Ii Đại Diễn Giải Về Mật Thừa

23/10/201012:00 SA(Xem: 9837)
Ii Đại Diễn Giải Về Mật Thừa

II ĐẠI DIỄN GIẢI VỀ MẬT THỪA 
bởi Tsongkapa
Những giai đoạn của Con Đường đi đến một Đạo Sư Điều Ngự và Tỏa Khắp, một Vajradhara Vĩ Đại: Phát Giác Tất Cả những Chủ Đề Bí Mật
Phần Một
Dịch và biên tập bởi Jeffrey Hopkins
Đồng biên tập Lati Rinpochay và Geshe Gedušn Lodroš

Những Lý Do cho đức Tin

Con đảnh lễquy y với lòng tôn kính lớn lao trong mọi đời tái sanh của con dưới chân sen của những guru tuyệt vời và đức Manjughosha (Manjushri).

Kính lễ những vị Dẫn Đường tâm linh

Kính lễ dưới chân những vị dẫn đường tuyệt vời,
Bằng cách đặt đôi chân sen của các ngài lên đỉnh đầu mình,
Qua nhân từ của các ngài, chỉ dạy sự chân thật,
Con đường không tỳ vết loại bỏ những lỗi lầm của vòng sanh tửbình an thuần túy.

Kính lễ Vajradhara

Mong rằng con được che chở bởi đấng của những mạn đà la,
Ngài như một cầu vồng mê hoặc trong bầu trời không tỳ vết
Bất động từ trạng thái diệt mất hoàn toàn mọi tạo tác ý niệm
Và xuất sanh vô số các dakini qua sự hóa hiện của trò chơi 
biểu hiện.

Kính lễ Vajrapani

Con xin kính lễ vị bảo vệ đầy quyền năng,
Vị đạo sư mang giữ những mật chú của hiểu biết, người sưu tập tất cả
Những chủ đề do Ngài nói ra,(4)
Những quỷ thần bây giờ cũng cần lưu ý.

Kính lễ Manjughosha

Hỡi Manjughosha, vị cha độc nhất của tất cả các bậc Điều Ngự,
Ngài là một kho tàng trí huệ như đã được nghe
Rằng ngài ban cho món quà tặêng tối cao của trí phân biện với chỉ một cái nhìn hoan hỷ,
Đem đến sự chứng ngộ tâm ý sâu xa của các bậc Điều Ngự,
Con đã nương dựa nơi Ngài liên tục suốt một thời gian dài
Như bổn tôn đặc biệt của con và sẽ không bao giờ lìa bỏ chân sen của ngài.
Đối với con không bao giờ có sự quy y nào khác.
Ôi Manjughosha, xin hãy ban cho con quả của những ước nguyện của con.

Những lý do tạo luận

Tôi đã cầu xin với nhiều ước mong để được thực hành
Đúng đắn những tantra như chúng đã được dạy bởi bậc hiền trí
Và bởi người nói được hai thứ tiếng
Với sự hiểu biết rộng rãi vô số kinh điển

Tôi đã cực lực cầu xin lập đi lập lại một vị
Rạng rỡ với nhiều công đức ở hàng đầu tất cả chúng sanh,
Một vị tốt lànhtư tưởng phi thường mang giữ gánh nặng của sự phổ biến
Kim Cương thừa vinh quang trong mọi phương hướng.
Những người nào thỏa mãn với chỉ một phần, không sử dụng những hệ thống lớn như là những giáo huấn,
Những người nào không thể phân tích với lý luận không lỗi lầm điều kinh điển muốn nói,
Những người đã học nhưng không cố gắng để thành tựu
Thì không thể làm hài lòng các bậc Điều Ngự.

Hứa tạo luận

Thấy như thế và với tâm xúc động sâu xa
Bởi những công hạnh của những vị trác tuyệt
Trong quá khứ đã thực hành tốt đẹp giáo lý
Tôi sẽ cố gắng làm sáng tỏ hệ thống của các ngài.
Để cho cố gắng này, mong rằng chư Dakini –
Sanh trong cõi phàm, bẩm sinh và sanh từ thần chú – xin hãy nhìn đến tôi
Với lòng từ ái như bà mẹ với con mình, ban cho mọi kỳ công
lòng tốt gỡ bỏ mọi chướng ngại.

Có những người mà khả năng trong Đại thừa không yếu, tâm thức họ xúc động mạnh mẽ bởi đại bi qua việc đã tu hành trong con đường chung được duy trì bởi một vị hướng đạo tâm linh, một vị bảo vệ tuyệt hảo. Họ có sự cấp bách lớn lao muốn giải thoát những chúng sanh là những người mẹ tốt bụng đang lang thang trong vòng sanh tử. Họ nên đi vào con đường ngắn, nhanh, Kim Cương thừa sâu xa, nó sẽ nhanh chóng ban cho trạng thái của một vị Phật Chí Tôn, nơi quy y độc nhất của tất cả chúng sanh. Bởi thế, tôi sẽ giải thích ở đây những giai đoạn của con đường đi đến (trạng thái của) một Vajradhara vĩ đại.

Sự diễn giải có hai phần : chỉ ra rằng chỉ có giáo lý của đức Điều Ngự là đường vào cho mọi người muốn giải thoát, và diễn tả những cổng vào của những giai đoạn khác nhau để đi vào giáo lý.

Chỉ có giáo lý của đức Điều Ngự
là đường vào cho những ai muốn giải thoát

Một khi người ta bắt đầu phân tích những mục tiêu lớn lao của chính mình và người khác, sẽ không có sự thoả mãn với chỉ hệ thống do những bậc trưởng thượng của thế giới phát hiện – sự thành tựu hạnh phúc và tránh được khổ đau ngày nào người ta còn sống. Đường vào cho những người tìm kiếm những tiêu chuẩn cao hơn của những đời tương lai và hơn thế nữa (sự giải thoát khỏi sanh tử luân hồiđạt đến toàn giác) là độc nhất giáo lý của đức Phật Chí Tôn mà ngọn cờ của ngài phất phới trên ba cõi. Ngài là nền tảng vĩ đại của mọi lợi lạc của tất cả chúng sanh ; chỉ sự chuyển động của hơi thở ra và vào của ngài là một phương cách vĩ đại cung cấp sự chữa lành bệnh cho chúng sanh. Ngài đã đạt đến trạng thái vinh quang tối thượng qua sự thực hành nguyện vọng đạt đến giác ngộ tối thượnglợi lạc cho tất cả chúng sanh và qua những làn sóng to lớn những công hạnh của những người con Phật, chúng được khởi nguồn từ tâm vị tha của giác ngộ này. Tâm của giác ngộ (tâm Bồ đề) là sự thương yêu những người khác hơn chính mình – đó là một nguồn cảm hứng để nói nhưng nó không hoàn toàn phù hợp với thế gian bởi vì nhiều người thấy khó khăn thích thú với nó từ tận đáy lòng họ.

Ashvaghosha và Dignana nói trong Lời Tán Thán được Dệt thành (Mishrakastotra) rằng :

Tôi ở trong một đại dương
Của sanh tử luân hồi sâu không đáy.
Những thủy quái đáng sợ của tham muốn
các loại khác ăn thịt thân tôi.
Bây giờ tôi sẽ nương nhờ vào đâu ?
Nếu người ta có trí thông minh
Người ta nương nhờ vào Ngài,
Bậc không có chút khuyết điểm nào
Bậc có tất cả mọi thuộc tính tốt lành
Trong bất cứ phương diện nào.
Thật là chí lý khi ca ngợitôn kính Ngài,
an trú trong giáo lý Ngài.

Tuy nhiên, Kapila và những vị khác – dù cho họ không biết đến con đường giải thoát – đã điên rồ vì thuốc độc của lòng kiêu mạn và tự nhận mình là những vị thầy. Muốn dạy một tánh Như của các pháp theo một cách khác với những Như Lai, họ viết nhiều sách làm như vẻ giống một con đường đúng và khuyên bảo những ai muốn giải thoát. Tuy nhiên, chỉ có Phật hoàn toàn viên mãn, giáo lý của ngài, và những người học nó một cách thích đáng mới là thầy, con đườngbạn đạo trên cuộc lữ hành đến giải thoát cho những ai mong muốn sự tự do tối hậu. Còn những thầy, những giáo lý và những đệ tử của họ khác với những cái trên thì không phải.

Bạn phải có được lòng tin không lay chuyển vào nguồn gốc của sự quy y. Nhờ đó bạn sẽ thấu hiểu rằng chỉ có giáo lý của bậc Chinh Phục mới là đường vào cho những ai muốn giải thoát. Những người tâm lực yếu sẽ xác nhận điều này chỉ qua một giả định, nhưng với người tâm lực mạnh thì tìm kiếm đức tin được khởi dẫn từ hiểu biết vững chắc. Nếu khác đi, nó chỉ là một khẳng định phiến diện.

Hơn nữa, trong Tán Thán Siêu Phàm (Devatishayastotra) của Shamkarapati nói :

Tôi không phải là một tín đồ của Phật
Tôi không ghét Kapila và những vị khác
Tôi chỉ xem như một vị thầy
Vị nào mà lời nói có lý lẽ.

Bạn nên từ bỏ phe phái và sự căm ghét đối với những hệ thống của những vị thầy của chính bạn và của những người khác và phân tích cái nào trong chúng cung cấp những giải thích tốt hay xấu. Rồi, bạn chỉ chấp nhận cái gì bày tỏ phương cách để đạt hai mục đích của người tu hành (địa vị cao ở trong vòng sanh tử và cái tốt rốt ráogiải thoáttoàn giác) và cung cấp những bằng chứng đúng đắn. Những kinh văn của hai hệ thống là cái phải phân tích để tìm xem cái nào mang giữ chân lý hay không ; như thế, không nên trích dẫn chúng như là một bằng chứng (của chân lý riêng của chúng). Chỉ có lý luận phán đoán mới phân biệt được cái gì chân thật, cái gì không.

Cách phán đoánnhư vầy : Nếu quả thật là đúng thì khi chúng được phát sanh trong dòng tâm thức của một người, người ta phải trước hết thành tựu được những đạt được tạm thời về địa vị và sau đó những cái tốt rốt ráo. Tuy nhiên, khi những kinh văn chỉ bày hai mục đích của con người được phân tích để tìm thấy chúng sai hay không, trước hết người ta xác định bằng lý luận rằng một hệ thống thì không sai lầm về mục đích chính yếu của nó là cái gì tốt rốt ráo. Rồi người ta có thể suy luận từ điều này rằng hệ thống không sai lầm đối với sự đạt được cái phụ là địa vị cao. Đây là sự khẳng định của các ông vua học giả. Bình luận về ‘Tóm Lược sự Hiểu Biết Vững Chắc (của Dignana)’ của Dharmakirti nói :

Bởi vì ý nghĩa chính không thể phản bác,
(Cũng như vậy) có thể suy luận về những cái khác.

Bốn Trăm (Chatuhshataka) của Aryadeva nói :

Bất cứ ai phát sanh nghi ngờ
Vào lời Phật nói về cái không biểu lộ
Sẽ tin rằng chỉ có đức Phật (là toàn giác)
Căn cứ trên (lời dạy của Ngài về) tánh Không.

Người ta phải xác minh một cách luận lý về sự hiện hữu của vòng sanh tử – sự tiếp nối của các uẩn khổ đau có nguồn gốc từ việc vọng tưởng ra cái ngã – và sự hiện hữu của những cấp bậc đưa đến giải thoát – sự thành tựu trạng thái tự do nhờ trí huệ nhận biết vô ngã. Những cái này cần được chứng minh với lý trí như chúng ở trong một hệ thống lý luận.

Nếu người ta nói, ‘Bởi vì những cái ấy là cực kỳ khó hiểu với một người bình thường, bằng chứng duy nhấtkinh điển, và tôi đi đến quy y ngài, hỡi Thế Tôn, mà bỏ đi những vị thầy khác,’ thì người ta tuyên bố những lỗi lầm của chính sự quy y của mình. Cũng như nói, ‘Quy y là ước mong duy nhất của tôi ; ngoài ra không có bằng chứng đúng đắn nào.’ Vì trích dẫn kinh văn không thể xem như là một bằng chứng, và bạn có thể khẳng định rằng không có bằng chứng hợp lý.

Hơn nữa, kinh văn được dạy bởi thầy bạn và những vị thầy khác không đồng ý với nhau về việc có tái sanh hay không, các uẩn thân tâm thường hay vô thường, cái ngã có hiện hữu hay không v.v… Khi những trường phái lớn của chúng ta và những trường phái khác tranh luận sự đúng đắn hay khác biệt, chúng ta không thể chứng tỏ rằng những kinh văn của thầy chúng ta là đúng (mà không dựa trên phán đoán).

Có những kinh văn dạy những chủ đề rất kín đáo, chúng không thể được chứng minh bằng sự nhận biết vững chắc sự suy luận từ cái rõ ràng minh bạch ; chúng được chứng minh không sai lầm theo nội dung của chúng bằng lý trí phán đoán được tịnh hóa qua phân tích.(5) Sự xác minh những cách thức của tiến trình được làm qua lý luận ; người ta không dựa trên sự khẳng định kinh văn như là bằng chứng. Ở đây tôi chỉ chạm đến đề tài mà tôi sẽ giải thích chi tiết trong các sách khác.

Những kinh văn của những trường phái khác giảng dạy những mục tiêu chính của con người chỉ là mâu thuẫn. Ví dụ, họ phát biểu rằng một yếu tố thường hằng, như là một cái phổ quát (pradhana) hay Chúa Tể (Ishvara), là người sáng tạo của vòng sanh tử luân hồi, và họ khẳng định rằng những ai tìm kiếm giải thoát phải chinh phục hiện hữu sanh tử này bằng cách tu hành con đường. Những điều này là mâu thuẫn bởi vì không chinh phục nguyên nhân chánh của nó, vòng sanh tử không thể được chinh phục, trong khi nguyên nhân ấy không bao giờ có thể chinh phục được nếu nó là thường hằng. Tương tự, thật mâu thuẫn khi bác bỏ cái thấy vô ngã và lấy một mục đích đạt đến là một sự giải thoát cắt đứt được những ràng buộc vào vòng sanh tử.

Như đã giải thích ở trên, Ba Quy Y – Thầy của chúng ta và v.v… – là để cho những người mong muốn giải thoát, và những vị thầy và v.v… không thích hợp với những người ấy thì không bao giờ là chỗ quy y (tối hậu). Nếu bạn không sanh ra niềm tin vào điều ấy, bạn không thể có một tâm vững chắc, nhất tâm với nguồn gốc quy y của chính bạn. Sự sanh khởi của một tâm vững chắc như thế đặt nền trên sự thấy rõ những lỗi lầm và những ưu điểm của hai hệ thống qua lý luận phán đoán.

Bởi thế, dù có hay không một người (không phải Phật giáo) Tirthika đang có mặt ở đây (để bác bỏ trong tranh luận), điều này chỉ là chuyện vụn vặt. Nếu những người có trí muốn sanh khởi tâm quy y đặc biệt, họ phải làm như giải thích ở trên (xác nhận qua lý luận rằng Tam Bảo là chỗ quy y duy nhất). Như thế, cần biết rằng những bản luận với lý luận xác thực như Bảy Khảo Luận của Dharmakirti là những phương tiện tối ưu để phát sanh sự tôn kính lớn lao mà không chỉ là ngôn ngữ, đối với vị thầy của chúng ta là Phật, đối với giáo lý của ngài – vừa cả lời dạy bằng ngôn từcon đường tu chứng – và đối với sự thực hành chân chính.

Những con đường đi đến Phật tánh

Những cổng vào của các giai đoạn khác nhau 
để thâm nhập giáo pháp

Phần này có hai đoạn : phân chia các thừa về đại thể và của riêng Đại thừa.

Phân chia các thừa về đại thể

Đoạn này có bốn phần : các thừa được phân chia như thế nào, những lý dobản chất của những phân chia riêng biệt, và một lời dạy rằng tất cả chúng cuối cùng là những nhánh của tiến trình đến giác ngộ viên mãn.

Các thừa được phân chia như thế nào

Trong Ngọn Đèn Toát Yếu của Thực Hành của Aryadeva, các thừa được phân chia bởi sự sắp xếp những thực hành thành ba loại từ quan điểm về sự quan tâm của ba loại người tu hành. Những thực hành thoát khỏi tham muốn được dạy cho những người cấp thấp ; những thực hành về các địa và các hoàn thiện (ba la mật) cho những người thích cái rộng lớn ; và những thực hành với tham muốn cho những người đặc biệt quan tâm đến cái sâu xa. Tương tự, Ngọn Đèn cho Ba Thể Thức của Tripita-kamala nói :

Ý nghĩa cách thức của
Những chân lý, của những hoàn thiện
Và của thần chú đại bí mật
Qua tóm tắt được dạy ở đây.

Như thế, vị thầy Tripitakamala gồm tất cả vào trong ba cách thức – cách thức yoga của bốn chân lý v.v… Jnanakirti cũng làm như vậy trong Giải Thích Tóm Tắt về Mọi Lời Dạy.

Trang Nghiêm cho Kinh Đại Thừa của Maitreya nói, ‘Bộ phận phân chia kinh điển có hai hay ba.’ Như thế, chúng được nhìn nhận là có hai bộ phận kinh điển, Đại thừaTiểu thừa (hay ba, Luật, Luận và Kinh). Có thể dùng những giải thích này quy chiếu vào những bộ phận của kinh điển hay những bộ phận của con đường hay thừa.

Những lý do phân chia

Chúng ta hãy giải thích những lý do cho việc nói có hai phân chia của kinh điển và thừa. Có những người tu hành cấp thấp họ tìm kiếm một mục tiêu thấp trong ý định, nó là một đạt được thấp chỉ cho riêng họ – trạng thái diệt mất khổ đau của vòng sanh tử. Có những người tối cao họ tìm kiếm một mục tiêu cao trong ý định, sự đạt được tối caotrạng thái của Phật tánh – cho tất cả chúng sanh. Bởi vì có hai loại người tu hành, thấp và cao, những thừa nhờ chúng họ đi đến mục tiêu của mình được gọi là Tiểu thừa (Hinayana) và Đại thừa (Mahayana). Những giáo lý được dạy phù hợp với những cái này được gọi là những bộ phận kinh điển Tiểu thừaĐại thừa.

Tiểu thừa có hai loại người theo, Thanh VănĐộc Giác, và những con đường dẫn họ đến những trạng thái tương ứng được chia thành Thừa Thanh văn và Thừa Độc Giác. Như vậy, có ba thừa (Thanh Văn thừa, Độc Giác thừaĐại thừa).

Bản chất của những phân chia riêng biệt

Đoạn này có hai phần, trình bày Tiểu thừaĐại thừa.

Trình bày Tiểu thừa

Có nói trong Thực Tế những Cấp Độ (Bhumivastu) của Asanga (Vô Trước) rằng dù những khả năng của quả của Thanh VănĐộc Giác khác nhau theo thấp cao, những trình bày những con đường của họ hầu hết là giống nhau. Bởi vì tôi e rằng những chi tiết tinh tế sẽ kéo thành nhiều lời, tôi sẽ chỉ tổng lược những đặc trưng thô chung cho cả Thanh VănĐộc Giác.

Những người theo dòng Thanh VănĐộc Giác đã quay lưng từ chối gánh nặng là sự lợi lạc của những người khác và chỉ dấn thân vào sự giải thoát riêng của mình. Nguyên nhân chính để đạt đến giải thoáttrí huệ nhận biết ý nghĩa của vô ngã bởi vì nguyên nhân chính bị trói buộc vào vòng sanh tửý niệm về ngã (hiện hữu nội tại) ; bởi thế, (không chỉ Bồ tát mà cả) Thanh VănĐộc Giác đều hiểu sự kiện này, tìm kiếm trí huệ ấy. Họ đồng hành với nó cùng với những con đường khác nhau như giới và định, và qua trau dồi trí huệ ấy họ dập tắt tất cả phiền não.

Những nhà Sautrantika, Kashmiri Vaibhashika, Chitta-matra và Svatantrika Madhyamika chủ trương (sai lầm) rằng Thanh VănĐộc Giác không thấu biết rằng một con người, dầu không có hiện hữu nội tại theo nghĩa khônghiện hữu tự nhiên, xuất hiện như một huyễn hóahiện hữu nội tại của một nhà huyễn thuật. Họ nói (sai lầm) rằng một nhận biết vô ngã của con người phải bao hàm sự thấu biết rằng những con người không có một thực thể hiện hữu chất thể như những nhà không phải Phật giáo gán ghép. Chandrakirti vinh quang nói rằng nếu như vậy thì Thanh VănĐộc Giác chẳng bao giờ chiến thắng được ý niệmhiện hữu thực về con người, và bởi thế, như vậy nghĩa là không nhận biết triệt để vô ngã của con người. Bởi vì bao giờ con người còn được tưởng rằng có hiện hữu thật, thì ý niệm về một cái ngã của con người chưa được chinh phục.

Lại nữa, cũng như một nhận biết về một uẩn tâm hay thân không hiện hữu nội tại phải được xem là ý nghĩa của sự nhận biết vô ngã của các hiện tượng (các pháp, khác với con người), thì sự nhận biết một con người như là không hiện hữu nội tại phải có nghĩa là sự nhận biết về vô ngã của con người. Khi nào các uẩn được vọng tưởnghiện hữu thật sự, thì ý niệm những con người thật sự hiện hữu cũng vẫn hiện hành. Bao giờ vẫn còn như vậy, người ta không thể chiến thắng mọi phiền não. Người ta phải chấp nhận rằng bất kể Thanh VănĐộc Giác cố gắng bao nhiêu, các vị cũng không thể thoát khỏi vòng sanh tử, và như thế là không hợp lý. Nghĩ đến điều này, Chan-drakirti nói trong Bổ trợ cho Trung Đạo (Madhyamakavatara, VI. 131) :

Theo bạn, một thiền giả đã thấy vô ngã
Lại không chứng ngộ được tánh Như của sắc v.v…
Như thế tham v.v… sẽ được phát sanh khi đi vào sắc
Với cái hiểu (hiện hữu nội tại), vì ngài chưa thấu biết bản tánh của chúng.

Lại nữa, sự bình luận riêng của Chandrakirti nói, ‘Bởi vì người ấy đã đi lạc khi hiểu một hiện hữu nội tại của sắc v.v… người ấy không chứng được ngay cả vô ngã của con người. Vì người ấy hiểu có sự hiện hữu nội tại của các uẩn thân tâm, chúng là nguyên nhân của sự gán cho một cái ngã.’

Đây là tư tưởng của nhà bảo vệ pháp Nagarjuna. Tràng Hoa Quý Giá (Ratnavali, 35) của ngài nói :

Khi nào những uẩn còn được quan niệm,
Khi ấy có ý niệm về một cái ‘tôi’.
Khi quan niệm về một cái ‘tôi’ này hiện hữu.
Thì có hành động đưa đến kết quả tái sanh.

Cũng thế, Trung Đạo Luận (Madhyamakashastra, XVIII. 4-5) của Nagarjuna nói :

Khi những hành động và phiền não ngừng dứt, khi ấy có giải thoát ;
Chúng khởi từ vọng tưởng sai lầm, những cái này lại khởi ra
Từ những tạo tác (các tà kiến về hiện hữu nội tại) ;
Những tạo tác này ngừng dứt trong tánh Không.

Người ta bị trói buộc vào vòng sanh tử vì tưởng rằng những uẩn hiện hữu tự thân, và để giải thoát khỏi vòng sanh tử này người ta phải chinh phục được gốc rễ của nó, những tạo tác vọng tưởng về hiện hữu nội tại. Những tạo tác này được chinh phục qua sự chứng ngộ ý nghĩa tánh Không, sự không hiện hữu tự thân của các uẩn. Cũng thế, Tán Thán Vô Niệm (Nirvikalpastava) của Nagarjuna nói :

Con đường giải thoát mà chư Phật
Chư Độc Giác, chư Thanh Văn dựa vào
Là chỉ chính ngài, không gì khác hơn,
Điều đó là khẳng định.

Như thế, Nagarjuna nói rằng chỉ có mẹ – trí huệ không-ý-niệm thấu biết rằng các pháp không hiện hữu nội tại – là con đường giải thoát của cả ba thừa. Mẹ của các bậc Điều Ngự (Kinh Tám Ngàn bài Kệ Trí Huệ Hoàn Thiện, Ashtasahasri-kaprajnaparamita) nói, ‘Dù một người muốn tu hành trong những cấp bậc của một vị Thanh Văn cũng phải tu hành chính sự hoàn thiện này của trí huệ.’ Điều tương tự cũng được nói với con đường của một Độc Giác và một vị Phật. Kinh Cô Đọng về Trí Huệ Hoàn Thiện (Sanchayagathapranaparamita) ghi nhận :

Những người muốn trở thành Thanh Văn của bậc 
Thiện Thệ và những người muốn
Trở thành Độc Giác hay Vua của Pháp (Phật)
Không thể thành tựu (mục đích của họ) nếu không 
dựa vào cái Nhẫn này.

Nagarjuna đã kết tập ý nghĩa của những kinh này.

Một kinh của Thanh Văn(6) nói :

Các sắc như bọt nước.
Các thọ giống như bong bóng.
Tưởng phân biệt giống như ảo ảnh.
Các yếu tố cấu thành (hành) giống như thân cây chuối.
Các thức giống như huyễn hóa.
Đức Phật đã nói như thế.

Chỉ ra cùng một ý nghĩa, Trung Đạo Luận của Nagarjuna (XV. 7) nói :

Trong Chỉ Dạy cho Katyayana
‘Hiện hữu’, ‘không hiện hữu’, và ‘cả hai’(7)
Đều bị Thế Tôn bác bỏ, ngài biết
(Bản tánh của) hữu và vô hữu.

Như thế, không phải một vô ngã của các pháp ngoài con người đã không được dạy trong kinh điển Tiểu thừa.

Tuy nhiên, trong kinh điển Thanh Văn có nhiều giải thích rằng qua tri kiến về mười sáu thuộc tính của bốn chân lývô thường v.v… – người ta có thể đạt đến trạng thái Tiêu Diệt Kẻ Thù (A la hán). Ngoài ra, trong Đại thừa, hai cách thức để tiến bộ đã được dạy – một qua sự chứng ngộ rằng các pháp không hiện hữu nội tại và một qua những con đường về vô thường v.v… Hơn nữa, kinh điển Đại thừa nói rằng người ta có thể đạt đến toàn giác qua cả hai kiến giải Chittamatra (Duy thức) và Madhyamika (Trung đạo). Tuy nhiên, đạo sư Nagarjuna Tối Thượng đã chỉ ra trong Những Kết Tập Lý Luận rằng những kinh dạy về trung đạo không nên được hiểu khác đi, và bởi thế, những kinh làm sáng tỏ con đường Chittamitra phải được giải thích cách khác. Cùng cách như vậy, ở đây một hệ thống như thế phải được khẳng định.

Những tantra cũng thường nói rằng Thanh VănĐộc Giác đã không nhận biết tánh Như của các pháp ; tuy nhiên, chúng cũng thường nhận định rằng nếu không nhận biết tánh Như của các pháp người ta không thể từ bỏ vòng sanh tử và rằng tư tưởng tạo dựng ra sự hiện hữu thật sự của các pháp trói buộc người ta vào vòng sanh tử. Như thế, bạn phải biết làm thế nào giải thích những điều này mà không có mâu thuẫn (qua việc chấp nhận không phải đúng theo nguyên văn lời dạy rằng Thanh VănĐộc Giác không thấu hiểu tánh Như của các pháp).

Câu hỏi : Nếu những lời dạy về những con đường vô thường v.v… không giải thoát người ta khỏi sanh tử, thì đâu là ý định khi dạy chúng ?

Trả lời : Sáu Mươi bài Kệ của Lý Luận của Nagarjuna nói : 

Những con đường về sanh và diệt
Được tuyên thuyết vì một ý địnhý nghĩa.
Qua biết sự sanh ra người ta biết sự diệt mất,
Qua biết sự diệt mất người ta biết sự vô thường.
Qua biết vô thường
Người ta biết giáo lý tuyệt hảo.
Những ai biết làm sao xả bỏ toàn bộ
Cái sanh và diệt của duyên sanh
Sẽ vượt qua đại dương
Của vòng sanh tử với cái thấy của mình.

Theo đó bạn biết ý định giảng dạy vô thường, vì một tâm thức hoàn toàn bị thu hút vào những hiện tượng có sanh thì không muốn từ bỏ sanh tử. Như một đối trị, những con đường về vô thường và khổ được dạy, và nhờ nó mong muốn từ bỏ cuộc hiện hữu trong sanh tử này khởi sanh. Bấy giờ nếu người ta nhận biết – do xét nghĩ về sanh và diệt – giáo lý tuyệt hảo rằng duyên sanh không có hiện hữu nội tại của sanh và diệt, người ta sẽ giải thoát khỏi sanh tử luân hồi. Như thế, con đường giải thoát là chỉ có sự thấu biết rằng con người và các pháp không hiện hữu nội tại, tự thân. Những con đường về vô thường v.v… là những phương cách để phát sanh sự thấu biết này và cũng là những con đường để tu hành dòng tâm thức.

Những vị thầy khác (Svatantrika, Chittamatra, Sautran-tika và Vaibhashika) thật sự đã xác nhận rằng những con đường của tánh Khôngvô ngã là những cái giải thoát cho ta và rằng trau dồi những con đường của những phương diện khác của bốn chân lý, như vô thường, là tu hành dòng tâm thức để nhận ra vô ngã. Tuy nhiên, họ xem sự thấu biết tánh Khôngvô ngã trong mười sáu phương diện của bốn chân lý chỉ là một xác minh duy nhất rằng cái ngã mà những nhà không phải là Phật giáo gán ghép một cách sai lầm thì không hiện hữu, và một sự thấu biết như thế không phải là một đối trị thích hợp cho ý niệm bẩm sinh rằng con người hiện hữu một cách tự nhiên. Như thế, mọi con đường của mười sáu phương diệntương tự nhau, không phải là những con đường giải thoát cũng như chúng chỉ là những kỹ thuật để tu sửa dòng tâm thức.

Một nhà Tiểu thừa có khả năng chậm lụt là một pháp khí thích hợp đối với những con đường tu sửa dòng tâm thức, nhưng không đối với một con đường để giải thoát. Một nhà Tiểu thừa khả năng bén nhạy, tuy nhiên cũng là một pháp khí của con đường giải thoát. Những nhà tu hành chủ yếu hay đặc biệt mà vì họ kinh điển Tiểu thừa được thuyết là loại sau ; còn loại trước chỉ là những nhà tu hành hạng phụ.

Dù cho những nhà Tiểu thừa chứng ngộ rằng những hiện tượng (các pháp) không hiện hữu nội tại, không phải là không có sự khác biệt giữa Tiểu thừaĐại thừa. Bởi vì giáo lý Đại thừa không chỉ làm sáng tỏ sự vô ngã của các pháp ; nó cũng trình bày những địa, những hoàn thiện, cầu nguyện, đại bi, hồi hướng, hai sự tích tập và bản tánh không thể nghĩ tưởng, thoát khỏi mọi nhiễm ô (Thân Tự Nhiên của Phật). Tràng Hoa Quý Giá của Nagarjuna nói :

Vì mọi nguyện vọng, công hạnh
Hồi hướng của Bồ tát
Không được giải thích trong Thanh Văn thừa, thì làm sao
Người ta có thể trở thành Bồ tát qua con đường của nó ?

Những chủ đề đặt nền trên những công hạnh của những Bồ tát
Không được đề cập đến trong kinh (Tiểu thừa),
Nhưng được giải thích trong Đại thừa, như thế
Người mắt sáng phải chấp nhận nó (như lời của Phật).

Tiểu thừaĐại thừa không khác nhau qua cái thấy hay tri kiến (về tánh Không) của chúng ; Nagarjuna Tối Cao và các đệ tử ngài khẳng định rằng hai thừa được phân biệt theo những tác động của phương tiện thiện xảo. Chẳng hạn, một người mẹ là nguyên nhân chung cho những đứa con bà, nhưng những người cha là nguyên nhân để phân biệt dòng của những đứa con của họ (Tây Tạng, Mông Cổ, Ấn Độ v.v…). Theo cách ấy, người mẹ – trí huệ hoàn thiện – là nguyên nhân chung của tất cả bốn đứa con (Thanh Văn, Độc Giác, Bồ tát và Phật), nhưng những nguyên nhân để phân chia chúng thành hai dòng riêng biệt Đại thừaTiểu thừa là những phương tiện, như là sự phát sanh nguyện vọng đạt đến giác ngộ tối thượnglợi lạc cho tất cả chúng sanh.

Trình bày Đại thừa

Mong muốn đạt đến giác ngộ tối thượng vì tất cả chúng sanh và do đó tu hành những công hạnh của Bồ tát – sáu hoàn thiện – là ý nghĩa tổng quát của một người theo Đại thừa theo nghĩa thừa là phương cách nhờ nó người ta tiến bộ. Có nói nhiều lần trong các tantra rằng trong Mật thừa người ta tiến bộ bằng con đường này. Tuy nhiên, trong bối cảnh này có nhiều thuộc tính phân biệt của nhiều con đường khác nhau.

Con đường của những người này là Đại thừa đưa đến toàn giác, và phần chủ yếu tổng quát của con đường là dành cho những nhà Đại thừa của Thừa Hoàn Thiện. Tuy nhiên, khi các nhà Đại thừa của Thừa Hoàn Thiện được phân chia theo tri kiến của họ về tánh Không, thì có những nhà Madhyamika (Trung Đạo) và những nhà Chittamatra (Duy Thức). Dầu thế, họ không được xem như những thừa khác biệt ; cả hai là một thừa. Bởi vì có một khác biệt về sâu cạn trong thâm nhập tánh Như, những nhà Madhyamika được nói là có khả năng sắc bén và những nhà Chittamatra được nói là có khả năng chậm lụt. Hơn nữa, các nhà Madhyamika là những nhà tu hành chủ yếu và đặc biệt, vì họ mà Thừa Hoàn Thiện được thuyết ; các nhà Chittamatra là những nhà tu hành phụ hạng hai của Thừa này.

Những thành viên của Thừa Hoàn Thiện được nói trong Kinh Dẫn Vào những Hình Thức Tiến Bộ Xác Định và Không Xác Định (Niyataniyatagatimudravatara) thì có năm loại tùy theo tốc độ của họ trên con đường : hai loại Bồ tát tiến bộ được chở trên một xe bò và một xe voi ; một loại Bồ tát sanh ra bởi mặt trăngmặt trời, và hai loại khác bởi sáng tạo huyễn hóa của Thanh VănĐộc Giác hay sáng tạo huyễn hóa của Phật. Dù họ, giống như những ví dụ khác nhau rất lớn về tốc độ tiến bộ trên con đường, họ cũng không có những thừa riêng. Bởi thế, những thừa không thể được phân chia chỉ bởi sắc bén hay chậm lụt về khả năng hay bởi tiến bộ nhanh chậm.

Những thừa cá biệt được ấn định (1) nếu có một sự khác biệt lớn về hơn hay kém giữa chúng theo nghĩa một thừa là một quả hay mục đích người ta tiến bộ đến ; hay (2) nếu có những giai đoạn khác biệt của những con đường chúng đem lại một phần chủ yếu khác biệt cho một thừa theo nghĩa rằng một thừa là một nguyên nhân nhờ đó người ta tiến bộ. Tuy nhiên, nếu những phần chủ yếu của những con đường không có sự khác biệt lớn theo loại, thì một số thừa không thể được ấn định chỉ vì những con đường có nhiều sự phân chia bên trong hay vì những người tiến bộ trong chúng khác nhau về hơn hay kém.

Mọi phân chia đều rốt ráo là những Nhánh của 
tiến trình của giác ngộ viên mãn

Dù những nhà Tiểu thừa không đi vào những con đường của họ với một quan điểm đạt đến Phật tánh, thì những con đường của họ là những phương tiện dẫn đến Phật tánh. Bởi thế, không nên chủ trương một cách cứng nhắc rằng những con đường Tiểu thừa là những chướng ngại cho sự giác ngộ viên mãn. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapundarika) nói :

Để cho họ có thể thành tựu trí huệ Phật
Ta đã dạy những phương tiện này dựa trên chính ta.
Trước kia, ta chưa từng nói với họ ‘Các ông sẽ thành Phật.’
Tại sao ? Bậc Bảo Vệ thấy biết thời.

Cũng như :

Để cho họ có thể thành tựu trí huệ Phật
Bậc Bảo vệ xuất hiện trong đời.
Chỉ có một thừa, không có hai,
Chư Phật không dẫn dắt với một thừa thấp.
Ta đặt chúng sanh vào những thần lực,
Những định, những giải thoátsức mạnh,
Vào những con đường giống như một vị Phật
Một bậc độc lập, đã an trụ và chứng ngộ.
Nếu đã thấu hiểu giác ngộ thanh tịnh đặc biệt,
Ta lại đặt một số người trong một thừa thấp,
Ta đã có lỗi ích kỷ, như thế là không tốt.
Chỉ có một thừa, không có hai, không bao giờ có ba
Chỉ trừ qua những phương tiện thiện xảo của chư Phật
Mà những thừa khác nhau được dạy trong đời.

Ý định của Phật đến trong thế giới là để cho chúng sanh đạt được trí huệ mà Ngài đã thành tựu. Những con đường Ngài dạy chỉ là những phương tiện dẫn đến Phật tánh ; Ngài không dẫn dắt chúng sanh bằng một thừa thấp không phải là một phương tiện dẫn đến Phật tánh. Ngài an lập chúng sanh trong những thần lực v.v… chúng lưu xuất từ trạng thái riêng của Ngài.

Nếu đã đạt đến giác ngộ, Ngài lại đặt để một số người vào một thừa thấp không phải là phương tiện dẫn đến Phật tánh, Ngài sẽ là ích kỷ đối với giáo lý. Bởi vì chỉ có một thừa tối hậu, những người có một dòng thấp cũng có thể được dẫn đến Phật tánh, và trong khi biết những phương tiện để làm điều đó, Ngài đã che dấu họ những giáo lý dẫn đến Phật tánh trong nghĩa Ngài chưa dạy những giáo lý này cho họ.

Kinh Chương về Cái Chân Thật (Satyakaparivarta) diễn tả điều ấy rõ ràng :

Manjushri, nếu Như Lai dạy Đại thừa cho một số người, Độc Giác thừa cho một số, và Thanh Văn thừa cho những người khác, thì tâm Như lai phải rất bất tịnh và không có bình đẳng, với lỗi lầm vướng chấp, lòng bi thiên vịphân biệt khác nhau. Bấy giờ Ta cũng tham tiếc giáo lý.

Manjushri, tất cả những giáo lý ta dạy cho chúng sanh là để cho họ đạt đến trí huệ toàn giác. Chảy về giác ngộ đi vào Đại thừa, chúng là những phương tiện để thành tựu toàn giác, dẫn dắt tất cả đến một chỗ. Bởi thế, ta không tạo ra những thừa khác nhau.

Ý nghĩa của câu ‘Nếu Như Lai dạy Đại thừa cho một số người…’ đã được giải thích ở trên.

Câu hỏi : Trang Nghiêm cho Kinh Điển Đại thừa của Maitreya nói :

Nếu những người trí sống trong một địa ngục, nó không hề cản trở
Cho sự (tiến bộ đến) giác ngộ bao la và không tỳ vết.
Nhưng với một tư tưởng thích thú trong các thừa khác
Người ta tự phục vụ mình và sống trong hạnh phúc, nhưng điều này gây cản trở.

Chúng ta hiểu lời tuyên bố này như thế nào, khi nó nói rằng phát sanh một thái độ Tiểu thừa sẽ làm cản trở (cho sự đạt được giác ngộ Tối Thượng) trong khi sanh vào một địa ngục thì không ?

Trả lời : Không có lỗi lầm bởi vì đoạn này có nghĩa nếu những người trí – là những Bồ tát – phát sanh một nguyện vọng đối với Tiểu thừa, họ sẽ lìa khỏi Phật tánh, nhưng họ không bị như thế nếu họ sống trong một địa ngục. Không có mâu thuẫn trong sự kiện đối với một người Đại thừa thì Tiểu thừa là một chướng ngại cho giác ngộ viên mãn, nhưng với người trong dòng Tiểu thừa, nó là một phương tiện cho giác ngộ viên mãn. Đoạn kệ này trước hết dành cho những Đứa Con của bậc Điều Ngự (Bồ tát) ; bởi thế, bài kệ không phải là một nguồn gốc cho sự tranh cãi (như nó có thể là thế nếu dành cho tất cả mọi hành giả).

Kinh Tóm Lược Mọi Chi Tiết (Sarvavaidalyasamgraha) nói rằng sẽ là một sự chối bỏ giáo pháp nếu người ta phân chia lời dạy của bậc Điều Ngự thành cái tốt và cái xấu, cái thích hợp và cái không thích hợp, hay điều được dạy cho Thanh VănĐộc Giác và điều được dạy cho Bồ tát. Điều này nói đến việc chủ trương một số lời (của Phật) như là những phương tiện cho giác ngộ viên mãn và một số như là những chướng ngại cho giác ngộ viên mãn.

Cũng trong kinh ấy có giải thích rằng nếu một sự chối bỏ giáo lý như vậy xảy ra qua một người hướng dẫn tội lỗi, thì tội lỗi ấy có thể tẩy sạch bằng cách sám hối ba lần một ngày trong bảy năm, nhưng để có lại sức nhẫn (khả năng để tiến đến mức độ tiếp theo) người ta cần phải mười kiếp. Như thế, nếu sự hiểu sai kéo dài, người ta bị lỗi lầm lớn lao. Tuy nhiên, nếu sự hiểu biết không sai lầm (về sự tương hợp của các thừa) được tìm ra, qua việc chỉ tìm ra đó, những lỗi lầm (chối bỏ giáo lý) không xảy ra được.

Bạn phải biết rằng mọi giáo lý được đức Phật dạy, liên hệ với những người tu hành vì họ mà chúng được dạy, chỉ là những phương tiện dẫn đến Phật tánh. Trong cùng một cách, Kinh Chương về Cái Chân Thật nói rằng cũng như nhiều con sông chảy vào biển cả từ những chỗ tiếp cận khác nhau, mọi nước của ba thừa đều chảy vào đại dương Phật tánh. Dù vậy, đúng thực là những phương tiện này khác nhau trong sự hoàn bị và không hoàn bị và trong tốc độ của những con đường của chúng v.v… do ở sự hơn hay kém của những người tu hành.

Vì lẽ ấy, một con đường là một phần của tiến trình dẫn đến Phật tánh và một con đường Đại thừa thì không giống nhau. Thấy những hàm ý của điều này, cuốn Sự Bày Tỏ những Danh Hiệu Tối Hậu của bậc Đại Trí Manjushri nói :

Sự giải thoát của ba thừa
Nằm trong quả của một thừa.

Kim Cương Thừa

Những phân chia của Đại thừa

Đoạn này có hai phần : sự phân chia của Đại thừa thành hai và một giải thích chi tiết về những hình thức đi vào Kim Cương thừa.

Sự phân chia của Đại thừa thành hai

Đoạn này có ba phần : số phân chia của Đại thừa, nghĩa của chúng, và những lý do của chúng.

Số phân chia của Đại thừa

Đưa vào Ý Nghĩa của Những Tantra Yoga Tối Thượng của Shraddhakaravarma nói, ‘Có hai loại Bồ tát thừa, một Thừa (Nhân) gồm những địa và những hoàn thiện và một Thừa Quả của Mật Chú.’ Như thế, ‘Mật chú thừa’, ‘Quả thừa’ và ‘Kim Cương thừa’ là đồng nghĩa với Mật thừa, cái này còn được gọi là ‘Phương tiện thừa.’ Danh từ ‘Nhân-Quả thừa’ là một tên của hai thừa (Hoàn Thiện và Mật thừa). Kinh Phát Hiện Bí Mật như được trích trong Trừ Diệt Hai Cực Đoan trong Kim Cương thừa của Jnanashri nói :

Khi bánh xe của những giáo lý nhân
Hoạt động trên những nhân đã chuyển,
Thừa Quả, con đường ngắn…

Trong những cuốn sách của Kim Cương thừa, nó cũng được biết như là ‘bộ phận kinh điển của những vị Mang Giữ Kiến Thức’ và ‘những bộ tantra.’

Ý nghĩa của những phân chia riêng biệt của Đại thừa

Về ‘Mật chú thừa’, nó là mật bởi vì nó được hoàn thành một cách bí mật và dấu kín, không được dạy cho những ai không phải là pháp khí thích hợp. Trong chữ ‘mantra’ (chú) man nghĩa là tâm và tra là sự bảo vệ giữ gìn. Phần tiếp tục của Tantra Ghyasamaja (chương XVIII) nói :

Những tâm thức duyên sanh
Dựa trên một giác quan và một đối tượng
Được gọi là man
Tra nghĩa là bảo vệ, giữ gìn.

Bảo vệ bằng tất cả kim cương
Của những cam kết và thệ nguyện
Thoát khỏi những cách thức thế gian
Được gọi là ‘thực hành Mantra’.

Bạn cần biết rằng theo một cách khác man là để gọi trí huệ về Chân Như và traya là đại bi bảo vệ những di dân lang thang trong sáu nẻo sanh tử.

Về ‘thừa’, có một thừa quả, nó là cái người ta đi đến và một thừa nhân nó là cái nhờ vào đó người ta đi. Sự đi đến, tiến bộ, người ta gọi là ‘thừa’. Về Quả thừa, ‘Quả’ để chỉ bốn sự thanh tịnh triệt để : nơi chốn, thân thể, tài nguyên và công hạnh, chúng là cung điện, thân thể, tài sảnhoạt động của một vị Phật. Để tương hợp với chúng, người ta thiền định chính mình như một người hiện đang có một tòa nhà bất khả tư nghì, những quyến thuộc thiêng liêng, những vật phẩm linh thánh và những công hạnh, những cái này như là sự tịnh hóa tất cả môi trường và chúng sanh chung quanh. Như thế, nó được gọi là Quả thừa bởi vì người ta tiến bộ qua thiền định tương ưng với những phương diện của kết quả (hay quả, Phật tánh). Đưa vào Ý Nghĩa của những Tantra Yoga Tối Thượng của Shrad-dhakaravarma nói, ‘Nó được gọi là ‘Quả’ bởi vì người ta thể hiện những cách thức của thân thể, tài nguyên, nơi ở và công hạnh hoàn toàn thanh tịnh.’

Về ‘Kim Cương thừa’, Ánh Sáng không Vết Mờ (Vima-laprabha) (một bình giảng về Tantra Kalachakra của Rik-den-pad-ma-kar-po, một Hóa thân của Quán Thế Âm) nói, ‘ “Vajra”, kim cươngtính không thể phân chia và không thể hủy hoại. Đó là Đại thừa ; Đại thừa này là Kim Cương thừa. Nó là sự hợp thành một vị của cách thức Mật Chúbản chất kết quả và cách thức Hoàn Thiện (ba la mật) có bản chất nguyên nhân.’ Ý nghĩa của Kim Cương thừa được tỏ rõ qua Kim Cương như là sự bất phân của kết quả – cách thức Mật Chú – và nguyên nhân – cách thức Hoàn Thiện. Ở đây, ‘nhân và quả’ ám chỉ tánh Không tối thượng toàn diện và lạc tối thượng bất biến. Giải Thích Ngắn Gọn về những Nhập Môn (Shekhoddesha) (nằm trong vòng Kalachakra) nói :

Cái mang hình thức của tánh Khôngnguyên nhân,
Cái mang tâm bi bất biến là kết quả.
Tánh Khôngđại bi không thể phân chia
Được gọi là tâm giác ngộ.

Sự không thể phân chia của hai cái này là một Thừa Nhân trong nghĩa nó là phương tiện nhờ đó người ta đi đến, và một Thừa Quả theo nghĩa nó là cái người ta đi đến. Một Kim Cương thừa như vậy là chỉ đến Tantra Yoga Tối Thượng và không thể có trong những tantra cấp thấp. Vì lạc tối thượng bất biến chỉ có thể khởi sanh khi người ta đã đạt đến nhánh đại định (trong hệ thống Kalachakra)(8) và như thế những nhánh chánh niệm và các nhánh dưới phải là phương tiện đề tựu thành nó. Ba tantra cấp thấp không có mọi yếu tố gồm trong những nhánh làm nguyên nhân này.

Bởi thế, sự giải thích về Kim Cương thừa mang chút liên hệ với nghĩa tổng quát của nó, và điều tương tự áp dụng cho sự giải thích của các thừa Nhân và Quả. Ở đây ý nghĩa của Kim Cương thừa cần được hiểu phù hợp với điều được nói trong Một Nắm Hoa, Sự Giải Thích về Tantra Guhyasamaja của Ratnakarashanti : ‘Về việc nó được gọi là Kim Cương thừa, những cái bao gồm tất cả Đại thừa là sáu hoàn thiện. Những cái bao gồm sáu hoàn thiện là những phương tiệntrí huệ, và cái bao gồm phương tiệntrí huệ trong một vị là tâm giác ngộ. Cái ấy là định Vajrasattva ; tức là một kim cương. Bởi vì nó vừa cả là một kim cương và là một thừa, nó là Kim Cương thừa, Thần Chú thừa.’ Như thế, thiền định Vajrasattva thống nhất không thể phân chia phương tiệntrí huệKim Cương thừa. Nó có đồng thời cả con đường và quả.

Bởi vì Kim Cương thừa có nhiều phương tiện thiện xảo hơn Thừa Hoàn Thiện, nó được gọi là Phương Tiện thừa. Trừ Diệt hai Cực Đoan trong Kim Cương thừa của Jnanashri nói, ‘Vì tính không thể phân chia, nó là Kim Cương thừa. Bởi vì chính kết quả trở thành con đường, nó là Quả thừa. Bởi vì sự vĩ đại của những phương tiện của nó, nó là Phương Tiện thừa. Bởi vì sự bí mật cực kỳ của nó, nó là Mật thừa.’

‘Bộ phận kinh điển của những vị Mang Kiến Thức’ phải được hiểu là nói đến sự chỉ dạy những chủ đề tu hànhgiáo lý của những vị mang giữ những thần chú hiểu biết. Đúc Kết về Tantra Những Câu Hỏi của Subahu của Buddhaguhya cũng giải thích theo cách này. Shraddhakaravarma giải thích nó theo hai cách trong Đưa Vào Ý Nghĩa của Những Tantra Yoga Tối Thượng : một cách trong đó bộ phận kinh điển của những vị Mang Giữ Kiến Thức là bộ phận kinh điển thứ tư không bao gồm trong ba bộ phận kinh điển (luật, luận và kinh) và một cách trong đó nó bao gồm ba bộ phận kinh điển. Tuy nhiên, Tantra Những Câu Hỏi của Subahu nói, ‘Hãy nghe, ta sẽ giải thích điều này phù hợp với những bộ luận của Mật Chú.’ Cũng thế, trong nhiều tantra ‘kinh’ và ‘những bộ luận’ được đề cập (ám chỉ đến tantra). Bởi thế Ratnakarashanti xác định đúng đắn rằng ‘bộ phận kinh điển’ này là những ‘bộ luận’ (sutranta) bởi vì chúng dạy những giáo lý sâu xa trong hình thức ngắn gọn. Tuy nhiên, nếu bộ phận kinh điển của những vị Mang Giữ Kiến Thức được xét xem theo những phần bên trong của nó, nó cũng dạy những ý nghĩa của những bộ phận kinh điển khác (luật và kinh) ; bởi thế sự xác nhận của Abhayakara rằng bộ phận kinh điển của những vị Mang Giữ Kiến Thức bao bồm cả ba bộ phận kinh điển là đúng.

Trong phần tiếp theo của Tantra Guhyasamsaja ‘tantra’ có nghĩa là ‘dòng tương tục’ và có ba loại : một ‘dòng tương tục nền tảng’ là nền tảng trên đó những con đường được vận hành (để tịnh hóa nó khỏi các che chướng), một ‘dòng tương tục con đường’ tịnh hóa nền tảng này, và một ‘dòng tương tục quả’ là quả của sự tịnh hóa. Cả ba cái là tantra theo nghĩa là những mục tiêu để bàn luận (trong các sách gọi là tantra). Một bản văn có cái nào trong ba cái ấy như mục tiêu bàn luận của nó là một ‘dòng tương tục sách’ (tantra) bàn luận (những chủ đề ấy).

Chữ ‘bộ’ trong ‘những bộ tantra’ (tantranta) có nghĩa là một tổng tập hay tập hợp những tantra.

Thừa Hoàn Thiện có sự phát sanh một nguyện vọng đạt đến giác ngộ tối thượng và tất cả chúng sanh như là nền tảng những thực hành của nó. Nó tiến hành nhờ những thực hành của nó, sáu hoàn thiện, và không có những con đường khác như hai giai đoạn (của Tantra Yoga Tối Thượng). Nếu Thừa Hoàn Thiện được xem như là thừa bao hàm sự phát sanh một nguyện vọng đạt đến giác ngộ tối thượng vì tất cả chúng sanh và tiến hành nhờ sáu hoàn thiện (mà không có thêm những đặc trưng là những con đường như hai giai đoạn), thì Kim Cương thừa cũng là một Thừa Hoàn Thiện.

Thừa Hoàn Thiện được gọi là Thừa Nhân bởi vì nó không bao gồm sự trau dồi một con đường tương ưng về phương diện với bốn quả được đề cập ở trên (nơi ở, thân thể, tài nguyên và hoạt động của một vị Phật) mà chỉ có thiền định về những nguyên nhân của chúng.

Những lý do để chia Đại thừa thành 
một Thừa Hoàn Thiện và của một Kim Cương thừa

Đoạn này có hai phần : phát biểu những điểm sanh nghi ngờ trong sự phân biệt và một trả lời.

Phát biểu những điểm sanh nghi ngờ trong sự phân biệt

Tại sao Đại thừa lại chia thành hai thừa ? Không phải từ quan điểm phát sanh nguyện vọng giác ngộ tối thượng vì tất cả chúng sanh. Bởi vì những Bồ tát đều thực hành theo Mật thừa và Thừa Hoàn Thiện để đạt đến Phật tánh viên mãn cho tất cả chúng sanh. Cũng không có khác biệt cao thấp trong giác ngộ mà họ tìm kiếm cho ý định này ; như thế Đại thừa không thể chia thành hai thừa từ quan điểm của sự tìm kiếm giác ngộ.

Sự phân chia này không nằm ở chỗ có tri kiến nhận biết tánh Như của các hiện tượng hay không, bởi vì không có tri kiến nào cao hơn sự trình bày của Nagarjuna trong Trung Đạo Luận về tư tưởng của những kinh điển rốt ráo, như những Kinh Sự Hoàn Thiện của Trí Huệ (Kinh Bát Nhã Ba la mật). Ngay như có một tri kiến cao hơn, nó cũng không thể lập nên những thừa riêng biệt – tương tự, dẫu cho Thừa Hoàn Thiện có Madhyamika và Chittamatra, hai phái này không là hai thừa riêng biệt được.

Cũng vậy, thực hành sáu hoàn thiện có trong hai thừa Hoàn ThiệnKim Cương. Như thế, không có sự khác biệt về những con đường chính – phương tiệntrí huệ – để thành tựu Sắc thânPháp thân của một vị Phật. Dù Kim Cương thừa có vài đặc trưng của những con đường không hiện hữu trong Thừa Hoàn Thiện, những cái ấy không phải là những đặc trưng của những con đường chính ; bởi thế, những khác biệt ấy không thể thiết lập nên sự phân chia các thừa riêng biệt.

Lại nữa, chỉ có một khác biệt sắc bén hay chậm lụt trong những khả năng của con người (tu hành trong những con đường ấy) hay trong tốc độ tiến bộ trên những con đường không thể tạo thành các thừa riêng biệt, như Thừa Hoàn Thiện không có những thừa riêng trong nó, dù nó có những sự khác biệt như trên. Những khác biệt ấy cũng được tìm thấy trong chính Mật thừa.

Trả lời

Trả lời có hai phần : những ý kiến bác bỏ của những người khác và trình bày ý kiến đúng.

Những ý kiến bác bỏ của những người khác về lý do phân chia Đại thừa thành Thừa Hoàn ThiệnKim Cương thừa

Có người nói, ‘Mật thừa được thuyết để thuần hóa những người tu hành nhiều tham muốn và Thừa Hoàn Thiện cho những người tu hành thoát khỏi tham muốn. Bởi thế, trau dồi một con đường không từ bỏ tham muốn hay một con đường từ bỏ tham muốnlý do để phân chia Đại thừa thành hai thừa.

Tôi sẽ giải thích điều này. (Sai lầm khi nói rằng) Đại thừa được chia thành hai thừa vì những người tu hành trau dồi một con đường không từ bỏ tham muốn hay một con đường từ bỏ tham muốn. Bởi vì cả hai thừa đều có cả hai con đường ấy, nên đặc trưng này không thể phân biệt hai thừa. Có nhiều Bồ tát chủ gia đình đi vào Thừa Hoàn Thiện mà không từ bỏ những hạnh bất tịnh. Cũng có nhiều vị thiện xảo trong phương tiện khởi từ lòng vị tha lớn lao hành động một cách bất tịnh, như trường hợp Bà la môn Kyiu-kar-ma. Cũng thế, trong những người tu hành Mật thừa, có nhiều vị từ bỏ sự luyến ái vào những thứ của cõi dục. Ngoài ra, sẽ là lầm lỗi nếu người ta không thoát khỏi những tham muốn của cõi dục cho đến khi đạt được Phật tánh, hay là đã đạt đến Phật tánh rồi mà còn chưa từ bỏ những cái ấy.

Bác bỏ : Điều này không được áp dụng cho một người hay tất cả người tu hành của Mật thừa và Thừa Hoàn Thiện. Nó phải được xem xét trong khuôn khổ những người tu hành chủ yếu hay đặc biệt ban đầu đi vào những con đường này. Hơn nữa, một người tu hành Mật thừa không phải là người thích hợp để trau dồi những con đường của thừa này nếu khôngý định từ bỏ tham muốn những thứ thuộc cõi dục. Một người có là một người tu hành Mật thừa hay không được xác định bởi có hay không thiện căn phước đức (đã tích tập những nghiệp lành trước kia) đến nỗi sự tham muốn ấy có thể trở thành một nguyên nhân của giải thoát qua sự việc nó có thể hoạt động như một sự giúp đỡ trong con đường.

Trả lời : Như sẽ giải thích sau này, Tantra Samputa có nói :

Bốn cách cười cợt nhìn ngắm,
Nắm tay và ôm nhau
Hiện hữu như bốn tantra
Theo cách những côn trùng.

Bởi thế, chúng ta phải xác định rằng những người tu hành mỗi loại trong bốn tantra dùng tham muốn trong con đường tùy thuộc vào bốn loại tham muốn những thứ của cõi dục (nhìn, cười, cầm tay, và kết hợp. Sự có mặt hay không của một khả năng dùng khoái lạc trong con đường) là thích hợp cho một khác biệt giữa những con người ban đầu đi vào Mật thừa hay Thừa Hoàn Thiện ; tuy nhiên, nó không thể phân chia các thừa.

Tương tự, Đại thừa không thể phân chia thành một Mật thừa và một Thừa Hoàn Thiện qua việc những con đường của chúng được trang hoàng hay không với lạc hay tập trung xảy ra trên những điểm chính yếu trong thân và tâm. ‘Trang hoàng với lạc’ có thể xem như có nghĩa là qua trau dồi con đường, một lạc đặc biệt khởi sanh trong thân và một niềm vui đặc biệt trong tâm, đến độ tâm an trụ vững chắc vào đối tượng của nó. Tuy nhiên Asanga nói trong Những Khảo Luận về những Cấp Bậc rằng đối với tất cả những người ban đầu thành tựu an định, trước tiên một khí của thân trở nên mềm dẻo linh hoạt nhờ đó một đại lạc khởi lên trong thân, và lần lượt, một niềm vui đặc biệt khởi lên trong tâm. Nhờ điều này tâm an trụ vào đối tượng của nó. Bởi thế, lạc đặc biệt của thân và niềm vui đặc biệt của tâm hiện hữu trong an định, dầu người ấy có là Phật tử hay không. Vậy thì làm sao những cái này có thể quyết định sự phân chia những con đường thành Mật thừa và Thừa Hoàn Thiện ? Vì tôi đã giải thích điều này rộng rãi trong Những Giai Đoạn của Con Đường Chung cho các Thừa, tôi sẽ không làm việc đó ở đây nữa.

Bác bỏ : ‘Trang hoàng với lạc’ ám chỉ một nhận biết ý nghĩa của tánh Như dựa vào một lạc chảy lỏng, lạc này lại dựa vào những giáo lý để thành tựu yếu tố cơ bản đặc biệt là gặp gỡ và ở chung của chất Bồ đề tâm trắng và đỏ.(9)

Trả lời : Điều này không thích hợp cho sự thiết lập khác biệt giữa Mật thừa tổng quát và Thừa Hoàn Thiện bởi vì nó chỉ là một đặc trưng của Mật Chú Tối Thượng (Tantra Yoga Tối Thượng). Vì cùng lý do ấy, không nên hiểu rằng việc tập trung trên những điểm chính yếu trong tâm và thân là thích hợp cho sự khác nhau giữa hai thừa.

Trình bày ý kiến đúng về sự phân chia 
Đại thừa thành Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa

Đoạn này có hai phần : lý do thực sự để phân chia Đại thừa thành hai thừa và một lời dạy rằng dù những con đường có những khác biệt thì quả của chúng không thể khác biệt trong cao thấp, hơn kém.

Lý do thực sự để phân chia Đại thừa 
thành Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa

Đoạn này có ba phần : lý do phân chia, trích dẫn những nguồn bản văn, và xua tan những bác bỏ.

Lý do phân chia Đại thừa 
thành Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa

Về ‘thừa’ theo nghĩa là quả mà người tu hành đi đến, Mật thừa và Thừa Hoàn Thiện không khác nhau như cao hay thấp. Mục tiêu để đạt đến của cả hai thừaPhật tánh, nó là sự xóa bỏ mọi lỗi lầm và sự viên mãn của mọi phẩm tính tốt đẹp. Bởi thế, hai cái ấy khác nhau về ý nghĩa của chữ ‘thừa’ như là những nguyên nhân nhờ chúng người tu hành đi đến.

Hơn nữa, không có sự khác biệt trong sự chứng ngộ của chúng (tri kiến tánh Không) ; tư tưởng của chúng (phát sanh một nguyện vọng đạt đến Phật tánh vì tất cả chúng sanh), hay thái độ của chúng (tu hành sáu hoàn thiện). Bởi thế, những Thừa như là những nguyên nhân – không thể được phân chia từ những quan điểm này.

Câu hỏi : Từ quan điểm nào, chúng được phân chia ?

Trả lời : Những mục tiêu chính được cả hai loại người Đại thừa tìm kiếm là những mục tiêu của những người khác, không phải giác ngộmục tiêu của sự chứng đắc riêng mình. Bởi vì thấy Phật tánh như là một phương cách để thành tựu cho những mục tiêu của những người khác, họ tìm kiếm giác ngộ tối thượng như là một nhánh của những mục tiêu của những người khác. Trang Hoàng cho những Chứng Ngộ (Abhisamayalamkara) của Maitreya nói :

Sự phát tâm là ước muốn thành tựu
Giác ngộ viên mãnmọi người khác.

Phát tâm vị tha thì tương tự nhau trong cả hai loại người Đại thừa.

Một vị Phật xuất hiện thật sự đối với những người tu hànhhoàn thành những mục tiêu của họ không phải là Pháp thân mà là hai phương diện của Sắc thân (Báo thânHóa thân). Pháp thân được thành tựu qua trí huệ nhận biết cái sâu xa (tánh Không) và những Sắc thân được thành tựu qua những phương tiện rộng lớn. Cũng thế, Hai Thân không thể đạt được với một trí huệ không có phương tiện hay với một phương tiện không có trí huệ. Bởi thế, người ta cần trí huệphương tiện không phân chia ; đây là một nguyên lý của Đại thừa tổng quát.

Không nhận biết cách thế hiện hữu của những hiện tượng, người ta không thể làm diệt mất mọi phiền nãovượt qua bờ bên kia của đại dương sanh tử luân hồi. Bởi thế, cái trí huệ nhận biết cái sâu xa (tánh Không) thì chung với ngay cả hai loại thấp hơn của những bậc Thánh (Thanh VănĐộc Giác).

Như thế đặc trưng phân biệt chính của những con đường Đại thừa phải được hiểu là những phương tiện dùng như những nguyên nhân để trở thành một bậc Bảo Vệ và nơi quy y cho chúng sanh khi nào vòng sanh tử còn tồn tại, qua sự xuất hiện trong những Sắc thân với những người tu hànhphước đức. Những người của Thừa Hoàn Thiện trau dồi những con đường tương ưng với Pháp thân qua việc thiền định về tánh Như thoát khỏi mọi tạo tác (về những quy ước danh tướng, nhị nguyêný niệm hiện hữu nội tại tự thân) của những hiện tượng. Tuy nhiên, họ không có những con đường thiền định tương tự với một Sắc thân được trang nghiêm với những tướng chánh và phụ trong khi Mật thừa thì có. Như thế, có một sự khác biệt lớn trong những thành phần của những con đường Hoàn Thiện và Mật liên quan đến phương tiện để thành tựu những Sắc thân cốt hoàn thành sự lợi lạc cho những người khác. Chính bởi phương tiện này mà Đại thừa phân chia thành hai thừa.

Một cách tổng quát, người ta phải phân chia Tiểu thừaĐại thừa không phải bởi trí huệ về tánh Không mà bởi phương tiện, và một cách riêng biệt, sự phân chia Đại thừa thành hai thừa được lập ra không vì trí huệ nhận biết tánh Không sâu xa mà vì phương tiện. Phương tiện chủ yếu được chấp nhận từ quan điểm thành tựu những Sắc thân, và để cho điều ấy, yoga hóa thần bổn tôn của Mật thừa – thiền định về chính mình như có một phương diện tương tự với một Sắc thân – thì ưu thắng so với phương tiện của Thừa Hoàn Thiện.

Yoga Hóa thần Bổn tôn

Trích dẫn nguồn bản văn

Đoạn này có hai phần : phương tiện được giải thích trong những bản văn của Yoga Tối Thượng và trong những bản văn của các tantra cấp thấp như thế nào.

Phương tiện được giải thích trong những 
bản văn của Yoga Tối Thượng như thế nào

Đoạn này có hai phần : phương tiện được giải thích trong các tantra và trong các luận giải như thế nào.

Phương tiện được giải thích trong những 
Tantra Yoga Tối Thượng như thế nào

Chương đầu của Tantra Vajrapanjara bày giải phương tiện một cách rõ ràng :

Nếu tánh Khôngphương tiện, thì
Phật tánh không thể là phương tiện. Bởi vì ngoài
Nguyên nhân này không thể có quả nào khác,
Phương tiện không phải là tánh Không.

Những bậc Điều Ngự dạy tánh Không
Để chiến thắng những ý niệm về cái ngã
Cho những người lìa khỏi những (chánh) kiến
Và cho những người tìm kiếm tri kiến về cái ngã.

Bởi thế nó là ‘vòng tròn mạn đà la’,
Nó là một sự gắn liền với phương tiện phúc lạc.
Qua yoga của sự kiêu hãnh của Phật
Phật tánh sẽ không lìa cách xa xôi.

Một Đạo Sưba mươi hai tướng tốt
Cũng như đủ tám mươi tướng phụ,
Bởi thế phương tiện để tựu thành
Là mang lấy hình tướng của Đạo Sư.

Bốn đoạn kệ này theo thứ tự (1) bác bỏ sự khẳng định rằng chỉ thiền định về tánh Khôngphương tiện, và chỉ ra (2) mục đích của sự chỉ dạy tánh Không, (3) phương tiện không cùng chung và sự vĩ đại của nó, và (4) lý do tại sao Phật tánh được thành tựu qua phương tiện này.

Đoạn kệ đầu tiên có nghĩa : Vốn có dạy trong Vajra-panjara rằng, bởi vì tâm thức bị nhiễm ô bởi những vết bẩn của tư tưởng mình, người ta phải làm mọi cố gắng để tịnh hóa nó. Bấy giờ người ta nghĩ, ‘Để tẩy sạch những vết bẩn này, người ta chỉ cần thiền định về tánh Không bởi vì trí huệ nhận biết tánh Như của vô ngã thì đối nghịch lại những tư tưởng vọng tưởng ra cái ngã trong khi những con đường khác không chống lại những tư tưởng này. Bởi thế, phương tiện để phát triển thành một vị Phật là chỉ thiền định về tánh Không. Cần gì phải làm những thứ khác ?

Bản văn nói rằng bất kể người ta tu hành một phương tiện như vậy ráo riết bao nhiêu, người ta cũng không thể trở thành một vị Phật. Bởi vì, ngoài một nguyên nhânthiền định về tánh Không, không có phương tiện nào (để thành tựu) quả (của Phật tánh) ; do không có nhánh phương tiện, những nguyên nhân không được đầy đủ. Như thế, chỉ có được sự quen thuộc với tánh Không thì không phải là một phương tiện đầy đủ. Devakulamahamati giải thích rất đúng rằng nó không chỉ là hệ thống của Mật thừa, mà còn là của Thừa Hoàn Thiện.

Câu hỏi : Vậy thì đâu là ý định khi dạy tánh Không ?

Trả lời : Tánh Không, hay vô ngã, được dạy để vượt qua hai ý niệm về ngã cho những người lìa khỏi những tri kiến về vô ngã của những hiện tượng v.v… và cho những người tìm kiếm tri kiến về một cái ngã (của con người) và họ gắn chặt vào ý niệm đó. Điều này chỉ ra rằng để tẩy sạch những vết bẩn của những tư tưởng về hai loại ngã (chấp ngãchấp pháp, có hiện hữu tự thân trong cả con ngườihiện tượng) người ta quyết định phải tìm kiếm và trau dồi một tâm thức tìm thấynhận biết tánh Như – tính vô ngã.

Trong Thừa Hoàn Thiện cũng dạy tương tự khi nói rằng chỉ thiền định về tánh Không thì không đủ và mục đích của nó là tẩy sạch tâm thức. Sự giải thích này về hai dòng ‘cho những người lìa khỏi những (chánh) kiến / Và cho những người tìm kiếm tri kiến về cái ngã,’ phù hợp với tư tưởng trong bình giải của Devakulamahamati về Vajrapanjara.

Câu hỏi : Nếu chỉ thiền định về tánh Không không là một phương tiện đầy đủ, thì đâu là cái đặc biệt ?

Trả lời : Bởi vì chỉ thiền định về tánh Không là không khả thi như là phương tiện, nên phương tiện đặc biệt là ‘vòng tròn một mạn đà la’ (một ‘mạn đà la người ở’ là thân thể của hóa thần bổn tôn và một ‘mạn đà la chỗ ở’ là nơi ở của hóa thần bổn tôn). Những câu kệ nói về điều này như thế nào tiếp sau đây.

Trong bình giải Devakulamahamati về Vajrapanjara câu sau được dịch (ra tiếng Tây Tạng) thành ‘Phương tiện là một sự gắn liền phúc lạc.’ Đây là một cách dịch hay hơn câu được trích dẫn ở trên, ‘Nó là một sự gắn liền với phương tiện phúc lạc.’ Ở đây, một phương tiện cao hơn cái của Thừa Hoàn Thiện được chỉ ra, và nó biểu lộ rằng chỉ thiền định về tánh Không không phải là một phương tiện đầy đủ. Như thế, có một phương tiện được cộng thêm với thiền định về tánh Không, và nó được nói là yoga hóa thần. Bởi thế, thiền định về một vòng tròn mạn đà la (người ở và chỗ ở thiêng liêng của một hóa thần) được biết là phương tiện chính yếu để (thành tựu) một Sắc thân.

Những đặc trưng của phương tiện này có hai, sự phúc lạc và gắn liền. Phúc lạc là sự không tùy thuộc về khổ hạnh. Nhiều hình thức gắn liền được nêu lên trong Tantra Hevajra, nhưng ở điểm này gắn liền phải được hiểu như là sự không thể phân chia của phương tiện – sự xuất hiện của một vòng tròn thiêng liêng – và trí huệ – sự nhận biết tánh Không, vô tự tánh.

Với một yoga của phương tiệntrí huệ như vậy trong đó người ta trau dồi sự kiêu hãnh của một vị Phật như Vairo-chana, người ta đạt đến trạng thái của một vị Phật mà không trải qua một thời gian dài như trong Thừa Hoàn Thiện. Trong cách ấy sự vĩ đại của Mật thừa được trình bày. Sự giải thích yoga hóa thần bổn tôn là con đường nhanh chóng đã bác bỏ những ý kiến sai lầm rằng yoga hóa thần là không hữu ích cho sự thành tựu cái tối thượng.

Câu hỏi : tại sao để thành tựu một Sắc thân người ta cần một yoga mang chứa sự kiêu hãnh của một vị Phật và một vòng tròn mạn đà la ?

Trả lời : Vajrapanjara nói :

Một Đạo Sưba mươi hai tướng tốt
Cũng như đủ tám mươi tướng phụ,
Bởi thế phương tiện để tựu thành
Là mang lấy hình tướng của Đạo Sư.

Lấy lý do rằng một Sắc thân – đối tượng để đạt được – được trang nghiêm với những tướng chánh và phụ, quả phải được hoàn thành qua một phương tiệnhình tướng hay phương diện của một Đạo Sư.

Trong hai bình giải khác về Vajrapanjara (do Krshnapada và Indrabobhi) không có những nghi ngờ được nhổ sạch và chủ đề được giải thích rõ ràng, nhưng bình giải của Devakula-mahamati thì có (dù không phải tất cả đều đúng). Trong bình giải của ngài về đoạn kệ đầu tiên, ở điểm bác bỏ rằng chỉ thiền định về tánh Không, là phương tiện, ngài giải thích rằng nếu người ta chỉ trau dồi một tánh Không không có phương tiện, người ta sẽ được sanh vào một cuộc đời không thuận lợi như ở Không Vô Biên Xứ. Điều này không đúng (bởi vì người ta trở thành một A la hán Hủy Diệt Kẻ Thù của Tiểu thừa).

Rồi để trả lời cho lý thuyết rằng về mặt con đường, tánh Khôngphương tiện và về mặt thành quả, tánh Không là quả, Devakulamahamati giải thích rằng bởi vì tánh Không của cả hai thứ nguyên nhân hay con đường và của kết quả hay thành quả không có những đặc trưng khác biệt nào khác, nên tánh Không – khi được chấp nhận như là quả – cũng không thể là phương tiện. Ngài còn thêm rằng bởi vì nguyên nhân như là một thực thể tạo tác bao hàm sự thấu hiểu (về hiện hữu tự thân) và kết quả là cái trái ngược lại, nguyên nhân và kết quả khác nhau ; bởi thế, phương tiện không thể là tánh Không.

Sự giải thích của ngài về ý định dạy tánh Không thì cũng giống như đã nêu ra ở trên. Rồi có sự nghi ngờ, ‘Nếu Thừa Hoàn Thiện dạy rằng giác ngộ được thành tựu với sự thực hành – qua ba vô số kiếp – sự hoàn thiện của trí huệ kết hợp với năm hoàn thiện kia, vậy dùng những phương tiện như một vòng tròn mạn đà la để làm gì ?’ Để trừ sự nghi ngờ này, Devakula-mahamati giải thích phúc lạc trong đoạn kệ thứ ba như ở trên. Ngài nói rằng ‘gắn liền’ là kinh nghiệm cái lạc của sự kết hợp của hai bộ phận (điều này được giới hạn vào Tantra Yoga Tối Thượng). Sự ‘kiêu hãnh là một Phật’ ngài giải thích (đúng) là thoát khỏi sự kiêu hãnh thường tục, và ‘không lìa cách xa xôi’ ngài giải thíchđạt được Phật tánh trong đời này (nhưng điều này cũng chỉ giới hạn trong Tantra Yoga Tối Thượng).

Người ta có thể nghĩ rằng một Thân Phật được trau dồi theo cách Pháp thân (chỉ thiền về tánh Không mà thôi). Đoạn kệ cuối trừ bỏ mối băn khoăn này, Devakulamahamati giải thích rằng phương tiện là ba cái định trong hình thức của Ba Thân.

Nhiều lama Tây Tạng đã áp dụng (sai) giáo lý yoga hóa thần – một vòng tròn mạn đà la – chỉ dùng nó cho giai đoạn đầu của Tantra Yoga Tối Thượng (giai đoạn phát sanh). Điều ấy có lỗi lầm không phân biệt giữa phạm vi lớn hơn và nhỏ hơn theo tuần tự của yoga hóa thần (nó có trong cả ba tantra cấp thấp và hai giai đoạn của Yoga Tối Thượng) và giai đoạn phát sanh (chỉ có trong Yoga Tối Thượng và là cái đầu tiên của hai giai đoạn). Yoga hóa thần cần được xem là áp dụng cho cả hai giai đoạn (phát sanh và thành tựu).

Quan niệm này cho là thiền định về tánh Khôngphương cách độc nhất để thành tựu cả Hai Thân là căn cứ lớn lao của những ý tưởng sai lầm bỏ qua yoga hóa thần như là một phương tiện cho thành tựu tối thượng (Phật tánh). Tôi đã trích dẫn Vajrapanjara bởi vì nó rõ ràng bài trừ sự nghi ngờ này và rõ ràng nói rằng yoga hóa thần phải được trau dồi như một nguyên nhân cho Sắc thân. Như thế, với cái này như là một minh họa, những giáo lý của các tantra khác cũng được hiểu. E rằng đã quá nhiều, tôi không trích dẫn chúng ra ở đây.

Phương tiện được giải thích như thế nào 
trong những bình giải về Yoga Tối Thượng

Đoạn này có hai phần : phương tiện được giải thích như thế nào trong những bản văn của đạo sư Jnanapada và rồi bởi những đạo sư khác.

Phương tiện được giải thích như thế nào 
trong những bản văn của đạo sư Jnanapada

Vị thầy Jnanapada đã nêu ra một trình bày rất rõ ràng về cái được dạy trong tantra được trích ở trên trong tập Đi Vào Phương Tiện của sự Tự Thành Tựu (Atmasadhanavatara). Trước hết, ngài nêu ra con đường của Thừa Hoàn Thiện, ngài nói :

Nếu thiền định về vô ngã thiếu những đặc trưng của phương tiện, nó không thể phát sanh một trí huệ toàn giác thoát khỏi mọi vết bẩn của tư tưởng và cứu giúp tất cả chúng sanh lưu lạc. Bởi thế, người ta cần tu hành ráo riết một phương tiện rất rõ ràng. Vì cái có bản chất cứu giúp tất cả chúng sanh là một trí huệ toàn giác, và sự cứu giúp này khởi sanh từ sự rộng lớn tối hậu, nguyên nhân của nó là chỉ trau dồi phương tiện bởi vì trau dồi vô ngã chỉ có quả là từ bỏ tư tưởng. Hơn nữa, (Trang Hoàng cho những Kinh Điển Đại thừa của Maitreya) nói 
:
Bởi vì cái sâu xa và bởi vì cái rộng lớn
Hai cái này (trí huệphương tiện) được dạy để cho cả hai,
Vô niệmthành quả trọn vẹn,
Bởi thế, chúng là phương tiện tối thượng của tất cả.

Những hoạt động không tà vạy của tâm thức như bố thí… là phương tiện bởi vì khi chúng được hồi hướng toàn triệt về trí huệ toàn giác chúng trở thành những nguyên nhân cho giác ngộ viên mãn. Kinh Cô Đọng về Trí Huệ Hoàn Thiện nói :

Toàn triệt hồi hướng đến giác ngộ,
Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ.
Chớ bám chấp vào giác ngộ như một hình tướng.
Điều ấy được dạy cho người sơ học.

Qua đoạn trên, Jnanapada muốn nói : Nếu người ta thiếu phương tiện rộng lớn, bất kể người ta thiền định về vô ngã nhiều bao nhiêu, người ta cũng không thể đạt đến Phật tánh, cái cứu giúp cho mọi chúng sanh lưu lạc. Bởi thế, người ta phải tu hành quyết liệt phương tiện. Trạng thái cứu giúp cho tất cả chúng sanh là dấu in (kết quả) chỉ của phương tiện rộng lớn bởi vì dấu in của thiền định về vô ngã là một sự từ bỏ – chỉ là một diệt mất mọi vết bẩn nhiễm ô.

Điều này không dạy rằng qua thiền định về tánh Không mà không có phương tiện rộng lớn, người ta có thể làm diệt mất mọi vết bẩn nhưng không thể đem lại lợi lạc cho tất cả chúng sanh. Nó cũng không dạy rằng qua trau dồi chỉ phương tiện rộng lớn mà không có thiền định về tánh Không người ta có đạt được một Sắc thân đem lại lợi lạc cho tất cả chúng sanh nhưng không thể đạt đến Pháp thân – nó là sự diệt hết mọi vết bẩn. Bởi vì không có Thân nào có thể đạt được mà không có cái kia. Bởi vì Pháp thânSắc thân có sự tương quan quyết định phải dựa vào một tập hợp nguyên nhân, chúng không bao giờ tách biệt nhau.

Hơn nữa, trí huệ nhận biết tánh Không, nó được thúc đẩy bởi nguyện vọng trước đó là đạt đến giác ngộ vì tất cả chúng sanh, tịnh hóa mọi vết bẩn của vọng tưởng về ngã. Bởi thế, trí huệ này là nguyên nhân đặc biệt của Pháp thân, cái này có hai sự thanh tịnh (thanh tịnh tự nhiênthanh tịnh với những nhiễm ô ngoại lai). Tuy nhiên, trí huệ nhận biết tánh Không cũng là một nguyên nhân cộng tác của một Sắc thân.

Tương tự, những phương tiện rộng lớn là những nguyên nhân đặc biệt của một Sắc thân nhưng cũng là những nguyên nhân cộng tác của Pháp thân. Bởi vì nếu người ta không ráo riết tu hành những phương tiện này thì bất kể người ta thiền định nhiều bao nhiêu về tánh Như của các hiện tượng, người ta chỉ có thể từ bỏ được vòng sanh tử và không thể đạt đến Pháp thân là sự diệt mất mọi vết bẩn. Cũng thế, nếu người ta không nỗ lực với trí huệ nhận biết tánh Không, thì bất kể người ta tu hành những phương tiện này nhiều bao nhiêu, người ta cũng không thể đạt được một Sắc thân.

Tuy nhiên, sự diệt mất mọi vết bẩn khi thành Phật phải được xem như một dấu in của việc đã thiền định về tánh Không, trong khi trở thành chỗ nâng đỡ cho mọi chúng sanh lưu lạc phải được xem như dấu in của những phương tiện rộng lớn. Ví dụ, bởi vì cả ba điều kiện phải hiện diện để sanh ra một nhãn thức nắm bắt hiểu biết được màu xanh, thức này là một kết quả của cả ba cái. Tuy nhiên, sự hiểu biết này của nó về một hình sắc thấy được mà không phải là những thứ khác, như âm thanh, là một dấu in của giác quan mắt. Hiện thể của nó được phát sanh như một thực thể được kinh nghiệm, là dấu in của ‘điều kiện trực tiếp trước đó’ (một khoảnh khắc trước của tâm thức). Hiện thể được phát sanh trong hình ảnh màu xanh là dấu in của đối tượng.

Trích dẫn từ Trang Hoàng cho những Kinh Điển Đại thừa của Maitreya (ở trang trước) là một nguồn bản văn chỉ ra rằng nếu cả hai yếu tố phương tiệntrí huệ đều đầy đủ, chúng là phương tiện không gì hơn để thành tựu quả. Trích dẫn từ Kinh Cô Đọng về Trí Huệ Hoàn Thiện (ở trang trước) là một nguồn bản văn chỉ ra rằng nếu những phương tiện để thành tựu Phật tánh – bố thí… – được hồi hướng cho giác ngộ và được kết hợp với trí huệ không bám nắm (vào hiện hữu nội tại), chúng sẽ trở thành những phương tiện (đích thực, có khả năng duyên thành sự đạt đến Phật tánh).

Sau đó, Jnanapada nêu lên phương tiện đặc biệt của Mật thừa : ‘Điều ấy thực ra không phải thế, bởi vì ngoài sự trau dồi những nguyên nhân khác nhau, thì không có sự thiền định nào không tương hợp với giác ngộ viên mãn được thành hiện thực.’ Điều này nghĩa là bố thí… chúng được giải thíchphương tiện trong Thừa Hoàn Thiện, không phải là phương tiện không gì hơn hay là tối thượng bởi vì chúng không có sự thiền định tương hợp với một Thân Phật được hiện thực hóa. Vì trong Thừa Hoàn Thiện người ta chỉ trau dồi những con đường hoàn toàn khác trong phương diện với quả (của một Sắc thân).

Jnanapada chứng minh rằng nếu (một hệ thống) không có sự trau dồi một con đường tương ưng với một Sắc thân, nó sẽ không là một phương tiện không gì hơn để thành tựu Phật tánh. Ngài nói : ‘Những quả mà tự tánh của chúng có một bản chất của sự sâu xa và rộng lớn thì được thành tựu từ chính bản chất của chúng.’

Như thế, tổng quát những quả để đạt đượcPháp thân với một bản chất của sự sâu xa và (một Sắc thân) được trang nghiêm với những tướng chánh và phụ chói lọi, an trụ không bao giờ biến đổi. Hai cái này là không thể phân chia trong một thực thể ; đây là ý nghĩa của ‘tự tánh của chúng.’ Như thế, phương tiệntrí huệ thành tựu (những kết quả) như vậy phải tương ưng với chúng. Ví dụ, khi (thực hành để) thành tựu tâm của một bậc Điều NgựPháp thân – một thiền giả đặt tâm nó ngay trong tánh Như của các hiện tượng và trau dồi một con đường tương ưng với tâm của một bậc Điều Ngự. Cùng cách ấy, khi (thực hành để) thành tựu một Sắc thân, một thiền giả phải trau dồi một con đường tương ưng với Thân ấy theo nghĩa thân thể của chính nó xuất hiện với đầy đủ những tướng chánh và phụ. Vì Pháp thânSắc thân tương tự nhau một cách triệt để trong nghĩa nếu con đườngphương diện tương tự với cái này được thực hành, thì cái kia cũng được thực hành, và nếu cái này bị bỏ, thì cái kia cũng bị bỏ.

Nghĩ đến điều này, Jnanapada nói trong Tự Thành Tựu, ‘Bởi thế, như trong trường hợp với vô ngã, người ta cần thiền định về bản chất của sự rộng lớn trong cách thức của sự không khác biệt.’ Sự rộng lớn của hệ thống này là yoga hóa thần bổn tôn ; tôi sẽ giải thích về sau (trong đoạn về Tantra Yoga Tối Thượng) nó rộng lớn thế nào. Thành tựu qua những phương cách như thế được gọi là ‘thành tựu từ chính bản chất của chúng.’

Về mặt quả, cái nền tảng – một thân được trang nghiêm với những tướng chánh và tướng phụ – và tâm không bám nắm (vào hiện hữu nội tại) nó dựa vào nền tảng đó an trụ đồng thời như một thực thể không thể phân chia. Cùng cách ấy, về mặt con đường, phương tiện là thân của thiền giả xuất hiện với tâm thức của chính nó trong hình dạng thân của một Như Lai, và cùng lúc ấy tâm của nó trở thành trí huệ thấu hiểu tánh Như – vô tự tánh của mọi hiện tượng. Hai cái này là một là một hợp thể đồng thời, không thể phân chia trong thực thể của một tâm thức. Điều này có thể được hiểu như (ý nghĩa của) phương tiệntrí huệ không thể phân chia (trong Mật thừa). Qua trau dồi yoga nối kết hai cái này trong cùng một lúc người ta đạt đến trạng thái trong đó chính trí huệ bất nhị xuất hiện như những Sắc thân đối với người tu hành.

Nếu phương tiện tối cao – sự xuất hiện của một hóa thần – thiếu trí huệ và không có sự nhận biết không sai lầm về bản chất của tự tâm, người ta không thể tiến đến Phật tánh. Bởi thế, phải cần có hợp thể của hai cái. Tự Thành Tựu của Jnanapada nói, ‘Bởi vì một bậc Hàng Phục có sự tỏa sáng vô cùng dùng như một nguồn của những kỳ tích vô biên cho chính mình và những người khác, ngay cả nếu điều này có đặc tính của phương tiện chân chánh tối cao được trau dồi một cách rành mạch mà không có trí huệ, nó cũng không thể là một phương cách để thành tựu mọi kỳ tích ; bởi thế, bản chất (của thân thể thiêng liêng của hóa thần) phải được biết không chút sai lầm.’

Trí huệ nhận biết vô tự tánhxuất hiện trong hình dạng của một hóa thần bản thân nó là một thực thể với tâm của yoga hóa thần, cái rộng lớn. Tuy nhiên, phương tiệntrí huệ được trình bày như khác biệt là do quán tính của sự quy ước về những đối nghịch khác nhau thì phủ định nhau dựa vào sự kiện rằng những đối nghịch của chúng là khác biệt. Trí huệ được thiết lập từ quan điểm là cái đối nghịch với một tâm thức vọng tưởng sai lầm về ý nghĩa tánh Như. Cái hiểu biết về cái tối hậu (tánh Không) – mục tiêu rốt ráo của hiểu biết – là cái hiểu biết tối thượng. Phương tiện được thiết lập từ quan điểm là cái đối nghịch với cái không có khả năng thành tựu quả của nó, Phật tánh. Những phương tiện của Phật tánh thì có thể thành tựu trạng thái này. Trong cách ấy, Jnanapada nói trong Tự Thành Tựu, ‘Lại nữa, những (phương tiệntrí huệ) này là một bản tánh trong tâm rộng lớn không sai lầm. Dù vậy, quy ước về sự khác biệt khiến người ta hiểu rằng chúng khác nhau. Nó là như vầy : Trí huệ được hiểu như là một thực thể đối nghịch với một tâm thức lầm lẫn về tánh Như, và phương tiện được trình bày là sự đối nghịch với cái không có khả năng mang chứa quả tương ứng của nó.’ Dù cho Jnanapada diễn tả thể thức thiết lập phương tiệntrí huệ theo cách tổng quát, ở điểm này những nền tảng (ngài dùng) để ấn định phương tiệntrí huệphương tiệntrí huệ đặc biệt của Mật thừa.

Như thế, một Sắc thân được thành tựu qua sự xuất hiện của trí huệ thấu hiểu (tánh Không) như là một vòng tròn mạn đà la thiêng liêng, và Pháp thân được thành tựu qua sự nhận biết bản tánh của nó – tánh Không. Người ta phải biết rằng kết hợp phương tiệntrí huệ không nhị nguyên như thế là ý nghĩa chính của phương tiệntrí huệ và của những yoga được xiển dương trong Mật thừa.

Phương Tiện trong Bốn Tantra

Phương tiện được giải thích như thế nào 
bởi những đạo sư khác của Yoga Tối Thượng

Bình giải về ‘Bốn Trăm Năm Mươi’ (của Dipankarab-hadra) của Ratnakarashanti nói, ‘Nếu người ta chỉ trau dồi (một con đường) có bản chất của một hóa thần bổn tôn, người ta không thể trở thành giác ngộ hoàn toàn chỉ nhờ vào nó bởi vì sự làm tròn những hoạt động (thiền định) chưa đầy đủ. Hay, nếu người ta thiền định về tánh Như của một hóa thần và không về hóa thần ấy, người ta sẽ đạt đến Phật tánh trong nhiều vô số kiếp nhưng không nhanh. Qua thiền định về cả hai, người ta sẽ đạt đến giác ngộ tối thượng viên mãn rất nhanh chóng bởi vì làm như vậy là rất thích hợp và có những ban phước đặc biệt.’

Như thế Ratnakarashanti nói rằng nếu người ta chỉ trau dồi yoga hóa thần, người ta không thể giác ngộ hoàn toàn. Cũng thế, ngay nếu người ta không thiền định về một hóa thần, thì qua thiền định về tánh Không đi kèm với các phương tiện khác người ta cũng chỉ đạt đến giác ngộ hoàn toàn trong nhiều vô số kiếp. Nếu người ta thiền định về cả hai, về một hóa thần và về tánh Không, nó là con đường nhanh chóng.

Bởi thế, đạo sư Ratnakarashanti cũng xác nhận rằng tri kiến về tánh Không là chung cho cả hai thừa của Đại thừa và không có yoga hóa thần con đường sẽ chậm giống như Thừa Hoàn Thiện, nhưng qua nối kết yoga hóa thần với tri kiến tánh Không con đường sẽ nhanh. Ratnakarashanti theo sự giải thích ở trên (trong Vajrapanjara và Tự Thành Tựu).

Abhayakara giải thích phương tiện phù hợp với Ratna-karashanti trong chương thứ mười tám của cuốn Những Chương về Những Giáo Huấn Tinh Yếu (Amnayamanjari) và trích như một nguồn bản văn chương thứ mười bốn của Vajrapanjara :

Để vượt qua kiêu hãnh thường tục
Thiền định này được biết là hoàn hảo.

Cũng như : ‘Để tịnh hóa thân thể bất tịnh người ta cần thiền định về một Thân Phật.’

Durjayachandra trong bình giải của ngài về chương thứ nhất của Tantra Hevajra có trích chương thứ nhất và chương mười bốn của Vajrapanjara và giải thích rằng những nguyên nhân không thể thành tựu một kết quả không tương hợp với chúng, trong Sự Sáng Tỏ bổn nhiên, Bình Giải về những Điểm Khó của Tantra Yamari, nói :

Phải nói rằng (những Sắc thân) sẽ sanh khởi qua những phương tiện, như bố thí…, và bởi năng lực của cầu nguyện. Làm sao những cái ấy có bản chất của Báo thânHóa thân mà không được thiền định lại có thể trở thành vững chắc trong tâm người ta được ?

Người ta có thể nghĩ, ‘Thậm chí như vậy, những cái ấy sẽ sanh khởi nhờ cầu nguyện.’ Rồi, không cần thiền định về vô ngã, (Pháp thân) có thể hiển lộ (điều này vô lý) ; sự tu hành khó nhọc khi thiền định về vô ngã để làm gì ?

Người ta có thể nghĩ, ‘(Pháp thân) khởi từ thiền định.’ Thế thì nó khác gì với Báo thânHóa thân đâu ? Tại sao người ta không thiền định về chúng ? Ngay cả những người ở trong Thừa Hoàn Thiện xác nhận Phật tánhtinh túy của Ba Thân. Qua thiền định về chúng, chúng sẽ xuất hiện.

Nếu người ta thiền định về vô ngã nó có phương diện của Pháp thân, người ta cũng phải làm như thế về một hóa thần có phương diện của một Sắc thân. Nếu người ta không làm, thì cũng như xác nhận rằng không cần thiền định về vô ngã cũng có thể làm hiển lộ Pháp thân.

Về điều này Shridhara cũng trích từ một nguồn bản văn :

Nguyên nhân để thành tựu Phật tánh
Là yoga Phật. Chẳng phải không thấy
Thật sự rằng trong mọi phương diện, nguyên nhân
Và kết quả là tương tự sao ?

Ngài cũng trích Tất Cả Bí Mật (Sarvarahasya, một Tantra Yoga) :

Tóm tắt, Phật tánh nhất định
Xuất hiện từ địnhtrí huệ.
Không có yoga Phật
Một thiền giả không đạt đến Phật tánh được.

Samayavajra giải thích nó cũng tương tự trong Bình Giải Tantra Kashnayamari như Jinadatta đã làm trong Bình Giải về Những Điểm Khó của Tantra Guhyasamayja.

Vinayadatta giải thích khá dài về phương tiện trong Nghi lễ Mạn đà la Đại Huyễn : ‘Ý nghĩa này được chính guru tôn quý nói ra :

Thiền định rằng người ta sẽ là cả Sắc thânPháp thân,
Ôi, giác ngộ chắc chắn đạt được.
Nếu qua tập trung của một bậc Điều Ngự, Pháp thân đạt được,
Thì tại sao một Sắc thân không được thiền định ư ?
Dù một Sắc thân đạt được tích tập qua công đức,
Nó cũng lâu dài và như thế thấp hơn cái kia.
Từ những nguyên nhân có những đặc trưng của kết quả của chúng
Ba Thân đồng thời xuất hiện.

Dù có nhiều nguồn bản văn khác nữa trong các khảo luận, tôi trích những cái trên bởi vì chúng rõ ràng.

Phương tiện được giải thích như thế nào 
trong những bản văn của những Tantra cấp thấp

Trong Tự Thành Tựu (một bản văn Yoga Tối Thượng), Jnanapada nói rằng yoga hóa thần rộng lớn tạo nên sự khác biệt trong phương diện giữa Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa. Ngài chứng minh điều này bằng cách trích một đoạn về phát sanh của hóa thần trong (năm) minh giải của cuốn Toát Lược những Nguyên Lý (nói về Tantra Yoga). Ngài cũng giải thích rõ ràng những hóa thần bổn tôn của yếu tố kim cương (một chủ đề riêng của Tantra Yoga) đều được bao gồm trong yoga này như thế nào. Bởi thế, ngài xác nhận, yoga hóa thần bổn tôn là một đặc trưng của phương tiện không chỉ của Yoga Tối Thượng mà còn của Tantra Yoga.

Dầu những đạo sư khác giải thích yoga hóa thần cũng tương tự khi đề cập đến Tantra Yoga Tối Thượng, nó (thực sự) tương tự trong tất cả các bộ tantra trong đó người ta phát sanh chính mình trong hình dạng của một hóa thần. Điều này bởi vì những lý do cho việc cần phải thiền định như thế thì giống nhau.

Hơn nữa, yoga hóa thần thường được đề cập trong những Tantra Yoga. Đoạn đầu của Toát Lược những Nguyên Lý nói :

Nếu người ta thiền định về một Thân Phật
Với chính những phân tử tinh tế của thân,
Khẩu, tâm của mình như những kim cương
Người ta sẽ trở thành một vị Phật hoàn toàn.

Về điều này, Trang Hoàng Kosala của Shakyamitra bình luận, ‘Điều này nghĩa là bốn thời thiền mỗi ngày về một Thân Phật ; người ta thiền định về những phân tử tinh tế nhất của mình như những kim cương… Kỳ công nào sẽ là kết quả của sự thiền định về chính mình như có một Thân Phật ? Bản văn nói, “Người ta sẽ thành một vị Phật hoàn toàn.” Điều này nghĩa là người ta sẽ đạt được một Thân Phật trang nghiêm bằng những tướng chánh và phụ.’

Cũng vậy, bình giải của Anandagarbha về phần đầu của Toát Lược những Nguyên Lý được gọi là Soi Sáng những Nguyên Lý nhận xét ‘(Điều này nói) để chỉ ra rằng những người thực hành sự tiếp cận của Mật thừa cần trau dồi chánh niệm về một vị Phật. Họ cần chánh niệm về một Sắc thânbản tánh tối hậu của một Như Lai.’ Lại nữa, ‘Người ta cần duy trì một sự an trụ trong trung tâm của tất cả chư Như Lai ; người ta cần thiền định (về chính mình) trong cách thế Pháp thân và Sắc thân hợp nhất với (một vị Phật), không khác bản tánh mà cũng không thể phân chia, cho đến khi người ta thấy chính mình (như một vị Phật) một cách sinh động.’

Bởi vì rất rõ ràng Pháp thân được thành tựu bởi trí huệ nhận biết tánh Không, tôi sẽ không trích thêm nguồn bản văn nào.

Cách mà yoga hóa thần được nêu ra trong những bản văn của những Tantra Hoạt ĐộngThực Hiện là như sau. Đúc kết Vairochanabhisambodhi của Buddhaguhya nói, ‘Phù hợp với thứ tự của (yoga) với hình tướng và không hình tướng, những thực thể của những hóa thần được dạy có hai loại từ quan điểm thân hoàn toàn bất tịnhthanh tịnh. Hoàn toàn thanh tịnhthực thể của định không hình tướng về Pháp thânbản chất trí huệ không có phương diện. Hoàn toàn bất tịnh là những thực thể của hình sắc được gán cho, có tính cách của những Báo thânHóa thân của chư Phật và với màu sắc, hình thể cần thiết cho sự xuất hiện với chúng sanh tu hành.’ Như thế, hai yoga – những thiền định phù hợp với những phương diện của Hai Thân – được dạy. Điều này tương tự với cả hai Tantra Hoạt ĐộngThực Hiện.

hai thừa của Đại thừa không hơn kém nhau về tri kiến, chúng được chia ở đây do cái rộng lớn – yoga hóa thần. Điều này rõ ràng được tuyên bố trong Trình Bày Ba Thừa (Triyanavyavasthana) của Ratnakarashanti : ‘Không có chân lý tối hậu thứ hai nào cao hơn chân lý tối hậu đã được Tôn giả Nagarjuna và những vị khác trình bày. Qua chỉ những quy ước làm sao nó có thể trở thành rộng lớn hơn ?

Nhờ vào một đối tượng rất thanh tịnh,
Thần lực gia hộ và những công hạnh,
Thừa của người trí
Nổi tiếng như là cái vĩ đại nhất của sự vĩ đại.’

Người ta nhận biết chính mình có bản tánh của một hóa thần bổn tôn rất thanh tịnh, và sự ban phước được phát sanh qua việc giữ gìn những cam kết của các bậc Điều Ngự. Lại nữa, hành động trong một đường lối tương tự với các bậc Điều Ngự và con cái của các Ngài, người ta thực hiện lợi lạc cho chúng sanhhoạt động để tịnh hóa các quốc độ. Do đó Ratnaka-rashanti giải thích rằng nhờ vào những đối tượng mục tiêu, sự trợ giúp gia hộ và những công hạnh tương ưng rộng lớn hơn, Mật thừa thì ưu thắng hơn Trung Đạo Madhyamika của Thừa Hoàn Thiện. Ngài còn giải thích rằng Thừa có ba thuộc tính này được chia thành những bộ Tantra Hoạt Động, Thực Hiện, Yoga và Yoga Tối Thượng ; như thế ba thuộc tính này được xác định là những đặc trưng tổng quát của Mật thừa.

Tóm tắt, tri kiến xác nhận rằng những hiện tượng thì vô tự tánh và yoga hóa thần phát sanh chính mình như một hóa thần kết hợp với nhau tựu thành quả, là Hai Thân. Phương cách thành tựu này là con đường đi độc nhất của mọi người tu hành chủ yếu mà vì họ Kim Cương thừa được thuyết giảng. Người ta cần biết rằng nhiều con đường khác với với hai con đường này, chúng được giải thích trong những bộ cá biệt của những tantra, đều hoặc là những phương tiện để nâng cao sự nhận biết tánh Không hay là những nhánh của yoga hóa thần. Biết vậy, người ta phải xem (hai cái ấy) là ý nghĩa chính yếu của chúng.

Giản tan những Bác Bỏ

Bác bỏ : Không đúng khi ấn định thấp và cao với lý do Thừa Hoàn Thiện không có một nguyên nhân tương hợp với một Sắc thân trong khi Mật thừa thì có. Bởi vì không chắc gì một kết quả luôn luôn được thành tựu qua một nguyên nhân phù hợp với kết quả ấy. Nếu để thành tựu một kết quả, là một thân trang nghiêm với những tướng chánh và phụ, cần trau dồi một con đường có những phương diện này như là nguyên nhân của nó, bấy giờ cần thiết, chẳng hạn, trau dồi một con đường có chúng như là một nguyên nhân để thành tựu một thân với đủ tướng tốt của một Chuyển Luân Vương. Hơn nữa, trong tất cả những cơ hội tích tập những nguyên nhân để có được một thân tái sanh hạnh phúc hay tái sanh xấu, người ta phải thành tựu một nguyên nhânphương diện của hai loại tái sanh này. Cả hai kết quả này đều cực kỳ vô lý. Tuy nhiên, nếu không cần thiết có một nguyên nhân phù hợp theo phương diện với những kết quả này, người ta phải tìm một lý do đúng tại sao (trường hợp ngược lại) lại được áp dụng cho Phật tánh, nhưng một lý do như thế không thể tìm thấy. Bởi thế, chỉ là một sự việc của niềm tin khi cho rằng sự thành tựu của một Sắc thân nhờ một con đườngphương diện của Thân ấy là một đặc trưng của Mật thừa.

Trả lời : Tôi sẽ giải thích điều này. Những người của Thừa Hoàn Thiện khẳng định rằng những nguyên nhân của thực thể Sắc thân là những tập hợp cao cấp của công đức. Những nguyên nhân của những đặc trưng là những tướng chánh và phụ… là sự tiếp đón, hộ tống một đạo sư… Qua sức mạnh tích tập những việc ấy trải qua nhiều đời, một Bồ tát – khi đã đạt đến một địa cao – có được một thân trang nghiêm bằng những cái tương tự với những tướng chánh và phụ. Những tướng này càng ngày càng rực rỡ, và cuối cùng trong đời chót ngài đạt được những tướng chánh và phụ rốt ráo của một vị học tập. Rồi trên nền tảng ấy, ngài hiện thực hóa Pháp thân, và một loại tương tự của thân ngài có những tướng chánh và phụ trở thành một Báo thân. Như thế, trong Thừa Hoàn Thiện người ta không khẳng định rằng trên con đường không có những tướng chánh và phụ, rằng chúng chỉ mới khởi sanh khi đắc quả.

Cùng cách như vậy, những người của Kim Cương thừa cũng không khẳng định rằng khi Phật tánh được thành tựu trong một đời, những tướng chánh và phụ rốt ráo đã khởi sanh bất ngờ mà đã không có khi còn trên con đường những tướng chánh và phụ tương ưng với những tướng của một vị không học nữa. Bởi thế, hệ thống của cả hai thừa trong Đại thừa đều nói rằng nếu trên con đường tu học những tướng chánh và phụ vắng mặt, thì một Sắc thân không thể thành tựu.

Trong Mật thừa không nói rằng một người sơ học đi vào Mật thừa sẽ trở thành hoàn toàn giác ngộ trong đời hiện tại này phải được sanh ra với một thân có những tướng chánh và phụ ; thật vậy, điều ấy không xảy ra. Bởi thế, những tướng chánh và phụ của thân thể người ấy không thể tác động như nguyên nhân của những tướng của một Sắc thân. Qua thiền định người ấy phải thành tựu mới trong đời này một nguyên nhân tương tự cùng loại với những tướng chánh và phụ, và điều này chỉ có thể được nhờ vào yoga hóa thần.

Về sự có được một thân tái sanh hạnh phúc hay xấu, không cần thiết tích tập những nguyên nhân có cùng những phương diện với những nguyên nhân, nhưng trước khi đạt được một Sắc thân Phật cần những nguyên nhân tương hợp về phương diện với nó. Làm thế nào hai cái ấy tương tự nhau ? Chúng ta không khẳng định rằng người ta phải trau dồi một con đườngphương diện của một Sắc thân để làm một nguyên nhân thành quả theo nghĩa người ấy sanh ra với một Sắc thân ấy. Chúng ta xác nhận rằng trước khi thành tựu những tướng chánh và phụ, người ta cần những nguyên nhân cùng loại phù hợp với một Sắc thân. Bởi thế, điều này không phải là một nguồn gốc cho sự tranh biện.

Câu hỏi : Khi tu hành yoga hóa thần trong ba bộ tantra cấp thấp và ngay cả trong Tantra Yoga Tối Thượng thì trong những trường hợp không đạt được Phật tánh trong đời này mà trải qua nhiều đời, thế thì làm sao sự tu hành yoga hóa thần là một nguyên nhân tương hợp của một Sắc thân ?

Trả lời : Sự thiền định trong đời này làm một nguyên nhân cùng loại khi cuối cùng chúng thành tựu một Sắc thân trong một lần tái sanh tới, nhưng nó không gây ra sự thành quả theo nghĩa được sanh ra với một Sắc thân.

Đã loại trừ như vậy những nghi ngờ được nêu ra, bạn phải tin tưởng rằng sự tu hành yoga hóa thần bổn tôn là cần thiết. Chương đầu tiên của Tantra Vajradaka (Vajradaka, một Tantra Yoga Tối Thượng) nói :

Tự chính mình là tất cả chư Phật
Và tất cả Anh Hùng (Bồ tát).
Qua sự kết hợp với hóa thần bổn tôn
Bản tánh của nó được toàn triệt thành tựu.
Qua cái này mà tất cả chư Phật,
Và tất cả Anh Hùng
Và tất cả Kim Cương Trì
Được thành tựu trong chỉ đời này.
Những Vajradaka, Vajrasattva,
Như Lai, và những Thế Tôn vinh quang
phúc lạc tối thượng
Hợp nhất với tất cả Dakini đều nói điều ấy.

Cũng như :

Qua sự áp dụng này của một Ấn
Vị ấy ăn tất cả ba nền tảng (của hình sắc).
Nếu khác đi, sự áp dụng không thể trọn vẹn
Và vị ấy ra đi như một ngọn lửa.

Bình giải về Vajradaka của Bhavabhadra nói :

‘Qua cái này’ ám chỉ Ấn của tánh Không (một thân thể hóa thần thiêng liêngbản chấttánh Không) đã được nói đến ở trước. Từ ngữ này được dùng cho người áp dụng trong một cách ngang nhau (trí huệ về tánh Khôngphương tiện qua yoga hóa thần) một Ấn quy ước với hai tay, mặt, v.v… Thiền giả này làm gì ? ‘Vị ấy ăn tất cả ba nền tảng’ Điều này nghĩa là vị ấy đã chiến thắng những hình tướng bình thường như những hình tướng của một thân thể. Để chỉ ra rằng qua chỉ thiền định về tánh Không, giác ngộ chưa được thành tựu, bản văn nói, ‘Nếu khác đi, sự áp dụng không thể trọn vẹn, và vị ấy ra đi như một ngọn lửa.’ ‘Khác đi’ nghĩa là ‘qua chỉ tánh Không’. ‘Sự áp dụng không thể trọn vẹn’ nghĩa là vị ấy đã vượt khỏi hình tướng. ‘Ra đi’ nghĩa là vị ấy đi khỏi phiền não mà không (hoàn thành) ngay cả lợi ích cho mình. Như thế nào ? Như một ngọn lửa. Một ngọn lửa sáng và cháy trong bầu trời nhờ dòng dầu, nhưng khi dầu cạn, nó cũng tắt và chết. Nếu không tự thắp sáng chính mình, còn nói gì đến việc thắp sáng cho người khác ? Người ta cần phải thấy nếu chỉ đại định về tánh Không cũng tương tự như vậy.

Tư tưởng tốt đẹp về các bộ tantra là nếu con đường Mật thừa của bạn không bao hàm sự trau dồi yoga hóa thần bổn tôn, bấy giờ bất kể bạn thiền định bao nhiêu về tánh Không v.v… khi quả chín, bạn không thể tránh khỏi rơi vào một cực đoan bình an, tĩnh lặng. Nếu bạn không có niềm tin mạnh mẽ vào điều này, bạn sẽ bỏ qua yoga bổn tôn và chỉ thực hành một phần của con đường Mật thừa. Bạn phải biết rằng điều ấy nghĩa là bạn đã không tìm ra thể cách của con đường Mật thừa chút nào.

Một Mục Tiêu

Qua những Con Đường có những Khác Biệt, 
Quả của chúng không khác như cao hơn và thấp hơn

Đoạn này có hai phần, ý nghĩa thực sự và sự khác biệt giữa những con đường Hoàn Thiện và Mật.

Ý nghĩa thực sự của sự việc không có những Quả 
khác nhau của những Con Đường khác nhau

Bác bỏ : Nếu những con đường của hai thừa có cao thấp, bấy giờ mục tiêu đạt đến của chúng là Phật tánh cũng phải thế. Nếu những nguyên nhân khác nhau, sẽ mâu thuẫn nếu những kết quả không khác nhau ; khác đi, sự khác biệt trong những nguyên nhânvô nghĩa. Bởi thế, địa thứ mười một của ánh sáng hoàn toàn (Đẳng Giác) thì thấp hơn địa của Kim Cương Trì (Vajradhara). Chương bốn của phần đầu Tantra Samputa nói :

Tóm lại Phật tánh
Được thành tựu qua vô số
Hay mười triệu kiếp
Con sẽ đạt đến trong đời này
Qua phúc lạc tuyệt hảo nhất,
Hay là (địa của) Kim Cương Trì.

Bản văn này giảng giải rằng Phật tánh, nó được đạt đến qua mười triệu hay vô số kiếp, và Kim Cương Trì tánh là khác nhau. Nó cũng nói, ‘Trong đời này con sẽ đạt đến hoặc là Phật tánh hay Kim Cương Trì tánh. Những vị đã không đạt đến trạng thái bất khả tư nghì là những Như Lai, những vị Phật. Để làm sáng tỏ cái cần được làm sáng tỏ (đó là người đạt đến trạng thái bất khả tư nghì), vị ấy được gọi là Vajrasattva.’

Trả lời : (Sự giải thích của bạn) là không đúng. Đoạn này không dạy rằng qua con đường Yoga Tối Thượng người ta thành tựu trong chỉ một đời hoặc là địa của ánh sáng hoàn toàn được nêu ra trong Thừa Hoàn Thiện hay là địa của Kim Cương Trì được nêu ra trong Mật thừa. Lại nữa, ngay cả những người của Thừa Hoàn Thiện cũng không xác nhận rằng không có sự khác biệt giữa (Bồ tát địa thứ mười được gọi là) ‘Phật’ được đạt đến qua vô số kiếp và địa thứ mười một của ánh sáng hoàn toàn. Bởi vì có hai loại đạt đến qua vô số kiếp ; một loại là một vị ‘Phật’ tức là một Bồ tát ở địa thứ mười được gọi là một vị Phật (trong khi loại kia là một vị Phật thực sự của địa thứ mười một). Trang Hoàng cho những Chứng Ngộ của Maitreya nói :

Vượt khỏi địa thứ chín, trí huệ
Nhờ nó người ta an trụ vào địa của một vị Phật
Được biết như là
Địa thứ mười của một Bồ tát.

Địa Kim Cương Trì (Phật tánh thật sự) là địa thứ mười một. Dù có những giải thích trong Mật thừa về địa thứ mười hai, mười ba, và mười bốn, những học giả Ấn đã giải thích chúng như là những phân chia của những người trong Thừa Hoàn Thiện. Tôi sẽ giải thích điều này về sau khi đề cập đến quả (vào phần chót của Tantra Yoga Tối Thượng).

Bạn cần biết rằng địa thứ mười một của ánh sáng hoàn toànKim Cương Trì là như nhau, cái mà trong các bộ của Kinh có thể hoàn thành trong ba vô số kiếp, và trong các bộ của Tantra trong một đời. Bạn không nên cho rằng bởi vì nó được gọi là Vajradhara (Kim Cương Trì) mà nó không phải là một quả của Thừa Hoàn Thiện. Luận văn về sự Thiết Lập những Nguyên Lý của Shantirakshita nói, ‘Đại lạc vinh quang, Vajrasattva – mục tiêu chứng ngộ của những con đường khác trải qua nhiều vô số kiếp – được thành tựu không khó khăn trong chính đời này bởi những người có phương tiện của Kim Cương thừa.’ Như thế, Shantirakshita vinh quang nói rằng Kim Cương Trì tánh là mục tiêu đạt đến của cả hai con đường.

Cũng thế, bình giải của Abhayakara về đoạn văn từ Tantra Samputa (trang trước) trong Những Chương của những Giáo Huấn tinh yếu của ngài nói, ‘ “Phật” ám chỉ bậc ở địa thứ mười. “Phật Cao Tột” là sự đạt đến của một con đường đặc biệt. “Kim Cương Trì” ám chỉ bậc ở địa thứ mười một.’ Cũng thế, Ngọn đèn cho Ba Thể Thức của Tripitakamala nói :

mục tiêu là đồng, nhưng khảo luận của Mật
Thì cao hơn bởi vì dành cho người không bị che ám,
Có nhiều phương tiện thiện xảo, không có những khó khăn, và
Được đặt ra cho những người khả năng nhạy bén.

Chính người bác bỏ cũng xác nhận rằng điều này có nghĩa là mục tiêu đạt đến của Mật thừa và Thừa Hoàn Thiện là như nhau.

Hơn nữa, Thừa Hoàn Thiện giải thích rằng người đã đạt đến địa của ánh sáng hoàn toàn đã loại bỏ hai ngăn chướng cùng với những tập khí tiềm ẩn của chúng và đã đạt đến mọi phẩm tính Phật như những thần lực, những vô úy, và những phẩm tính bất cộng. Nếu có cái gì còn cao hơn Phật tánh được nói trong Thừa Hoàn Thiện, người ta phải xác nhận rằng dù hai ngăn chướng cùng với những tập khí tiềm ẩn của chúng đã bị loại bỏ, thì vẫn còn những khiếm khuyết cần phải loại trừ tiếp. Người ta phải chấp nhận rằng dù bốn trăm bốn mươi chín phẩm tính không ô nhiễm, như là mười lực, đã đạt được, người ta còn chưa thành tựu những phẩm tính tốt lành. Bởi thế, nên phân tích – như nhiều học giả Ấn Độ đã làm – nếu không dựa vào con đường Mật thừa, người ta có thể hay không thể tiến đến một trạng thái như thế khi chỉ dùng những con đường được giải thích trong Thừa Hoàn Thiện ; tuy nhiên, sẽ sai lầm khi xác nhận rằng người ta có thể tiến đến địa của ánh sáng hoàn toàn chỉ bởi con đường Hoàn Thiện và còn phải tiến cao hơn.

Những cách thức tiến bộ trên những con đường Hoàn Thiện và Mật khác nhau như thấp với cao theo nghĩa trên cái trước người ta không thể và trên cái sau người ta có thể trở thành hoàn toàn giác ngộ mà không phải qua vô số kiếp (thực hành). Tuy nhiên, điều này không làm cho các quả khác nhau về phẩm chất. Nhưng ngược lại, không phải là vô căn cứ khi sự khác biệt trong những nguyên nhân là có ý nghĩa, bởi vì dù cho quả không khác nhau về phẩm chất, thì chúng cũng khác biệt lớn lao về khoảng cách xa hay gần.

Sự khác biệt giữa những con đường Hoàn Thiện và Mật

Đoạn này có hai phần, sự khác biệt theo hệ thống riêng của chúng ta và theo những giải thích của những vị thầy khác.

Sự khác biệt giữa những con đường Hoàn Thiện 
và Mật theo hệ thống riêng của chúng ta

Sự khác biệt về tốc độ giữa ba tantra cấp thấp và Thừa Hoàn Thiện là (trong những con đường của ba tantra cấp thấp) những thực hành để giác ngộ được hoàn thành qua nhiều thành tựu chung dựa vào những thần lực của yoga hóa thần và trì tụng, và qua nhiều phương tiện thiện xảo như được gia hộ và ban pháp trực tiếp bởi chư Phật và Đại Bồ tát. Sự khác biệt về tốc độ trong Tantra Yoga Tối Thượng là ngay giai đoạn phát sanh đã có nhiều phần chủ yếu sâu xa mà ba bộ tantra cấp thấp không có, trong khi giai đoạn thành tựu có những phần chủ yếu sâu xa tối thượng. Những điều này sẽ được giải thích về sau.

Một khác biệt về tốc độ trong sự tiến triển đến giác ngộ mà không qua nhiều vô số kiếp là một đặc trưng độc đáo của Tantra Yoga Tối Thượng. Một sự đạt được như vậy đối với những người tu hành của ba bộ tantra cấp thấp tùy thuộc việc họ đã đi vào hai giai đoạn của Yoga Tối Thượng ; chỉ những con đường riêng của họ thì không đủ. Như thế phải thấy rằng mọi khác biệt về tốc độ trong Mật thừa chỉ tùy thuộc vào sự tiến triển đến giác ngộ hoàn toàn trong một đời của thời đại xung đột này hay vào sự tiến triển đến giác ngộ hoàn toàn mà không cần trải qua những vô số kiếp.

Sự khác biệt giữa những con đường Hoàn Thiện và Mật 
theo những giải thích (sai lầm) của những vị thầy khác

Đoạn này có hai phần, sự khác biệt theo Bình Giải về những Điểm Khó trong tantra Samvarodaya của Ratnarakshita và Ngọn Đèn cho Ba Thể Thức của Tripikamala.

Sự khác biệt giữa những con đường Hoàn Thiện và Mật 
theo ‘Bình Giải về Tantra Samvarodaya’ của Ratnarakshita

Ratnarakshita giải tích rằng những thiền định về sự giải thoát khỏi những tạo tác (về tự ngã, những quy ước, và nhị nguyên) ở giai đoạn thành tựu thì như nhau trong cả hai thừa. Ngài cũng chỉ ra trong Kinh Sự Gặp Gỡ của Cha và Con nói rằng đối với một Bồ tát đã đạt đến định của lạc thấm nhuần mọi hiện tượng, thì chỉ có một cảm giác vui sướng khởi lên đối với mọi vật ; đau khổtrung tính không xảy ra, và dầu có một phần nhỏ thân thể của ngài bị cắt hay dù cho thân thể ngài bị đám voi chà đạp, thì cũng chỉ có một phân biệt của lạc được duy trì. Ratnarakshita nói rằng cái lạc này (nó là một phẩm tính của Thừa Hoàn Thiện) không xung đột với Mật thừa (được giả định sai lầm rằng cái lạc này là giống như cái lạc trong Mật thừa) và rằng kinh này cũng nêu ra phương tiện của Mật thừa. Ngài nói (đúng) rằng nguyên nhân chính của mọi điều kỳ diệu thế giansiêu thế gian là do tâm giác ngộ trong Thừa Hoàn Thiện và rằng điều tương tự cũng được dạy trong Mật thừa. Trích dẫn Những Hình Tướng Chiếu Sáng như những Kim Cương và các nguồn khác, ngài ‘chứng minh’ rằng ngay cả đại lạc là chung (cho cả hai Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa).

(Ratnarakshita nêu ra một cách đúng đắn rằng) Trang Hoàng cho những Chứng Ngộ của Maitreya nói, ‘(Những Bồ tát của Thừa Hoàn Thiện) là thiện xảo trong sự sử dụng tham muốn,’ và trong Kinh Chương Kashyapa nói qua ví dụ về một người làm nông rằng phân bón những phiền não thì quan trọng cho sự lớn lên của những phẩm tính Phật. Bởi thế, (ngài chỉ ra một cách đúng đắn rằng) đi vào trong những sự vật của cõi dục là chung cho cả hai thừa. Cũng thế, (dù ngài giải thích đúng rằng) nền tảng của quả và các thứ là như nhau trong cả hai thừa, ngài (đã sai khi) rút ra kết luận giai đoạn phát sanh là đặc trưng độc đáo của Mật thừa.

Ratnarakshita nói trong bình giải về chương thứ mười ba của Tantra Samvarodaya, ‘Bởi thế nếu người ta không tu hành giai đoạn phát sanh, (sự thực hành của người ta) không có đặc trưng của con đường Mật thừa.’ Ngài nói điều này (một cách sai lầm) khi nghĩ rằng mọi trau dồi yoga hóa thần bao hàm trong giai đoạn phát sanh (trong khi yoga hóa thần không chỉ có trong hai giai đoạn của Tantra Yoga Tối Thượng (phát sanh và thành tựu) mà cũng có trong ba tantra cấp thấp) rằng những yoga về kinh mạch, khí và hạt là để phát sanh lạc (trong khi những cái này phát sanh lạc bẩm sinh thấu hiểu tánh Không), và rằng lạc này là như nhau (trong hai thừa, trong khi có một sự khác biệt lớn lao).

Sự khác biệt giữa những con đường Hoàn Thiện và Mật 
theo ‘Ngọn Đèn cho ba Thể Thức’ của Tripitakamala

Ngọn đèn cho ba Thể Thức của Tripitakamala nói :

mục tiêu là đồng, những khảo luận của Mật
Thì cao hơn bởi vì dành cho người không bị che ám,
Có nhiều phương tiện thiện xảo, không có những khó khăn, và
Được đặt ra cho những người khả năng nhạy bén.

Ngài nói rằng quả – toàn giác – không khác nhau trong Thừa Hoàn Thiện và Mật thừa, nhưng bốn bộ tantra thì cao hơn Thừa Hoàn Thiện vì bốn đặc trưng.

Sự giải thích sai lầm của Tripitakamala

Đặc trưng dành cho những người không bị che ám của Mật thừa : Khi những người của Thừa Hoàn Thiện dấn thân vào bố thí… họ làm thế với cái hiểu (sự vô tự tánh của) ba lãnh vực (tác nhân, hành động và đối tượng) ; bởi thế, họ không quá bị che ám. Tuy nhiên, bởi vì họ dấn thân vào sự bố thí bên ngoài như cho đi đầu mình v.v…, họ không có khả năng rất nhạy bén ; như thế, họ hoàn thành giác ngộ trải qua một thời kỳ lâu dài.

Những người tu hành sự tiếp cận của Mật thừa không có sự che ám này. Vì lẽ, một hoàn thiện (ba la mật) là khả năng đáp ứng một ước muốn của tất cả chúng sanh một cách đồng thời, và bởi vì cho cái đầu của mình v.v… không thể cứu giúp chúng sanh vô biên, những hành giả Mật thừa thấy rằng một hoàn thiện là một quả của định. Thấy là bình thường (bố thí v.v…), họ tìm kiếm một phương pháp cao hơn. Qua sự trau dồi đồng thời và không loại trừ một chiều hướng nào cái định của sự bất nhị giữa phương tiệntrí huệ, lợi lạc của chúng sanh vô biên có thể được đáp ứng. Nhờ đó, sự hoàn thiện của bố thí (bố thí ba la mật) được hoàn thành cùng với những hoàn thiện (ba la mật) còn lại. Bởi vì sự bố thí bình thường một thân thể v.v… không bao hàm điều này, nó không được xem là một hoàn thiện.

Đặc trưng có nhiều phương tiện của Mật thừa : Những khổ hạnh, thệ nguyện, giới luật v.v… được nêu ra trong Thừa Hoàn Thiện như những phương tiện cho những địa vị cao (trong vòng sanh tử) và giải thoát (khỏi sanh tử này) phù hợp với sự tu hành trong những hoạt động rất an bình ; bởi thế, chúng không thể giúp đỡ cho tất cả chúng sanh. Trong Mật thừa, bốn bộ tantra được nêu ra cho sự thực hiện lợi lạc của tất cả chúng sanh. Về điều này, người ta trước tiên hiểu biết loại phiền não nào trổi vượt trong chính mình, và rồi, như trong trường hợp tham muốn, người ta phát sanh chính mình như A Di Đàđi vào một mạn đà la tâm của trì tụng (bằng tâm thức) một mật chú, một mạn đà la khẩu của phát sanh các nguyên âm và phụ âm như các hóa thần bổn tôn, và một mạn đà la thân của thiền định về một cung điện vô biên với nền tảng của nó. Như thế, ba sự tiếp cận khác nhau này được nêu ra (cho một phiền não).

Đặc trưng không có những khó khăn của Mật thừa : Có sự khó khăn hay không là do tâm và không nhất thiết do một hiện tượng riêng biệt nào, bởi vì cái khó đối với người này thì dễ đối với người khác. Cái dẫn dắt một người chạy theo những tham muốn của nó thì đem lại sự đạt được lạc qua chính lạc ; như thế, những công hạnh khó khăn không được chủ trương trong Mật thừa.

(Những thực hành Mật thừa được nêu lên phù hợp với những khả năng của người tu hành là như sau :) Những người tốt nhất trong số người có những khả năng cao – họ không đi vào những lỗi lầm của tham muốn v.v…, ít phóng dật, mà có lòng bi lớn lao và nỗ lực với tánh Như bất nhị – được dạy cho Đại Ấn (sự bất khả phân của trí huệphương tiện). Điều này cũng được gọi là ‘phương tiện và trí huệ’ – thực thể của trí huệ về vô ngã trong một vị với đại bi.

Loại trung bình (trong những người có những khả năng cao) đã lìa bỏ những sự vật gây thích thú thường tục, mà không từ bỏ những tư tưởng tham muốn v.v… Họ không thể đi vào đại dương của trí huệ tối hậu, và được dạy cho thiền định về một Ấn Trí Huệ (một phối ngẫu do tham thiền). Giải Thích Vắn tắt về mọi Lời Nói của Jnanakirti giải thích rằng họ thiền định về năm dòng Như Lai và những Tri Thức Nữ của các ngài, nữ thần Lochana v.v… Ngài giải thích con đường thâm nhập tánh Như qua sự thiền định về những hóa thần : Chính tâm thức, khi cố định vững chắc vào thân thể hóa thần, xuất hiện như hóa thần và không có đối tượng bên ngoài nào. Nhờ đó người ta đến chỗ hiểu được giáo lý không bám chấp vào ba lãnh vực của một đối tượng thiền định, sự thiền định và người thiền định. Bấy giờ người ta an trụ trong một thân thoát khỏi những tư tưởng về những đối tượng bên ngoài và về chủ thể và đối tượng. Ngoài ra, người ta cũng hiểu bởi những lời dạy tinh yếu của một guru rằng những thân này vô tự tánh bởi vì không phải một cũng chẳng phải nhiều. Bấy giờ, người ta hiểu rằng tất cả hiện tượng đều vô tự tánh như thế. Nghĩ đến điều này, Phật đã nêu ra vô số thiền định về hóa thần.

Những người kém nhất trong số người có những khả năng cao thì vui sướng trong trí huệ bất nhị, nhưng họ không từ bỏ những tham muốn của cõi dục ; qua tiếp cận với một đối tượng đáng ưa tâm thức họ bị phóng dật và không đi vào định. Họ được chấp nhận dạy cho những Ấn Cam Kết (những phối ngẫu hiện thực) có những thuộc tính của Tri Thức Nữ được giải thích rải rác ở những chỗ khác (trong các tantra, như những phẩm chất về hình thể, sắc đẹp, tuổi tác, dòng họ, tu hành tuyệt hảo những mật chú và tantra, và giữ gìn những cam kết của tantra).

Những Ấn Hoạt động (những phối ngẫu hiện thực không nhất thiết có đủ mọi thuộc tính)(10) được dạy cho những người mà tham muốn rất lớn lao, sự hiểu biết về tánh Như không lớn, vì tâm thức họ không thể đạt đến quân bình qua những phương tiện khác. Ở đây họ cũng thực hành bằng cách tương hợp (với thần tánh bằng cách quán tưởng phối ngẫu như có một thân thần chú của một hóa thần bổn tôn và một bản tánh của trí huệ và bằng cách tự quán tưởng họ trong hình tướng một đức Phật toàn giác hoạt động từ đại bi).

Về (nhóm chót) này, Ngọn đèn cho Ba Thể Thức của Tripitakamala không giải thích những khả năng hay những Ấn Hoạt Động là gì nhưng Jnanakirti giải thích rằng những người kém nhất trong số người có những khả năng cao thì có hoặc là Ấn Cam Kết hay Ấn Hoạt Động. (Về sự khác biệt giữa hai cái này) Jnanakirti không nói rõ những người này có thực sự dấn thân vào hành vi hay không và Tri Thức Nữ đầy đủ phẩm chất hay không.

Bởi thế, giữa những người tu hành đi vào Mật thừa có những khả năng tốt nhất, những người không tham muốn những thuộc tính cõi dục của một Tri Thức Nữ (hoặc quán tưởng hay hiện thực) được dạy thiền định về Đại Ấn (sự không thể phân chia của phương tiệntrí huệ không bao gồm một phối ngẫu thuộc bất cứ loại nào). Trong những người tham muốn những thuộc tính cõi dục của một Tri Thức Nữ, những người không tham muốn một Tri Thức Nữ bên ngoài (một phối ngẫu hiện thực) được dạy thiền định về một Trí Huệ Ấn (một phối ngẫu do thiền định). Những người tham muốn một Tri Thức Nữ bên ngoài được cho phép cả hai thứ những Cam Kết ẤnHoạt Động Ấn (những phối ngẫu hiện thực đầy đủ phẩm chất và không đầy đủ phẩm chất). Như thế, sẽ mâu thuẫn khi tuyên bố hệ thống này của đạo sư (Tripitakamala) như là của mình và xác nhận (như là đúng) rằng những người tu hành chủ yếu của Yoga Tối Thượng phải có tham muốn lớn lao đối với thuộc tính cõi dục của một Tri Thức Nữ bên ngoài.

Đặc trưng được đặt ra cho những người có khả năng nhạy bén của Mật thừa : Đạo sư Tripitakamala giải thích rằng những thiền giả của bốn chân lý cao cả không thấu biết tánh Như ; bởi thế họ có những khả năng chậm lụt. Những thiền giả của những hoàn thiện thì thiếu sót về phương tiện ; bởi thế, họ có những khả năng trung bình. Những người đi vào sự tiếp cận của Mật thừa không bị che ám bởi thứ gì cả ; bởi thế, họ có những khả năng sắc bén bởi vì với thiện xảo trong những phương tiện họ sử dụng được cái gây ra cho những người khác đi vào những cõi thấp, xấu và qua nó họ đạt đến một trạng thái rất thanh tịnh.

Một Giải Thích Tóm Tắt về Mọi Lời Nói của Jnanakirti nói :

Những người không thích thiền định
Về một Trí Huệ Ấn và các thứ
Có ít năng lực trí huệ, như thế họ
Không thiền định về Đại Ấn

Để giúp đỡ họ, bậc Toàn Giác
Dạy cho chính những hình thức
Của Vajrasattva và các thứ
Với danh nghĩa là một Đại Ấn.

Ngài giải thích rằng đối với những người không thể thiền định về Đại Ấn do ít năng lực trí huệ và họ không thích thiền định về ba Ấn kia (Trí Huệ, Cam Kết và Hoạt Động), một thân thể hóa thần được dạy với danh nghĩa là một Đại Ấn. Đây là sự thiền định của những Tantra Yoga. Qua cái này, (ngài nói) người ta cũng có thể hiểu (sự thiền định của) Tantra Thực Hiện và tantra Hoạt Động.

Bác bỏ những Ý Kiến này

Ngay cả những người của Thừa Hoàn Thiện cũng xác nhận rằng đại biphương tiện – và trí huệ nhận biết tánh Như – vô ngã của các hiện tượng – là sự sống của con đường. Nếu một hoàn thiện về bố thí chứa đựng sự đáp ứng những ước mong của chúng sanh được làm qua việc cho đi những đồ vật vật chất như cái đầu của mình, thì sự hoàn thiện của bố thí chẳng bao giờ hoàn thành được. Ý kiến này bị bác bỏ bởi chính những người theo Thừa Hoàn Thiện, khi họ nói rằng sự hoàn thiện của bố thí có nghĩa để tịnh hóa những vết bẩn của sự keo kiệt và của chấp ngã bám nắm đối với mọi tài sản và để tăng trưởng tâm bố thí đến giới hạn cao nhất của nó. Đi vào Bồ tát Hạnh V. 9-10 của Shantideva nói :

Nếu để loại trừ sự nghèo khó của chúng sanh,
Một hoàn thiện của bố thí được làm,
Thế thì bây giờ còn những người nghèo, làm sao
Những bậc Bảo Vệ ngày xưa đã thành tựu hoàn thiện ?

Qua một thái độ cho đi với tất cả chúng sanh
Mọi sở hữu của mình cùng với những kết quả của chúng
Một hoàn thiện của bố thí được xem là xảy ra,
Như thế nó là đúng trong thái độ.

Bởi thế, sự giải thích về đặc trưng không bị che ám của Mật thừa theo Tripitakamala có vẻ lúng túng. Đặc trưng những người có những khả năng nhạy bén cũng có vẻ rối rắm bởi vì nếu được hiểu theo nghĩa những người tu hành của thừa ấy không bị che ám đối với phương tiện, thì đó chỉ là một sự lặp lại của đặc trưng không bị che ám. Nếu nó được xác nhận như là sử dụng tham muốn đối với những thuộc tính của cõi dục trong con đường, thì bấy giờ, bởi vì những người tu hành cấp cao nhất của Mật thừa không có những tham muốn như vậy (theo sự giải thích sai lầm này), đặc trưng này phải không có trong những người tu hành chủ yếu Mật thừa.

Lại nữa, trong nhiều chỗ có giải thích (đúng) rằng những người tu hành tốt nhất đi vào Mật thừa được dẫn dắt trọn vẹn qua giai đoạn đầu (phát sanh), rồi họ được dẫn dắt vào giai đoạn hai (thành tựu), và khi giai đoạn này trở nên vững chắc, họ đi vào một hạnh dựa vào một Tri Thức Nữ và nhờ đó trở nên giác ngộ hoàn toàn trong đời này. Bởi thế, sự xác nhận này nói rằng thiền định về một Trí Huệ Ấn và sự cho phép một Cam Kết Ấn v.v… là dành cho những người có khả năng cấp trung bình và cấp thấp tỏ ra lúng túng. Như thế, sự phân biện cần phân tích những xác nhận này và những cái khác.

Nhiều lama Tây Tạng giải thích rằng ‘nhiều phương tiện’ có nghĩa là nhiều tích tập những hoạt động làm an bình v.v…, và họ giải thích ‘không có những khó khăn’ có nghĩa là dùng những thuộc tính của cõi dục trong con đường. Tuy nhiên, những giải thích ấy không có trong những tác phẩm của đạo sư Tripitakamala hay đạo sư Jnanakirti.

Nhận dạng Bốn Tantra

Sự Giải Thích chi tiết về những 
Hình Thức đi vào Kim Cương thừa

Đoạn này có ba phần : con số những cổng vào Mật thừa, nhận dạng những đặc trưng tạo nên những cổng khác nhau và những cách thức tiến bộ trên những con đường có những đặc trưng ấy.

Con số những Cổng vào Mật thừa

Chương thứ mười ba của Vajpanjara nói :

Những Tantra Hoạt Động để cho những người hạng thấp.
Yoga không có những hoạt động để cho những người ở 
trên họ.
Yoga cao cấp để cho những người cao cấp.
Yoga Tối Thượng để cho những người ở trên họ.

Về những người tu hành của Kim Cương thừa, có bốn bộ tantra được nêu lên cho những người thấp, những người trung bình ở trên những người này, những người cao cấp và những người tối cao ở trên những người cao cấp. Như thế, có bốn cổng vào theo quan điểm của bốn bộ tantra.

Cũng thế, Đi vào Ý Nghĩa của những Tantra Tối Thượng của Shraddhakaravarma giải thích, ‘Có bốn đường lối để đi vào Thừa Mật Chú, Thừa Quả, Thừa Kim Cương. Chúng thường được biết là những Tantra Hoạt động, Thực Hiện, Yoga và Yoga Tối Thượng.

Nhận dạng những Đặc Trưng tạo nên 
những Cổng Khác Nhau vào Kim Cương thừa

Đoạn này có một câu hỏi và một trả lời.

Câu hỏi về những Đặc Trưng tạo nên
những Cổng Khác Nhau vào Kim Cương thừa

Những cổng vào Mật thừa, chúng là những cấp độ khác nhau trong những bộ tantra theo quan điểm về những người tu hành thấp hơn và cao hơn, không thể được ấn định theo những mục tiêu ý định hay những chứng đắc thấp hơn và cao hơn. Với tất cả những người đi vào Kim Cương thừa không có sự khác biệt trong sự phát tâm Đại thừa, tìm kiếm giác ngộ tối thượng (như sự chứng đắc của họ) vì lợi lạc cho tất cả chúng sanh (những mục tiêu ý định của họ). Lại nữa, những khác biệt giữa những cổng vào Đại thừa không tùy thuộc vào sự khác biệt của chúng trong những con đường tổng quát của chúng được sử dụng như những nguyên nhân chính cho sự đạt được Hai Thân. Vì chúng giống nhau trong việc Pháp thân được đạt đến qua trí huệ nhận biết vô tự tánh, và chúng cũng giống nhau một cách tổng quát trong việc một Sắc thân được thành tựu qua sự trau dồi yoga hóa thần. Từ đó, chúng đều là một thừa được gọi là Kim Cương thừa.

Nếu những thừa cá biệt hay những cổng vào cá biệt chúng là cấp độ khác nhau trong những bộ tantra có thể ấn định chỉ qua sự có mặt của nhiều thuộc tính con đường khác nhau như những yoga hóa thần khác nhau, thì cũng phải có nhiều thừa khác biệt trong chỉ một loại những Tantra Yoga Tối Thượng. Cũng phải có nhiều cổng vào của những bộ tantra khác biệt chỉ trong một Tantra Yoga Tối Thượng như Guhyasamaja, vì Toát Yếu những Kim Cương Trí Huệ (một giải thích về Guhya-samaja) nói rằng có năm loại người, thấp hơn và cao hơn – hoa sen, trầm hương (hoa sen trắng, utpala và ngọc).

Bởi thế, cần giải thích tại sao bốn cổng vào Mật thừa được trình bày như những bộ tantra khác biệt theo quan điểm về những người tu hành thấp hơn và cao hơn.

Trả lời

Đoạn này có hai phần, sự sai lầm trong những trả lời của những người khác và trả lời của chính chúng ta.

Sự sai lầm trong những trả lời 
của những người khác về những đặc trưng 
tạo nên những cổng khác biệt vào Kim Cương thừa

Một số lama Tây Tạng nói rằng bốn bộ tantra được dạy để phù hợp với bốn dòng trong những nhà Tirthika : những người tham muốn theo Ishvara, những người thù ghét theo Vishnu, những người ngu si theo Brahma, và những người bất định nắm lấy những học thuyết của bất cứ ai họ gặp. Theo thứ tự, họ được dạy Yoga Tối Thượng, Thực Hiện, Hoạt động và Yoga. Vài lama Tây Tạng nói rằng Anandagarbha, Rap-jor-kyang v.v… chấp nhận điều này theo Toát Yếu những Nguyên Lý.

Tuy nhiên, dù điều này được giải thích với ý nghĩa có những tỷ dụ về những loại người phù hợp với những tantra đó, điều ấy cũng không thể nhận dạng những đặc trưng khác biệt của những người đi vào Mật thừa qua bốn bộ tantra. Đấy là vì một số người của cả bốn loại được điêu luyện do mỗi cái của những tantra này.

Sẽ rất vô lý khi xác nhận rằng những người đó được xem như là những người tu hành chủ yếu của những bộ tantra này. Bởi vì những người tu hành chủ yếu của Mật thừa là những người cao cấp trong số những hành giả đi vào giáo lý của bậc Điều Ngự, họ không phải đã có một tà kiến trước khi vào Mật thừa. Cũng vậy, sẽ là sai lầm khi nói rằng những người trước tiên dấn thân vào cái đúng thay vì những giáo điều tà vạy lại không phải là những người tu hành chủ yếu của những tantra này.

Hơn nữa, đấy không phải là sự xác nhận của đạo sư Anandagarbha. Ngài tuyên bố rõ ràng rằng những người thích Tantra Vishnu được dạy qua những đoạn bản văn của Yoga Tối Thượng về những công hạnh của tham muốn.

Hoàn toàn vô lý khi nói rằng sự trình bày của Yoga Tối Thượng được dạy cho những người tu hành này (những người tham muốn theo Ishvara) đến từ Toát Yếu những Nguyên Lý. Có vẻ những lama này chỉ nhấn mạnh điều này, rút ra những kết luận (không đúng) từ (lời dạy) rằng bốn phần của Toát Yếu những Nguyên Lý được dạy cho những người có những phiền não tham, sân… Như thế, một nguồn gốc vững chắc (của lý thuyết cho rằng bốn tantra được dạy cho bốn dòng của những nhà Tirthika) không tìm thấy được.

Cũng như có một số lama Tây Tạng nói rằng bốn bộ tantra được trình bày từ quan điểm bốn nghi lễ khác nhau về sự phát sanh hóa thần bổn tôn phù hợp với bốn trường phái về học thuyết. Họ giải thích rằng Nagarjuna Cao Cả và những đứa con của ngài và Jnanapada với những đệ tử cũng xác nhận như vậy theo như cuốn Toát Yếu những Kim Cương Trí Huệ. Có vẻ vì những đạo sư này theo Tantra Guhyasamaja mà các lama rút ra kết luận (không đúng) từ lời dạy trong cuốn giải thích về tantra này là Toát Yếu những Kim Cương Trí Huệ, rằng trong những Tantra Hoạt Động không có sự kiêu hãnh xem chính mình là một hóa thần bổn tôn và không có cái lạc của một sinh thể trí huệ. Như thế, không có căn cứ nào được tìm thấy cho sự so sánh với bốn trường phái về học thuyết. Ngay dù (người ta tưởng tượng sai lầm) một liên hệ giữa Độc Giác và những nghi lễ của phát sanh trong Tantra Yoga, thì Độc Giác cũng không phải là một bộ phận phân chia của bốn trường phái học thuyết (Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra và Madhyamika). Lại nữa, tôi sẽ giải thích về sau (trong chương Tantra Hoạt Động) rằng đoạn văn trong Toát Yếu những Kim Cương Trí Huệ không có nghĩa là không có sự phát sanh chính mình như là một hóa thần bổn tôn trong những Tantra Hoạt Động (nhưng lại có một số loại người tu hành Tantra Hoạt Động sợ hãi và khủng khiếp sự trau dồi nhất tâm về yoga hóa thần). Bởi thế, sự trình bày này là sai lầm.

Rồi thì, Alamkakalasha xác nhận (trong Bình Giải về Tantra Tràng Kim Cương của ngài) rằng những Bà la môn được dạy cho Tantra Hoạt Động và người thuộc giai cấp vương giả (kshatriya) được dạy Tantra Yoga. Những người giai cấp buôn bán (vaishya) mà tham sân ít nhưng si mê thì cực kỳ lớn và những người tin vào Vishnu được dạy Tantra Thực Hiện. Những người giai cấp buôn bán mà tham sân thì lớn nhưng si thì ít được dạy Tantra Yoga như Guhyasamaja (nó thật ra là một Tantra Yoga Tối Thượng). Những người thuộc về giai cấp tôi tớ (shudra) tham sân thì lớn nhất và si thì ít nhất được dạy những tantra mẹ như là Tantra Samvara Nhỏ (Laghusamvara).

Nếu Alamkakalasha đề nghị cách suy nghĩ như vậy là có một tương đồng giữa những người tu hành của bốn loại tantra với bốn giai cấp, thì điều ấy không bao trùm những đặc trưng khác biệt của những người đi vào Mật thừa qua bốn bộ tantra. Nếu xác nhận rằng bốn giai cấp là dành cho bốn bộ tantra, điều này tỏ ra sai lầm bởi vì nó không bao giờ xác định và không rõ ràng. Chẳng hạn là những hóa thần của yếu tố kim cương (được dạy trong Toát Yếu những Nguyên Lý) được giải thích có những đặc trưng tương hợp với những nhà vua và quần thần tùy tùng, nó cũng không chứng tỏ được những người tu hành (của Tantra Yoga) là những phần tử của giai cấp vương giả.

Tổng quát, những người tu hành chủ yếu của Đại thừa phải có lòng bi mạnh mẽ. Và đặc biệt, những người tu hành của Yoga Tantra Tối Thượng mong muốn đạt đến Phật tánh cực kỳ nhanh chóng để thành tựu lợi lạc cho những người khác nhờ vào bản thân họ được tác động cao độ bởi đại bi. Bởi thế, thật vô lý khi đề xuất rằng họ phải có rất nhiều sân hận.

Sự trả lời của chúng ta về những Đặc Trưng 
tạo nên những cổng khác biệt vào Kim Cương thừa

Sự trình bày bốn cổng khác nhau để vào Mật thừa theo bốn bộ tantra không có nghĩa chúng là những thừa khác nhau và sự trình bày không chỉ do có những đặc trưng khác biệt của con đường như là con đường yoga hóa thần. Hơn nữa, bởi vì những người tu hành chủ yếu trong Kim Cương thừa là thuộc về bốn loại rất khác biệt, mà bốn cổng vào được ấn định.

Những đặc trưng của những người tu hành xảy ra trong hai lối : bốn cách khác nhau để dùng tham muốn đối với những thuộc tính của cõi dục trong con đường và bốn cấp độ khả năng mà nhờ chúng tánh Không và những yoga hóa thần dùng tham muốn trong con đường được phát sanh trong dòng tâm thức. Về những lối này, lối thứ nhất được nêu ra trong chương thứ ba của phần thứ sáu của Tantra Samputa :

Bốn cách cười cợt, nhìn ngắm
Nắm tay và ôm nhau
Hiện hữu như bốn tantra
Theo cách những côn trùng.

Tantra Hevajra cũng trình bày tương tự. Những Chương về những Giáo Huấn Tinh Yếu của Abhayakara giải thích đoạn này trong Tantra Samputa theo tantra con đường chứ không theo tantra bản văn ; tuy nhiên cuốn Những Chương của ngài, bình giải về chương thứ nhất của phần thứ bảy, giải thích nó theo tantra bản văn trong khi Viryavajra giải thích nó theo bốn bộ tantra trong cuốn Bình Giải về Tantra Samputa. Chương thứ mười một của Trang Hoàng Tantra Yếu Tính Kim Cương sau khi nêu lên nhiều loại tantra về tham muốn trong những tantra phương tiện, nói :

Điều này tỏ bày những phần tantra
Qua sự ôm nhau.
Tương tự, biết chúng qua
Nắm tay, cười cợt và nhìn ngắm.

Nói về những tantra như những vật truyền thông (bản văn), đoạn trên chỉ ra sự khác biệt giữa bốn bộ tantra. Như thế, những bộ tantra cũng được gọi là : những tantra nhìn ngắm (Hoạt Động), cười cợt (Thực Hiện), nắm tay hay ôm ấp (Yoga), và kết hợp thành một (Yoga Tối Thượng).

Như đã giải thích ở trước, nguyên nhân đặc biệt của một Sắc thân là yoga hóa thần, nó là phương tiện chính. Những phương tiện hoạt động như những cái nâng cao cho trí huệ nhận biết tánh Khônghệ thống của cả hai thừa trong Đại thừa. Đi vào Bồ Tát Hạnh (IX.I) của Shantideva nói :
Bậc Hàng Phục nói rằng tất cả các
Nhánh này là để cho trí huệ.

Cách mà con đường trí huệ được nâng cao qua yoga hóa thần là như vầy : Phương tiện đặc biệttrí huệ đặc biệt là một yoga hóa thần, nó là hình tướng của một hóa thần được chọn lựa làm bổn tôn trong hình dáng một sự kết hợp của cha và mẹ. Dù Yoga Tối Thượng có nhiều đặc trưng độc đáo trong con đường của nó, nó được gọi là ‘tantra kết hợp của hai’ chính là từ quan điểm này, và trong những tantra ấy có nhiều cái diễn tả các hóa thần trong hình dáng kết hợp. Từ cách tiếp cận này, người ta dùng tham muốn trong con đường và phát triển cái thiết yếu của sự gặp gỡ và ở cùng nhau của hai tâm giác ngộ.(11) Dựa vào đó, sự nhận biết tánh Không được nâng cao.

Bởi vì những tantra cấp thấp thiếu phương tiện đặc biệt sử dụng tham muốn vào con đường như thế này, trong bảy nhánh(12) thì nhánh kết hợp không được dạy trong ba tantra cấp thấp. Lại nữa, bởi vì ba tantra cấp thấp có dùng sự vui vẻ khởi từ sự cười cợt, nhìn nắm và nắm tay hay ôm ấp trong con đường, một cách tổng quát chúng có sử dụng tham muốn đối với những thuộc tính của cõi dục trong con đường. Chương thứ hai mươi lăm của Những Chương của Abhayakara nói, ‘Những Tantra Hoạt Động, Thực Hiện, Yoga và Yoga Tối Thượng đều được biểu trưng bằng cười cợt, nhìn ngắm, ôm ấp hay nắm tay, và kết hợp của hai. Như thế, trong một số Tantra Hoạt động… phương cách nhờ đó tham muốn của hóa thần nam và hóa thần nữPhương TiệnTrí Huệ – được biểu lộ là nhìn ngắm ; trong một số (các Tantra Thực Hiện) là mỉm cười ; trong một số (các Tantra Yoga) là cầm tay ; trong một số (các Tantra Yoga) là ôm ấp ; trong một số (các Tantra Yoga Tối Thượng) là hợp nhất hai cái.’ Cũng thế, chương ba của phần tiếp theo Tantra Hevajra nói :

Qua cười cợt nhìn ngắm,
Ôm ấp và hợp nhất
Những tantra bốn loại.

Về điều này, Bình Giải về những Điểm Khó của Tantra Hevajra của Ratnakarashati nói, ‘ “Bốn” nghĩa là những Tantra Hoạt Động, Thực Hiện, Yoga và Yoga Tối Thượng chúng được xiển minh bằng cười cợt, nhìn ngắm, ôm ấp và hợp nhất hai bên. Như thế, trong một số Tantra Hoạt Động… có sự mỉm cười chỉ ra sự tham muốn của hóa thần nam và hóa thần nữ, Phương TiệnTrí Huệ ; trong một số, hợp nhất hai cái.’

Khi ngài nói ‘Những thần nhìn ngắm’ điều này nghĩa là, như trong trường hợp cười cợt…, những người nhìn ngắm là những hóa thần. Đâu là tác dụng của nhìn ngắm v.v… ? Chúng là những phương cách nhờ đó những tham muốn của Trí HuệPhương Tiện được bày tỏ ; hóa thần nam và hóa thần nữ bày tỏ tham muốn nhau trong những cách ấy. Hơn nữa, bởi vì những hóa thần – Vairochana, Lochana và v.v… – không bao giờ có tham muốn, ở đây người ta phải áp dụng điều ấy cho những hành giả họ mang lấy sự kiêu hãnh chính mình là những hóa thần ấy. Ở điểm này, ý nghĩa là những người tu hành của các bộ tantra dùng tham muốn, như trong khi nhìn ngắm, trong con đường. Bởi thế, nếu những sự bày tỏ trong những Tantra Hoạt Động, Thực hIện, Yoga và Yoga Tối Thượng của những hóa thần nam và nữ như nhìn nhau… không được áp dụng cho những người tu hành, người ta không thể nhận dạng những người tu hành khác nhau của các Tantra từ quan điểm này.

Hơn nữa, không chỉ có cười cợt, nhìn ngắm… được nêu lên trong Yoga Tối Thượng (như một cách để nhận dạng bốn tantra), mà chúng còn là những tỷ dụ cá biệt trong những bộ tantra cấp thấp. Nghi Thức Chi Tiết của Amoghapasha (một Tantra Hoạt Động) nói, ‘Bậc Chí Tôn đối diện với Bhrukuti.’ Lại nữa, ‘Ngài đưa mắt về phía phải nhìn nữ thần Tara, từ tốn và cúi xuống, (thực hiện) ấn(13) của sự ban cho cái tối thượng. Bên phía trái Sundari của Liên Hoa bộ, thuận theo những cách của Mật Chú, hướng mắt vào Amoghapasha.’ Vairochanabhi-sambodhi (một tantra Thực Hiện) nói :

Về bên phải, nữ hóa thần có tên
Là Buddhalochana, với
Một khuôn mặt mỉm cười nhẹ nhàng.
Với một vòng hào quang hơn sải tay
Thân thể không gì sánh của ngài tuyệt vời trong sáng,
Ngài là phối ngẫu của Shakyamuni.

Và :

Vẽ ra một Avalokiteshvara,
Như một vỏ ốc tù và, một hoa lài và một vầng trăng,
Người anh hùng, ngồi trên một hoa sen trắng
Trên đầu ngài Amitabha ngồi
Khuôn mặt ngài mỉm cười kỳ diệu.
Bên phải ngài là nữ thần
Có tên là Tara, ban cho
Hạnh phúc và làm tiêu tan sợ hãi.

Vajrashekhara (một Tantra Yoga) nói :

Móc quanh hông, cái kim cương
Nữ thần làm vang tiếng. Bên cạnh ngài
Nữ thần của ngài xoay đầu
Nhìn chăm chú và mỉm cười
Bà nắm lấy bàn tay của bậc Chí Tôn.

Paramadya (một Tantra Yoga) nói :

Bên kia là Mahavajra
Cầm một cây cung đưa lên.
Cánh tay kiêu hãnh đang ôm của ngài giơ lên
Một ngọn cờ chiến thắng
(Trang hoàng) bằng những thủy quái.

Đây chỉ là những minh họa (cho sự nhìn ngắm, v.v…). hành giả phát sanh chính mình như hóa thần thích hợp và dùng vào con đường cái hỷ lạc khởi sanh từ sự tham muốn lẫn nhau của các ngài, như sự nhìn ngắm nhau của các ngài.

Trong những bộ tantra cấp thấp điều này không xảy ra với sự tuân thủ một Ấn bên ngoài (một phối ngẫu hiện thực), và ngay trong bộ tantra cao nhất (Yoga Tối Thượng), cũng không có dạy rằng điều ấy được làm (trong những tantra cấp thấp) ; bởi thế, những cái ấy phải được hiểu là những nữ hóa thần được thiền định, như là Lochana.

Căn cứ trên tư tưởng rằng những người tu hành năng lực kém không thể sử dụng tham muốn lớn vào con đường, tham muốn được dạy để sử dụng trong con đường trong những giai đoạn bắt đầu với những cái nhỏ. Như sẽ giải thích, rõ ràng khi yoga hóa thần đã trở nên vững chắc và định về tánh Không đã đạt được, người ta biết về một nữ thần, như Lochana, ngài thuộc về dòng riêng của hành giả, và rồi dùng (tham muốn trong con đường bằng cách nhìn ngắm v.v…). Bình Giải về tantra Samputa của Viryavajra nói :

Bản văn nói, ‘Cười, nhìn, cầm tay.’ Điều này nghĩa là trong âm thanh tiếng cười, cái lạc vô niệm được phát sanh ; hay nó được phát sanh từ nhìn ngắm thân thể, từ sự xúc chạm của cầm tay và ôm ấp của hai vị ; hay từ xúc chạm (của hợp nhất). ‘Theo cách của những côn trùng’ để chỉ đại lạc vô nhiễmtánh Không ; đúng như một côn trùng được phát sanh từ gỗ và rồi ăn chính gỗ, cũng thế định được phát sanh từ lạc (dựa vào tham muốn) và được trau dồi như là tánh Không (trong đó tham muốn được tiêu hủy).

Chương thứ hai mươi ba trong Những Chương của Abhayakara nói, ‘Một tantra của sự cười cợt thì chẳng hạn giống như cái lạc của (cõi trời được gọi là) “Thích Biến Hóa”.’ Những ghi nhận như thế chỉ kể ra những vị trời như là kiểu mẫu ; chúng không dạy rằng những vị trời này là những người tu hành chủ yếu của các bộ tantra.

Dù điều này không chắc chắn cho tất cả những người tin vào Kim Cương thừa và những người trau dồi vài phương diện của những con đường của nó, những người tu hành chủ yếu ban đầu đi vào Kim Cương thừa là thuộc về cõi dục, và một cách tổng quát họ tin vào sự tìm kiếm giác ngộ chỉ qua sự sử dụng trong con đường tham muốn đối với những thuộc tính cõi dục của một Tri Thức Nữ. Yoga Tối Thượng dạy dùng tham muốn của cười cợt v.v… vào con đường với cả hai loại Tri Thức Nữ hiện thực và do thiền định, nhưng trong ba tantra cấp thấp chỉ có sự vui sướng khi theo những thuộc tính cõi dục của riêng Tri Thức Nữ Trí Huệ là được phép sử dụng trong con đường. Bởi vì trong những Tantra Yoga ngay cả sự tham thiền về một kết hợp của những bộ phận là không thích hợp, niềm vui căn cứ trên loại xúc chạm khác – nắm tay hay ôm ấp – được dùng trong con đường. Niềm vui khởi sanh dựa vào sự chiêm nghiệm cười cợt và nhìn ngắm – nhưng không xúc chạm – thì được dùng trong con đường trong các tantra Thực HiệnHoạt Động. Những ý nghĩa của những tên của bốn bộ tantra, được chỉ ra trong Yoga Tối Thượng (như những tantra của sự nhìn ngắm, cười cợt, nắm tay hay ôm ấp, và sự hợp nhất) thì được giải thích bởi những phân biệt này, và như thế những khác biệt của những người tu hành của bốn bộ tantra và những con đường được chỉ rõ.

Bây giờ tôi sẽ giải thích sự xác định những tên của bốn bộ tantra theo sự việc như thế nào những tên này được biết một cách chung nhau trong những bộ tantra cấp thấp và cao hơn (như là Hoạt Động, Thực Hiện, Yoga và Yoga Tối Thượng) và nhờ đó sẽ giải thích sự khác biệt của những người tu hành theo chúng. Phương cách để dùng những thuộc tính này của cõi dục trong con đườngtánh Không và những yoga hóa thần. Những người nhờ đến một số rất nhiều những hoạt động bên ngoài để hiện thực hóa hai yoga này là những người tu hành của những Tantra Hoạt động. Những người quân bình những hoạt động bên ngoài của họ và định bên trong mà không dùng rất nhiều hoạt động là những người tu hành những Tantra Thực Hiện. Những người chủ yếu dựa vào định và nhờ đến chỉ một ít hoạt động bên ngoài là những người tu hành của những Tantra Yoga. Những người không dựa vào những hoạt động bên ngoài có thể làm phát sanh yoga không gì cao hơn là những người tu hành của những Tantra Tối Thượng.

Sự giải thích này về những người tu hành được làm theo ý nghĩa của những tên (của bốn bộ tantra). Những Tantra Hoạt Động được gọi như thế bởi vì những hoạt động nổi trội. Những Tantra Thực Hiện được gọi như thế bởi vì những hoạt động và định được thực hiện ngang nhau. Những Tantra Yoga được gọi như thế bởi vì yoga bên trong là rất chủ yếu. Những Tantra Yoga Tối Thượng được gọi như thế bởi vì không có yoga nào cao hơn.

Những tên của bốn bộ tantra được giải thích như vậy theo những người tu hành chủ yếu của chúng, họ đi vào con đường, nhưng không có chắc chắn (rằng mọi người tu hành sẽ thích hợp). Vì, Ananadagarbha giải thích trong Soi Sáng ‘Toát Yếu của những Nguyên Lý’ rằng phần tiếp theo của phần tiếp theo của Toát Yếu của những Nguyên Lý được nêu ra cho những người sợ hãi và kinh khiếp do tu hành (yoga hóa thần). Cũng như, dù những người tu hành trong tổng quát thích thú nhiều hay ít những hoạt động bên ngoài và sự trau dồi yoga, có những trường hợp thích thú một con đường lại không phù hợp với khả năng của một người ; như thế, những người tu hành chủ yếu của bốn bộ tantra không thể được nhận dạng qua sự thích thú. Bởi thế, cần hiểu rằng những giải thích về những người tu hành chủ yếu của chúng như là dựa trên hay không dựa trên nhiều hay ít những hoạt động bên ngoài và v.v… là đúng.

Ngọn Đèn cho Ba Thể Thức của Tripitakamala nói :

Nhờ sức mạnh của những tiềm năng được duyên thành trong đời trước, một số người không thể đạt đến sự quân bình của tâm thức mà không có một nơi trong rừng xa cách người đời, hay không có những hoạt động như tắm, vẽ mạn đà la, cúng, đốt đồ cúng, khổ hạnh và trì tụng thần chú. Như thế, những Tantra Hoạt Động được dạy cho họ. Lại nữa, có những người tâm thức họ hướng đến tánh Như và qua sức mạnh của niềm tin họ hoàn thành trí huệ nhờ những hoạt động bậc Thiện Thệ nêu ra. Họ dựa vào những hoạt động, và vì họ những Tantra Căn bản không có quá nhiều ngành hoạt động được nêu ra.

‘Những tantra Căn Bản’ là cái tương tự của những Tantra Thực Hiện.

Những Tantra được quy địnhHoạt Động nếu chúng dạy một cách nổi trội những hoạt động bên ngoài dù cho chúng chứa đựng định bên trong. Lời Bình Giải về Vairochanabhisambodhi của Buddhaguhya nói, ‘Những Tantra Hoạt Động chủ yếu liên hệ với những thực hành bên ngoài, nhưng những thực hành bên trong không phải là vắng mặt.’ Cũng thế, Bình Giải về Đúc Kết của Tantra Hevajra của Vajragarbha giải thích rằng (những tantra được nói cho) những người có ít khả năng thiền định về tánh Như(14) mà chủ yếu tham dự vào những hoạt động bên ngoài là những Tantra Hoạt Động.

Những Tantra được quy địnhThực Hiện nếu chúng dạy định bên trong và những hoạt động bên ngoài một cách ngang nhau. Lời Bình Giải về Vairochanabhisambodhi của Buddhaguhya nói, ‘Mặc dù tantra này là một Tantra Thực Hiện chủ yếu bao gồm phương tiệntrí huệ, nó cũng dạy thực hành những hoạt động để thích hợp với những chúng sanh lưu lạc họ là những người tu hành có khuynh hướng về những hoạt động. Bởi thế, nó được chỉ dạy và biết như một Tantra Hoạt Động hay một Tantra Cả Hai (Tantra Thực Hiện).’ Trang Hoàng cho Tantra Yếu Tính Kim Cương cũng đề cập đến ‘Tantra Cả Hai’ khi nói, ‘những Tantra Hoạt Động, Cả Hai và Yoga.’

Ngọn Đèn cho Ba Thể Thức của Tripitakamala nói, ‘Những người khác chỉ quan tâm vào thiền định về tánh Như bất nhị và chủ yếu dấn thân vào yoga bởi vì họ xem những nhóm có nhiều hoạt độngphóng dật. Để cho họ, những Tantra Thực Hiện chỉ dạy phụ một ít ngành hoạt động được nêu ra.’ Ở đây, ‘những Tantra Thực Hiện’ nghĩa là những Tantra Yoga.

Chuẩn bị cho Mật thừa

Những cách thức tiến bộ trên những
con đường có những đặc trưng này

Đoạn này có hai phần : những giai đoạn chung của con đường trong hai thừa của Đại thừa và những giai đoạn riêng trong Kim Cương thừa (Chỉ có phần đầu được trích ở đây).

Những giai đoạn chung của con đường 
trong hai thừa của Đại thừa

Tantra Quán Đảnh Vajrapani nói :

‘Mạn đà la rất rộng lớn, rất sâu xa này của những thần chú duy trì(15) vĩ đại của các Đại Bồ tát, khó thâm nhập, bí mật hơn sự bí mật, nó không nên được chỉ bày cho những hữu tình tội lỗi, rất ít khi được ngài nói đến, hỡi Vajrapani. Làm thế nào nó có thể được giải thích cho chúng sanh họ chưa hề nghe nó từ trước ?’

Vajrapani nói, ‘Manjushri, những Bồ tát ấy thực hành những công hạnh Bồ tát qua cách tiếp cận của Mật Chú, khi họ đã dấn thân vào và hoàn thành sự trau dồi tâm vị tha của giác ngộ, có thể đi vào mạn đà la của những thần chú duy trì nơi đó sự nhập môn quán đảnh cho đại trí huệ được ban cho. Những người nào chưa hoàn thành trọn vẹn điều ấy không được đi vào ; họ không được ngay cả chấp nhận cho thấy một mạn đà la ; họ không được chỉ cho những ấn (những biểu tượng của bàn tay) hay những thần chú bí mật.

Như thế, trước khi được ban cho nhập môn quán đảnh, tâm vị tha của giác ngộ (tâm Bồ đề) phải được hoàn thành. Bởi thế, trước hết, bạn cần tu hành tâm nguyện vọng và tâm thực hành hướng đến giác ngộ và rồi đi vào một mạn đà la.

Những giai đoạn tu hành tâm nguyện vọng và thực hành hướng đấn giác ngộnhư vầy : Trước tiên bạn phải nương dựa một cách thích hợp vào một vị hướng dẫn tâm linhthẩm quyền của Đại thừa qua tư tưởng và hành động. Ngài sẽ dạy những con đường trong đó rảnh rang giải thoát là đầy ý nghĩa và khó tìm, và qua sự tu hành trong đó, một ước muốn lớn lao để chiết xuất tinh túy của cái chống đỡ cho đời sống của sự rảnh rang giải thoát này sẽ được phát sanh. Phương cách tốt nhất để làm được vậy là đi vào Đại thừa. Cổng vào Đại thừa chính là tâm vị tha của giác ngộ bởi vì, nếu nó thực sự hiện hữu trong dòng tâm thức của bạn, thì sự kiện bạn là một người Đại thừa không phải là giả tạo, còn nếu nó chỉ là lời nóingôn từ, thì sự việc bạn là một người Đại thừa cũng chỉ là trên lời nóingôn từ. Bởi thế, một người có trí cần phải dần dần loại bỏ bất cứ thứ gì không hợp với tâm vị tha của giác ngộ và phát sanh nó với tất cả những đặc tính của nó.

Nếu ban đầu bạn không xoay tâm thức bạn khỏi cuộc đời này, nó là một chướng ngại cho những con đường của Tiểu thừa hoặc của Đại thừa. Bạn phải chánh niệm với cái chết theo nghĩa bạn sẽ không ở lâu trong cuộc đời này và cần nghĩ sau cái chết bạn sẽ lang thang đến những chỗ lưu lạc như thế nào ; bởi vậy bạn cần xoay tâm bạn khỏi cuộc đời này. Bấy giờ, sự luyến bám vào những điều kỳ diệu của một đời tương lai sẽ được vượt qua nhờ nghĩ đến những lỗi lầm, khuyết điểm của toàn bộ vòng sanh tử ; nhờ đó, tâm bạn sẽ được hướng đến giải thoát.

Sau đó để chinh phục thái độ tìm kiếm an lạc cho riêng mình, bạn cần tu hành trong một thời gian lâu dài tâm từ, bi và vị tha của giác ngộ – nó có từ và bi như là gốc rễ của nó – và rồi thực hành một tâm của giác ngộ không giả tạo. Tiếp theo, bạn cần biết đến những công hạnh của Bồ tát và phát sanh ước muốn tu hành của chúng. Nếu bạn có thể mang gánh nặng của những công hạnh của những người con của bậc Điều Ngự, bạn cần phát những nguyện Bồ tátthực hành những giáo huấn trong đó. Rồi, nếu bạn có thể mang lấy gánh nặng của những cam kết và lời nguyện của Kim Cương thừa, bạn cần nghe Năm Mươi Bài Kệ về Guru của Ashvagosha, và đã tịnh hóa với cách thức liên hệ với một guru, bạn đi vào Mật thừa.

Năm Mươi Bài Kệ về Guru nói :

Để cho một đệ tử với tư tưởng trong sạch
Người đã đến quy y Tam Bảo,
(Bản văn) này về việc theo một guru
Cần được ban cho để đọc tụng.
Rồi qua việc trao cho nó thần chú(16) và v.v…
Nó được tạo thành một pháp khí của giáo lý tuyệt hảo.

Năm Mươi Bài Kệ về Guru được giải thích cho một người đã tu hành ‘tư tưởng trong sạch’ – tâm vị tha của giác ngộ – và người ấy đã có một chỗ quy y không chung chung. Sau khi đạo sư đưa cho Năm Mươi Bài Kệ về Guru, (người thọ nhận) được tạo thành một pháp khí (của Mật thừa) qua lễ nhập môn quán đảnh.

Minh Giải về Hợp nhất (Yuganaddhaprakasha) của Rahulashrimitra nói :

Những giai đoạn là : vào thời gian hoan hỷ
Đúng ngày, chòm sao và v.v…,
Người đệ tử chắp tay và cúi xuống
Phát lồ mọi tội lỗi của mình
quy y Tam Bảo.
Nó cần thực hành tốt
Tâm của giác ngộ và mang lấy
Những lời nguyện cư sĩBồ tát
Và sự tịnh hóa cùng sự làm mới lại.
Trong những giai đoạn tùy thuận nó cần nương dựa
Theo những cách (tuyệt hảo) vào Kim Cương sư,
Nhưng e rằng ở đây quá dài
Tôi sẽ không viết thêm về điều này.
Đã làm xong mọi điều ấy nó sẽ thỉnh cầu vị guru,
‘Xin ban cho con nhập môn quán đảnh.’

Trước nhập môn người ta mang lấy (một lời nguyện) giải thoát cho cá nhân, phát sanh một tâm vị thagiác ngộlời nguyện về điều này, và rồi khẩn cầu một guru để ban cho nhập môn quán đảnh. Lời nguyện cư sĩ và sự tịnh hóa của nó (về những vi phạm lời nguyện đã xảy ra trước kia) và sự làm mới lại (khôi phục lại những lời nguyện đã bị bẩn được tịnh hóa) dành cho một người có gia đình ; một tu sĩ đi vào Mật thừa cần giữ hoàn toàn thanh tịnh những lời nguyện sadi và tỳ kheo.

Chương đầu tiên của Ngọn Đèn Toát yếu của Thực Hành của Aryadeva sau khi chứng tỏ rằng người ta cần tu hành những giai đoạn và không phải mọi thứ cùng một lúc, nói, ‘Những giai đoạn là như vầy : Trước tiên người ta tu hành trong tư tưởng về Phật thừa. Khi đã làm thế, người ta tu hành một thừa mới, cái định nhất tâm.’ Sau khi người ta tu hành Phật thừatư tưởng của nó là tâm nguyện vọng và thực hành của giác ngộ – người ta tu hành một thừa mới – Mật thừa.

Bởi thế, sự cần thiết phát sanh tâm nguyện vọng và thực hành của giác ngộ và những công hạnh của sáu hoàn thiện không chỉ được mang theo đến đây từ Thừa Hoàn Thiện, bởi vì chính những bản văn Mật thừa nói đi nói lại rằng người ta phải tu hành những con đường này. Đấy là những con đường chung xuất hiện trong chính Kim Cương thừa. Bởi vì tôi đã giải thích chúng rộng rãi trong Những Giai đoạn của Con Đường chung cho những Thừa, tôi sẽ không giảng giải ở đây.

Không phân biện với lý luận trong sáng
Sự khác biệt với những giải thích đúng và sai
Trong hệ thống của bạn và những hệ thống của người khác,
Và không phân biện đúng những đặc trưng chính yếu
Chung và không chung trong Tiểu thừa, Đại thừa,
Mật và Hoàn Thiện, đó chỉ là một việc tin suông.
Khi tuyên bố rằng giáo lý tổng quát của Phật giáo
Đại thừađặc biệt Kim Cương thừa,
Là những cổng vào tối thượng cho những người phước đức.
Như thế, hỡi bạn với thông minh và ngưỡng vọng,
Cho đến khi bạn không thể bị khuấy động bởi một ai thách thức
Hãy tu hành con mắt trí với lý luận chân chánh
tìm kiếm niềm tin vững chắc trong những yếu chỉ của giáo huấn.

Phần đầu của Phát Giác Mọi Chủ Đề Bí Mật, những Giai đoạn của Con đường đi đến một Vajradhara Vĩ Đại, được gọi là ‘Giáo lý tổng quát về những Cổng của các giai đoạn khác nhau để đi vào Giáo lý,’ được kết thúc.

 

Tạo bài viết
08/08/2010(Xem: 102160)
Hơn 150 năm sau khi chế độ nô lệ chấm dứt, nghiệp phân biệt chủng tộc bi thảm của nước Mỹ vẫn tiếp diễn đến ngày nay. Giáo viên Phật giáo Larry Ward nói rằng nếu chúng ta hiểu rõ nghiệp thực sự hoạt động như thế nào, chúng ta có thể ngăn chặn được nó.
Những người ăn ớt có thể ít bị tử vong hơn do bệnh tim hoặc ung thư và có thể sống lâu hơn những người không ăn, theo một nghiên cứu mới sẽ được trình bày tại Phiên họp Khoa học của Hiệp hội Tim mạch Hoa Kỳ năm 2020 vào thứ Ba, ngày 17 tháng 11 năm 2020.
Với lượng thông tin khổng lồ trong thời đại Internet hiện nay, nguồn gốc và mức độ tin cậy của chúng đang là một vấn đề đáng lo ngại. Lợi dụng khả năng lan truyền nhanh chóng của các trang mạng xã hội như Facebook và Twitter, những người đứng sau các tin tức sai lệch, giả mạo đang đưa chúng tiếp cận đông đảo người dùng hơn chỉ trong tích tắc nhằm trục lợi. Nếu không được trang bị kiến thức đầy đủ, người dùng Internet sẽ rất dễ sa vào những cái bẫy thông tin đó.