qua những cấp bậc của con đường, nếu ngài dấu đi những phương tiện này đối với họ, thì ngài đã có lỗi lầm ích kỷ. Tâm ngài sẽ không vô tư. Lòng bi của ngài sẽ có ngăn ngại. Còn ngược lại thì những thừa khác nhau mà đức Phật dạy từ đại bi vô biên của ngài đều là những phương tiện để tựu thành toàn giác.

Bồ Tát Hạnh của Shantideva nói rằng đức Phật chân thật dạy rằng ngay cả ong và lừa cũng có thể đạt đến Phật tánh nếu cố gắng. Bởi thế, vì hiện giờ chúng ta có được một thân người và đã gặp giáo pháp, nếu chúng ta phát sanh sức mạnh của nỗ lực can đảm, chẳng lẽ chúng ta không đạt đến Phật tánh hay sao ?

Kim Cương thừa

Thừa Thần Chú Bí Mật được ẩn dấu bởi vì nó không thích hợp với tâm thức của nhiều người. Những thực hành để thành tựu những hoạt động làm an bình, tăng trưởng, kiểm soát và hung nộ, chúng không được trình bày cả trong Thừa Hoàn Thiện (Sáu ba la mật), đã được dạy trong Mật thừa nhưng trong tình trạng dấu giếm bởi vì những người với động cơ không trong sạch sẽ làm hại chính họ và người khác khi dấn thân vào đó. Nếu dòng tâm thức của người ta chưa trưởng thành nhờ những thực hành chung cho cả Đại thừa Kinh điển và Tantra – sự chứng nghiệm khổ, vô thường, quy y, từ bi, phát tâm Bồ đề, và tánh Không vô tự tánh – thì sự thực hành của Mật thừa có thể gây tổn hại vì người ta đảm đương một thực hành cao cấp không thích hợp với khả năng mình. Bởi thế, sự truyền bá công khai của nó bị cấm ; hành giả phải giữ bí mật đối với người không phải là pháp khí của con đường này.

Danh từ ‘mantra’ (mật chú) có nghĩa là ‘bảo vệ tâm’. Nó bảo vệ tâm khỏi những hình tướng và ý niệm bình thường. ‘Tâm’ ở đây nói đến tất cả sáu thức – các thức tai, mũi, lưỡi, thân và ý – chúng được giải thoát, hay che chở, khỏi thế giới thường tục. Có hai yếu tố trong tu hành thần chú, kiêu hãnh tự mình như là một hóa thần bổn tôn và hình tướng sống động của hóa thần bổn tôn này. Kiêu hãnh thiêng liêng của hóa thần bảo vệ người ta khỏi sự kiêu hãnh của con người bình thường, thế tục, và hình tướng thiêng liêng sống động bảo vệ người ta khỏi những hình tướng bình thường thế gian. Bất cứ cái gì xuất hiện cho thế gian đều được nhìn như trò chơi của hóa thần bổn tôn ; ví dụ, bất cứ hình sắc nào cũng được thấy như sự biến hóa lưu xuất của bổn tôn và âm thanh nào cũng được nghe như những thần chú của bổn tôn. Nhờ thế người ta được bảo vệ không rơi vào trong những hình tướng bình phàm, và qua sự chuyển hóa thái độ này, sự kiêu hãnh là hóa thần bổn tôn khởi sanh. Sự bảo vệ như vậy cho tâm cùng với những cam kết và lời nguyện kèm theo được gọi là sự thực hành thần chú.

Một cách khác, chữ man trong từ ‘mantra’ được hiểu là ‘sự hiểu biết về tánh Như’, và tra có gốc từ traya, có nghĩa là ‘lòng bi bảo vệ cho những người lưu lạc’. Sự giải thích này được cả bốn bộ tantra chia xẻ, nhưng từ quan điểm đặc biệt của Tantra Yoga Tối Thượng, lòng bi bảo vệ cho những người lưu lạc có thể được xem là trí huệ của đại lạc. Sự giải thích này được nghĩ ra theo một ngữ nguyên văn cảnh của từ Sanskrit của chữ ‘bi’, karuna, như là ‘dừng lại sự vui thích.’ Khi người nào phát sanh lòng bi – sự không thể chịu đựng nỗi khổ đau của chúng sanh mà không làm gì để cắt bỏ nó, thì niềm vui thích, sự bình an và buông xả tạm thời dừng lại. Như thế, trong Tantra Yoga Tối Thượng, danh từ ‘lòng Bi’ (karuna) là để chỉ sự dừng lại lạc thú của sự xuất thoát tinh túy sinh lực và ám chỉ đến trí huệ của đại lạc (mahasukha). Đây là thần chú của nghĩa rốt ráo và hóa thần của nghĩa rốt ráo.

‘Lòng bi bảo vệ cho những người lưu lạc’ có thể được giải thích theo một cách chung cho cả bốn bộ tantra như là sự kết hợp không dị biệt của trí huệ nhận biết tánh Không với đại bi, hay một sự kết hợp của trí huệ với phương tiện – trí huệ hòa hợp với phương tiện và phương tiện hòa hợp với trí huệ.

‘Thừa’ có thể được xem trong hai phương diện, một thừa quả – mục đích người ta đi đến – và một thừa nhân – những phương cách nhờ đó người ta đi đến. Dù cho Kim Cương thừa có cả thừa nhân và thừa quả, nó vẫn được gọi là Thừa Quả bởi vì nó thực hành một con đường quán tưởng trong đó người ta đảm đương một cách tin tưởng bốn sự thanh tịnh triệt để – nơi chốn một đức Như Lai ở sau khi giác ngộ viên mãn, thân thể là sự biểu lộ của Trí Huệ Pháp Thân trong hình thức nhà ở và những người cư trú, những tài nguyên được hưởng thụ trong cấp độ của Phật tánh, và những hoạt động tối cao của một vị Phật giáo hóa chúng sanh. Những cái tương tự với bốn yếu tố này của trạng thái quả được trau dồi trong thiền định.

Theo Tantra Yoga Tối Thượng, quả – cách thức của Mật thừa – là trí huệ của đại lạc, và nhân – cách thức của sáu hoàn thiện – là trí huệ thấu suốt tánh Không như được trình bày trong bản văn Trung Đạo. Sự không thể phân chia của cả hai cái này là ý nghĩa ‘không thể phân chia của lạc và tánh Không.’

Theo Tantra Kalachakra, nhân là tánh Không, nhưng tánh không này không phải là một phủ định về hiện hữu nội tại ; nó là một phủ định về những phần tử vật lý. Cái này gọi là ‘hình thể của tánh Không’, hình thể trống không mọi phần tử vật lý, hình thể vượt khỏi vật chất. Hình tướng này của tánh Không, được trang hoàng với những tướng chánh và phụ của một vị Phật trong phương diện cha và mẹ, là nguyên nhân, và cái lạc bất động tối thượng, nó được dẫn khởi dựa vào những hình tướng trống không khác nhau, là quả. Một sự kết hợp của hai cái này là Thừa Nhân-Quả. Một sự bất khả phân của hình tướng tối thượng của tánh Không và cái lạc bất động tối thượng trong dòng tương tục của người học là một ‘thừa’, một cái xe, trong ý nghĩa là phương cách nhờ đó người ta tiến bộ. Trong dòng tương tục của một vị không học nữa, một vị Phật, nó là một thừa, một cái xe theo nghĩa là cái mà người ta đi đến. Như thế, có hai sự kết hợp của hình tướng tối thượng của tánh Không và cái lạc bất động tối thượng.

Cách trình bày sự không phân chia của phương tiện và trí huệ chỉ có từ quan điểm của Tantra Yoga Tối Thượng, và đặc biệt trong quan điểm của Tantra Kalachakra. Một giải thích như vậy không áp dụng cho ba tantra cấp thấp – Hoạt Động, Thực Hiện và Yoga – bởi vì chúng không có những phương cách để làm phát sanh đại lạc bất động. Tantra Kalachakra có sáu phần đoạn : rút lui, tập trung, khí lực và sử dụng, giữ lại, chánh niệm và đại định. Trong giai đoạn chánh niệm, một hình tướng của tánh Không được hoàn thành, và dựa vào nó, cái lạc tối thượng bất động được sanh ra – đây là giai đoạn đại định. Ba tantra cấp thấp không có đủ mọi yếu tố gồm trong năm giai đoạn đầu làm nhân và dĩ nhiên là không có được cái thứ sáu.

Tính cách không phân chia của phương tiện và trí huệ chỉ ra sự cần thiết tiến hành với một phương tiện và trí huệ không tách lìa nhau để đạt đến quả của cái tốt đẹp rốt ráo, tức là sự giải thoát khỏi vòng sanh tử cũng như toàn giác. Cách thức tiến bộ này là chung cho mọi thừa, Nhân và Quả. Trong Thừa Hoàn Thiện (thừa sáu Ba la mật), ‘phương tiện và trí huệ không tách lìa’ ám chỉ phương tiện kết hợp với trí huệ và trí huệ kết hợp với phương tiện. Khi tâm vị tha của giác ngộ được biểu lộ, tâm thực sự thấu biết tánh Không thì không có mặt, và khi một thấu biết hiện thực về tánh Không được biểu lộ, một tâm vị tha của giác ngộ lại không có mặt. Theo Thừa Hoàn Thiện, không thích hợp chỉ trụ trong định về tánh Không mà không dấn thân vào các ba la mật như bố thí, trì giới… vào những lúc khác, và cũng không thích hợp chỉ dấn thân vào những thực hành các hoàn thiện mà không đi vào thiền định về tánh Không trong những lúc khác. Bởi vì thế, một thiền giả của Thừa Hoàn Thiện phải trau dồi một tâm thức thấu biết tánh Không và rồi, trong sự không tổn giảm sức mạnh của quán chiếu mọi hiện tượng như một trò huyễn hóa của nhà huyễn thuật, mà tu hành bố thí, trì giới, nhẫn nhục… Cũng thế, trong sự không tổn giảm sức mạnh của nguyện vọng vị tha, nó phải tu hành thấu biết tánh Không. Đây là sự không phân chia của phương tiện và trí huệ trong Thừa Hoàn Thiện.

Trong Mật thừa thì sâu xa hơn. Ở đây, sự không phân cách của phương tiện và trí huệ không có nghĩa là phương tiện và trí huệ là hai thực thể khác nhau được kết hợp lại ; mà hơn thế nữa, phương tiện và trí huệ gồm trong một thực thể. Trong Mật thừa hai cái này là trọn vẹn trong những phương diện khác nhau của một tâm thức.

Nếu, như trong Tantra Kalachakra, người ta thừa nhận phương tiện là hình tướng tối thượng toàn triệt của tánh Không và trí huệ như là cái lạc tối thượng bất động, thì điều này không áp dụng chung cho cả bốn tantra. Bởi thế, ý nghĩa của phương tiện và trí huệ bất phân, hay ‘Kim Cương Thừa’, áp dụng cho cả bốn tantra là gì ? Sáu cái hoàn thiện được bao gồm trong phương tiện và trí huệ, và trong Mật thừa, phương tiện và trí huệ được xem như là một thực thể của thiền định Vajrasattva. Đây là một tâm thức nhận biết hình tướng – thân thể của một hóa thần bổn tôn – và chứng ngộ tánh Không của nó, sự vô tự tánh của nó. Pháp thiền bất nhị giữa cái sâu xa và cái biểu lộ hình tướng là thiền định của Vajrasattva. Là một bất khả phân của phương tiện và trí huệ, đây là một kim cương theo nghĩa cái mà người ta đạt đến – trong dòng tương tục của một vị vô học – và theo nghĩa những phương cách nhờ chúng mà người ta đạt đến – trong dòng tương tục của một người còn đang học.

Bởi vì Mật thừa có nhiều phương pháp hay phương tiện thiện xảo hơn Thừa Hoàn Thiện, nó cũng được gọi là Phương Tiện Thừa. Bởi vì chính cái quả được lấy dùng như con đường theo nghĩa người ta hiện thời trau dồi bốn sự thanh tịnh triệt để – nơi chốn, thân thể, tài nguyên và hoạt động của trạng thái Quả – nó được gọi là Thừa Quả. Bởi vì nó phải được thực hành trong sự bí mật cực kỳ, nó được gọi là Thừa Bí Mật. Bởi vì nó chứa đựng những đề mục tu hành của những vị Mang Kiến Thức (Thiện tri thức), nó cũng được gọi là Bộ Phận Kinh Điển của những vị Mang Kiến Thức.

Những tantra có thể được xem là bộ phận kinh điển thứ tư vượt lên ba bộ phận kinh điển của Kinh thừa – Luật, Luận và Kinh – hay được bao gồm trong ba bộ phận đó. Tuy nhiên, có lý do chính đáng khi xem chúng như bao gồm trong những bộ của Luận tạng. Trong Giới, Định, Huệ, đặc trưng của những tantra về phần sâu xa thì chủ yếu liên quan với tu hành Định. Bởi vì những tantra chứa đựng những phương tiện phi thường để thành tựu đại định, chúng trình bày những phương pháp này nên chúng có thể ở trong Luận tạng.

Trong những công trình linh tinh của Tsongkapa có một câu hỏi liên quan đến vấn đề này, và ngài đã trả lời rằng sự khác biệt về chiều sâu trong các tantra có từ những mức độ định. Cũng có một khác biệt về tu hành giới luật và một khác biệt nhỏ về tu hành trí huệ theo loại tâm thức nhận biết tánh Không, nhưng khác biệt chính thức được tìm thấy trong thiền định, nó là sự kết hợp của an định (shamatha) và quán chiếu đặc biệt (vipashyana). Chúng ta hãy thảo luận về việc này.

Như được trình bày trong Thừa Hoàn Thiện, sự thành tựu Phật tánh ít nhất phải trải qua ba vô số kiếp thực hành ; vô số kiếp thứ nhất trải qua những con đường tích tập và chuẩn bị. Vô số kiếp thứ hai đi từ địa thứ nhất đến địa thứ bảy của các địa Bồ tát, chúng được gọi là không trong sạch bởi vì ý niệm về hiện hữu nội tại chưa hoàn toàn từ bỏ được. Vô số kiếp thứ ba tích tập công đức xảy ra ở địa thứ tám, thứ chín và thứ mười, chúng được gọi là trong sạch bởi vì ý niệm về hiện hữu nội tại đã hoàn toàn bị vượt bỏ.

Ba tantra cấp thấp trình bày yoga với những hình tướng và yoga không với những hình tướng chúng có một phương pháp đặc biệt để nhanh chóng phát sanh một kết hợp của an định và quán chiếu đặc biệt, cái này là một trí huệ ‘khởi từ thiền định’ thấu biết tánh Không. Do đó, sự tích tập công đức qua vô số kiếp thứ nhất được hoàn thành trong một thời gian ngắn. Rồi từ địa thứ nhất cho đến Phật tánh, ba tantra cấp thấp trình bày con đường như trong Thừa Hoàn Thiện.

Một người tu hành đặc biệt của Mật thừa ban đầu phát sanh nguyện vọng vị tha đạt đến giác ngộ tối thượng và rồi tu hành những con đường của Mật thừa. Ví dụ, theo Tantra Hoạt Động, nó là cái thấp nhất trong bốn bộ tantra, một thiền giả đi vào những thực hành như trì tụng có bốn phần và sau đó thực hành ba sự tập trung – trụ trong lửa, trụ trong âm thanh và trong sự ban cho giải thoát vào lúc chấm dứt âm thanh. Trong sự tập trung trụ trong lửa và trụ trong âm thanh, khả năng định trở nên mãnh liệt. Qua đó, một định là một kết hợp của an định và quán chiếu đặc biệt được hoàn thành trong dòng tập trung của nó ban cho giải thoát vào lúc chấm dứt âm thanh. Đây là một con đường nhanh hơn để thành tựu an định và quán chiếu đặc biệt so với cái trong Thừa Hoàn Thiện.

Tantra Thực Hiện, cái thứ hai trong bốn tantra, cũng có đặc trưng riêng này về sự thành tựu định, trong khi Tantra Yoga và Tantra Yoga Tối Thượng còn có những kỹ thuật sâu xa hơn của định để hoàn thành một kết hợp của an định và quán chiếu đặc biệt. Như thế, dù có một sự khác biệt giữa Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa liên quan đến tu hành giới luật, sự khác biệt trỗi bật là về sự tu hành định.

Tịnh quang

‘Tantra’ có nghĩa là ‘dòng’, như một dòng suối, trong ấy có ba loại : nền tảng, con đường và quả. Tantra nền tảng là con người đang thực hành. Theo Guhyasamaja, một Tantra Yoga Tối Thượng, có năm dòng phái con người – hoa sen trắng, utpala, hoa sen, gỗ đàn hương, và ngọc, cái chót là con người tối cao. Dòng tương tục nền tảng cũng là dòng phái an trụ tự nhiên, yếu tố Phật tánh, tinh túy của Như Lai Tạng. Nó được gọi là nền tảng bởi vì nó là căn cứ cho sự hoạt động của con đường.

Tantra con đường là những con đường tịnh hóa nền tảng ấy. Theo ba tantra cấp thấp, đó là những yoga có hình tướng và yoga không hình tướng và theo Tantra Yoga Tối Thượng, là những giai đoạn phát sanh và thành tựu tịnh hóa những nhiễm ô dính bám nơi Chân Như của tâm.

Tantra quả là trạng thái của kết quả, Pháp thân, sự diệt mất hoàn toàn mọi nhiễm ô như là một Vajradhara. Ba tantra – nền tảng, con đường và quả – chứa đựng những chủ đề và ý nghĩa của tất cả các bộ tantra, và những dòng tương tục của lời nói (bản văn) diễn tả những chủ đề này được gọi là những tantra lời nói diễn tả, chúng được chia thành bộ hay nhóm.

Thừa Hoàn Thiện chỉ là sự tu hành tâm vị tha của giác ngộ và sáu ba la mật ; nó không trình bày rõ ràng một cách nào khác để tiến bộ trên con đường. Mật thừa lấy những cái ấy làm căn bản của nó nhưng có thêm những con đường riêng biệt khác. Bởi vì Mật thừa cũng có sự thực hành tâm Bồ đề và tu hành sáu ba la mật, nên Tsongkapa nói rằng Thừa Hoàn Thiện chỉ có những con đường ấy.

Không có khác biệt giữa Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa về hai mục tiêu của sự phát tâm Bồ đề – ý định là lợi lạc của những chúng sanh khác và mục tiêu tiến hành là sự đạt đến Phật tánh của mình. Hành giả của Kinh và Mật đều mong muốn giác ngộ tối thượng vì lợi lạc cho người khác và công nhận cùng một quả, là Phật tánh diệt mất mọi lỗi lầm và đầy đủ mọi phẩm tính tốt lành.

Cũng không có khác biệt trong kiến giải, vì Mật thừa không giải thích một kiến giải trung đạo vượt hơn cái đã được Nagarjuna trình bày Thừa Hoàn Thiện. Ngay cả nếu có một khác biệt trong kiến giải, thì cái khác biệt ấy cũng không thể dùng để phân chia hai thừa bởi vì Chittamatra (Duy Thức) và Madhyamika (Trung Đạo) hai kiến giải khác nhau này, đều tương hợp trong một thừa.

Sự khác biệt trong hai thừa phải được xác định bởi hoặc là trí huệ hay phương tiện. Bởi vì trí huệ thấu suốt tánh Không là người mẹ chung của cả bốn đứa con : Thanh Văn, Độc Giác, Bồ tát và Phật – Tiểu thừa và Đại thừa khác biệt bởi phương tiện, không phải bởi trí huệ. Cùng lý do ấy, Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa cũng khác biệt bởi phương tiện, không bởi trí huệ.

Tsongkapa nói rằng không có khác biệt trong tri kiến giữa Tiểu thừa và Đại thừa và trong Đại thừa, giữa Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa. Ngài ám chỉ đến ‘tri kiến’ trong dạng đối tượng, là tánh Không – cái tịnh quang đối tượng – chứ không về tâm thức trí huệ thấu biết tánh Không – cái tịnh quang chủ thể. Pandita Sakya của phái Sakya cũng chủ trương rằng Mật thừa không có một tri kiến khác với Thừa Hoàn Thiện, và nếu có, thì quan điểm này phải ẩn chứa những tư duy nhị nguyên. Bởi vì tri kiến của Madhyamika đã vượt khỏi những giới hạn của tư duy, nên một tri kiến khác với nó phải bao hàm trong nó.

Trong phái Nyingma cựu dịch có nói đến một khác biệt trong tri kiến giữa Kinh và Mật, nhưng sự khác biệt này chủ yếu liên quan đến chủ thể. Nyingma không phân biệt rõ giữa chủ thể – tâm thức trí huệ – và đối tượng – tánh Không – bởi vì trên những mức độ cao hơn của con đường, chủ thể và đối tượng hòa lẫn không phân biệt trong một thực thể và chỉ có thể phân biệt trên ngôn từ. Trong thiền định về tánh Không, chủ thể và đối tượng trở thành một thực thể bất khả phân, và vì sự diễn tả và ý niệm bình thường của chúng ta không thể truyền đạt trạng thái này, nó được gọi là ‘không thể nghĩ’ và ‘không thể diễn tả’. Đây là một sự không phân chia của phương tiện và trí huệ vượt qua mọi giới hạn của những tạo tác tư tưởng, một không thể phân chia của Lạc và Không, một không thể phân chia của hai chân lý, một hợp nhất. Đây là những từ tốt nhất để diễn tả và cần được thấu hiểu ; không có những diễn tả rất sâu xa này thì mọi sự ngôn từ hóa đều không đầy đủ. Trong bối cảnh không phân chia giữa tịnh quang đối tượng và tịnh quang chủ thể, các nhà Nyingmapa nhấn mạnh sự không thể phân chia này khi họ nói về tri kiến. Như thế, theo quan điểm này quả thực có một sự khác biệt giữa Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa.

Như Jam-yang-shay-ba của phái Gelukpa nói, tịnh quang đối tượng – tánh Không, đối tượng chính yếu – được dạy trong kinh giống như trong tantra, nhưng tịnh quang chủ thể – tâm bổn nhiên căn bản cùng cực vi tế của tịnh quang – chỉ được dạy trong Tantra Yoga Tối Thượng, ngay trong ba tantra cấp thấp cũng không có, và dĩ nhiên, không có trong Thừa Hoàn Thiện. Bởi thế tri kiến thoát khỏi những tạo tác của tư tưởng thường được đề cập đến trong phái Nyingma cựu dịch ám chỉ đến yếu tố tịnh quang không có chút phân chia nào giữa chủ thể và đối tượng. Cái này gọi là cái thanh tịnh bản chất, nó là một sự phủ định xác định, không phải là một phủ định không-xác-định như tánh Không.

Trong những cuốn sách của những phái tân dịch, tịnh quang này được gọi là giai đoạn thành tựu của tịnh quang tối hậu, hay còn được gọi là chân lý tối hậu. Chẳng hạn trong Thừa Hoàn Thiện, những nhà Svatantrika-Madhyamika trình bày một chân lý tối hậu theo lối ẩn dụ ám chỉ đến một tâm nó có đối tượng là tánh Không. Tương tự, khi Tantra Yoga Tối Thượng trình bày giai đoạn quy ước của sự thành tựu – thân huyễn – và một giai đoạn tối hậu của sự thành tựu – tịnh quang – thì từ ‘tối hậu’ không nhằm chỉ đối tượng là tánh Không mà để chỉ chủ thể thấu biết tánh Không. Lý do của điều này là tâm đã trở nên không thể chia tách khỏi đối tượng của nó, tánh Không, và như vậy nó được gọi là một chân lý tối hậu hay một chân lý tối hậu theo lối ẩn dụ. Theo cách ấy từ ‘chân lý tối hậu’ cũng được dùng thường xuyên trong các sách của những phái tân dịch để nhằm chỉ một cái gì hơn cả tánh Không.

Trong bối cảnh này, có một sự khác biệt trong tri kiến giữa Kinh và Mật. Bởi thế, khi Tsongkapa nói rằng về tri kiến của trung đạo, không có sự trình bày nào cao hơn của Nagarjuna trong Trung Đạo Luận, ngài đang nói đến tịnh quang đối tượng là tánh Không. Nó thoát khỏi mọi tạo tác nhị nguyên, và như Pandita Sakya nói, không có sự khác biệt nào giữa Kinh và Mật về phương diện này.

Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa cũng không thể phân chia bởi sáu cái hoàn thiện. Trong Mật thừa, cần thiết phải tu hành bố thí, trì giới, nhẫn nhục… sáu thời mỗi ngày, chia một ngày thành sáu phần. Không làm việc này thì xem như vi phạm. Bởi thế, sự có mặt hay vắng mặt việc thực hành sáu cái hoàn thiện không thể phân biệt hai thừa.

Con đường căn bản để thành tựu Sắc Thân của một vị Phật là phương tiện – tâm vị tha của giác ngộ được khơi dậy từ lòng từ bi. Con đường căn bản cho sự thành tựu Pháp thân của một vị Phật là trí huệ thấu biết tánh Không. Trong Kinh và Mật không có khác biệt về hai con đường căn bản này. Như thế, từ quan điểm của con đường để thực hành, nền tảng của nó – phát tâm vị tha – và những công hạnh của nó – sáu cái hoàn thiện gồm cả trí huệ thấu biết tánh Không – không có gì khác biệt. Cũng thế, những khác biệt nhỏ trong con đường không thể là những yếu tố phân biệt Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa.

Hai thừa không thể phân biệt theo hành giả từ quan điểm cấp bậc lợi căn hay độn căn, vì nếu thế thì chính Thừa Hoàn Thiện cũng phải được phân chia thành nhiều thừa. Sự nhanh hay chậm trong tiến bộ của hành giả trên con đường cũng không thể dùng như những yếu tố phân biệt vì có nhiều khác biệt về tốc độ đã được nêu ra trong Thừa Hoàn Thiện. Vậy thì hai thừa được phân biệt bằng cách nào ? Một số người nói rằng sự khác biệt giữa Kinh và Mật là Mật được dạy cho những ai có thể dùng tham muốn như một sự giúp đỡ vào con đường trong khi Thừa Hoàn Thiện được dạy để thuần hóa những con người trong bối cảnh từ bỏ khỏi tham muốn. Ý kiến này sai vì cả hai Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa đều có những phương thức tiến đi trên con đường mà không từ bỏ tham muốn và cả hai đều có những cách thức tiến bộ bằng cách trau dồi sự từ bỏ tham muốn. Trong kinh có nói rằng chỗ dơ bẩn của một thành phố thì tốt cho cánh đồng trồng mía cũng như người biết cách dùng làm sao một chất mà tự nó không ích lợi, cũng thế những phiền não có thể ích lợi trong con đường. Nếu người ta biết dùng như thế nào những phiền não cho sự lợi lạc của những người khác, chúng có thể dùng như những giúp đỡ trong việc tích tập công đức, và trong ý nghĩa này, tham muốn không nhất định phải được tránh né, dù đứng từ quan điểm sự tác hại của phiền não thì thật ra chúng cần phải được từ bỏ.

Những Bồ tát của Kinh còn chưa hoàn toàn từ bỏ hết phiền não về tham muốn và giận dữ có thể dùng chúng cho lợi lạc của những người khác, như trong trường hợp những vị Bồ tát làm vua đã sinh nhiều con để làm tăng thêm sự thịnh vượng của xứ sở nhờ vào sự làm việc của những đứa con mình. Ở đây những phiền não tác động như những nguyên nhân phụ trong sự giúp đỡ người khác.

Cũng như trong thực hành của Kinh có những trường hợp khi các Bồ tát chủ định không từ bỏ phiền não mà dùng chúng như những sự giúp đỡ, trong thực hành của Mật cũng vậy, tùy theo thời gian và hoàn cảnh, các Bồ tát dùng những phiền não. Tuy nhiên, trong những dịp khi không có mục tiêu cho tham hay sân, một hành giả Mật thừa phải chủ định tìm cách từ bỏ chúng. Nếu để là một hành giả Mật thừa, người ta không tất yếu phải từ bỏ tham và sân, thì cũng không có cơ may nào thành Phật bằng con đường Mật thừa.

Những người khác chủ trương quan điểm tinh tế hơn rằng sự phân chia giữa Kinh và Mật được xác định bởi những người tu hành đặc biệt hay chủ yếu ban đầu đi vào các thừa này có thể hay không sử dụng được tham muốn như một trợ giúp cho con đường. Nói chung, đúng là dùng bốn loại hoan hỷ khởi từ bốn loại lạc thú – nhìn, cười, ôm ấp, và kết hợp – như những hoàn cảnh thuận lợi cho việc bồi đắp con đường có ở trong bốn bộ tantra. Như thế, với những hành giả sơ cơ của Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa có thể nói một bên không thể và bên kia có thể dùng những tham muốn như vậy vào con đường. Tuy nhiên, điều này không thể ấn định như yếu tố phân biệt giữa hai thừa. Dù nó có chỉ ra sự không bằng nhau trong những khả năng của hai loại người, nó không phải là sự phân biệt sâu xa và đầy đủ giữa hai Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa.

Những người khác nói rằng cái lạc khởi sanh từ sự tập trung vào những kinh mạch, khí, và hạt(1) phân biệt hai thừa, nhưng đây chỉ là một đặc trưng của Tantra Yoga Tối Thượng, không phải của toàn bộ Mật thừa. Như thế, nó không thể dùng như sự phân biệt giữa hai thừa.

Sự Vĩ Đại của Mật thừa

Sự khác biệt giữa Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa phải cần đến một trong hai ý nghĩa của chữ ‘thừa’ : những phương cách nhờ đó người ta tiến bộ hay quả mà người ta hướng đến. Không có sự khác biệt trong quả là Phật tánh ; từ đó, sự khác biệt còn lại trong ý nghĩa của ‘thừa’ như là những phương cách nhờ đó người ta đi đến quả.

Đại thừa thì cao hơn Tiểu thừa do phương tiện, nguyện vọng vị tha đạt đến giác ngộ tối thượng cho lợi lạc của tất cả chúng sanh, và sự phân biệt của Đại thừa thành Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa cũng nằm trong phương tiện. Tổng quát, những con đường gồm trong yếu tố phương tiện là những phương cách để thành tựu Sắc Thân của một vị Phật trong khi những con đường gồm trong yếu tố trí huệ là những phương cách để thành tựu Pháp thân của một vị Phật. Để thành tựu Pháp Thân người ta cần trau dồi một con đường tương tự với Pháp thân, và cả hai thừa Kinh và Mật đều có một con đường trí huệ trong đó người ta trau dồi cái tương tự với Pháp thân của một vị Phật : sự thấu biết tánh Không trong thiền định như hư không.

Để thành tựu một Sắc Thân, người ta cần trau dồi một con đường tương tự với Sắc Thân của một vị Phật. Chỉ có Mật thừa mới có những phương pháp đặc biệt để thành tựu công đức này bằng cách trau dồi những con đường tương tự với Sắc Thân của một vị Phật. Sự hiện diện của thiền định nó dùng một cái tương tự với một Sắc Thân là sự vĩ đại của phương tiện Mật thừa ; cái như thế không được nêu ra trong Kinh.

Để loại bỏ những nhiễm ô của tâm thức, cần thiết thiền định về tánh Không, nhưng đây không phải là một phương tiện đầy đủ để thành tựu Phật tánh bởi vì thiền định về tánh Không chỉ loại bỏ ý niệm hiện hữu nội tại tự thân và mọi phiền não đặt nền móng trên nó ; những thực hành khác phải cần đến để thành tựu sự hoàn thiện về thân thể của một vị Phật. Phương tiện đầy đủ có khả năng cung cấp Phật tánh một cách nhanh chóng là sự trau dồi một con đường của yoga bổn tôn trong đó sự kiêu hãnh là bổn tôn của trạng thái quả được thiết lập.

Sự chứng đắc được tìm kiếm là trạng thái của một vị Phật cùng với những tướng chánh và phụ. Để thành tựu trạng thái này người ta phải tu hành con đường một thân thể hóa thần tương tự với thân thể của một vị Phật. Bởi thế, trau dồi một thân thể thiêng liêng không chỉ để cho sự hoàn thành những công hạnh chung mà còn cốt yếu cho sự hoàn thành công hạnh riêng là Sắc Thân của một vị Phật.

Theo Thừa Hoàn Thiện, để cho trí huệ thấu biết tánh Không được dùng như một đối trị của những che chướng toàn giác, nó phải được kết hợp với sự phát tâm vị tha và thực hành các hoàn thiện. Những phương tiện rộng lớn như bố thí, trì giới, nhẫn nhục giúp cho vô số chúng sanh, và dấu ấn của chúng ở Phật tánh là sự thành tựu những Sắc Thân thực hiện vô số hoạt động vị tha.

Trí huệ thâm nhập sự sâu xa của tánh Như của các hiện tượng là phương cách để hiện thực hóa tâm trí huệ vô niệm của một vị Phật. Như thế, dấu ấn đặc biệt của sự tích tập trí huệ là sự đạt được Pháp Thân Trí Huệ cùng với sự loại bỏ tất cả ô nhiễm.

Cả Pháp thân và Sắc thân đều không đạt được một cách riêng lẽ bởi vì chúng đều dựa và sự thành tựu của những tích tập phương tiện và trí huệ làm nguyên nhân. Hai sự tích tập này hoạt động như là nguyên nhân cộng tác và nguyên nhân đặc biệt của Pháp thân và Sắc thân. Ví dụ, một nhãn thức được phát sanh dựa vào ba nguyên nhân, một đối tượng, con mắt làm giác quan, và một khoảnh khắc trước của tâm thức ; khả năng một nhãn thức để nắm bắt màu sắc và hình dáng hơn là âm thanh là dấu ấn của giác quan mắt ; cái thực thể có tính chất tâm thức của nó là dấu ấn của một khoảnh khắc trước của tâm thức ; và hiện thể của nó được phát sanh trong một hình ảnh của một vật riêng biệt là dấu ấn của đối tượng. Cũng như mỗi nguyên nhân trong ba cái đều có dấu ấn riêng của nó vào sự phát sanh của nhãn thức, dấu ấn của trí huệ là Pháp thân và dấu ấn của phương tiện là Sắc thân.

Bởi vì Thừa Hoàn Thiện nêu lên một phương tiện để thành tựu Thân Trí Huệ vô niệm của một vị Phật và những Sắc thân thực hiện vô số giáo hóa, nó được nói là có phương tiện không gì hơn. Tuy nhiên, trong con đường của Thừa Hoàn Thiện, những nguyên nhân của giác ngộ tối thượng được giải thích như chỉ là sáu hoàn thiện. Những cái ấy là chưa đủ bởi vì qua việc trau dồi các nguyên nhân như bố thí, trì giới, nhẫn nhục… – chúng thì khác phương diện với những Sắc thân, là quả – người ta không thể hiện thực hóa sự giác ngộ của một vị Phật. Người ta cố gắng hiện thực hóa một kết quả mà nó khác phương diện với những nguyên nhân. Kết quả của Phật tánh, nó có bản chất chiều sâu – Pháp thân – và chiều rộng – Sắc thân trang nghiêm bằng các tướng chánh và phụ – trong một thực thể không thể chia biệt, được thành tựu từ những nguyên nhân có cùng bản chất tương tự. Cũng như người ta tham thiền về ý nghĩa của vô ngã nó tương tự trong phương diện với Pháp thân, thế thì người ta phải trau dồi những con đường của chiều rộng chúng tương tự trong phương diện với một Sắc thân.

Trong Mật thừa, cái rộng lớn ám chỉ hình tướng của một thân thể hóa thần thiêng liêng. Có một sự rộng lớn về mặt con đường – sự trau dồi hình tướng sống động của thân thể hóa thần cộng với sự kiêu hãnh của hóa thần – và một sự rộng lớn về mặt quả – một sự rộng lớn tối hậu nó thành tựu lợi lạc cho những người khác. Yoga hóa thần bổn tôn là ‘rộng lớn’ vì những bổn tôn như Vairochana, những bổn tôn ấy có những phẩm tính là tánh Không và bao gồm yếu tố hình tướng, thì vô tận, tương tục, vô biên và thanh tịnh. Dù cả hai hiện tượng thanh tịnh và không thanh tịnh đều có phẩm tính là tánh Không, thì vẫn phải nói rằng có một sự khác biệt vì những hiện tượng mang tính chất tánh Không đó.

Trong Mật thừa, sự kết hợp của phương tiện với trí huệ và ngược lại không có nghĩa là phương tiện và trí huệ là những thực thể cá biệt phù hợp với nhau mà là chúng đầy đủ trong một thực thể của một tâm. Đặt nền trên sự trau dồi sự hợp nhất của phương tiện và trí huệ, ở mức Phật tánh, Pháp thân của trí huệ bất nhị tự xuất hiện như là hình tướng của một bổn tôn. Bởi thế, trước khi thiền định về một thân thể của bổn tôn, cần thiết xác lập qua lý luận sự vô tự tánh của chính mình. Bấy giờ, trong bối cảnh thiền định về tánh Không này, chính cái tâm thức có đối tượng của nó là tánh Không của chính nó, được dùng như nền tảng cho sự xuất hiện của hình tướng của bổn tôn.

Từ sự xác minh tánh Không của chính mình, tâm thức này tự xuất hiện trong hình dáng mặt, tay… của bổn tôn. Tâm thức trí huệ xuất hiện sống động như là thân thể bổn tôn và đồng thời xác minh sự vô tự tánh của nó. Hai cái này – trí huệ nhận biết vô tự tánh và tâm thức của yoga bổn tôn – là một thực thể, nhưng được xem là khác nhau từ quan điểm sự in dấu của chúng. Như thế, từ quan điểm quy ước, phương tiện và trí huệ là khác nhau trong bối cảnh là một thực thể. Chúng được nói là khác nhau theo nghĩa phương tiện là sự loại trừ cái không-phương-tiện và trí huệ là sự loại trừ không-trí-huệ.

Đặt nền trên hình tướng xuất hiện của một thân thể bổn tôn, sự kiêu hãnh là bổn tôn phát triển, nó có phương diện tối hậu và phương diện quy ước. Một số học giả nói rằng sự xuất hiện của một tâm thức xác minh tánh Không trong hình thức một bổn tôn nghĩa là một tâm thức này có tánh Không như đối tượng quy chiếu của nó và một thân thể bổn tôn như là đối tượng xuất hiện của nó. Như thế, tâm thức có một yếu tố qua sự xác minh – sự hiểu biết về một phủ định hiện hữu tự thân – và một yếu tố của sự xuất hiện – sự tư duy sống động về một thân thể bổn tôn. Theo cách này, sự kiêu hãnh thiêng liêng của bổn tôn có hai phương diện, về cái tối hậu – tánh Không – và về cái quy ước – một thân thể thiêng liêng của bổn tôn.

Trong những giải thích kinh điển có hai hệ thống nói về một hiện tượng đặc trưng bởi tánh Không có xuất hiện hay không với một tâm thức nhận biết tánh Không này theo suy luận. Một số người nói rằng một đối tượng có bản chất là trống rỗng xuất hiện trong suốt sự nhận biết theo suy luận về tánh Không, và những người khác nói rằng sự xuất hiện của một đối tượng thì không còn có mặt khi tánh Không của nó được thấu hiểu. Trong Đại Diễn Giải về những Cấp Bậc của Con Đường Chung cho các Thừa của Tsongkapa, có vẻ rằng hiện tượng đặc trưng bởi tánh Không không xuất hiện với một tâm thức theo suy luận nhận biết tánh Không, nhưng trong một số bản văn để trong tu viện thì cái ngược lại được chủ trương. Trong trường hợp nào cũng vậy, trước tiên người ta thiền định về tánh Không, và rồi, trong bối cảnh sự xác minh tương tục tánh Không của tâm thức, thiền giả tin rằng nó đang dùng tâm thức này như là nền tảng (hay nguồn gốc) cho sự xuất hiện. Trong thời gian đó, cảm giác về một cái ‘tôi’ đơn giản được phong cho dựa vào người cư ngụ thanh tịnh – bổn tôn – và chỗ cư ngụ thanh tịnh – cung điện và môi trường chung quanh – là một kiêu hãnh đầy đủ phẩm chất thiêng liêng của bổn tôn. Người ta càng trau dồi một kiêu hãnh như thế, thì người ta càng làm tổn hại ý niệm hiện hữu tự thân, nó là gốc rễ của sanh tử luân hồi.

Hỗn hợp này của phương tiện và trí huệ – hình tướng một bổn tôn không có sự hiện hữu chân thật, như một ảnh huyễn – là một sự phủ định xác định, một sự vắng mặt hiện hữu nội tại trong một hình tướng xuất hiện. Người ta dần dần quen với tâm thức này, và cuối cùng khi đến những mức độ cao ở giai đoạn thành tựu như được giải thích trong Tantra Yoga Tối Thượng, sự hợp nhất của một người còn học được đạt đến trong đó một tương tự liên tục của một Sắc thân và Pháp thân được thành tựu. Phương tiện và trí huệ này là một ‘Sắc thân’ trong thời điểm trên con đường và một trí huệ của tịnh quang, chúng là những nguyên nhân chất thể hiện thực của Phật tánh.

Như thế, Mật thừa phân biệt với Kinh thừa do phương tiện tối thắng của nó để thực hiện một Sắc thân. Chỉ thiền định về thân thể một bổn tôn mà không có liên hệ với thiền định về tánh Không thì chưa đủ bởi vì nhánh trí huệ bị thiếu. Mặt khác, chỉ thiền định về tánh Không cũng không đủ. Dù không thể đạt đến Phật tánh khi chỉ dựa vào những con đường của Thừa Hoàn Thiện, thì Thừa Hoàn Thiện đã nêu ra những con đường cho sự thành tựu Phật tánh. Nếu người ta đi vào những con đường này, thiền định về tánh Không và trau dồi những đặc trưng của phương tiện như được giải thích trong Thừa Hoàn Thiện, thì người ta đạt đến Phật tánh chỉ sau nhiều vô số kiếp ; người ta không thể đạt đến Phật tánh nhanh chóng. Thật vậy, người ta không thể đạt đến Phật tánh qua những nguyên nhân chúng không có một phương diện tương tự với kết quả, một Sắc thân. Tóm lại, Thân của một vị Phật được đạt đến qua sự thiền định về nó. Người ta cần thiền định về một thân thể bổn tôn cho đến khi những đường nét của nó xuất hiện rõ ràng và vững chắc, đến lúc hình như có thể sờ chạm nó được với bàn tay mình và thấy nó bằng mắt mình.

Vài người nghĩ rằng trong Thừa Hoàn Thiện người ta trau dồi một Sắc thân của Phật qua thiền định bao gồm những cầu nguyện thỉnh cầu đạt được điều đó. Tuy nhiên, nếu là thế, người ta sẽ không cần thiền định về tánh Không để đạt đến Pháp thân ; gieo trồng những cầu nguyện là đủ rồi. Phật tánh đạt được qua yoga bất nhị của cái sâu xa và cái biểu lộ ; không có nó, Phật tánh thì không thể.

Điều này được thiết lập không chỉ trong Tantra Yoga Tối Thượng mà cũng trong ba tantra kia. Trong Tantra Hoạt Động và Thực Hiện, Pháp thân, hoàn toàn thanh tịnh theo nghĩa thoát khỏi mọi tạo tác nhị nguyên, được thành tựu qua yoga không hình tướng – thiền định về tánh Không – và một Sắc thân, được nói là ‘bất tịnh’ theo nghĩa nó nhị nguyên, được thành tựu qua yoga với hình tướng – yoga hóa thần bổn tôn. Trong Tantra Yoga Tối Thượng, yoga hóa thần bổn tôn được trình bày kết hợp với năm yếu tố được gọi là năm sự làm cho sáng tỏ.

Yoga thống nhất cái sâu xa và cái biểu lộ này là con đường của mọi hành giả chủ yếu của Kim Cương thừa, nhưng không nhất thiết của tất cả hành giả Kim Cương thừa. Đối với những người không thể quán tưởng chính mình là những hóa thần bổn tôn, sự thực hành chiêm ngưỡng một bổn tôn trước mặt mình được nêu ra cộng với trì tụng thần chú, cầu nguyện… Những hành giả chủ yếu vì họ mà Kim Cương thừa được dạy cho là những người có khả năng thực hành toàn bộ con đường Mật thừa, và sự phát khởi chính mình như một bổn tôn rõ ràng được dạy cho tất cả những hành giả chủ yếu. Những cách thức thiền định để thành tựu những công hạnh, như những kỹ thuật để thiền định về khí, tất cả để cho hoặc là làm cho yoga bổn tôn thêm vững chắc hoặc nâng cấp thêm sự nhận biết Chân Như.

Làm sáng tỏ

Mật thừa dùng kết quả như là con đường theo nghĩa một con đường tương tự với kết quả được trau dồi. Trong cả Kinh thừa và Mật thừa, người ta trau dồi một con đường tương tự với Pháp thân, nhưng trong Mật thừa người ta còn trau dồi một con đường tương tự với Sắc thân. Theo cách này, Mật thừa thì cao cấp hơn Kinh thừa.

Quan niệm sai lầm : yoga bổn tôn là không cần thiết

Vài người có thể phản đối : ‘Để thành tựu một thân thể được trang nghiêm bằng các tướng tốt của một bậc Chuyển Luân Vương, không cần thiết trau dồi một con đường thiền định tương tự với thân thể một bậc Chuyển Luân Vương.(2) Như thế, không chắc chắn rằng để thành tựu một kết quả người ta phải trau dồi một nguyên nhân phù hợp với kết quả đó. Đâu là lý do phải đòi hỏi một nguyên nhân tương tự với kết quả trong việc làm hiển lộ Phật tánh ?

Trả lời : Theo Thừa Hoàn Thiện, một Sắc thân được hoàn thành qua sự tích tập công đức. Còn khi một Bồ tát đến địa thứ tám trong mười địa, vị ấy mới hoàn thành một thân bằng tâm thức có những điểm giống như những tướng chánh và tướng phụ của một vị Phật và sanh khởi dựa vào giai đoạn của những tập khí tiềm ẩn của vô minh (động lực muốn có một thân bằng tâm thức) và hành động không ô nhiễm (yếu tố tâm thức của ý định là sự vận hành vi tế nằm trong động lực muốn có một thân bằng tâm thức). Thân thể này dần dần tiến triển và cuối cùng chuyển thành Sắc thân một vị Phật. Như thế, dù Thừa Hoàn Thiện không nói rằng chỉ sự tích tập công đức là đã đủ, hay rằng ở mức độ Phật tánh người ta mới hoàn thành một Sắc thân, thì dòng tương tục của Sắc thân ấy chưa hiện hữu trước đó. Trong hai hệ thống Kinh và Mật, cần thiết hoàn thành một cái tương tự với Sắc thân trước khi đạt đến Phật tánh hoàn toàn.

Theo Tantra Yoga Tối Thượng, vài người đạt đến Phật tánh trong chỉ một đời, và bởi vì những người này không sanh ra với một thân thể được trang nghiêm bằng những tướng chánh và phụ, họ phải hoàn thành một thân như thế qua sự thực hành yoga bổn tôn. Những người này không phải là những trường hợp sanh ra với một sắc thân và như thế cũng không tương tự với sự tích tập những nguyên nhân thúc đẩy người ta tái sanh như một chuyển luân vương hay một thú vật, quỷ đói, hay chúng sanh của địa ngục. Trong trường hợp tái sanh, không cần thiết phải tích tập những nguyên nhân đồng dạng với loại tái sanh riêng biệt bị thúc đẩy đến. Có một sự khác biệt lớn lao giữa một nguyên nhân đưa đến tái sanh và một nguyên nhân của loại tương tự.

Thiền định về chính mình như không khác biệt với hóa thần bổn tôn là nguyên nhân đặc biệt của loại tương tự để đạt đến Phật tánh. Nếu người ta chỉ thiền định về tánh Không và không trau dồi phương tiện nào – hoặc của Thừa Hoàn Thiện hoặc của Mật thừa – người ta sẽ rơi vào quả vị của Tiểu thừa là một bậc A la hán Sát Tặc. Để đạt được sự tốt đẹp rốt ráo của thành tựu tối thượng là Phật tánh, yoga bổn tôn là cần thiết. Cũng thế, để đạt được những thành tựu chung, tám kỳ công và…, người ta phải thấy thân mình rõ ràng như một thân bổn tôn thiêng liêng và tu hành sự kiêu hãnh là một bổn tôn. Không có yoga bổn tôn, con đường Mật thừa không thể có được ; yoga bổn tôn là tinh túy của Mật thừa.

Tham thiền về chính mình như có một thân thể bổn tôn có vẻ là một trò chơi trẻ con, giống như kể một câu chuyện cho một đứa trẻ để kích thích trí tưởng tượng của nó. Tuy nhiên, kết hợp với cái thấy tánh Không, động lực vị tha, và hiểu biết về mục đích của nó, nó là một tu hành rất quan trọng về mặt tâm lý – thấy thân mình trong hình thức một bổn tôn, phát sanh sự kiêu hãnh là một bổn tôn, tạm thời thực hiện những hoạt động làm an bình, làm tăng trưởng… và cuối cùng thành tựu Phật tánh. Có một sự khác biệt về sức mạnh giữa việc trì chú và trì chú ấy trong bối cảnh của yoga bổn tôn ; đã đến lúc có thể có một sự giải thích khoa học về sự khác biệt này.

Quan niệm sai lầm : Phật tánh của Thừa Hoàn Thiện 
và Phật tánh của Kim Cương thừa khác nhau

Dầu cho có một sự khác biệt giữa Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa về phương tiện và nhiều hình thức con đường, không có sự khác biệt nào trong quả, tức là Phật tánh, mục đích của cả hai. Trong vài kinh điển, Phật tánh và Kim Cương Trì tánh có vẻ khác nhau, và như thế có người có ý nghĩ rằng những quả của hai thừa phải khác nhau và Kim Cương Trì tánh thì cao hơn Phật tánh. Sự lầm lẫn này đôi khi xảy ra bởi vì một Bồ tát ở địa thứ mời thường được xem như một vị Phật dù thực ra vị ấy chưa phải là một vị Phật.

Dù sự thực hành chỉ riêng Thừa Hoàn Thiện thì không đủ để thành tựu Phật tánh, nhưng Phật tánh được diễn tả trong hai thừa Kinh và Mật thì như nhau. Sẽ sai lầm khi nói rằng Phật tánh chỉ được thành tựu qua những con đường của Thừa Hoàn Thiện và rằng sau khi đạt đến Phật tánh người ta phải đi vào Mật thừa để thành tựu một quả còn cao hơn. Dù cho cuối cùng người ta phải đi vào Mật thừa để trở thành một vị Phật, tổng quát người ta có thể nói rằng những con đường của Thừa Hoàn Thiện và của Mật thừa thành tựu cùng một quả, với sự khác biệt nằm trong tốc độ mà quả đạt được.

Không thể nói rằng tổng quát Phật tánh có thể thành tựu qua Mật thừa trong chỉ một đời của thời đại suy thoái này mà không dựa vào sự thực hành trải qua những vô số kiếp, bởi vì điều ấy không thể xảy ra nếu chỉ theo những con đường tantra cấp thấp. Cuối cùng người ta phải đi vào Tantra Yoga Tối Thượng để thành tựu Phật tánh mà không phải thực hành qua những vô số kiếp. Theo Đại Diễn Giải về Mật thừa của Tsongkapa, sự đạt đến Phật tánh trong một đời là một đặc trưng riêng biệt của Tantra Yoga Tối Thượng.

Những con đường của ba tantra cấp thấp thì nhanh hơn con đường Hoàn Thiện ở chỗ những con đường tích tập và chuẩn bị không đòi hỏi phải một vô số kiếp thực hành, nhưng thể thức của chúng trên con đường thấy và thiền định thì giống như của Thừa Hoàn Thiện. Tuy nhiên phải biết những Tantra Hoạt Động, Thực Hiện và Yoga nói rằng Phật tánh có thể thành tựu trong một đời. Ví dụ, phần tiếp tục của Vairochana-bhisambodhi Tantra, một Tantra Thực Hiện nói, ‘Những Bồ tát ấy đi vào thực hành từ lối đi của Mật thừa sẽ giác ngộ hoàn toàn trong chính đời này.’ Những phát biểu như vậy nói rằng giác ngộ có thể được hoàn thành trong một đời nhờ vào ba tantra cấp thấp nên được xem như một bày tỏ cường điệu về sự vĩ đại của tantra đặc biệt đó.

Những hành giả của ba tantra cấp thấp đạt được nhiều chứng đắc chung qua đó họ thấy chư Phật và Bồ tát, nghe giáo pháp của các ngài, và dưới sự chăm sóc của các ngài mà hoàn thành những thực hành để đến giác ngộ nhanh chóng, nhưng ngoài sự tiến hành nhanh hơn trên những con đường tích tập và chuẩn bị, phần còn lại của con đường vẫn còn kéo dài. Theo truyền thống truyền miệng, sự đạt được Phật tánh trong một đời ngắn ngủi vào thời suy thoái này (ngày nay cuộc đời khoảng chừng sáu mươi năm) là một đặc trưng đặc biệt của Tantra Yoga Tối Thượng, nhưng sự đạt được Phật tánh trong chỉ một đời cũng là một đặc trưng của ba tantra cấp thấp. Cái sau không phải là một đời ngắn ngủi của thời suy thoái mà ám chỉ đến những khả năng mà thiền định đạt được qua sự thực hành yoga bổn tôn, trì chú… để kéo dài đời của họ qua nhiều kiếp. Trải qua một cuộc đời như vậy người ta có thể đạt đến giác ngộ tối thượng, dựa vào những con đường của ba tantra cấp thấp và cuối cùng đi vào Tantra Yoga Tối Thượng. Đoạn văn trong Vairochanabhisambodhi Tantra có thể ám chỉ đến một đời sống dài lâu như vậy.

Quan niệm sai lầm : 
Giai đoạn phát sanh chỉ là yoga bổn tôn

Shantideva nói trong Đi vào Bồ tát hạnh rằng khi một Bồ tát đã đạt đến một địa cho đi thân thể mình, vị ấy không có sự khổ đau vật lý và như thế không có sự khổ đau tâm thức và do đó có thể dễ dàng cho cả thân mình nếu cần. Cũng thế, Kinh Gặp gỡ giữa Cha và Con (Pitaputrasamagama) nói rằng những Bồ tát có thể duy trì một cảm giác lạc phúc trong mọi tình huống, ngay cả khi bị hành hạ. Dựa trên những lời dạy này, Ratnarakshita đã đề xuất một cách sai lầm rằng đại lạc được sản sanh trong Thừa Hoàn Thiện. Tuy nhiên, ngài xác định đúng rằng cả hai thừa Kinh và Mật đều bao gồm thiền định về tánh Không và cũng đúng khi nêu ra rằng trong Thừa Hoàn Thiện, những Bồ tát trong vài trường hợp dùng những thứ thuộc cõi dục như sắc, thanh, hương, vị, xúc gây thích thú và những sự vật thô phù, và bởi thế, sự sử dụng tham muốn vào con đường không phải là một đặc trưng riêng của Mật thừa. Ngài trích dẫn Kinh Chương Kashiapa :

Cũng như chỗ dơ bẩn của đô thị
Giúp cho cánh đồng mía lớn lên
Sự sử dụng những phiền não của một Bồ tát
Góp phần làm lớn mạnh những phẩm tính của một vị Phật.

Ngài cũng nhận xét đúng đắn rằng một nguyện vọng vị tha hướng đến giác ngộ tối thượng, khơi dẫn bởi từ bi, là chung cho cả hai thừa Kinh và Mật. Tuy nhiên, ngài đã sai lầm khi kết luận rằng đặc trưng riêng biệt của tantra là giai đoạn phát sanh. Ngài đã giả định một cách lầm lẫn rằng giai đoạn phát sanh trong Tantra Yoga Tối Thượng chủ yếu là yoga bổn tôn và giai đoạn thành tựu chủ yếu là thiền định về tánh Không, trong khi thật ra cái nền tảng thực sự của yoga bổn tôn là thiền định về tánh Không và yoga bổn tôn cũng xảy ra trong giai đoạn thành tựu.

Quan niệm sai lầm : Sử dụng tham muốn trong
con đường là để cho những hành giả cấp thấp

Tripitakamala nói rằng dù cho mục tiêu của hai thừa – Phật tánh – thì giống nhau, nhưng Mật thừa trội hơn Thừa Hoàn Thiện do bốn đặc trưng :

Đặc trưng thứ nhất là những hành giả Mật thừa không tối tăm trong khi những hành giả Kinh thừa thì vậy. Những hành giả Mật thừa thấu hiểu rằng sự thành tựu một hoàn thiện là quả của định và người ta không thể thành tựu một hoàn thiện qua việc thực sự cho thân thể và vân vân. Những hành giả của Kinh thừa không nhận biết điều này và như vậy là tối tăm.

Sự giải thích này sai lầm bởi vì trong chính Thừa Hoàn Thiện Shantideva nói rằng vì chúng ta còn thấy những người ăn xin trong thế giới và vì chúng ta biết rằng chư Phật và Bồ tát xưa kia đã hoàn thành cái hoàn thiện của bố thí, nên sự hoàn thiện của bố thí (bố thí ba la mật) không thể loại trừ hết sự nghèo đói trong thế giới. Hơn nữa, hoàn thiện của bố thí là sự phát triển đầy đủ của một thái độ rộng lượng – sự thành tựu tư tưởng cho đi mọi cái cùng mọi kết quả sanh ra từ đó, cho tất cả chúng sanh. Theo Shantideva, một hoàn thiện tùy thuộc vào tâm thức. Bởi thế, sự giải thích của Tripitakamala về đặc trưng không tối tăm là không thể được.

Đặc trưng thứ hai là Mật thừa có nhiều phương tiện trong khi Kinh thừa không có. Trong Kinh thừa người ta tiến bộ chỉ bằng những phương tiện an bình, còn Mật thừa có bốn phần mà mỗi phần có nhiều kỹ thuật để đối trị với một vấn đề. Chẳng hạn, với người tham muốn và người kiêu căng, Mật thừa có nhiều phương pháp như là quán tưởng chính mình như là một vị của rất nhiều hóa thần bổn tôn.

Sự giải thích của Tripitakamala về đặc trưng này là đúng, nhưng nó không thể dùng như một lý do để phân chia Đại thừa thành Kinh thừa và Mật thừa bởi vì chẳng hạn như Tantra Yoga Tối Thượng có nhiều kỹ thuật mà ba tantra kia không có, nhưng nó không phải là một thừa riêng biệt.

Đặc trưng thứ ba là Kinh thừa có khổ hạnh trong khi Mật thừa thì không. Jnanakirti và Tripitakamala giải thích rằng Mật thừa có hai loại hành giả : những người không có tham muốn với một Tri Thức Nữ(3) và những người có tham muốn. Những người không có tham muốn với một Tri Thức Nữ là những hành giả cao cấp, và họ thiền định về đại ấn thực sự, nó là sự kết hợp của phương tiện và trí huệ. Những người có tham muốn được chia thành hai nhóm : những người không có tham muốn với một Tri Thức Nữ bên ngoài và những người có tham muốn với một Tri Thức Nữ bên ngoài. Nhóm trước thiền định về một Tri Thức Nữ do quán tưởng, và nhóm sau dùng một Tri Thức Nữ thật sự.

Sự giải thích này là sai lầm vì trong những hành giả của Tantra Yoga Tối Thượng những người nào có khả năng sắc bén nhất dùng tham muốn với một Tri Thức Nữ bên ngoài trên con đường. Chính điều này có nghĩa là ‘những người giống như ngọc’ thành tựu Phật tánh trong một đời. Bởi vì cả hai đều có trau dồi những con đường thoát khỏi dục vọng và những con đường sử dụng dục vọng, nên đặc trưng này không thể phân biệt hai thừa.

Sự giải thích của Tripitakamala về đặc trưng thứ tư, sự sắc bén của những khả năng, cũng không đúng bởi vì nếu ngài hiểu là không tối tăm về phương tiện thì sự giải thích của ngài về sự khác biệt trong phương tiện đã được chứng tỏ là không đầy đủ. Còn nếu ngài hiểu là trong Mật thừa, tham muốn đối với những thứ của cõi dục thì được dùng trong con đường, lúc ấy ngài cũng sai lầm bởi vì theo sự giải thích sai lầm của ngài, những người bén nhạy nhất không làm như vậy, trong khi thật sự là ngược lại.

Quan niệm sai lầm : 
Bốn bộ tantra thuộc về bốn bộ đẳng cấp

Có bốn bộ tantra : Hoạt Động, Thực Hiện, Yoga và Yoga Tối Thượng. Một số người còn chia Yoga Tối Thượng thành tantra cha, tantra mẹ và tantra bất nhị, thành ra là sáu. Theo Tsongkapa, ‘tantra bất nhị’ ám chỉ một sự bất nhị của phương tiện và trí huệ – đại lạc và tánh Không ; bởi thế, ngài nói rằng mọi Tantra Yoga Tối Thượng đều là những tantra bất nhị. Dịch giả Tak-sang lại khẳng định rằng Kalachakra là một tantra bất nhị vì nó nhấn mạnh vào sự nhập môn quán đảnh thứ tư, nó là một sự kết hợp của lạc tối thượng bất động và tánh Không tối thượng. Đối với ngài những tantra nhị nguyên nhấn mạnh hoặc cái này hoặc cái kia của hai yếu tố trên.

Những hành giả của bốn tantra này có cùng ý định là họ đều tìm kiếm sự lợi lạc cho những người khác. Mục tiêu để đạt đến – Phật tánh, sự diệt mất mọi lỗi lầm và tròn đầy mọi tính cách tốt đẹp – là chung cho tất cả. Bởi thế, bốn tantra không thể phân chia theo quan điểm phạm vi ý định hay mục tiêu chứng đắc. Cả bốn đều có yoga bổn tôn, và những khác biệt về yoga bổn tôn không đủ để xem như khác biệt giữa chúng, bởi vì mỗi tantra cũng đều có nhiều hình thức yoga bổn tôn. Dầu cho có những nguồn trong những bản văn Ấn Độ nói rằng bốn tantra là dành cho bốn đẳng cấp hay chúng tùy theo những phiền não đặc biệt, những cái ấy không thể dùng như những yếu tố phân biệt bốn tantra hay ngay cả để chỉ ra sự trội hơn của những hành giả thuộc bốn tantra.

Những tantra chủ yếu được thuyết cho những người ở cõi dục và đặc biệt cho những người tìm kiếm giác ngộ bằng cách sử dụng tham muốn vào con đường. Những bộ tantra được phân biệt theo những cách thức thực hành và theo bốn loại hành giả có những khả năng hợp với loại thực hành nào. Đấy là bốn cách thức sử dụng tham muốn trong con đường đặt nền trên những khả năng khác biệt trong việc phát sanh tánh Không và những yoga hóa thần.

Trong bảy ngành – hưởng thụ đầy đủ, kết hợp, đại lạc, vô tự tánh, đại bi, liên tục không ngừng, và không dứt – có ba cái chỉ tìm thấy trong tantra – hưởng thụ đầy đủ, kết hợp và đại lạc – và bốn cái kia thì chung cho cả Kinh và Mật mặc dầu vô tự tánh cũng có thể đặt vào nhóm đặc biệt riêng của tantra khi nó được xem như là đối tượng được xác minh bởi một tâm thức tràn đầy lạc. Ba tantra cấp thấp không nêu lên ngành kết hợp ; thật vậy, trong ba tantra cấp thấp người ta không công nhận một Tri Thức Nữ bên ngoài và rồi dùng tham muốn vào trong con đường, mà chỉ công nhận một Tri Thức Nữ do tham thiền quán tưởng. Trong những Tantra Yoga cái lạc sanh khởi từ sự cầm tay hay ôm ấp được dùng vào con đường ; trong những Tantra Thực Hiện, thì từ sự cười ; và trong những Tantra Hoạt Động, từ cái nhìn. Tóm lại, bốn tantra giống nhau ở chỗ chúng dùng tham muốn những thứ phụ thuộc cõi dục vào con đường.

Trong những Tantra Hoạt Động những hoạt động bên ngoài là chủ yếu. Trong những Tantra Thực Hiện những hoạt động bên ngoài và yoga bên trong được thực hiện bằng nhau. Trong những Tantra Yoga thì yoga bên trong là chủ yếu. Trong những Tantra Yoga Tối Thượng một con đường cao hơn với các cái khác được dạy. Những diễn tả theo ngữ nguyên này về tên của bốn tantra áp dụng cho những hành giả chủ yếu của chúng chứ không cho tất cả hành giả của chúng, bởi vì chẳng hạn có nói rằng ngay một vài Tantra Yoga được nêu bày là để cho những người sợ hãi phải tham thiền về chính mình như một hóa thần bổn tôn.

Bốn tantra được phân biệt theo những khả năng của những hành giả chủ yếu của chúng và không phải theo những người chỉ có một quan tâm thích thú với chúng, bởi vì như trường hợp ngày nay, có nhiều người thích thú một con đường mà họ lại không có khả năng với nó.

Quán đảnh

Một mạn đà la được nói là cực kỳ sâu xa bởi vì thiền định về nó được dùng như một đối trị, nhanh chóng nhổ dứt những ngăn che với giải thoát và những ngăn che với toàn giác cũng như những tập khí tiềm ẩn của chúng. Khó khăn cho những ai trí năng kém có thể thâm nhập ý nghĩa của nó.

Có một khác biệt giữa sự đi vào một mạn đà la và nhận lễ nhập môn quán đảnh. Để chỉ đi vào một mạn đà la thì cần đủ niềm tin ; không cần phải phát khởi tâm vị tha của giác ngộ (tâm Bồ đề). Cũng thế, người ta đi vào một mạn đà la và nhận quán đảnh mà không phải đã trọn vẹn phát tâm Bồ đề, nhưng với người tu hành hai giai đoạn của Tantra Yoga Tối Thượng thì phải làm như thế.

Trong thời trước, sự đi vào một mạn đà la và nhận quán đảnh nhập môn được sử dụng rất thận trọng, phân biệt giữa hai cái, nhưng ngày nay người Tây Tạng có chiều hướng nhập môn cho bất cứ ai. Vajradhara nêu lên một hệ thống đầy đủ với những cấp bậc khác nhau – người chỉ có thể vào một mạn đà la, người cũng có thể nhận những quán đảnh nước và tô điểm cái đầu… Khi làm một cách có hệ thống, vị lama trước khi ban cho quán đảnh, phân tích người đệ tử để xác định xem người ấy có thể đi vào trong ba sự tu hành (giới, định, huệ) và giữ được những lời nguyện hay không. Vị ấy cho phép những người không có phẩm chất nhưng có niềm tin lớn lao vào trong một mạn đà la nhưng không chấp nhận quán đảnh. Những hạn chế có hệ thống này khi được tuân theo sẽ làm cho sự quán đảnh nhập môn có hiệu quả và thực tiễn, chúng thường không được tuân theo trong thời nay, gây ra rắc rối cho cả vị lama và người nhập môn.

Có một câu chuyện về Drukpakunlek đang đi thăm một vùng nơi mà một lama đang làm lễ quán đảnh. Khi vị lama ra đi, mọi người ở đó đều đứng dậy và lễ bái, nhưng Drukpakunlek thì không. Vị lama hỏi đùa sao ông làm thế. ‘Khi tôi ra đi, những người khác lễ bái. Tại sao ông bày tỏ thái độ không tốt này ?’ Drukpakunlek trả lời bằng cách hỏi, ‘Có phải ngài đang ban cho nhiều nhập môn quán đảnh ? Có phải ngài đang làm cho nhiều người bị rớt khỏi những lời nguyện và cam kết của họ ? Có phải ngài mở ra cánh cửa địa ngục cho nhiều người ?’

Nếu bạn có thể nghĩ về ý nghĩa của sanh tử luân hồi nói chung và đời người nói riêng, bấy giờ bạn có thể điều phục tâm thức qua thực hành tôn giáo, là tiến trình trở nên an bình và thoát khỏi lo âu. Ngoài ra, nếu quá nhấn mạnh vào sự khổ đau của những địa ngục và hiểm họa của cái chết, thì có nguy cơ rơi vào sự sợ hãi làm tê liệt. Có một câu chuyện ở Tây Tạng về một vị trụ trì một ngôi chùa ra đi thuyết pháp. Một người bạn hỏi người hầu của vị trụ trì ngài đi đâu, và người hầu đáp, ‘Ngài đã ra đi đe dọa đàn ông và đàn bà già cả.’ Nếu bạn đáp ứng giá trị của một đời người qua việc đi vào thực hành tôn giáo, thì không có gì phải bận tâm về cái chết.

Ban đầu, bạn quy y Tam Bảo từ trong sâu thẳm của lòng mình, rồi phát lời thệ nguyện tự giải thoát, và sau đó phát sanh tâm nguyện vọng và thực hành của giác ngộ. Bấy giờ, khi bạn đến một giai đoạn thích hợp để nghe về tantra, bạn sẽ nhận những lời dạy trong Hai Mươi Bài Kệ về Bồ tát Nguyện và Năm Mươi Bài Kệ về Guru của Ashvaghosha (Mã Minh). Bấy giờ bạn có thể nhận quán đảnh nhập môn.

Tu sĩ Phật giáo, Tenzin Gyatso
Phật lịch 2518, dương lịch 1974,
năm Con Cọp Lửa, theo Tây Tạng.