Chương Bảy: Văn Điển Phật Giáo

A. Lịch sử biên tập tam tạng Pali (Nam Phạn):

1. Pãli là gì?

Đã có rất nhiều công trình nghiên cứu công phu và có giá trị về Pãli của giới học giả Đông Tây. Tuy nhiên, tiếng nói chung về nguồn gốc và vai trò của loại ngôn ngữ đặc biệt này trong giáo lý Phật giáo vẫn là một vấn đề còn gây nhiều tranh luận. Trong phạm vi của cuốn sách này, soạn giả cố gắng cung cấp những thông tin về ý nghĩa và nguồn gốc của Pali dựa trên các tài liệu hiện hành nhằm giúp người đọc, đặc biệt là những người quan tâm đến tam tạng giáo điển Phật giáo Nguyên thủy, có một cái nhìn khái quát về nó.

Theo nghiên cứu của nhiều học giả Pãli156, thuật ngữ Pãlibhãsa hay ngôn ngữ Pãli là cụm từ mới được giới nghiên cứu sử dụng trong thời gian gần đây. B.c. Law nói rằng, cho đến thế kỷ thứ V| và thứ VII S.CN, từ “Pãli” chưa phổ biến và chưa được xem là một ngành khoa học về ngôn ngữ. Thậm chí, ngay cả tập Cullavamsa, một tác phẩm được biên soạn để bổ sung cho Mãhavamsa, từ Pali cũng chỉ được sử dụng trong ý nghĩa là những bản kinh Phật nguyên thủy. Theo học giả này, sự xuất hiện sớm nhất của từ “Pãli” có thể tìm thấy trong các bản Luận Giải của Buddhagosha, chứ không phải trong văn điển Phật giáo. Chính trong các bản Luận Giải này, thuật ngữ Pãli được xem như là đồng nhắt với lời Phật dạy (Buddhavacana)[1].

Nghiên cứu của R. Siddartha cho thấy rằng tên thật của ngôn ngữ mà ngày nay được biết đến với danh xưng “Pãli” là Mãgadhi hay Mãgadhabhãsa, tức tiếng Ma-kiệt-đà (Mãgadha) hay ngôn ngữ của nhân dân nước Ma-kiệt-đà; vì giới nghiên cứu thời cổ đại của Ấn Độ cũng như Tích Lan chưa hề dùng đến từ “Pãli”. Trong vãn học Sinhalese (tiếng Tích Lan) xưa cũng như nay, ngườita không bao giờ tìm thấy được bằng chứng ràng ngôn ngữ này được ám chỉ như là “Pãli”158.

Wilhelm Geiger nói ràng, Pãli được hiểu như là phương tiện được sử dụng để biên soạn tam tạng văn điển của Tích Lan và Ấn Độ và các loại văn học phụ thuộc. Thuật ngữ “Pãli” có nghĩa là “bản kinh”(text) hay “thánh kinh” (sacret-text), và nếu chúng ta sử dụng từ “Pãli” để ám chỉ là một ngôn ngữ, thuật ngữ này đơn thuần là sự viết tắt hợp lý của “Pãlibhãsa”, đồng nghĩa là tantibhãsa. Theo học giả này, Pãli là tiếng Prãkrit cổ (thuộc Trung Ấn) mà không thể bắt nguồn trực tiếp từ tiếng Sanskrit (Old Indian - tiếng Ấn cổ). Nhiều nghiên cứu gần đây có sự nhất trí rằng Pali là một loại ngôn ngữ mang tính pha trộn nhiều phương ngữ và thổ ngữ, chứ không thể là một thứ ngôn ngữ đồng nhất159.

W. Geiger nói rằng, nếu Pãli được xem là phương tiện giao tiếp của Ma-kiệt-đà; như vậy, tam tạng Pãli phải được xem như là những lời dạy cỏ thẩm quyền nhất của đức Phật, cho dù Ngài có thể giảng pháp ở nhiều địa phương với những phương ngữ khác nhau. Lập luận  này dựa vào câu nói trích từ tập Cullavaga: "anujami bhikkhave sakaya nirtirtiya buddatavacana pariyapapunitun”, được Rhys Davids và Oldenberg dịch rằng: "Này các Tỷ-kheo. Ta cho phép các thầy học tập lời chư Phật dạy bâng phương ngữ cùa mình"[2].

Trong khi ẩy, E.J.Thomas dịch câu trên là: "Ta yêu cầu các Thầy học tập lời dạy của Ta theo ngữ pháp riêng của ngôn ngữ kinh điển”. Câu nầy được dịch như thế, bởi vì học giả này dịch từ “nuritti” là ngữ pháp (grammar); nhưng theo M. Winternitz, ‘nirutti’ không hề cỏ nghĩa là "văn phạm hay ngữ pháp, mà chỉ có nghĩa là sự diễn đạt ngôn ngữ”[3]. Với cùng ý kiến trên, B.c Law nói rằng, "niruti” xuất hiện trong kinh tạng vởi ý nghĩa là hình thái ngôn ngữ học, là tư tưởng hay ý tưởng (chứ không có nghĩa ngữ pháp hay văn phạm). Tuy nhiên, W. Geiger có vẻ đồng tinh với cách dịch và chú gỉai của Luận Giải Buddhaghosa (Phật Âm) như sau: "Này các Tỷ-kheo, Ta yêu cầu các Thầy phải học giảolý của chư Phật theo địa phương ngữ của Ta (nghĩa là tiếng Ma-kiệt-dà, ngồn ngữ đức Phật sử dụng)".

Cần lưu ý rằng, đức Phật không hề tuyên bố hay chủ trương rằng Ngài chỉ sử dụng duy nhất một loại địa phương ngữ nào đó trong quá trình hành đạo của mình. Lập luận này sẽ trở nên rõ ràng qua cuộc đối thọai của đức Phật và hai Tỷ-kheo trẻ.Vào một ngày nọ, hai vị Tỷ-kheo, vốn thuộc dòng dõi Bà-la-môn, đến gặp đức Phật thưa với Ngài rằng, họ là những người khác nhau tên họ, tuồi tác, khác nhau xuất xứ giai cấp, gia đình, địa vị xã hội, nhưng khi trở thành đệ tử xuất gia của Phật, họ đều thấm nhuần giáo pháp của Ngài qua việc Ngài dùng chính địa phương ngữ cùa họ để thuyết pháp, và Tỷ-kheo này nói rằng, họ sẽ truyền đạt lời Phật dạy bằng những vần thơ bằng tiếng Sanskrit (chandaso -có nghĩa là phương tiện dành cho những ai thông thạo về Sanskrit, người thông hiểu Vedas)[4]. Đức Phật lập tức từ chối lời đề nghị ấy và nói rằng làm sao giáo pháp của Ngài lại chỉ được chuyển tải bằng một loại đặc ngữ như thế![5] Với cùng ý kiến trên, M. Wintemitz viết, ban đầu, đức Phật sừ dụng địa phương ngữ của Ngài (nghĩa là tiếng Kosala ‘Kiều-tát-la’) để truyền bá giáo pháp; nhưng về sau, khi đến Magadha (Ma-kiệt-đà), có lẽ Ngài đã sử dụng địa phương ngữ của xứ sở này. Học giả này cũng lưu ý rằng, khi thuyết giảng đức Phật không nhấn mạnh đến phương tiện sử dụng (tức ngôn ngữ) mà Ngài đặc biệt chú trọng đến ý nghĩa của bài pháp[6], như lời đức Phật dạy sau đây: “Ở đây, này các Tỷ-kheo, điều này có thể xảy ra, một sự vật nhưng mỗi địa phương có một tên gọi riêng.Ví dụ, trong một địa phương, một vật được gọi là pãti và cũng với vật này, những chỗ khác gọi là patta, vittha, sarava, dhãropa, pona họăc pislla”165. Vì lý do này đoạn kinh trên kết luận ràng không có một địa phương ngữ nào hay sự chọn lựa mang tính đặc thù nào làm phương tiện thuyết giảng được đức phật đặc biệt nhấn mạnh. Từ những luận cứ vừa nêu, lời dạy trong Cullavaga có thể được dịch như sau: “Này các Tỷ-kheo, Ta cho phép các Thầy học giáo lý của Ta bằng địa phương ngữ của mình.”

Tuy nhiên, các bản luận giải thường dùng từ “Pãli” trong ý nghĩa là “kinh điển”; một đôi khi, nó cũng được dùng trong ý nghĩa là “ngôn ngữ của kinh điển”. Theo Rhys Davids, trong thực tế, Pãli không phải là tên của bất cứ ngôn ngữ địa phương nào cả. Từ “Pãli” có trên mười ý nghĩa, trong đó cỏ một nghĩa là hàng lối hay đường gạch, nhưng không có một nghĩa nào hàm ý ‘ngôn ngữ’ cả166. R. Siddhartha nói rằngcỏ một từ “Pãli” với ý nghĩa là “hàng, lối đường biên giới”, trong Sanskrit, nhưng không bao giờ được gọi là “kinh văn” hay “thánh ngữ”.[7] Tuy nhiên, học giả này lại khẳng định rằng, Pali là một trong những ngôn ngữ cổ nhất của Ẩn Độ.

Theo so sánh cách sử dụng ngôn ngữ của R Siddhartha, từ “Pãli” có thể được dùng thay đổi với từ “Pãtha”, một cách dùng được tìm thấy trong cùng hình thức cũng như ý nghĩa trong Sanskrit; ‘pãli’ và ‘pãtha’ là hai từ hoặc có cùng nguồn gổc hoặc từ này có nguồn gốc ở từ kia. Điều quan trọng cần lưu ý ở đây là từ “pãtha” trong Sanskrit là một từ cổ xưa, thường được dùng để ám chỉ đến Vedavãkya, tức kinh văn Vệ-đà. Từ ngữ này được người Ấn Độ cổ đại sử dụng trong ý nghĩa là “Thánh kinh” (Sacred Texts). về sau, Phật giáo Nguyên thủy đã vay mượn nó để chỉ đến những lời dạy của đức Phật. Như chúng ta đã biết, những đệ tử đầu tiên của đức Phật vốn là tín đồ của Vệ-đà giáo và Bà-la-môn giáo. Khi thay đổi tín ngưỡng, số người ấy đã ứng dụng những thuật ngữ, từ vựng mà họ thường dùng trong tôn giáo trước để biểu lộ niềm tin mới của họ[8]. Ví dụ, những từ như Muni, Tapodhana, Tapasvĩ, Sramana v.v... để chỉ người tu khổ hạnh thời tiền Phật giáo, thì những thuật ngữ ấy vẫn được đệ tử của đức Phật tiếp tục sử dụng. Ngay cả những từ như Tantra, Samhĩta, Pravacana, được sử dụng để nói về lời dạy của đức Phật (Buddhavacana), đều là những hình thức được giản lược hoặc bổ sung của Tanti, Sahita, Pãvacana Khi những từ như Tantra, Samhĩta, vốn là tên gọi của những phần của Vệ-đà, được vay mượn và sử dụng cho kinh văn Phật giáo, không có gì để ngạc nhiên nếu như một từ phổ biến và thông dụng như “Pãtha” (với ý nghĩa là thánh điển Vệ-đà) được giới Phật giáo thay đổi hình thức thành “Pali” để chỉ kinh điển Phật giáo.

Thắc mắc đầu tiên phát sinh ở đây về thay đổi trên là vấn đề ngữ âm học; nghĩa là, khi “patha” đổi thành “pali” thì luật ngữ âm có gì thay đổi hay không? Theo nghiên cứu của R. Siddhartha, sự thay đồi từ “th” sang “I” là hiện tượng thường thấy trong các ngồn ngữ này. Ví dụ, từ ‘atvika’ (mang, vác hay sống trong rừng) trong Sanskrit đổi thành “aỊavika” trong Pãli; “Pataccara” (giẻ rách, giẻ cũ) trong Sanskrit đồi thành PaỊaccara trong Pãli, Krĩdã (cuộc vui chơi, trò giải trí) trong Sanskrit đổi thành Kila hay KeỊi trong Pali; Eçlaka (con dê, người dâm dục) trong Sanskrit đồi thành EỊaka trong Pali; Venu (cây tre) trong Sanskrit đổi thành VeỊu trong Pali; Drçlha (cứng, chắc) trong Sanskrit đổi thành DaỊha trong Pali. Cũng theo quy luật trên, “pãtha” dễ dàng đổi thành “pãla”, và cuối cùng thành “pali”. Sự thay đổi nguyên âm này, theo R. Siddhartha, là không có gì bất thường trong Pãli, cũng như Prãkpts (ví dụ: Krĩda=KĩỊa=KeỊi; Angula= Anguli hay Angulĩ; Sarvajfia= Sabbaflftü, v.v...trong một vài trường hợp, sự thay đổi này do ảnh hưởng của nguyên âm đứng trước, trong một vài trường hợp khác, là do sự giống nhau; sự thay đổi của pãtha thành Pãli hay Pãlị là trường hợp giống nhau.Như thế, từ “Pali” nhằm chỉ Buddhavacana (lời dạy của đức Phật) có nguồn gốc từ thuật ngữ “patha”, mặc dầu hình thức có thay đổi nhưng ý nghĩa và cách sử dụng vẫn như từ gốc của nó

2. Nguồn gốc Pali

Nhiều ý kiến cho rằng, ngôn ngữ dược đức Phật dùng để thuyết giảng giáo lý (được ghi lại trong tam tạng văn điển) có lẽ là một loại ngôn ngữ chung (lingua franca), vì như thế giáo pháp của Ngài mới có thể đáp ứng được nhu cầu học hiểu của một số lượng quần chúng to lớn với sự khác nhau quan trọng về nhiều phương diện như chủng tộc, giai cấp, văn hóa, thổ ngữ, V.V.. Rõ ràng, loại ngôn ngữ này khó có thể mang một sắc thái đặc thù nào đó, mà luôn phải thay đổi và nhuốm màu thổ ngữ của từng địa phương mà Phật đến truyền đạo.

Tuy nhiên, giới học giả tiên phong trong lãnh vực nghiên cứu Pãli thường có khuynh hướng tin rằng tiếng mẹ đè của đức Phật là Kosala, (Kiều-tất-la), phương ngữ cùa vương quốc hùng mạnh vào thế kỷ thứ VII và VI Tr.CN; và tiếng Kosala là nền tảng chính của tạng Pãli, bao gồm Kinh tạng và Luật tạng[9].

T.W. Rhys Davids cho rằng, vào thế kỷ thứ VII và VI Tr.CN, phương ngữ Kosala là phương tiện giao tiếp của nhân dân (quê hương đức Phật ở Oudh, một vùng thuộc vương quốc Kosala thời bấy giờ), và Pãli là chữ viết dựa vào phương ngữ giao tiếp của nước Kosala, được sử dụng để biên tập giáo lý sau khi Ngài nhập Niết-bàn.

Không đồng ý với ý kiến trên, B.A.Keith nói rằng không có bằng chứng nào đáng tin để chấp nhận giả thuyết ngôn ngữ của đế quốc Mãghada dưới thời Asoka là Kosala qua giải thích rằng sau cuộc xâm chiếm của vua chúa hùng mạnh xứ Maghada, Kosala trở thành một phần của đế quốc Maghada với hệ quả là phương ngữ Kosala thống trị tiếng nói toàn bộ lãnh thổ này. Theo Keith, đức Phật có thể thuyết giảng giáo pháp của Ngài trong một phương ngữ nào đó ở khu vực phía Tây, có thể là tiếng Kausãmbi, Ujjayinĩ v.v.., nhưng chúng ta không thể xác định được, do bởi chúng ta không có những thông tin xác thực để diễn tả hay định ra đặc tính của loại phương ngữ ấy. Theo kết luận mang tính gợi ý của B.A Keith, với một số nghiên cứu hiện nay được liên kết lại, dường như phương ngữ Kosala biểu hiện nhiều tính chất ở Pali hơn là Magadha; hoặc cũng có thể rằng lời dạy của đức Phật được truyền lại trong nhiều phương ngữ và Pãli là một trong số đó, nhưng niên đại của “tam tạng Pãli” thì không thể xác định chính xác được[10].

Theo S.K. Chattery, ngữ âm học và hình thái học của Pãli biểu hiện sự tương đồng khá mật thiết với tiếng Saurasenĩ, nhưng nó chấp nhận hình thái cổ từ phương ngữ củà vùng Tây Bắc và Aryan[11].

Max Walleser chủ trương muốn biết nguồn gốc của Pãli thì phải quay trở lại với tiếng Pãtali (Pãtalibhãsa, một từ ngữ mà học giả này cho rằng bât nguồn từ Pataliputra), là ngôn ngữ của Pãtalipuưa, thủ đô của Maghadal70 . Tuy nhiên, giả thuyết này không được nhiều người đồng tình vì họ cho rằng Max Walleser không đưa ra được nhừng bằng chứng mang tính thuyết phục. Vả lại từ “Pali” không hề xuất hiện trong pitakas, mà chỉ được đề cập trong các Bản Luận Giải của Buddhaghosa[12][13]

Sten Konow cho rằng, xuất xứ của Pãli mang đậm dấu ấn của Vindhya, vì sự liên hệ chặt chẻ với nhau của Pãli và Paisũacĩ vùng Bắc Vindhya và dường như rằng nguồn gốc của Paisũacĩ không phải Tây Bắc Ấn, mà là lãnh thổ Ujjain.

Trong khi ấy, R. Otto Franke nói rằng xuất xứ Pali không thể bắt nguồn từ phía Đông Bắc Ấn Độ' vì có nhiều sự tương đồng cũng như khác biệt giữa văn điển Pãli và ngôn ngữ của tài liệu Kharosthĩ của vùng Tây Bắc Ấn Độ. Westergard và Kuhn lại nối kết nguồn gốc của Pãli với phương ngữ của vùng Ujjain bàng sự giải thích rằng Pãli không những có

Sự quan hệ vởi phương ngữ được sử dụng trong bìa đá Ginar của Asoka, mà Ujjayini là tiếng mẹ đẻ của Mahinda (con trai hoàng đế Asoka).

Oldenber xem Pâli là ngôn ngữ của tiểu quổc Kalinga; học giả này không chấp nhận tính chất lịch sử của Mahinda và sứ mệnh đem giáo lý Phật giáo vào Tích Lan của Tỷ-kheo này. Edward Muller cũng quan niệm quê hương của Pãli là Kalinga với giải thích rằng những người đến lập nghiệp xưa nhất ờ Tích Lan có thể tìm thấy ở vùng đất đối diện (túc Kalinga), chứ không thể những người đến từ Bengal hoặc các vùng lân cận của nó[14][15].

H. Luder gợi ý rằng, văn điển xưa nhất của Phật giáo được biên soạn bằng tiếng Ardhamãghadĩ cổ và số kinh Pali hiện nay là phiên bàn từ tiếng Ardhamãghadĩ cổ đỏ 7 .

James Alwis cho rằng, khi đạo Phật xuất hiện, Sanskrit không phải là phương tiện giao tiếp của người dân, mà Pali, một trong 16 phương ngữ lưu hành thời đức Phật, là ngôn ngữ hiện hành ở Ấn Độ lúc ấy. Pali chính là tiếng Ma-kiệt-đà, được duy trì cho đến thời đại Asoka. Văn điển Phật giáo Nguyên thủy ( Theravada) được viết bằng ngôn ngữ này.

Cần lưu ý rằng, đức Phật không phải là người Maghada, nhưng những hoạt động trong suốt cuộc đời hành đạo của Ngài lại diễn ra tại xứ sở này. Vì vậy, phương tiện Ngài sử dụng để hoằng pháp ắt hẳn phải chịu sự ảnh hưởng lớn lao phương ngữ cùa xứ sở này.

Dựa vào truyền thống của Tích Lan, Buddhaghosa nói rằng, ngôn ngữ chính của tam tạng Pali là phương ngữ của Ma-kiệt-dà (Maghada). Windisch, M. Winternitz, v.v... cũng chủ trương rằng, nguồn gốc của Pãli là Ma-kiệt- đà; nhưng M. Winternitz còn giải thích thêm rằng Pãli là ngôn ngữ văn học được giới Phật giáo sử dụng một cách rộng rãi và đã nổi lên như là một loại ngôn ngữ văn chương được trộn lẫn ít nhiều từ một số địa phương ngữ. Học giả này cho rằng ngôn ngữ này chắc chắn phải bắt nguồn từ một loại bản ngữ nhất dịnh, và bản ngữ ấy là Maghadĩ (tiếng Ma-kiệt-đà), vì sự giống nhau giữa Pãli và Maghadĩ không chỉ trong khía cạnh nghĩa đen, mà còn dựa trên cả căn bản lịch sử.

Liên quan đến vấn đề nguồn gốc của Pali, R. Siddhartha khẳng định rằng, tên thật của Pali là Maghadĩ, hay còn gọi là Suddha Mãghadhĩ (nghĩa là tiếng Ma-kiệt-đà tinh lọc- refined Maghaga)177. Theo học giả này, trong thời đại đức Phật, sau khi xâm chiếm toàn bộ vương quốc Kosala và nước Cộng hòa Vajji (Bạt-kỳ), Ma-kiệt-đà trở thành vương quốc hùng mạnh nhất của xứ Bắc Ấn. Sau ngày đức Phật nhập diệt không lâu, Ma-kiệt-đà trở thành vương quốc lãnh dạo cả đất nước Ấn Độ và các quốc gia lân bang. Văn minh, khoa học, triết lý, v.v.., của Ma-kiệt-đà được xem là đồng nghĩa với Jambuhvĩpa, nghĩa là Ấn Độ, đặc biệt là ở Bắc Ấn, nơi Ma-kiệt-đà tọa lạc. Tiếng Ma-kiệt-đà (Maghadĩ) cũng là phương tiện chung được người Ấn gốc Aryan và các chủng tộc chịu ảnh hưởng về chính trị và văn hóa của nó sử dụng trong việc giao tiếp178. Vào thời diểm đó, phương ngữ Aryan của xứ Bắc Ấn không kacs nhau nhiều khi tiếng Ma-kiệt-đà trở thành tiếng nói chung. Đức Phật thuyết giảng Phật pháp bằng ngôn ngữ này khoảng 400 năm trước khi nó được gọi là Pali 179.

Theo nhận xét của Keith, nghiên cứu của Rhys Davicls và Windisch công nhận phương tiện đức Phật sử dụng là ngôn ngữ chung (lingua franca); vì vậy ngôn ngữ ấy hẳn phải mang tính chất pha trộn của nhiều phương ngữ, nhưng thành phần chù yếu cảa nó có thế là tiếng Maghada hoặc Arclha- Maghada180. Windisch nói thêm rằng, Pali là một tên gọi dược hình thành sau ngày đức Phật nhập diệt nhằm lưu giữ giáo lý của đức Phật trong hình thái độc lập và cũng nhằm dể phân biệt với các loại kinh sách tôn giáo khác; Pali có nhiều diểm tương đồng với Arsa tức Andha Maghada hơn là Maghada. W. Geiger cho rằng có nhiều sự giống nhau về từ vựng và hình thái học giữa Arsa (Ardha Maghada) và Pali; vì vậy, Pãli cỏ thể xem là Ardha Maghada. Nói khác di, Pãli không phải là phương ngữ thuần nhất tiếng Ma-kiệt-đà và loại ngôn ngữ này được đức Phật sử dụng. Sự thật này có thể xem như là một nỗ lực của các bậc tiền nhân nhằm trình bày lời Phật dạy (Buddhavacana) trong hình thái nguyên thủy của nó. Tuy nhiên, W. Geiger cho rằng, ngôn ngữ Pàli phải trải qua bốn giai đoạn phát triển để trở thành tam tạng thánh điển, bao gồm:

1. Ngôn ngữ văn vần hay kệ tụng (tức gatha được học giả này dịch ra Anh ngữ là ‘the metrical pieces với lời chú giải rằng loại này đặc biệt mang tính chất thuần nhất),
2.  Ngôn ngữ văn xuôi,
3.  Ngôn ngữ sử dụng trong hệ thống tục tạng (post-canonicial literature), và
4.  Ngôn ngữ thơ ca được tạo tác về sau.

Trong thực tế, hiện chưa có một sự nhất trí hoàn toàn nào về nguồn gốc Pali, hoặc phương ngữ chủ yếu mà Pali đặc biệt dựa vào; nhưng khuynh hướng công nhận Pali có thể được xem là phương ngữ của Ma-kiệt-đà, phương tiện được đức Phật sử đụng, và xuất xứ của Pali chính là Ma-kiệt-đà, hiện được nhiều học giả ủng hộ181.

3.Niên đại và thời gian kiết tập tam tạng Pali:

Trong kho tàng trí tuệ của Phật giáo, hệ thống văn điển được biên tập sớm nhất là tam tạng Pãli gồm Kinh, Luật, Luận của Thượng Tọa bộ (Theravada). Văn điển này được truyền thừa theo truyền thống khẩu truyền qua nhiều thế hệ cho đến khi chữ viết ra đời ở Ấn Độ. Đối với biên niên sử của Pali, người ta thường đề cập hai giới hạn thời gian liên hệ đến sự thành lập của nó. về mốc điểm khởi nguyên, rõ ràng kinh điển Pali không thể hình thành trước ngày Phật Niết-bàn. Do vậy, thời gian 45 năm hoằng hóa của đức Phật được xem là giai đoạn cấu thành. Giai đoạn tập thành muộn nhất của tam tạng Pãli được cho là vào thế kỷ thứ 1 Tr.CN. Nghiên cứu của Maurice Wintemitz[16][17] và Bimala Churn Law183 cho thấy rằng, năm bộ Nikãya đượcgọi là Sutta-pitaka đã lưu hành vào thế kỷ thứ III Tr.CN. Tuy nhiên, theo ý kiến của hai học giả trên, trong thời gian ấy có lẽ tam tạng Pãỉi vẫn chưa thật sự hoàn thành trọn vẹn, vì có lẽ một phần của Khuddaka Nikãya (Tiểu bộ) vẫn còn bỏ ngõ.

Khi tam tạng chưa được biên tập bàng chữ viết, truyền thống khẩu truyền (mukhapãtha- vasenaoral tradition) từ đạo sư sang đạo sư (acariya- paramparãya-from teacher to teacher) được áp dụng một cách nghiêm túc. Sau kỳ kiết tập văn điển lần thứ nhất, công tác trao truyền và bảo trì từng loại Nikãya được giao phó cho từng cá nhân và từng nhóm Tỷ-kheo đảm trách. Từ đây, khuynh hướng tôn xưng trường phái đọc tụng (bhãnaka) phát sinh và đưa đến sự ra đời của một sổ thuật ngữ mang tính phân biệt, ví dụ Dĩghabhãnaka, Majjhima-bhãnaka, Samyuttabhãnaka, Anguttarabhãnaka và latakabhãnaka. Giới nghiên cứu đã tìm thấy thuật ngữ “pancanikãya”184 và bhãnaka đã xuất hiện trong các bia ký ở Sanci và Barhut thuộc nửa tế kỷ thứ II Tr.CN. Từ chứng cứ của các bia ký trên, giáo sư Rhys Davids đi đến kết luận rằng, trước khi thuật ngữ “pancannikaya” (ngươi thuộc lòng hay thiện xảo năm bộ Nikaya) lưu hành, một số hình dung từ như "Suttantika” (người học thuộc lòng kinh điển), “Suttantakini” (nữ hành giả thuộc lòng kinh điển), và Petaki (người học thuộc lòng [kinh] tạng) tất nhiên đã được ứng dụng và rất phổ biển trong quần chủng Phật tử185.

Vấn đề cần lưu ý ở đây là trong số thuật ngữ vừa nêu trên không có từ nào đề cập cụ thể đến việc đọc tụng Luật tạng (Vinayapitaka), nhưng thông thường các bộ luật (Vinaya texts) cũng được gọi là kinh (sutta) như trong trường hợp “Sutta-vibhanga” (Luật giải)186. Thêm vào đó, phần lớn các giới điều đều bao hàm trong kinh, cụ thể là Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara-nikãya). Từ đây, người ta có thể suy rằng các hình dung từ “Suttantika” và “Suttantakini” có lẽ đã hàm nghĩa “người học thuộc lòng hay thiện xảo Luật tạng”. Tuy nhiên, theo nghiên cứu của Rhys Davids, trong bia ký của Sanici và Barhut, hình dung từ “dhamma-kathika” (Preacher of Dhamma-pháp sư hay giảng sư) dùng để biểu thị người thuyết giảng giảo lý nhằm phân biệt với người đọc tụng giới luật (Vinaya-Rules of Order)187. Tuy vậy, các bia ký trên không hề nhắc đến sự hiện hành của Abhidhamma pitaka (Luận tạng)188. Điều này cũng có nghĩa rằng, Luận tạng chỉ được biên soạn và hình thành sau đại hội kiết tập văn điển lần thứ ba dưới triều đại Asoka.

Diễn biến củaa hai kỳ kiết tập văn điển đầu tiên của Phật giáo cho thấy rằng Vinaya-pitaka là văn bản luôn được trùng tuyên và kiết tập trước Sutta-pitaka và những loại còn lại. Tuy nhiên, theo sự nghiên cứu và phân tích của T.W. Rhys Davids, biểu đồ niên đại của các văn bản thuộc tam tạng Pali được cấu thành và biên tập theo thứ tự thời gian như sau:

1. Những lời tuyên bố giản dị của giáo lý Phật giáo được tìm thấy trước nhất trong nhiều từ ngữ giống nhau và trong các đoạn văn hoặc kệ được ghi lại trong sách.
2. Những đoạn hoặc hồi được tìm thấy trong nhiều lời giống nhau, ở hai hoặc nhiều sách hiện có.
3. Giới, Pãrãyana, Octades (Khổ thơ tám đoạn), Patimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa).
4. Trường Bộ Kinh, Trung Bộ Kinh, Tăng Chi Bộ Kinh, Tương Ưng Bộ Kinh.
5. Kinh Tập, Trưởng Lão Tăng Kệ, Trưởng Lão Ni Kệ, Cảm Hứng Ngữ (hay Phật Tự Thuyết), Tiểu Tụng.
6. Luật giải và Khandaka (Tiết, Mục).
7. Bổn Sanh, Pháp Cú.
8. Niddesa (Nghĩa Thích), Phật Thuyết Như Vậy, Vô Ngại Giải.
9. Ngạ Quỷ Sự, Thiên Cung Sự, Thí Dụ, Sở Hành Trạng, và Phật Sử.
10. Bảy tác phẩm thuộc Luận tạng, trong đó cuốn cuối cùng là Kathã-Vatthu, và cuốn đầu tiên có lẽ là Puggala Pannatti.

Tuy nhiên, một vài nghiên cứu gần đây đã cho thấy biểu đồ biên niên sử trên về văn điển Phật giáo nguyên thủy có vẻ máy móc, và mang tính chung chung; vì vậy khó có thể chấp nhận được, mặc dù sự gợi ý của nó có thể xem như là sự hướng đạo chắc chắn cho việc xác định niên đại ra đời của từng phẩm, từng phần của toàn tạng Pãli. Theo ý kiến của một số học giả hiện nay, biểu đồ niên đại do Rhys Davids chủ trương có một số bất hợp lý trong thứ tự hình thành cùa từng loại. Để minh giải lập luận này, nhiều phân tích tỉ mỉ và có giá trị đã được chứng minh và giải thích. Sau đây là một vài giải thích điển hình. Ví dụ, thứ tự của phần Octades trong biểu đồ của Rhys Davids là thứ ba, nhưng nhan đề Pàli tương ứng với Anh ngữ ‘Octad’ là Atthakavagga, tức Tuyển tập tám đoạn (The Book of Eights). Trong khi ấy, tập Auhakavagga mà chúng ta có trong Mahaniddesa hay trong cuốn thứ tư của Sutta Nipata (Kinh Tập) biên tập 16 bài kinh theo thể thơ; 4 trong 16 bài kinh ấy có chung nhan đề “Atthaka”; dó lỊ Guhafthaka, Duftha-tthaka, Suddhafthaka, Parama Rhaka, và mỗi thứ bao hàm tám khổ thơ. Nói cách khác, chi cỏ 4 trong 16 đoạn ấy đáp ứng được định nghĩa của từ “Atùũtùhaka” hay “Octad”. Do vậy vị trí của Atthakavagga (Octades) có lẽ sẽ họp lý nếu chỉ đặt trước hai tập Mahãniddesã và Sutta Nipãta.

Theo biểu đồ này, vị trí của giới bồn Patimokkha cùng loại với Sĩla (giới) và Pãrãyana cũng thiếu hợp lý và cần phải xem xét lại; vì người ta nghi ngờ tính hiện hữu thật của bộ Patimokkha vào giai đoạn đó! Thậm chí có người nêu ra giả thuyết rằng cứ xem như bộ Patimokkha đã xuất hiện trong giai đoạn ấy, nhưng trong nguyên bản giới bổn ấy bao gồm 227 giới hay ít hơn con số này? Một đoạn trong Anguttara Nikãya (tức “Sãdhikam diyaddhasikkhãpadasatam” -Tăng Chi Bộ Kinh, Tập I) chỉ rõ rằng ban đầu bộ Patimokkha chỉ bao gômgiới, hoặc có thể ít hơn. Theo giải thích của Buddhoghosa, đoạn văn này nói là 150 giới. Tuy nhiên, theo các chuyên gia Pãli, sự giải thích hợp iỷ cho đoạn văn trên phải là “số lượng bao hàm trong sự diễn đạt ấy phải bao gồm nhiều hơn 150 nhưng It hơn 200 giới. Nếu bản luật đầu tiên, gồm gần 150 hay ít hơn 200 giới, được bao hàm trong Anguttara Nikãya, vậy hẳn người ta có lý khi đặt câu hỏi rằng bộ Patimokkha mà hiện nay chúng ta đang sở hữu có thể ra đời trước Anguttara Nikãya hay không?

Tương tự như vậy, vị trí thứ tư trong biểu đồ của bốn bộ Nikâya với hàm ý rằng các Nikãya này được biên tập trưởc Sutta Nipãta và phần còn lại của tam tạng cũng gây nhiều tranh cãi. Đối với DTgha Nikãya (Trường Bộ), Buddhaghosa đã vạch rõ; trước tiên, những bài kệ kết thúc của kinh Mahãparinibbãna (Đại-bát Niết-bàn) liên hệ đến việc phân bố xá lợi của đức Phật đã được biên tập tại đại hội kiết tập lần thứ ba, về sau được các bậc đạo sư của Phật giáo Tích Lan thêm thăt nhieu chi tiết. Ý kiến phản bác chủ yếu về việc đặt Dìgha Nikãya trước Anguttara Nikãya trong cùng một loạivà niên đại được biện luận như sau: Trong Dĩgha Nìkãya (tập II), câu chuyện của Mahãgovinda (Đại Điển Tôn) được xem là hình thức ban sơ của Jatäka ngang qua việc mô tả đặc điểm về sự nhận dạng sau cùng của đức Phật vởi nhân vật anh hừng trong kinh, tửc người tường thuật câu chuyện. Trong khi ấy, ở Anguttara Nikãya, câu chuyện đó chỉ là một niên sử đơn giản về bảy Purohita (bày đức Phật quá khứ) mà không hề có sự nhận diện tiền thân. Do vậy, một số tập trong bốn Nikãya này thỉnh thoảng bị thêm thắt nhiều yếu tố mang tính huyền thoại vào trong đời sống đức Phật; có thể đó là sự sáng tạo của thời đại về sau khi đức Phật được tôn vinh và thờ phụng như là một nhân cách siêu nhân. Trong trường hợp đó, nếu chúng ta đặt vị trí của bốn Nikãya vào trong cùng một giai đoạn biên tập và không có bất cứ sự phân biệt nào giữa chúng thì quả thật không hợp lý. Từ đây, B.c Law đề ra một biểu đò mới với một số chi tiết về vị trí và thời gian thành lập của từng bộ kinh[18]:

Những lời tuyên bổ giản dị của giáo lý Phảt giáo được tìm thấy trước nhất trong nhièu từ ngừ giống nhau và trong các đoạn văn hoặc kệ được ghi lại ưong sách.

Những đoạn hoặc hồi được tìm thấy trong nhiều lời giống nhau, ở hai hoặc nhiều sách hiện cỏ.

Giới, Nhỏm Pãrãyana của mười sáu bài thơ không có lời mở đầu, nhỏm Atthaka của bốn hoặc mười sáu bài thơ, và Sikkhãpadas.

Trường Bộ tập 1, Trung Bộ, Tương Ưng Bộ, Tăng Chi Bộ, 152 giới điều của giới bổn Patimokkha ban đầu.

Trường Bộ tập II và III, Trưởng Lão Tăng Kệ, Trưởng Lão Ni Kệ, Tuyển Tập 500 câu chuyện tiền thân, Suttavibhanga, Patisambhi-dãmagga, Puggalapannatti và Vibhanga.

Đại Phẩm và Tiểu Phẩm, Giới Bồn Patimokkha trọn vẹn 227 giới điều, Thiên Cung Sự, Ngạ Quỷ Sự, Pháp Cú, và Kathãvatthu.

Tiểu Nghĩa Chú, Đại Nghĩa Chú, Cảm Hửng Ngữ, Phật Tự Thuyết, Kinh Tập, Dhãtukathã, Yamaka, và Patthãna.

Phệt Sừ, Sở Hành Trạng, và Thí Dụ

Parivărapãtha (Sách Tóm Tắt).

Khuddakapãtha (Các Tiết Mục Đoa

cỏ một số giả thuyết cho rằng, tam ta (Păli tipitaka ) cùa Ản Độ cỏ lẽ được biên soạ chữ viết vào thời kiết tập thứ ba, tức khoảng y , thế kỷ thứ IÌI Tr.CN, hoặc sau đỏ một thời *an ngắn. Trong khi ấy, theo các nghiên cửu cỏ g|S của nhiều học giả hiện nay, tam tạng Pãlị ờ T' ị| Lan, được chính thức khắc bản vào thế kỷ thử Tr.CN, dưới triều đại vua Vattagamani (29 Ị 7 Tr.CN). Tuy nhiên, học giả B.c. Law cho rằng vàn điên Pãli phải trải qua sáu giai đoạn biên soạn mới hoàn tất thật sự. Nếu tính theo niên đại của các kỳ kiêt tập[19], người ta thường chia thời gian biên soạn thành những giai đoạn ngắn như sau:

Chương vu

♦Thời kỳ thứ nhất khoảng từ 483-383 Tr.CN.

♦Thời kỳ thứ hai khoảng từ 383-265 Tr.CN.

♦Thời kỳ thứ ba khoẳng từ 265-230 Tr.CN.

♦Thời kỳ thứ tư khoảng từ 230-80.Tr.CN.

♦Thời kỳ thứ năm khoảng từ 80-20 Tr.CN.

Trải qua một thời gian dài cấu thành và biên tập trên, tam tạng vãn điển Pãli được biên soạn và kiết tập đầy đủ và trọn vẹn. Biểu đồ dưới đây sẽ minh họa hình ảnh tổng thể về Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng được viết bang bang ngôn ngữ Pãli.

227

Theo M. Wintemitz, hệ thống vân điền Phật giáo được biên tập bằng tiếng Sanskrit (Bắc Phạn) đầu tiên là tam tạng của Nhứt Thiết Hữu Bộ (Sarvastivãda). Mặc dù hiện nay không cỏ đủ trọn vẹn hệ thống kinh văn này bằng văn tự Sanskrit, chúng ta có thể biết được từ nhiều bản mẩu, những văn tự viết tay được phát hiện ở các vùng Trung Ả, và các dịch bản của Trung Hoa và Tây Tạng.

Theo nhận định chung của giới nghiên cứu, lịch sử của văn điển Nhứt Thiết Hữu Bộ hiện đang lưu hành được xây dựng ưên những tài liệu mới được phát hiện gần đây. Nhiều học giả cho rằng thời điểm ra đời sớm nhất cùa Nhứt Thiết Hữu Bộ có thể vào khoảng thế kỷ thử 111 Tr.CN[20]; nhưng vào thời kỳ đầu, bộ phái này chưa có nhiều ảnh hưởng, mà chi vào đầu thế kỳ thứ I S.CN, dưới sự bào trợ của vua Kaniska,

Sarvastivãda mới thật sự phát huy sức mạnh của nỏ vởi nhiều bồ sung và thay đổi trong triết lý, cơ cấu cũng như địa bàn họat động. Sự phổ biến rộng lớn cùa Nhứt Thiết Hữu Bộ đã khiến một số chi phái khác của Phật giáo Ấn Độ mất địa bàn họat động. Từ thành trì chính là Mathura, Nhứt Thiết Hữu Bộ phát triển khắp vùng Gandhara, Kasmir, Trung Á và cuối cùng đến Trung Hoa. Theo M. Wintemitz Nhứt Thiết Hữu Bộ có công rất lớn trong việc đưa Phật giáo đến các miền Trung Á, và, Tây Tạng và Trung Hoa[21].

Từ các nghiên cứu và lý luận có cơ sở vững chắc, một giả định thường được đề cập là Nhứt Thiết Hữu Bộ sở hữu riêng một hệ thống văn điển và phương tiện được sử dụng là tiếng Sanskrit. Tuy nhiên, cũng có thắc mắc rằng không biết những tài liệu liên hế đến loại văn điển Sanskrit là thuộc về Nhứt Thiết hữu Bộ (Sarvastivãda) hay Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ (Mũlasarvastivãda). Theo N. Dutt, hiện nay khó có thể phân biệt kinh văn của hai bộ phái này, bởi vỉ dường như cả hai đều có chung kinh tạng và luận tạng; phần khác nhau chỉ liên quan đến Luật và một số kinh văn Avadanã[22].

Truyền thống Tây Tạng, Trung Hoa và một số mẩu viết tay được phát hiện ở miền Đông Turkestan, Nepal, và Gilgit (ngày nay thuộc Pakistan) khẳng định rằng Nhửt Thiết Hữu Bộ sử dụng Sanskrit (Bắc Phạn) như là phương tiện chính trong việc biên soạn tam tạng vãn điển cùa nó. Nguồn tài liệu chính liên hệ đến bộ phái này có gốc từ văn điển Trung Hoa, Tây Tạng và một kinh văn khác, như Lalitavistara, Mahãvastu, Divyãvãdana, Abhidharmakosa, v.v...[23].

Với lời khẳng định tam tạng của phái này được ghi lại bang Sanskrit, Wassiliew nói thêm rằng số tác phẩm được biên sọan sau kỳ kiết tập dưới triều đại Kaniska của Nhứt Thiết Hữu Bộ, như Prãtimoksa sutra, Ưdãna-varga, phần văn xuôi của

Lalitavistara, Divyavadãna, V.V..M được biên tệ bằng tiếng Sanskrit, nhưng số văn điển trước thời kỳ này dường như sử dụng phương ngữ Prakrit[24] Y'- cùng ý kiến trên A.c. Banerjee cũng nói vàn điền của Nhứt Thiết Hữu Bộ thật sự được viết bằng tiếng Sanskrit; nhưng các bản kinh nhu Prãtimoksasũtra, Lalitavistara và một số bản mẫu viết tay khác của Ãgama lại biểu hiện rằng các kinh văn ấy là số dịch bản được biên dịch lại từ kinh điển xưa cổ và được ghi lại bằng một lọai ngôn ngữ mà văn phong không hoàn toàn tuân thủ những nguyên tắc văn phạm Sanskrit. Loại ngôn ngữ này được Senart, một học giả uyên thâm và bác học trong lãnh vực ngôn ngữ cổ Ẩn Độ, gọi là Mixed Sanskrit (Bắc Phạn hỗn hợp). Theo nghiên cứu của N. Dutt, sở dĩ nó được gọi như thế vì có một số số học giả Phật giáo quan tâm nhiều đến ý nghĩa của kinh văn hơn là sự chính xác về nguyên tắc ngôn ngữ khi chuyển dịch. Hệ quả của sự hỗn hợp về vãn phạm, từ vựng và nguyên tắc biến cách của Bắc Phạn, bao gồm trong một sô trưởng hợp tiêu biểu như cách sử dụng động từ Ịdiông tương xứng với luật văn phạm, số ít thay cho số nhiều, sử dụng thì bất định với biến cách của tiếng Prakrit[25], v.v... Loại ngôn ngữ này còn được gọi là Buddhist Sanskrit (Bắc Phạn Phật Giáo) hay ỊVlixed Sanskrit (Bắc Phạn hỗn hợp), nghĩa là một phần Sanskrit, một phần Prakrit (phương ngữ miền Trung Ấn). Bắc Phạn Phật giáo gồm hai phần: vãn xuôi và thi kệ (gãtha). Theo K. Remamy, văn phong của phần văn xuôi thông thường được tuân thủ luật văn phạm Sanskrit rất chuẩn mực, trong khi ấy, phần thi kệ (gãtha) thường là Bắc Phạn hỗn hợp, nghĩa là một phần Sanskrit, một phần Prakit[26].

Ãgama là gì?

Theo từ nguyên, “ãgama”, (tàu dịch A-hàm), bắt nguồn từ ã+gam, có nghĩa đến gần, tiếp cận, giáo lý truyền thống, khoa học, đặc biệt được sử dụng để nhằm chỉ những bản kinh. Do vậy, trong nghĩa rộng, ãgama thường được hiểu là “thánh thư”.

'%

S*J

Cần lưu ý rằng thuật ngữ “ãgama”étu

a ư<?c ,,

dụng một cách rộng rãi trong nhiêu tôn giảo cổ đại. Kinh sách của Kỳ Na giáo (Jainism) gọi là Ăgama, một vài khi được ám cjj: siddhãnta, và trong nghĩa này, ăgama có nghìa Ịa thẩm quyền của kinh điển, tương đương với thu* ngữ pramãna trong triết học Ấn Độ. Trong d Hindu, một số tác phẩm được biết đến như Ị' ‘ãgama’, một trong những tài liệu quan trọng già' thích về triết lý của tôn giáo này. Từ ‘ãgama’ trong Hindu cũng có nghĩa là ‘thánh thư’ và thường có ỷ nghĩa là truyền thống hay di sản. Đối với Phât giáo thuật ngữ “ãgama” thường được dùng để chỉ hê thống kinh tạng Ãgama (Sutrapitaka) của Sarvastivãda199 (Nhứt Thiết Hữu Bộ).

Tam tạng Văn điển Nhứt Thiết Hữu Bộ (Sarvastivãda)

Trong quá trình biên tập để bảo tồn tính chất đặc thù về tư tường cũng như ngôn ngữ, văn điển Sansrit của Sarvastivada cũng được cấu thành tương tự hệ thống tam tạng Pãli của Theravada, mặc dù cóột số điểm dị biệt nhau. Theo nhận định của Ugurice Wintemitz, hai hệ thông tam tạng này được biên soạn từ một nguồn tài liệu nhưng được sáp đặt trong những cách khác nhau nhằm phù hẹyp với chủ trương của từng học phái200. Anesaki cũng cho ràng nguồn tài liệu gốc của hai bộ phái này rất giống nhau, chỉ khác nhau ở sự sáp xếp201.

Người ta nói rằng, sau chuyến hành hương lịch sử, nhà chiêm bái Huyền Trang đã đem từ Ấn Độ về Trung Hoa 657 bộ sách Sanskrit; trong đó ván điển của Nhứt Thiết Hữu Bộ chiếm 67 bộ, bao gồm cả kinh, luật và luận. Với sự ủng hộ của hoàng đế Đại Đường, số kinh sách ấy đã được Huyền Trang và các cộng sự của ngài dịch ra Hoa văn202.

Văn điển Sanskrit của Nhứt Thiết Hữu Bộ gồm có Kinh tạng (sutrapitaka), Luật tạng (Vinayapitaka) và Luận tạng (Abhidharmapitaka). Kinh tạng được chia thành bốn bộ gọi là Ảgama: (i) Dirghàgama

HIL., tr. 226.

Sđd. tr. 26

N. Dutt, The Spread of Buddhism and the Buddhist School,

Rajesh Publications, New Delhi, 1980, tr. 152-153.

235 m

(Trường A Hàm), (ii) Madhyamãgama (Trung A Hàm), (iii) Samyuktãgama (Tạp A Hàm ), và (iv) Ekottarãgama (Tạp A Hàm, tương đương với bốn Nikãya là (i) Dĩghanikãya (Trường Bộ Kinh), (ii) Majjhima Nikãya (Trung Bộ Kinh), (iii) Samyutta Nikãya (Tương Ưng Bộ Kinh), và (iv) Anguttara Nikãya (Tăng Chi Bộ Kinh), cần lưu ý rằng mặc dầu người ta thường chỉ nói đến bốn Ãgama (A- hàm), một vài tác giả, tác phẩm cho rằng Ksudrakãgama là A Hàm thứ năm, tương đương với Khuddakanikãya (Tiểu Bộ Kinh) của TTieravada[27]. Chủ trương này rõ ràng không được giới nghiên cứu ủng hộ; tuy nhiên, trong thực tế, văn điển Sanskrit cỏ lưu hành một số tác phẩm như ữdana, Dharmapada, sthaviragãtha, Vimãnavastu, và Buddhavamsa, tương đương với ũdana (Cảm Hứng Ngữ), Dhammapãda (Pháp Cú), Theragãthã (Trưởng Lão Tăng Kệ), Vimãnavatthu và Đuddhavamsa (Phật Sử) của Khuddaka Nikãya (Tiểu Bộ Kinh).

a. Kinh tạng (Sutrapitaka)

Theo nghiên cứu của Shòzen Kumoi, kinh tạng Ãgama của Sarvastĩvada được biên tập bàng Hoa văn gồm:

Dirgh Ãgama (Tniờng A Hàm), vởi 22 phần gồm 30 kinh; sổ kinh này vốn thuộc về Pháp Tạng Bộ (Dharmaguptá);

Madhyama Ãgama (Tnmg A Hàm) với 60 phần gồm 222 kinh;

Samyukta Ãgama (Tạp A Hàm) gồm 50 phần; và

Ekottara Ãgama (Tăng Nhứt A hàm) gồm 51 phần, nguyên là của Đại Chửng Bộ (Mahãsanghika)2041

So sánh của N. Dutt cho thấy rằng Trường A Hàm có 30 kinh và Trường Bộ Kinh bao gồm 34 kinh, trong số đó, kinh Mahãli (số 06), lãliya (số 07) và Subha (số 10) không cỏ ứong Trường A hàm. Cần lưu ý rằng trật tự của kinh vãn giữa Trường A Hàm và Trường Bộ Kinh cũng rất khác nhau; ví dụ, kinh đầu tiên cùa Trường Bộ là Brahmạịãla (PhạmVõng) nhưng trong Trường A Hàm là Mahàpad- (Đại Bồn Duyên), hoặc Mahãparinibbãna (Dại Niết bàn; A Hàm dịch là Du Hành) là kinh số trong Trường Bộ, nhưng trong Trường A hàm lại Ị? kinh số 2, v.v...

Sự liên hệ giữa Trung A Hàm và Trung 3* Kinh qua bảng so sánh chi tiết cho thấy như sau- Trung Bộ Kinh được chia thành ba cuốn, bao gồm 152 kinh với 19 kinh[28] trong tổng số ấy là không tìm thấy trong Trường A Hàm. Trong khi ấy, Trung A Hàm lại có đến 222 kinh; trong số này, 82 đươc tìm thấy trong Tăng Chi Bộ Kinh, 10 kinh thuộc về Tương Ưng Bộ, 09 thuộc về Trường Bộ, phần còn lại tương ứng với Trung Bộ.

Tạp A Hàm bao gồm rất nhiều kinh, một nữa trong số ấy hoặc giống với, hoặc tương đương với Trung A Hàm, và Tăng Nhất A Hàm. cần lưu ý rằng Tương Ưng Bộ kinh của Pãli tạng được chia thành năm samyutta hay vagga (phẩm), trong khi ấy Tạp A Hàm được chia thành 50 chương.

Cuối cùng, Tăng Nhất A Hàm chứa đựng 52 chương, trong khi ấy Tăng Chi Bộ Kinh của Pãli được chia thành 11 nỉpatas (ekãdasakanipãta- tức 1 ỉ nhóm), gồm 169 chương206.

So sánh của một số học giả207 cho kết quả rằng có khá nhiều điểm tương đồng cũng như dị biệt giữa năm Nikãya của Theravada và bốn Ảgama của Sarvasstivada; hơn một nữa số kinh của Tạp A Hàm tương ứng với các kinh của Trung A hàm và Tăng Nhứt A hàm; sự bất đồng nhiều nhất được tìm thấy ở hai bộ kinh cuối là Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttaranikãya) và Tăng Nhứt A Hàm (Ekottarãgama). cần lưu ý ràng Phật giáo Trung Hoa có một bộ A Hàm, trong đó bao gồm nhiều bản dịch khác nhau của cùng bản kỉnh. Ví dụ, có 10 bản dịch về kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahãparinir- vãnasãtra), trong đó ba bản thuộc về Nguyên Thủy Phật giáo và số còn lại thuộc về Phật Giáo Phát Triển (Mahãyãna).

Luật tạng biên tập lại toàn bộ các nguyên xị điều lệ liên hệ đến đời sổng hằng của các Tý-]^ Ẽ Tỷ-kheo Ni. Nghiên cứu của A.c Banerjee nói rằn ’ Luật tạng của hai phái Nhứt Thiết Hữu Bộ ^ Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bô đều bao gồm bốn chính sau:

Vinaya-vibhanga,

Vinaya-vastu

Vinaya-ksudraka-vastu

Vinaya-uttara-granứia[29]

Nguyên bản Sanskrit của Luật tạng này đã bi thất lạc từ lâuỉ vì vậy, nguồn tài liệu chính để truy nguyên thông thường dựa vào hệ thống Văn Điển Trung Hoa. Tuy nhiên, gần đây, những phát hiện về Giới bổn Ba-ia-đề-mộc-xoa (Prãtimoksa Sutra) và một số văn bản khác thuộc luật tạng Sanskrỉt tại miền đông Turkestan, tại Nepal và Gilgit (thuộc địa giới Pakistan ngày nay) đã củng cố mạnh mẽ chonhững giả thuyết trước đây về xuất xứ của chúng.

Đó là hai hệ thông luật của Theravada và Sarvastivãda được biên tập từ một nguồn tài liệu; bởi vì Vinaya-vibhanga tương đương với Sutta- vibhanga; Vinaya-vastu thì tương tự với Khandhakas, gồm Magavagga (Đại phàm) và một phần của Cullavagga (Tiểu phẩm); Vinaya- ksudraka-vastu và Vmaya-uttara-grantha giống vởi Cullavagga và Parivãra-pãtha.

Tuy nhiên, bảng Danh Mục của Bunyiu Nanịo đề cập một số tác phẩm thuộc Luật tạng Nhứt Thiết Hữu Bộ như sau:

(1 )Sarvastivãda-vinay a-mãựkã (Sanghavarman dịch- 445. A.D).

Sarvastivãda-vinaya-vibhãsa (350-431A.D. không biết tên dịch giả).

Sarvastivãda-vinaya-sangraha (do linamitra biên tập và Nghĩa Tịnh dịch - 700.A.Đ).

Daáadhyãya-vinaya-nidãna (do Vimalãksa dịch - 405-418 A.D)

Dasadhyãya-Vinaya-bhiksu-prãtimokạa (do Kumãrajiva dịch - 404 A.D.).

(6) Daảadhyãya -vinaya-bhikẹuni-prãtimokẹa (do Pháp Âm biên tập - 420-479.A.D).

(7) Dasadhyãya-vinaya hay còn gọi Sarvastivãda Vinaya do Punyatara và Kumärajiva đồng dịch - 404.A.D).

Cần lưu ý rằng bộ luật chính của Nhứt Thiết Hữu Bộ là Daẩadhyãya-vinaya (Thập Tụng Luật) Theo Pháp Hiền, bản này được viết bàng kệ, nhưng bản dịch Hoa văn của Nhứt Thiết Hữu Bộ lại là văn xuôi, được chia thành 14 phần: Tám phần đầu lằ giới bổn Ba-la-đề-mộc xoa (prãtimoksasutra); phần thứ chín liên quan đến các vấn đề như đạo đức, bố tát, sám hối, an cư vào mùa mưa, những quy định về cách dùng dày lồng thú, thuốc men và y hậu; phần thứ mười bao gồm tám pháp, liên hệ đến may y Kathina, tranh luận tại Kausambĩ, các sự việc tại Campa, v.v...; phần thư mười một được gọi là “linh tinh” (samyutta); phần thứ mười hai là giới bổn Tỷ- kheo ni (bhiksuni prãtimokạasutra); phần thứ mười ba sắp xếp lại các giới điều tuần tự trong Tạp A Hám, từ một đến mười một; và phần kết luận thứmười bốn bao gồm upali-pariprcchã, một bản luật nổi tiếng về các giới điều căn bản[30].

c. Luận Tạng (Abhidharmapitaka):

Thuật ngữ ‘abhidharma’ là một từ ghép hai thành tổ, gồm ‘ abhi’ và * dharma'. 'Nhu thế, nguồn gốc và sự khởi sinh của ‘abhidharma’ được xem là sự đến sau ‘dharma’, sai khác với ‘dharma’ (thường được dịch là pháp). Theo Đuddhãghosa , tiền tố ‘abhi’, đứng trước ‘dharma’ có nghĩa là ‘vượt trội’ hay ‘sự khác biệt, và thường chuyển tải ý nghĩa “sụ bổ sung về pháp” hay “đặc thù của pháp”[31]. Giới Phật học Trung Hoa thường phiên dịch ‘abhidharma’như là ‘đại pháp’, ‘vô tỷ pháp’, ‘thang pháp’, ‘thích pháp’, ‘đối pháp’, hay ‘hướng pháp’. Theo Bản Sớ Giải Tạp A Hàm, abhidharma được gọi là đại pháp bởi vì nó là sự hiểu biết cao cà về bốn chân lý, có công năng loại trừ tà kiến, vô minh; nó được gọi là vô tỷ pháp vì abhidharma hiển bày trí tuệ, bao gồm bát thánh đạo, thập tuệ và chảnh trìkiến để vượt qua mọi chướng ngại đối với ba cõi (dục, hữu và vô hữu), v.v...2n Theo Vô Trước (Asanga), “abhidharma” cỏ thể cỏ bổn ý nghĩa sau:

Được gọi là abhỉdharma ( a-tỳ-đàm cỏ nghĩa là luận) bởi vì với sự dẫn giải liên quan đến chân lý, nỏ dẫn đến mục đích sau cùng: Niết bàn (Nirvana);

Được gọi là abhỉdharma, vỉ nó chỉ ra một cách chi tiết và liên tục sự khác nhau giữa vật chất (rupĩ) và phi vật chất (ãrupĩ) về sự hiện hữu của các pháp bằng các sự minh họa;

Được gọi là abhỉdharma, vì nó vượt qua những mặt đối lập về những vấn đề tranh luận và những thứ tương tự như thế[32][33];

Được gọi là abhidharma, vì nó giúp chúng ta hiểu một các đúng đắn phần cốt tủy của kỉnh điển.

Từ ‘abhidharma’ thường được dịch sang Anh ngữ là “siêu hình hay trừu tường” (metaphyics),nhưng theo M. Wintemitz , cách dịch này không chuẩn xác, vì ‘abhidhamna’ không có gì liên hệ siêu hình hay trừu tượng, mà là những phân tích về tâm và thiền định (psycho-analysis and meditation); nghĩa là nó trình bày những khía cạnh khác nhau của vấn đề huấn luyện tâm trong tiến trình toàn thiện cái biết. Do vậy, ‘abhidharma’ chỉ có thể so sánh với ngành tâm lý học phương Tây. Sự khác nhau của hai ngành này chủ yếu nằm ở điểm, tâm lý học phương Tây chú trọng đến mọi hoạt động tâm lý con người bình thường, trong khi ấy ‘abhidharma’ của Phật giáo đặc biệt trình bày đến tiến trình tâm thức của những nhân cách đặc biệt trong phạm trù tôn giáo.

Trong ý nghĩa như thế, Nhứt Thiết Hữu Bộ có mộ hệ thống Luận tạng (abhidharmapitaka) rất phong phú với sự cống hiến lớn lao của nó lả hệ thống hóa những lời dạy của đức Phật được ghi lại trong phần kinh tạng bằng phương pháp phân tích và biện giải. Có thể nói ràng Luận tạng là phần giải thích chi tiết, cặn kẻ về kinh với một phong cách mang tính chất hàn lâm, nghiên cứu. Ví dụ,

trong kinh tạng, nếu vấn đề ngũ uẩn (pancaskandhas) được trình bày một cách ngắn gọn thì trong luận tạng, chúng được phân tích một cách cặn kẻ, chi tiết. Tương tự như thế về các vấn đề Phật học khác như 6 căn và 6 xứ (ãyatanas), 18 giới (dhatus), 04 chân lý, v.v... Như thế, sự khác nhau giữa kinh và luận không phải là chủ đề Phật Pháp mà cách phân tích và sắp xếp chúng, như lời phát biểu của giáo sư Malalasekera “Luận tạng không xây dựng một hệ thống triết học mang tính đặc thù mà chỉ là cách giải thích đặc biệt về pháp vốn được tìm thấy trong kinh tạng”.

Tương tự Thượng Tọa Bộ, Nhứt thiết Hữu Bộ có bảy bộ luận nhưng chỉ bằng Hoa ngữ, vì nguyên bản Sanskrit của hệ thống này hầu như bị thất lạc, ngoại trừ một số mảnh mẫu được tìm thấy trong thời gian gần đây. Bảy bộ luận này gồm:

1. Jnãnaprasthãnasũtra (Pháp Trí Luận) của Ãrya Kãtyãyaniputra[34],

Prakaranapãda (Phẩm Loại Túc Luận) của sthavira Vasumitra,

Vijfíãnakãya (Thức Thân Túc Luận) của Sthavira Devaắarmã,

Dharmaskandha (Pháp uẩn Túc Luận) của Ãrya Sãriputra,

Prajnaptiáasưa (Thi Thiết Túc Luận) của Ẫrya Maudgalyãyana,

Dhãtukãya (Giới Thân Túc Luận) của Pũma, và

Sangĩti-paryãya (Tập DỊ Túc Luận) của Mahãkausthila.

Trong bảy bộ luận trên, Inãnaprasthãnasũưa (Phát Trí Luận) là tác phẩm quan trọng nhất của Nhứt Thiết Hữu Bộ; nó cỏ thể được xem như là phần cơ thể con người, sáu bộ còn lại chỉ là chân tay phụ thuộc. Cần lưu ý rằng, nếu ưong hệ thống Luận tạng của Theravada bảy bộ luận đều mang tính độc lập, thì trong Sarvastivãda, sáu bộ luận còn lại đều là những chú giải có liên hệ mật thiết với Phát Trí Luận. Vì vậy, chúng được gọi là Lục Túc Luận (sat pãdãh). Ãrya Kãtyãyaniputra thường được xem là tác giả của Phát Trí Luận, được trước tác vàokhoảng 300 năm sau ngày nhập diệt của đức Phât Tác phẩm này được Gotama Samghadeva và Trúc Phật Niệm dịch sang Hoa ngữ lần thử nhất vào thé kỳ thứ ỈV.A.D, và Huyền Trang dịch lần thứ hai vào thế kỷ thứ VII. A.D.

Prakaranapãda (Phẩm Loại Túc Luận) là bộ luận thứ nhất trong ‘Lục Túc Luận’; Vasumitra (The Hữu), bậc thầy lỗi lạc của Sarvastivãda, được xem là tác giả của nó. Theo nhà chiêm bái Huyền Trang, bộ luận này được trước tác tại tu viện Puskaravatĩ[35], được Gunabhadra va Bhodiyasas dịch sang Hoa ngữ lần thư nhất vào khỏang thời gian 435-443.A.D, và Huyền Trang dịch lần thứ hai vào năm 659.A.D. Theo Takakusu, nguyên bản của bộ luận là Abhidharamprakarana, về sau đổi thành prakaranapãda[36].

VỊịũãnakãya, bộ thử hai trong ‘Lục Túc Luận, được Devasạrmã biên soạn tại Visoka, gần thành Sravastĩ, vào khoảng 110 năm sau ngày Phật Niết-bàn và được Huyền Trang dịch sang Hoa ngữ vào năm 649 A.D[37].

Bộ thứ ba của Lục Túc Luận là Dharmas- kandha. Theo giới học giả Trung Hoa, tôn giả Mục-kiền-liên (Maudgalyãyana) là tác giả, nhưng theo Yosamitra và Bu-ston, trưởng lão Sariputra (Xá-lợi Phất) mới là tác giả của nó[38]. Bộ này được Huyền Trang dịch sang Hoa văn vào năm 659.A.D. Phần bình luận ở cuối dịch bản Hoa ngữ đánh giá rằng Dharmaskandhã là tác phẩm quan trọng nhất trong luận tạng và là cốt lõi tư tưởng của hệ thống Nhất Thiết Hữu Bộ.

Dhãtukãya là bộ thứ tư trong Lục Túc Luận do Puma[39] biên tác vào khoảng 300 năm sau ngày Phật Niết-bàn, và Huyền Trang dịch sang Hoa văn vào năm 663 .A.D. Giáo sư La Vallee Poussin cho ràng tác phẩm này rất cổ xưa và có thẻ xem như là nguồn gốc của Dhãtukathã của Pãỉi, vì nó bàn luậnđến sampayutta (sự nối kết) và vippayutta (sự phân ly) của các pháp, vốn được tìm thấy trong Dhãtukathã.

Bộ thứ năm cùa Lục Túc Luận là Prajnaptiáastra do Mục-kìền-liên (Maudgaiyãyana) trước tác (khồng rõ thời gian) và được Pháp Hộ (Dharmaraksha)[40] dịch sang Hoa văn rất muộn, vào khoảng 1004-1058 A.D, nhưng không hoàn toàn đầy đủ, vì phần đầu tức chương ‘Lokaprajnapti\ bị thất lạc. Tuy nhiên Takakusu có ỷ kiến rằng có một tác phẩm gọi là ‘Lokasthiti-abhidharmasastra’, với nội dung khá tương đồng với chương ‘Lokaprajnapti’, hiện vẫn còn trong văn điển Trung Hoa[41].

Sangĩti-parỵãỵa là bộ cuối cùng của Lục Túc Luận. Yaẩomitra và Bu-ston cho rằng luận này được Mahãkausthila, một bậc thầy nổi danh của Sarvastivãda trước tác; nhưng theo giới học giả Trung Hoa lại quy tác già của nó là ngài Xá Lợi Phất (Sãriputra), và được Huyền Trang dịch sang

Chương VII

Hoa văn vào khoảng 660-663 .A.D. Theo Takakusu, tác phẩm này có thể được Mahãkausthila biên soạn sau đại hội kết tập kinh điển Vaiáali nhàm để ngăn chặn và hạn chế tối đa những mâu thuẫn về giới luật do các Tỷ-kheo Vajji (Bạt-kỳ) chủ trương. Bối cảnh của Luận này xảy ra ở Pãvã, nơi xảy ra sự chia rẽ trong nội bộ Ni-kiền tử sau khi Nigantha Nãtaputta, bậc đạo sư của họ qua đời.

Bên cạnh bảy bộ luận trên, cỏ một sổ tác phẩm phân tích, giải thích, phân loại, tóm tắt rất có giá trị liên hệ đến Luận tạng của Sarvastivãda; ví dụ Abhidharmakosa do Vasubhandu trước tác, Abhidharma-nyãyãnasara và Abhidharma-samaya- pradĩpika do Samghabhãdra biên tác, hoặc Abhidharmasãra của Dharmấri, v.v...

nghiên cứu ủng hộ; tuy nhiên, trong thực tế, văn điển Sanskrit cỏ lưu hành một số tác phẩm như ữdana, Dharmapada, sthaviragãtha, Vimãnavastu, và Buddhavamsa, tương đương với ũdana (Cảm Hứng Ngữ), Dhammapãda (Pháp Cú), Theragãthã (Trưởng Lão Tăng Kệ), Vimãnavatthu và Đuddhavamsa (Phật Sử) của Khuddaka Nikãya (Tiểu Bộ Kinh).

a. Kinh tạng (Sutrapitaka)

Theo nghiên cứu của Shòzen Kumoi, kinh tạng Ãgama của Sarvastĩvada được biên tập bàng Hoa văn gồm:

Dirgh Ãgama (Tniờng A Hàm), vởi 22 phần gồm 30 kinh; sổ kinh này vốn thuộc về Pháp Tạng Bộ (Dharmaguptá);

Madhyama Ãgama (Tnmg A Hàm) với 60 phần gồm 222 kinh;

Samyukta Ãgama (Tạp A Hàm) gồm 50 phần; và

Ekottara Ãgama (Tăng Nhứt A hàm) gồm 51 phần, nguyên là của Đại Chửng Bộ (Mahãsanghika)2041

So sánh của N. Dutt cho thấy rằng Trường A Hàm có 30 kinh và Trường Bộ Kinh bao gồm 34 kinh, trong số đó, kinh Mahãli (số 06), lãliya (số 07) và Subha (số 10) không cỏ ứong Trường A hàm. Cần lưu ý rằng trật tự của kinh vãn giữa Trường A Hàm và Trường Bộ Kinh cũng rất khác nhau; ví dụ, kinh đầu tiên cùa Trường Bộ là Brahmạịãla (PhạmVõng) nhưng trong Trường A Hàm là Mahàpad- (Đại Bồn Duyên), hoặc Mahãparinibbãna (Dại Niết bàn; A Hàm dịch là Du Hành) là kinh số trong Trường Bộ, nhưng trong Trường A hàm lại Ị? kinh số 2, v.v...

Sự liên hệ giữa Trung A Hàm và Trung 3* Kinh qua bảng so sánh chi tiết cho thấy như sau- Trung Bộ Kinh được chia thành ba cuốn, bao gồm 152 kinh với 19 kinh[42] trong tổng số ấy là không tìm thấy trong Trường A Hàm. Trong khi ấy, Trung A Hàm lại có đến 222 kinh; trong số này, 82 đươc tìm thấy trong Tăng Chi Bộ Kinh, 10 kinh thuộc về Tương Ưng Bộ, 09 thuộc về Trường Bộ, phần còn lại tương ứng với Trung Bộ.

Tạp A Hàm bao gồm rất nhiều kinh, một nữa trong số ấy hoặc giống với, hoặc tương đương với Trung A Hàm, và Tăng Nhất A Hàm. cần lưu ý rằng Tương Ưng Bộ kinh của Pãli tạng được chia thành năm samyutta hay vagga (phẩm), trong khi ấy Tạp A Hàm được chia thành 50 chương.

Cuối cùng, Tăng Nhất A Hàm chứa đựng 52 chương, trong khi ấy Tăng Chi Bộ Kinh của Pãli được chia thành 11 nỉpatas (ekãdasakanipãta- tức 1 ỉ nhóm), gồm 169 chương206.

So sánh của một số học giả207 cho kết quả rằng có khá nhiều điểm tương đồng cũng như dị biệt giữa năm Nikãya của Theravada và bốn Ảgama của Sarvasstivada; hơn một nữa số kinh của Tạp A Hàm tương ứng với các kinh của Trung A hàm và Tăng Nhứt A hàm; sự bất đồng nhiều nhất được tìm thấy ở hai bộ kinh cuối là Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttaranikãya) và Tăng Nhứt A Hàm (Ekottarãgama). cần lưu ý ràng Phật giáo Trung Hoa có một bộ A Hàm, trong đó bao gồm nhiều bản dịch khác nhau của cùng bản kỉnh. Ví dụ, có 10 bản dịch về kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahãparinir- vãnasãtra), trong đó ba bản thuộc về Nguyên Thủy Phật giáo và số còn lại thuộc về Phật Giáo Phát Triển (Mahãyãna).

Luật tạng biên tập lại toàn bộ các nguyên xị điều lệ liên hệ đến đời sổng hằng của các Tý-]^ Ẽ Tỷ-kheo Ni. Nghiên cứu của A.c Banerjee nói rằn ’ Luật tạng của hai phái Nhứt Thiết Hữu Bộ ^ Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bô đều bao gồm bốn chính sau:

Vinaya-vibhanga,

Vinaya-vastu

Vinaya-ksudraka-vastu

Vinaya-uttara-granứia[43]

Nguyên bản Sanskrit của Luật tạng này đã bi thất lạc từ lâuỉ vì vậy, nguồn tài liệu chính để truy nguyên thông thường dựa vào hệ thống Văn Điển Trung Hoa. Tuy nhiên, gần đây, những phát hiện về Giới bổn Ba-ia-đề-mộc-xoa (Prãtimoksa Sutra) và một số văn bản khác thuộc luật tạng Sanskrỉt tại miền đông Turkestan, tại Nepal và Gilgit (thuộc địa giới Pakistan ngày nay) đã củng cố mạnh mẽ chonhững giả thuyết trước đây về xuất xứ của chúng.

Đó là hai hệ thông luật của Theravada và Sarvastivãda được biên tập từ một nguồn tài liệu; bởi vì Vinaya-vibhanga tương đương với Sutta- vibhanga; Vinaya-vastu thì tương tự với Khandhakas, gồm Magavagga (Đại phàm) và một phần của Cullavagga (Tiểu phẩm); Vinaya- ksudraka-vastu và Vmaya-uttara-grantha giống vởi Cullavagga và Parivãra-pãtha.

Tuy nhiên, bảng Danh Mục của Bunyiu Nanịo đề cập một số tác phẩm thuộc Luật tạng Nhứt Thiết Hữu Bộ như sau:

(1 )Sarvastivãda-vinay a-mãựkã (Sanghavarman dịch- 445. A.D).

Sarvastivãda-vinaya-vibhãsa (350-431A.D. không biết tên dịch giả).

Sarvastivãda-vinaya-sangraha (do linamitra biên tập và Nghĩa Tịnh dịch - 700.A.Đ).

Daáadhyãya-vinaya-nidãna (do Vimalãksa dịch - 405-418 A.D)

Dasadhyãya-Vinaya-bhiksu-prãtimokạa (do Kumãrajiva dịch - 404 A.D.).

(6) Daảadhyãya -vinaya-bhikẹuni-prãtimokẹa (do Pháp Âm biên tập - 420-479.A.D).

(7) Dasadhyãya-vinaya hay còn gọi Sarvastivãda Vinaya do Punyatara và Kumärajiva đồng dịch - 404.A.D).

Cần lưu ý rằng bộ luật chính của Nhứt Thiết Hữu Bộ là Daẩadhyãya-vinaya (Thập Tụng Luật) Theo Pháp Hiền, bản này được viết bàng kệ, nhưng bản dịch Hoa văn của Nhứt Thiết Hữu Bộ lại là văn xuôi, được chia thành 14 phần: Tám phần đầu lằ giới bổn Ba-la-đề-mộc xoa (prãtimoksasutra); phần thứ chín liên quan đến các vấn đề như đạo đức, bố tát, sám hối, an cư vào mùa mưa, những quy định về cách dùng dày lồng thú, thuốc men và y hậu; phần thứ mười bao gồm tám pháp, liên hệ đến may y Kathina, tranh luận tại Kausambĩ, các sự việc tại Campa, v.v...; phần thư mười một được gọi là “linh tinh” (samyutta); phần thứ mười hai là giới bổn Tỷ- kheo ni (bhiksuni prãtimokạasutra); phần thứ mười ba sắp xếp lại các giới điều tuần tự trong Tạp A Hám, từ một đến mười một; và phần kết luận thứmười bốn bao gồm upali-pariprcchã, một bản luật nổi tiếng về các giới điều căn bản[44].

c. Luận Tạng (Abhidharmapitaka):

Thuật ngữ ‘abhidharma’ là một từ ghép hai thành tổ, gồm ‘ abhi’ và * dharma'. 'Nhu thế, nguồn gốc và sự khởi sinh của ‘abhidharma’ được xem là sự đến sau ‘dharma’, sai khác với ‘dharma’ (thường được dịch là pháp). Theo Đuddhãghosa , tiền tố ‘abhi’, đứng trước ‘dharma’ có nghĩa là ‘vượt trội’ hay ‘sự khác biệt, và thường chuyển tải ý nghĩa “sụ bổ sung về pháp” hay “đặc thù của pháp”[45]. Giới Phật học Trung Hoa thường phiên dịch ‘abhidharma’như là ‘đại pháp’, ‘vô tỷ pháp’, ‘thang pháp’, ‘thích pháp’, ‘đối pháp’, hay ‘hướng pháp’. Theo Bản Sớ Giải Tạp A Hàm, abhidharma được gọi là đại pháp bởi vì nó là sự hiểu biết cao cà về bốn chân lý, có công năng loại trừ tà kiến, vô minh; nó được gọi là vô tỷ pháp vì abhidharma hiển bày trí tuệ, bao gồm bát thánh đạo, thập tuệ và chảnh trìkiến để vượt qua mọi chướng ngại đối với ba cõi (dục, hữu và vô hữu), v.v...2n Theo Vô Trước (Asanga), “abhidharma” cỏ thể cỏ bổn ý nghĩa sau:

Được gọi là abhỉdharma ( a-tỳ-đàm cỏ nghĩa là luận) bởi vì với sự dẫn giải liên quan đến chân lý, nỏ dẫn đến mục đích sau cùng: Niết bàn (Nirvana);

Được gọi là abhỉdharma, vỉ nó chỉ ra một cách chi tiết và liên tục sự khác nhau giữa vật chất (rupĩ) và phi vật chất (ãrupĩ) về sự hiện hữu của các pháp bằng các sự minh họa;

Được gọi là abhỉdharma, vì nó vượt qua những mặt đối lập về những vấn đề tranh luận và những thứ tương tự như thế[46][47];

Được gọi là abhidharma, vì nó giúp chúng ta hiểu một các đúng đắn phần cốt tủy của kỉnh điển.

Từ ‘abhidharma’ thường được dịch sang Anh ngữ là “siêu hình hay trừu tường” (metaphyics),nhưng theo M. Wintemitz , cách dịch này không chuẩn xác, vì ‘abhidhamna’ không có gì liên hệ siêu hình hay trừu tượng, mà là những phân tích về tâm và thiền định (psycho-analysis and meditation); nghĩa là nó trình bày những khía cạnh khác nhau của vấn đề huấn luyện tâm trong tiến trình toàn thiện cái biết. Do vậy, ‘abhidharma’ chỉ có thể so sánh với ngành tâm lý học phương Tây. Sự khác nhau của hai ngành này chủ yếu nằm ở điểm, tâm lý học phương Tây chú trọng đến mọi hoạt động tâm lý con người bình thường, trong khi ấy ‘abhidharma’ của Phật giáo đặc biệt trình bày đến tiến trình tâm thức của những nhân cách đặc biệt trong phạm trù tôn giáo.

Trong ý nghĩa như thế, Nhứt Thiết Hữu Bộ có mộ hệ thống Luận tạng (abhidharmapitaka) rất phong phú với sự cống hiến lớn lao của nó lả hệ thống hóa những lời dạy của đức Phật được ghi lại trong phần kinh tạng bằng phương pháp phân tích và biện giải. Có thể nói ràng Luận tạng là phần giải thích chi tiết, cặn kẻ về kinh với một phong cách mang tính chất hàn lâm, nghiên cứu. Ví dụ,