Chương Ii. Bộ Phái – Khai Triển Ý Nghĩa Của Không

29/12/201212:00 SA(Xem: 3378)
Chương Ii. Bộ Phái – Khai Triển Ý Nghĩa Của Không

NGHIÊN CỨU VỀ
TRIẾT HỌC TÁNH KHÔNG
Nguyên tác: Pháp sư Ấn Thuận
Chuyển ngữ: Tỳ-kheo Thích Nhuận Thịnh

CHƯƠNG II.

BỘ PHÁI – KHAI TRIỂN Ý NGHĨA CỦA KHÔNG

1. Nghĩa của “không” căn cứ trên sự nghe và tư duytriển khai

Tất cả pháp môn của Phật thuyếttùy thuận với giải thoát. Con đường giải thoát là biết như thật về vô thường, khổ, (không), vô ngã; nhờ vào sự chán bỏ, ly dục, diệt, không có chấp trướcđược giải thoát. Sự giải thoát cần phải nương vào huệ - bát-nhã (prajñā, paññā); tu hành quán huệ như thật để có thể lìa phiền não, phương tiện chủ yếu là không (śūnya, suñña), vô sở hữu (ākiṃcanya, ākiñcañña), vô tướng (animitta). Không có tham, sân, si, cũng là nghĩa rốt ráo của vô tướng, vô sở hữu; cho nên trong quá trình phát huy của Phật pháp, không càng biểu hiện ra tính chất quan trọng của nó.

Trong tu tập Thánh đạo, không, vô sở hữu, vô tướng đều đặt nặng đối với sự ly các hoặc [phiền não] của quán huệ. Nhưng không và vô tướng hiển nhiên đã có ý nghĩa lý tánh do được quán sát. Như vô tướng, vốn là ‘không tác ý đến mọi tướng’, ‘không chấp thủ mọi tướng’, nên Hữu minh đại kinh nói: “Có hai nhân duyên nhập vào vô tướng tâm giải thoát: không tác ý mọi tướng và tác ý đến vô tướng giới.”1(a) Như vậy, muốn nhập vào vô tướng tâm giải thoát (hoặc gọi là vô tướng tâm tam-muội), không chỉ không tác ý đến mọi tướng, mà vả lại cần phải tác ý đến vô tướng. Vô tướng giới (animitta-dhātu) là niết-bàn tịch tĩnh vô tướng. Thể tánh của niết-bàn như thế nào, thì trong các bộ phái đã có sự tranh luận, nhưng đều diễn tả rằng nó là sự tịch diệt mọi khổ đau mà không thể hí luận. Cho nên ‘tác ý về vô tướng giới’, niết-bàn là cảnh giới được quán tưởngnghĩa lý hoặc lý tánh. Không cũng là như vậy: vô ngã, vô ngã sở là không, khôngnghĩa lý phổ biến khắp đến mọi pháp, cũng là đối tượng được quán. Lại lập nên ‘tánh không xuất thế’ để diễn tả niết-bàn vắng lặng. Như vậy, không và vô tướng, không chỉ là Thánh đạo thực tiễn – tam-muội, giải thoát, mà cũng là pháp nghĩa được quán, được tư duy vậy.

Phật pháp đặt nặng về sự tu hành, tu hành thì không thể không có định, nhưng khả năng thật sự lìa được phiền não để đắc giải thoát là trí như thật, tuệ bình đẳng quán như thật.2 Loại huệ học cùng tương ưng với định, ở trong thứ tự quá trình tu học, có bốn Nhập lưu phần (chi Dự lưu): thân cận bậc thiện sĩ, học tập chánh pháp, như lý tác ý, tùy pháp hành pháp.3(b) Cách hóa đạo của Phật là lấy sự truyền trao dạy dỗ bằng ngữ ngôn làm chính, cho nên chương trình học tập của hàng đệ tử là do nghe, tư duy, tu tập, mới có thể dẫn đến phát sanh trí tuệ vô lậu, biết pháp, thấy pháp, đắc quả Dự lưu.

Trong kinh Tạp A-hàm, hễ đối lại với hạng ‘phàm phu ngu si’ thì nói là hạng ‘Thánh đệ tử nghe nhiều (đa văn) (hoặc gọi là có nghe – hữu văn)’. ‘Yết kiến bậc Thánh nhân, biết pháp của bậc Thánh nhân, khéo thuận [thực hành] theo pháp của bậc Thánh nhân; yết kiến bậc thiện tri thức, biết pháp của bậc thiện tri thức, khéo thuận [thực hành] theo pháp của bậc thiện tri thức’. Thân cận bậc Thiện sĩ, trải qua sự nghe, tư duy, tu tập mới có thể dẫn đến phát sanh trí vô lậu, cho nên đối với những văn cú do nghe được từ Phật mà có, từ sự học tập, tư duy, là phương tiệnhuệ học không thể thiếu được.

Nhằm lý giải chính xác Phật pháp, vì để có những giải thích thích hợp đối với những vấn nạn của ngoại giới, giới Phật giáo dần dần chú trọng đến sự văn, tư (nghe, học hỏitư duy) Phật pháp, do vậy mà luận A-tỳ-đạt-ma, luận Tỳ-đà-la (Vetāḍa, Vetāla) đã xuất hiện. Phật pháp do văn, tư của Phật giáo Sơ kỳ tuy chú trọng đối với sự phân tích, chọn lựa ra sự kiện (điều mục) theo từng loại, nên ý nghĩa của ‘không’ cũng nhờ vào sự văn, tư mà phát huy lên, đây là thành tựu trác việt của bộ phái Phật giáo vậy!

Văn hiến của bộ phái Phật giáo, còn bảo tồn đến nay, chỉ có Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) và Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya) là đầy đủ, ngoài ra cũng có một số truyền thuật của bộ phái khác. Các bộ luận thuộc Đại thừa Sơ kỳ, như luận Đại trí độ, luận Du-già sư địa, cũng có thể tham khảo. Tư tưởng của bộ phái Phật giáo vốn đều là y cứ vào kinh. Nhưng tụng bản của mỗi bộ phái, văn cú không hoàn toàn tương đồng, mà nếu có tương đồng thì giải thích (hiểu) cũng không nhất trí với nhau, cho nên khi khai triển ý nghĩa của không, đương nhiên cũng có chỗ bất đồng. Trên sự thật, các bộ phái Phật giáo tại Ấn độ còn diễn tiến đến thời đại Đại thừa chủ trương ‘mọi pháp đều là không’.

2. Thắng nghĩa khôngđại không

Thuyết nhất thiết hữu bộbộ pháisở trường luận cứu về pháp nghĩa. Trong nội bộ của Nhất thiết hữu bộ có hai hệ thống lớn: hệ trọng kinh thì trì kinh, là những người thuộc Thí dụ (sūtradhara dārṣṭāntika), hệ trọng luận là các Luận sư A-tỳ-đạt-ma (abhidharma). Về sau, hệ Luận sư A-tỳ-đạt-ma trở thành tông chính của Thuyết nhất thiết hữu bộ, do vậy, những người thuộc hệ trì kinh Thí dụ thì cải tiến thành Thuyết kinh bộ (Sūtravādin). Pháp nghĩa của Hữu bộKinh bộ, đối với Phật giáo Đại thừa, dòng chính của Luận sư Đại thừa, hai phái Trung quán (Mādhyamika) và Du-già (Yogācāra), trên mặt tư tưởng có mối liên hệ mật thiết.

Bản Hán dịch của kinh Tạp A-hàm là tụng bản của Thuyết nhất thiết hữu bộ, tương đương với Tương ưng bộ của Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya). Trong Tạp A-hàm, có hai bài kinh lấy không làm tên gọi, là hai kinh mà Tương ưng bộ không có, có thể nói là thuộc về bộ phái (nhưng cũng không chỉ là của Hữu bộ).

1. Kinh Đệ nhất nghĩa không, như Tạp A-hàm(I) nói: “Con mắt khi sanh thì nó không có từ đâu đến, khi diệt nó không có nơi nào để đi. Như vậy con mắt, tuy không thật nhưng có sanh, sanh rồi diệt mất, có nghiệp báo nhưng không có kẻ làm, ấm này diệt rồi, ấm khác nối tiếp, trừ pháp tục số. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng nói như vậy.”

“Pháp tục số tức là cái này có nên cái kia có, cái này khởi nên cái kia khởi,… khối lớn thuần khổ tập khởi. Lại nữa, cái này không có nên cái kia không có, cái này diệt nên cái kia diệt,… khối lớn thuần khổ diệt. Này các tỳ-kheo! Đó gọi là kinh Đệ nhất nghĩa Không pháp.”

Đệ nhất nghĩa không là cách dịch khác của thắng nghĩa không (paramārtha-śūnyatā); bản dịch khác của Thi Hộ vào đời Triệu Tống thì gọi là kinh Phật thuyết thắng nghĩa không. Trong kinh, dùng sự sanh diệt của sáu xứ là con mắt, v.v., để trình bày rằng trong sự lưu chuyển nối tiếp của sanh tử, có nghiệp và báo (báo, tân dịchdị thục), mà kẻ làm (kāraka, tác giả) thì không có. Đây rõ ràng là thuyết ‘pháp có, ngã không’ [pháp hữu, ngã vô]. Không có kẻ tạo nghiệp, cũng không có kẻ chịu quả báo (tác giảthọ giả đều là tên gọi khác của tự ngã), cho nên không thể nói ngã có sự xả bỏ năm ấm của đời sống trước [tiền ngũ ấm] để nối tiếp sanh ra năm ấm của đời sống sau [hậu ngũ ấm]. Không thể nói có kẻ tạo tác – ngã, có chăng chỉ là theo pháp tục số. Pháp tục số có nghĩa là gì? Luận A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý dẫn kinh1 nói:

“Như lời đức Thế tôn nói: có nghiệp, có dị thục, còn kẻ tạo tác thì không thể có được (bất khả đắc), nên có thể xả uẩn này và có thể tiếp tục uẩn khác, chỉ trừ pháp giả (đặt).”

“Kinh Thắng nghĩa không nói: Trong pháp giả này, vô minh duyên hành, nói rộng ra cho đến sanh duyên lão tử.”

Căn cứ theo luận Thuận chánh lý do Huyền Trang dịch, có thể biết pháp tục số là cách dịch khác của pháp giả. Pháp giả là pháp được đặt nên (dharma-prajñapti), đặt nên (prajñapti) có thể dịch là an lập hoặc giả danh. Pháp được đặt nên – pháp giả, chính là sự sinh khởihoại diệt của 12 chi gồm vô minh duyên với hành, v.v. Luận Thành thật do Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) dịch, dịch đoạn kinh văn này là: “Các pháp chỉdanh tự giả; danh tự giả - đó là thứ được gọi là nhân vô minh duyên với các hành…”2 Luận Du-già giải thích pháp giả là: “Duy chỉ có các pháp từ các duyên sanh ra, (các duyên) sanh ra các pháp.3 Kinh Thắng nghĩa không nói: “Các pháp riêng biệt kết hợp thành, do nhân duyên sanh.”4 Cho nên nghĩa của kinh nói là: duy chỉ có pháp giả đặt nên, [do] sanh tử nối tiếp theo duyên khởi nên có nghiệp, có dị thục, mà không có cái ngã tạo nghiệp và thọ quả báo. Pháp duyên khởi là có giả, cái ngã không thể có, đó là thắng nghĩa không. Pháp tục số (pháp giả) là có, mà kinh Thắng nghĩa không nói, là đệ nhất nghĩa không, tuy không phải là thuyết nhị đế rõ ràng, mà ý nghĩa của nó lại phù hợp với thuyết nhị đế, cho nên luận Du-già nói rõ rằng: “Duy chỉ ở trong pháp nhân quả kia, nương nơi thế tục đếgiả lập nên tác dụng.”5 Pháp giả được đặt nên là (tên gọi) giả, thắng nghĩa không là không; giả và không đều dựa trên pháp duyên khởi mà nói. Sự dựa trên duyên khởithuyết pháp, kinh Tạp A-hàm gọi đó là: “Ly nhị biên này, ở trong trung đạothuyết pháp.”6 Trung luận của Long thọ (Nāgārjuna) nói: “Chư Phật dựa vào nhị đế để thuyết pháp cho chúng sanh;”(a) “pháp mà do nhiều duyên sanh ra, [chúng] tôi gọi nó là tánh không, [tánh không] đó là tên gọi giả được đặt nên, như vậy, tánh khôngtrung đạo.(b)7 Ý nghĩa của nhị đế và không - giả - trung đều được khơi mở từ sự tiềm ẩn trong kinh Thắng nghĩa không này mà ra.

Phần đầu của kinh Đệ nhất nghĩa không, mà ý nghĩaliên quan đến sanh diệt, để lại ở tiết sau, cùng với các kinh văn khác có liên quan giải thích một lượt.

2. Đại không kinh: Như Tạp A-hàm(II) nói:

“Sao gọi là kinh Đại không pháp? Đó là vì cái này có nên cái kia có, cái này khởi nên cái kia khởi, nghĩa là duyên vô minh nên có hành, duyên hành nên có thức, cho đến tụ tập thành khối lớn thuần khổ. Duyên nơi sanh nên có già chết, nếu có ai [tự] hỏi rằng: Đó là ai già chết? Già chết thuộc về ai? Anh ta [tự] trả lời rằng: ngã tức là già chết; nay già chết thuộc về ngã, già chết chính là ngã. Điều được nói rằng mạng tức là thân, hoặc nói mạng khác, thân khác, đây thời là một nghĩa mà nói có nhiều loại. Nếu có ai quan niệm và nói rằng mạng tức là thân, thì đó là điều mà người có phạm hạnh không có; nếu lại có ai quan niệm và nói rằng mạng khác, thân khác, thì đó là điều mà người có phạm hạnh không có. Đối với sự chấp nhị biên này, tâm không bị đi theo, chân chánh hướng đến trung đạo, bậc Hiền thánh xuất thếchánh kiến như thật không điên đảo, đó là duyên nơi sanh nên có già chết…”

“Này các tỳ-kheo! Nếu muốn lìa vô minh để sanh minh, thì vấn đề đó là ai già chết? Già chết thuộc về ai? Già chết khi đã đoạn thì biết là đã đoạn, đoạn gốc rễ của nó, như chặt ngọn cây đa-la, ở đời vị lai thành tựu pháp bất sanh… Nếu tỳ-kheo muốn lìa vô minh để sanh minh, thì khi vô minh diệt thì hành diệt, cho đến khối lớn thuần khổ diệt, đó gọi là kinh Đại không pháp.”

Điều mà Đại không kinh nói là phủ định tà kiến ‘già chết (v.v.) là ngã’, ‘già chết thuộc về ngã’, nó cùng với tà kiến nhị biên rằng ‘mạng tức là thân’, ‘mạng khác, thân khác’, là tương đồng, nên thuyết chánh kiến trung đạo về 12 nhân duyên.

Mạng tức là thân – ngã tức là già chết (cho thân là ngã)

Mạng khác, thân khác – già chết thuộc về ngã (cho thân là ngã sở)

Mạng (jīva) là tự thể sanh mạng theo các tín ngưỡng thông thường, cũng chính là tên khác của ngã (ātman). Thân là thân thể (thân xác thịt), ở đây mở rộng ra là thể tổng hợp gồm thân và tâm của sự sống chết xoay vần (12 chi cũng được xem là thuyết năm ấm, sáu xứ). Giả sử như nói: ngã tức là già chết (sanh, hữu, v.v.), đó là cho thân là tự ngã – ‘mạng tức là thân’. Giả sử như nói: sống chết thuộc về ngã, đó là cho thân không phải là ngã – ‘mạng khác, thân khác’. Thân là thuộc về ngã, sở hữu của ngã, cho nên mạng là ngã mà thân là ngã sở (mama-kāra). Đoạn kinh văn này, trong Tương ưng nhân duyên của Tương ưng bộ cũng có nói như vậy, nhưng không có tên gọi là Đại không kinh.8

Thế thì, kinh Tạp A-hàm được Hữu bộ tụng, đặc biệt xưng nó là Đại không kinh, rốt cục ý nghĩa tại đâu? Luận Du-già giải thích là: “Tất cả đều vô ngã, không có sự sai biệt, gọi chung là không, nghĩa là bổ-đặc-già-la là vô ngã và pháp là vô ngã. Bổ-đặc-già-la là vô ngã, tức là vì ngoài sự ly mọi duyên sanh với hành, mà có một cái ngã biệt lập thì điều này là không thể có được (bất khả đắc). Pháp vô ngã, nghĩa là chính tất cả duyên sanh ra các hành, tánh của nó chẳng phải là thật ngã, vì nó là vô thường. Như vậy, hai loại mà gom lại thành một, nơi đó [trong Tạp A-hàm] gọi đây [kinh này] tên là Đại không.”9

Căn cứ theo luận Du-già nói: Bổ-đặc-già-la là vô ngã (pudgala-nairātmya) và pháp là vô ngã (dharma-nairātmya), gọi chung là đại không (mahāśūnyatā). Bổ-đặc-già-la vô ngã là ‘mạng khác, thân khác’, ngoài thân ra không thể có thật ngã. Pháp vô ngã là ‘mạng tức là thân’, chính thân này không thể có thật ngã, hai loại vô ngã này cũng có thể nói là hai loại không, cho nên gọi chung là đại không. Pháp vô ngã được nói đó, cùng với thuyết ‘mọi pháp đều không’ là bất đồng, chỉ vì pháp không phải là thật ngã, hay là thuyết ‘pháp có, ngã không’. Chẳng qua, vì điều này nên giải thích ‘đại không’ là ngã-pháp đều là không.

3. Sanh diệt như huyễn – không đến không đi

Thuyết ‘tam thế thật hữu, pháp tánh hằng hữu’ của Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), dường như cùng với ý nghĩa pháp là không của Đại thừa trái ngược nhau, kỳ thật, trong sự khai triển tư tưởng của Thuyết nhất thiết hữu bộ, đối với quan điểm ‘tất cả pháp là không’ có ảnh hưởng rất lớn, thật sự có thể nói là ‘đả phá lẫn nhau mà hình thành cho nhau’. Ở đây lại dẫn ba bài kinh để chứng minh.

1. Kinh Thắng nghĩa không – kinh Đệ nhất nghĩa không, nói rằng có nghiệp báo nhưng không có kẻ tạo tác, ở đoạn trên đã nói qua rồi. Giải thích có nghiệp có quả báo như thế nào? Kinh Tạp A-hàm(I) nói như thế này:

“Con mắt (v.v.), khi sanh thì không có từ nơi đâu đến, khi diệt không có đi về đâu. Như vậy, con mắt (v.v.) không có thật nhưng có sanh, sanh rồi diệt mất, có nghiệp báo nhưng không có kẻ tạo tác.”

Sáu xứ gồm con mắt, v.v., là thể quả báo do y vào nghiệp đời trước sanh khởi ra, cho nên khi mới sanh là ‘hiện rõ các uẩn, đạt được các xứ’; ‘được ấm, được giới, được nhập xứ, được mạng căn, đó gọi là sanh.’1 Nhằm để giải thích sự dựa vào nghiệp chiêu cảm lấy thể quả báo mà không có kẻ tạo tác, cho nên trước hết nói đến tình hình sanh diệt của thể quả báo như mắt, v.v. Đoạn kinh văn này, trong luận A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý,(II) do ngài Huyền trang dịch, nói như sau:

“Như trong kinh Thắng nghĩa không nói: khi nhãn căn sanh, không từ đâu đến; khi nhãn căn diệt, không có gì tập hợp tạo thành; trước đó chưa có mà nay có, có rồi lại mất… Có nghiệp, có dị thục, nhưng kẻ tạo tác thì không thể có.”

Các căn gồm con mắt, v.v., theo duyên nên sanh diệt, sanh diệt là ‘không từ đâu đến’, ‘không có gì tập hợp tạo thành’, điều này có nghĩa gì? Trong Phật pháp, vào lúc không có sanh khởi về trước, có thể sanh khởi, có cái khả năng sanh khởi, thế thì bất đồng với sự không có [tồn tại], cho nên nói là ‘có trong thời tương lai’, ‘sẽ có’. Con mắt, v.v., là sanh nhưng lại diệt đi trong từng sát-na, tuy đã trở thành quá khứ, không thể sanh trở lại, nhưng có sanh khởi tác dụng của hậu quả, không thể nói là không có, cho nên nói ‘có trong quá khứ’, ‘đã từng có’. ‘Hiện đang có’ là sanh diệt ngay trong hiện tại. Như nhãn cănsắc pháp, là sắc vi tế (vật chất). Con mắt cực vi là từ nhân duyên sanh ra, gọi là từ vị lai đến hiện tại. Nói nhãn căn lúc chưa sanh, ở trong vị lai, nhưng vị lai không có tánh không gian nên không thể nói là nó đến từ một nơi nào đó trong vị lai, cho nên nói là ‘không từ nơi nào đến’. Con mắt cực vi trong hiện tại là nhờ vào cực vi của bốn đại chủng năng tạo là đất, v.v., hòa hợp mà trụ.

Trong sát-na diệt đã vào quá khứ, không thể nói là đã không có; trở thành nhãn căn quá khứ, không phải là cực vi của bốn đại, v.v., hòa hợp mà trụ nữa, cho nên nói ‘khi diệt không có gì tập hợp tạo thành’. Không có gì tập hợp tạo thành, luận Du-già giải thích rằng: “Khi diệt, đều không có gì đến tích tập để trụ, có rồi phân tán hoại diệt.”2 Nhãn căn, v.v., ‘không có từ nơi đâu sanh ra, không có đi về đâu’ (vãng), cho nên nói: ‘không thật có mà sanh, sanh rồi diệt mất’. ‘Diệt mất’, ngài Huyền trang dịch là ‘có rồi phân tán hoại diệt’, hoặc ‘có rồi lại mất’; phân tán hoại diệt và lại mất, đều không phải là không có. Như vậy, nhãn căn theo duyên sanh diệt, có thể nói có ba đời, nhưng thật tế là không đến từ nơi đâu, không đi về đâu.

Thuyết nhất thiết hữu bộ nói ba đời là thật có, nói quá khứvị lai là ‘loại’ của hiện tại, là đồng với hiện tại. Nhưng ở trong vị laiquá khứ, sắc pháp không có tướng hòa hợp tụ tập của cực vi, tâm pháp cũng không có tác dụng nhận biết của tâm tụ tập. Nói về pháp tánh của quá khứvị lai, thì cùng với pháp tánh của hiện tại không có gì sai biệt, cho nên nói ‘ba đời là thật có, pháp tánh là hằng trụ’. Pháp tánh thật hữu của Thuyết nhất thiết hữu bộ là từ hiện tạisuy luận đến quá khứvị lai; sự thật hữu của quá khứvị lai có khuynh hướng ‘hữu’ của Hình nhi thượng. Đây là mới từ sự sanh diệt của nhãn căn trong hiện tại, mà rút ra kết luận ‘khi sanh thì không có đến từ đâu, khi diệt không có đi về đâu’. ‘Không có từ nơi đâu đến, không có đi về đâu’ – dùng mệnh đề như vậy đệ trình bày sự hiện hữu, không đúng là cùng với sự quán ba đời như huyễn, như hóa của Đại thừa, có vài điểm giống nhau ư?

2. Kinh Phủ chưởng dụ: kinh Phủ chưởng dụ, từ thí dụ ‘ví như hai bàn tay hòa hợp tương tác phát ra âm thanh’ mà có tên như vậy, kinh Tạp A-hàm(III) nói:

“Này các tỳ-kheo! Các hành là như huyễn, như ngọn lửa, trong khoảng sát-na thì mục nát, không có thật đến, thật đi.”

Luận Thuận chánh dẫn kinh này nói: “Các hành đều như huyễn, như ngọn lửa, tạm thời có trụ, nhanh chóng tàn diệt trở lại,”3 luận Du-già đã giải thích rõ rằng: “Lại nữa, các hành này, bởi vì mỗi mỗi tự thể của các thú sanh khởi khác nhau không có chân thật, nên nói chúng như là sự huyễn hóa. Bởi vì tưởng, tâm, nhận thức có tính điên đảo mê loạn nên nói là như quáng nắng. Vì pháp có sanh khởi và diệt tận nên nói là có tăng có giảm. Vì nó có tánh [tồn tãi trong khoảng] sát-na nên gọi đó là tạm thời. Luôn luôn sau khi hoại thì nhanh chóng hình thành nên cái khác, liên tục nối tiếp nhau, nên gọi là nhanh chóng. Hiện tiền nối tiếp nhau, khi đến thì không đến từ đâu, khi mất thì không đi về đâu, vì vậy nên nói là trước đây chưa có mà hiện nay có, có rồi phân tán diệt mất.”4 Kinh Phủ chưởng dụ, từ sự sanh diệt trong từng sát-na, khi đến không đến từ đâu, khi mất không đi về đâu, trình bày tính hư ngụy không thật có của các hành, cùng với kiến giải của kinh Thắng nghĩa khônghoàn toàn nhất trí.

3. Kinh Huyễn võng: trong Đa thức đa tri chư đại kinh được luật Thập tụng truyền, có Ma-na-xà-lam (tiếng nước Tấn gọi là Hóa kinh).5 ‘Ma-na’ hẳn là chép nhầm của ma-da (māyā); ma-da-xà-lam (māyā-jāla), dịch là huyễn võng. Huyễn võngPhủ chưởng đều là kinh được Hữu bộ truyền tụng. Kinh Huyễn võng không có bản Hán dịch, quyển 4(IV) của luận A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý dẫn kinh này nói: “Phật bảo các Thánh đệ tử đa văn rằng: ‘hôm nay các người nên học như thế này: hễ con mắt nhận biết sắc trong thời quá khứ, vị lai, hiện tại nào, trong đây đều là tánh vô thường, tánh thường hằng, nói rộng ra cho đến tánh không điên đảo, Thánh đế xuất thế nào, thì chúng thảy đều là pháp hư ngụy, không thật.”

Luận Thành duy thức bảo sanh, cũng dẫn thuật kinh này, từ ‘đều có tánh vô thường’ về sau, được dịch là: “không có sự vật thật nào có thể nắm bắt được mà thường hằng cố định, không hư vọng, không biến đổi, hoặc nếu như có được, hoặc không có tánh điên đảo thì thảy đều chẳng có, chỉ trừ bậc Thánh giả vượt khỏi thế gian, đây là thành tựu chân thật.”6 Đây là nói: mọi pháp ở thế gian đều là pháp hư ngụy, không thật, không thể có được thật tánh nào mà thường, hằng, không biến đổi. Kinh Huyễn võng cũng có thí dụ ‘xem như sự huyễn’ như thế,7 cùng với kinh Phủ chưởng tương đồng.

Ba kinh nói ở trên đều được Hữu bộKinh bộ (Sautrāntika) cùng truyền tụng, mà giải thích thì bất đồng. Hữu bộ cho rằng: pháp tánh thuộc ba đời là thật có, vì nhằm trừ bỏ các vọng chấp như thường, hằng, ngã và ngã sở, v.v., cho nên nói ví dụ là hư vọng, như huyễn, v.v. Kinh bộ giải thích là không có thật tánh, và trích dẫn để làm giáo chứng rằng không có duyên thì thức cũng có thể sanh ra. Ý nghĩa cơ bản của kinh văn cũng được xem là gần với Hữu bộ, nhưng không thể là sự thật hữu như là của Hữu bộ. Ngã (ātman), ngoại đạo tuy có chấp sai lầm rằng lìa uẩn cũng có ngã, kỳ thật, ‘sa-môn, bà-la-môn cho là có ngã, tất cả đều căn cứ vào năm thụ ấm này mà chấp là có ngã’.8

Nếu như năm ấm – mỗi mỗi pháp là thường, là hằng, là không biến đổi, mỗi mỗi pháp đó có thể nói là ngã vậy. Nhưng năm ấm, v.v, các hành đều là vô thường, không có thường hằng, là biến đổi, cho nên thật ngã là không thể có. Kinh Tưởng trong Trung A-hàm nói: “Vị ấy đối với tất cả đều có tưởng về tất cả, tất cả là thần (cựu dịch của ngã), tất cả là sở hữu của thần, thần là tất cả sở hữu. Vị ấy sau khi cho tất cả là thần rồi, nên liền không biết về tất cả.”9 Nếu như đối với hết thảy pháp mà có tưởng chấp trước, thì tất cả sẽ là ngã và ngã sở. Cho nên thông đạt vô ngã thì cần phải biết như thật rằng tất cả (hành) là pháp bị vô thường, biến đổi, hư ngụy không thật, nên không chấp trước vào tướng (tưởng). Nếu biết như thật rằng các hành là vô thường, không có thường hằng, v.v., chính là nhằm nhận thức rõ ngã là không thể có được. Nhưng các hành mà là sở y, sở hữu của ngã, từ phương diện sanh không từ đâu đến, diệt không đi về đâu, hư ngụy không thật, như huyễn, như ngọn lửa để quán sát, thế thì tư tưởng về cái thật ngã là không thể có được, các hành cũng chẳng phải thật hữu, được phát triển ra rất tự nhiên.

Pháp hữu vihư ngụy không thật, kinh Tạp A-hàm sớm đã nói đến rõ ràng rồi. Nếu lấy năm ấm làm thí dụ: sắc như là bọt nước, thọ như là bong bóng nước, tưởng như là con ngựa đồng (cách dịch khác của quáng nắng), hành như là cây chuối, thức như là (sự kiện) huyễn hóa. Năm ấm được thí dụ này, kinh trên nói rằng: “Hãy quán đúng sự thật, tư duy, phân tích rằng không có thứ gì cả, không bền vững, không thật, không kiên cố; như là bệnh, như ung nhọt, như gai nhọn, như giết hại, vô thường, khổ, không, chẳng phải ngã.”10 Tương ưng bộ cũng nói: “không có thứ gì cả, không thật, không kiên cố.(a)11

Trong năm thí dụ, dụ bọt nước, dụ bong bóng nước đều biểu thị sự vô thường, sự không kiên cố. Dụ cây chuối, tức là ngoài thì thật nhưng bên trong là hư ngụy. Dụ sự kiện huyễn hóa, là nhìn cũng thấy được, nghe cũng nghe được, nhưng lại không có sự kiện thật như thế. Dụ ngựa đồng, như luận Đại trí độ nói: “ngọn lửa, bởi ánh sáng mặt trời chiếu đến những hạt bụi bị gió thổi, trong cánh đồng rộng thấy như là con ngựa đồng; kẻ không có trí mới nhìn thì gọi nó là nước.”12 Ngựa đồng là loại khí lưu động rất nhanh. Thực tế của thí dụ này là vào mùa xuân trời đã ấm áp, ánh sáng mặt trời chiếu và gió thổi làm cho khí nước bay lên, nhìn từ xa xa chỉ thấy từng đợt sóng gợn lên. Con nai đang khát nước sẽ chạy đến tìm nước uống, cho nên hoặc dịch là ‘lộc ái’ [con nai đang khát khao có nước]. Những sóng nắng gợn lên mà ở xa trông thấy ấy, và ánh sáng mặt trờiliên quan, cho nên dịch là ngọn lửa, ánh lửa, quáng nắng. Vũng nước lớn mà ở xa trông thấy ấy, quá khứ của nó lại là gì thì cũng không có thấy được. Không có thứ gì cả, không thật mà dụ quáng nắng biểu thị, rất có thể được giải thíchhư vọng không thật – không.

Còn có thí dụ âm của tiếng đàn, như Tạp A-hàm(V) nói:

“Có vị vua nghe được tiếng đàn tuyệt diệu mà mình chưa từng được nghe, nên sanh lòng rất yêu thích… Vua nói với đại thần: Ta không cần cây đàn, hãy lấy âm thanh đáng yêu thích mà ta đã từng nghe ấy lại đây! Đại thần đáp rằng: Cây đàn như thế, phải có đầy đủ rất nhiều thứ, đó là phải có cán, có máng, có thùng, có dây, có da, và người có cách khéo léo đàn nó, có đủ các điều kiện như thế mới thành âm thanh… Âm thanh mà vua đã nghe trước đây, đã là quá khứ, biến chuyển, và cũng diệt hết rồi, không thể mang lại được. Bấy giờ, đại vương liền suy nghĩ rằng, Ôi! Cần làm gì vật hư ngụy này!”13

Chiếc đàn là hư ngụy, âm thanh của đàn là từ nhân duyên sanh, trong sát-na thì diệt mất. Căn cứ theo thí dụ này, có thể thấy hết thảy là pháp hữu vi đều là hư ngụy không thật. “Pháp mà hư vọng và cướp đoạt, đó là hết thảy hữu vi.”14 Hữu vihư vọng, hư ngụy, do tìm hiểu đối với sự sanh diệt trong từng sát-na mà hiểu được ‘khi sanh không tư đâu đến, khi diệt không đi về đâu’ – thuyết sanh diệt không đến, không đi. Ở đây không nghi ngờ gì, nó là nhân tố mạnh mẽ dẫn đến làm phát sanh thuyết tất cả pháp là không.

4. Thuyết về ngã khôngpháp không của học phái Thanh văn

Trong các bộ phái Thanh văn, có thuyết tất cả pháp đều không. Do vì văn hiến không đầy đủ, không biết rõ rốt cục là có bao nhiêu bộ phái, nhưng bộ phái mà có thuyết pháp đều là không, chính xác là có tồn tại. Như trong luận Đại trí độ của Long thọ (Nāgārjuna), có nói đến 3 loại pháp môn: “1. Côn-lặc môn (piṭaka hoặc peṭaka); 2. A-tỳ-đàm môn; 3. Không môn.”1 Không môn trong ba loại pháp môn này, có môn thuộc vào Thanh văn, đã dẫn 3 kinh Thanh văn để thuyết minh. Lại khi nói đến ‘tất cả pháp đều là không’ thì dẫn 6 (hoặc 7) kinh để chứng minh rằng “trong Tam tạng có nhiều nơi nói pháp đều là không.”2 Luận Trí độ lại nói: “Nếu không đạt được pháp bát-nhã-ba-la-mật, mà nhập vào A-tỳ-đàm môn thời bị rơi vào trong hữu, nếu nhập vào Không môn thời đọa vào trong vô, nếu nhập vào Côn-lặc môn thì đọa vào trong hữu-vô.”3 Điều này cho thấy, việc dẫn chứng rộng rãi các kinh Thanh văn để nói tất cả pháp đều là không, không phải tự chính Long thọ, mà là các bộ phái Thanh văn. Sau đây, căn cứ vào lời kinh mà luận Trí độ đã dẫn, có thể hiểu rõ Không môngiải thích pháp đều là không như thế nào.

1. Đại không kinh: Văn ở trên đã nói đến kiến giải của Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) rồi. Bản Hán dịch của kinh Tạp A-hàm nói: “Nếu có ai [tự] hỏi rằng: Đó là ai già chết? Già chết thuộc về ai? Anh ta [tự] trả lời rằng: ngã tức là già chết; nay già chết thuộc về ngã, già chết chính là ngã sở”, và cùng với “mạng tức là thân”, “mạng khác, thân khác” phối hợp với nhau.4 Căn cứ vào kiến giải của Không môn, thì đây là nói pháp không, như luận Đại trí độ5 nói:

“Trong pháp Thanh văn, pháp không là đại không… là con người có già chết, (con người cũng không thể có được), thì chúng sanh là không. Là già chết, (già chết cũng không thể có được), là pháp không”.

“Nếu nói ai già chết, phải biết đó là hư vọng, đó gọi là sanh không. Nếu nói là (có) già chết, phải biết là hư vọng, đó gọi là pháp không.”

Sanh không - chúng sanh không (sattva-śūnyatā), pháp không (dharma-śūnyatā), ‘không môn’ là thành lập nên hai loại không. Kinh nói ‘nay già chết thuộc về ngã, già chết là ngã sở’ là tà kiến hư vọng, nhân đó nói rằng ‘đó là già chết, đó là pháp không’. Ở đây là lấy vô ngã làm ngã không, vô ngã sở làm pháp không. Điều này cùng với ý kiến được nói trong luận Thành thật: “Nếu bác bỏ ai già chết, thời là phá giả danh; bác bỏ sự già chết này là phá năm ấm” (phá năm ấm tức là pháp không) phù hợp với nhau.6

2. Kinh Phạm võng: như luận Đại trí độ(I) nói:

“Sáu mươi hai tà kiến trong kinh Phạm võng. Nếu có ai nói: thần là thường, thế gian cũng thường, thì đó là tà kiến. Nếu nói thần là vô thường, thế gianvô thường, đó cũng là tà kiến. Thần và thế gian vừa thường vừa vô thường, thần và thế gian vừa chẳng phải thường vừa chẳng phải chẳng phải thường, đó đều là tà kiến. Bởi vậy cho nên biết các pháp đều là không, đó là thật.”

Kinh Phạm võng là một kinh của Trường A-hàm.7 Kinh nói đến 62 kiến là nêu tổng quát hết các dị kiến của các ngoại đạo đương thời tại Ấn độ, nội dung là quá khứ có 18 kiến, vị lai có 44 kiến. Thần và thế gian là thường, vô thường, v.v., mà luận đã dẫn, là 4 kiến đầu tiên của 62 kiến. Bốn kiến gồm thường, vô thường, v.v., trong Tạp A-hàm, là 4 kiến đầu của 14 vấn đề không thể quyết định (bất khả ký).8 Nguyên vốn chỉ là thế gian thường, vô thường, v.v, mà kinh Phạm võng gọi là thần và thế gian là thường, vô thường, v.v. Thần, là cách dịch xưa của ngã (ātman). Thế gian (loka), kinh Tạp A-hàm ước lược nói gồm 6 căn, 6 cảnh, 6 thức, 6 thọ,9hoạt động thân-tâm của chúng sanh. Kinh Trường A-hàm chia ra làm thần ngãthế gian, đó là nêu bật sự tương phản của ngã và pháp, cũng có thể nói là dùng tự thể của chúng sanhtướng núi sông đất đai để bàn luận với nhau, cũng chính là chúng sanh (thế gian) và khí (thế gian) được nói thông thường vậy.

Luận Trí độ y cứ vào ‘không môn’, dùng các tà kiến như thần ngãthế gian là thường, vô thường, v.v., để giải thích rằng ‘mọi pháp đều không, đó là đúng (như) thật’. Y theo kinh văn thì không có văn rõ ràng nói rằng pháp là không, điều này trải qua lý luận như thế nào mà luận định là không? Thần ngã là không thể có được, cho nên nói ngã thường, là vô thường, v.v, đều là tà kiến. Nhưng “nhiều nơi, Phật nói pháp hữu vivô thường, khổ, không, vô ngã, làm cho mọi người đắc đạo, thì vì sao (kinh Phạm võng) nói (thế gian) là vô thường thì rơi vào tà kiến? Trong những giáo thuyết khác nhau của Phật, dường như có tồn tại sự mâu thuẫn ư! Luận Đại trí độ dẫn kinh rồi giải thích thêm, như quyển 18(II) nói:

“Phật bảo Ma-ha-nam… Nếu khi thân (người) hoại tử, tâm phải khéo ý thức, ngày đêm dùng tín, giới, văn, thí, huệ huân tập vào tâm thì ắt được lợi ích, sanh lên cõi trời (ở trên là dẫn kinh, ở sau là giải thích). Nếu tất cả pháp sanh diệt vô thường trong mỗi niệm, vì sao Phật nói vì công đức được huân tập vào tâm nên ắt được sanh lên trên! Vì thế nên biết chẳng phải là có tánh vô thường.”

 “Phật tùy tùy theo chúng sanh tương ứngthuyết pháp: phá cái chấp điên đảo về thường nên nói vô thường. Bởi người đời sau không biết, không tin, nên nói rằng tâm đi đến đời sau, sanh lên trên trời; tội phước, nghiệp, nhân duyêntrải qua trăm nghìn kiếp cũng không mất. Đó là đối trị tất-đàn, chẳng phải là đệ nhất nghĩa tất-đàn, thật tướng của các pháp là chẳng phải thường, chẳng phải vô thường. Nhiều nơi Phật cũng nói các pháp đều là không, trong cái không của các pháp cũng không có vô thường. Bởi thế nên nói rằng thế gian vô thườngtà kiến, vì vậy gọi pháp đều là không.”

Phật nói vô thường, làm cho mọi người đắc đạo, đây là sự thật của nguyên thỉ Phật giáo. Vô thường của ‘các hành là vô thường’, nguyên ngữ là anitya; tánh vô thường là anityatā. Phật không chỉ nói vô thường, mà cũng nói không có hằng còn, biến dị, không an ổn, v.v. Luận Du-già căn cứ vào kinh nên nói: “ở trong các hành, tu vô thường tưởng về hành có 5 loại, đó là do tánh vô thường, tánh không hằng còn, tánh chẳng phải trụ dài lâu, tánh không thể giữ gìn, tánh của pháp biến hoại.”10 Phật nói vô thường, v.v., không phải là bàn luận nghiên cứu về nghĩa lý, mà là chỉ rõ sự thật. Như Tứ phi thường kệ nói: “Tích chứa (tài sản) đều mất hết, tối cao (danh vị, quyền thế) ắt rơi xuống, (bạn bè) hội hợp phải chia ly, có sanh, không có bất tử.” Ở đây là muốn con người đối với thế gian hiện thực này (nước trời cũng ở trong đó), không nên mê luyến đối với triệt để mọi thứ, phước lạc rốt cục rồi cũng sẽ tiêu mất, phải khởi tâm từ bỏ để hướng đến giải thoát. Nhưng mà, hết thảy phàm phu đều kỳ vọng vào sự vĩnh hằng nên lưu luyến say đắm thế gian này, cho nên kinh Tạp A-hàm(III) nói:

“Hạng phàm phu ngu si vô văn, đối với thân bốn đại, mà chán bỏ sự tại hại [của nó], ly dục, quăng bỏ, nhưng chẳng phải là đối với thức.”

“Hạng phàm phu ngu si vô văn, chẳng thà đối với sự trói buộc của thân bốn đại này xem là ngã và ngã sở, không thể đối với sự trói buộc của thức mà xem là ngã và ngã sở. Vì sao như vậy? Sắc thân bốn đại này, Ta xem chừng là trụ [sống] khoảng 10 năm, 20, 30 cho đến 100 năm; nếu khéo an dưỡng, thì hoặc có thể lại [sống] quá hơn một chút. Cái tâm ý thức kia biến chuyển liên tục trong từng ngày, từng đêm, từng giờ, từng khắc, từng thoáng chốc, [khi] sanh khác, [khi] diệt khác.(a)11

Người thông thường ngu si không nghe [học hỏi], đối với sắc thân bốn đại này – nhục thể, có khi vẫn có thể sanh tâm rời bỏ, nhưng đối với tâm thức, lại không thể rời bỏ, cố chấp vào cái chấp ngãngã sở. Theo ý của Phật, đối với sắc thân bốn đại này, chấp là ngã và ngã sở nên không thể rời bỏ, nhiều ít còn có thể tha thứ được. Bởi vì sắc thân của chúng ta, có khi sống 10 năm, 20 năm, có khi có thể sống đến 100 năm. Nếu như bảo vệ điều dưỡng được tốt thì có khi còn sống quá 100 năm một ít. Vì có thời kỳ dài ổn định như thế này cho nên không khỏi quyến luyếnchấp trước. Tâm ý thức của chúng tabiến đổi không dừng trong từng thời khắc, cái diệt trước không đồng với cái sanh ra sau, cho nên nói là sanh khác, diệt khác. Sanh diệt biến đổi trong từng sát-na như thế, nhưng chúng sanh lại cố chấp vào cái chấp ngãngã sở, như là linh hồn nói theo thông thường, nhà Huyền họcThần học gọi nó là chân tâm, chân ngã. Họ đều cho rằng trong sự biến đổi vô thường ấy có một chủ thể của sanh mạng là không biến đổi, từ đời trước đến đời này, từ đời này đến đời sau. Phật nhằm vào cái vọng chấp của thế tục, đối với mọi thứ thuộc trong dòng sanh tử lưu chuyển, tuyên bố ‘các hành đều là vô thường’. Vô thường, là muốn con người không mê luyến đối với cái phước lạc ngắn ngủi này, mà hướng đến giải thoát rốt ráo; điều này được gọi là ‘biết như thật’ và ‘chánh kiến’.

Nói đến thế gian (thường và) vô thườngtà kiến, nguyên ngữ của vô thường là aśāśvata, tuy dịch giống nhau là vô thường, nhưng cùng với các hành vô thường là bất đồng. Thế gianvô thường thuộc tà kiến, là cho rằng: hữu tình thế gian một khi chết là hết, không có sanh tử lưu chuyển, là những người chủ trương đoạn diệt luận, là kiến giải của các nhà duy vật Thuận thế. Ở Ấn độ vào thời đại đức Phật, phái Thuận thế (Lokāyata) là thiểu số. Các hành vô thườngchánh kiến, thế gian vô thườngtà kiến, trong Phật giáo nguyên thỉ, hẳn là không có mâu thuẫn.

Chánh kiến - các hành vô thường, tà kiến - thế gian vô thường, là không có mâu thuẫn. Nhưng trong sự nghiên cứu ý nghĩa của pháp trong Phật pháp, hai loại vô thường này có điểm tương đồng, đó là một chánh một tà gì vậy? Thế gian vô thường, là diệt ở trước mà về sau thì không còn gì nữa, đã phạm vào cái lỗi đoạn (uccheda). Các hành vô thường, là sự sanh diệt của hữu vi. Như lời mà kinh ở trên đã nói, tâm là sanh diết không dừng trong từng thời khắc, lúc trước và lúc sau bất đồng. Nghiên cứu ra thì, dù là thời gian cực ngắn – sát-na (kṣaṇa), cũng là có sanh diệt, đây chính là ‘sanh diệt vô thường trong mỗi niệm’. Sắc thân bốn đại này, không phải là 10 năm, 20 năm…, 100 năm không có thay đổi, mà cũng là đổi khác từng năm, đổi khác từng tháng, đổi khác từng ngày, ngay cả trong khoảng sát-na cũng là sanh diệt vô thường.

Sát-na sanh diệt như vậy, sát-na trước không có diệt thì sát-na sau là không thể sanh khởi. Nếu như sát-na trước đã diệt, đã trải qua sự diệt rồi, thì cũng sẽ không thể sanh khởi sát-na sau. Như nghiệp báo thiện hoặc ác đã được tạo ra, cũng là sát-na sanh diệt, nghiệp diệt thì trở thành quá khứ, lại vì sao có thể chiêu cảm trong vị lai, có lẽ là quả báo thiện hoặc ác đến trong trăm ngàn vạn ức kiếp về sau vậy? Các hành vô thường thuộc nhân quả tiếp nối, do vì ‘sanh diệt trong từng sát-na’, nên sự trước diệt sau sanh khó mà thành lập, thì cùng với sự rơi vào trong cái lỗi đoạn vì cho thế gian vô thường giống nhau, đó là một chánh một tà gì ư!

Vì lí do sanh diệt trong từng sát-na mà lại cần phải thành lập nên sự trước và sau nối tiếp nhau, Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) căn cứ vào thuyết ba đời là có, pháp tánh là hằng hữu, đã diệt vào quá khứ nhưng vẫn còn tồn tại (hữu), cho nên trước và sau có thể nối tiếp nhau để khởi lên. Kinh bộ (Sautrāntika) căn cứ vào thuyết ‘có trong hiện tại’ (hiện tại hữu), đã diệt vào quá khứtrở thành huân tập để bảo tồn trong hiện tại, cho nên có thể trước và sau nối tiếp sanh ra. Nhưng ý kiến của các bộ phái là bất nhất, không phải là mọi người đều có thể đồng ý hoàn toàn. Bộ phái mà nói pháp là không thì cho rằng ‘nhiều nơi Phật nói vô thường, nhiều nơi nói là bất diệt’ (bất diệt chính là thường còn), ‘Phật tùy theo chúng sanh tương ứng mà thuyết pháp’. Nói các hành vô thường là nhằm đả phá cái chấp điên đảo về thường, hết thảy pháp đều ‘chẳng phải thật tánh vô thường’, không thể nói là diệt rồi thì không còn gì cả. Nói ‘tâm đi vào đời sau, sanh lên cõi trời’, v.v., là nhằm đả phá cái quan niệm đoạn diệt, quyết chẳng phải nói rằng tâm là trước và sau hoàn toàn giống nhau. Điều này đều là tùy thuận phương tiện của thế tục, nếu như suy xét đến thật tướng của các pháp (thật tướng là cách dịch khác của thật tánh), là chẳng phải thường chẳng phải vô thường. Tánh không cũng là chẳng phải thường chẳng phải vô thường, là siêu việt hết thảy mọi hý luận chấp kiến như thường, vô thường, v.v., cho nên Phật nói 14 vấn đề không thể quyết định (không thể khẳng định để nói nó là gì, cho nên Phật không muốn trả lời), 62 kiến đều là tà kiến, chính là đã cho thấy chánh kiến về tất cả pháp đều là không.

3. Phẩm Nghĩa, như luận Đại trí độ(IV) nói:

“Phật thuyết kệ trong phẩm Nghĩa: ‘mỗi mỗi sư ngoại đạo nói đạo của mình là cứu cánh, nhưng mỗi sư ngoại đạo tự yêu đắm đạo của mình, mỗi sư ngoại đạo đều cho đạo mình đúng đạo của kẻ khác sai, các đạo đó đều chẳng phải cứu cánh. Những người ấy vào chỗ tranh luận, khi biện minh nghĩa lý, mỗi mỗi đều nói thị phi với nhau, kẻ thắng – thua ôm lòng vui – sầu. Kẻ thắng thì rơi vào tự cao, kẻ thua rơi vào ngục đau khổ, vì thế bậc có trí không theo hai pháp thắng thua này. Này Luận lực (Vivādabala)! Ngươi phải biết rằng, pháp Ta dạy cho đệ tử, là không hư cũng không thật, ngươi muốn tìm cầu cái gì? Ngươi muốn phá hủy lập luận của Ta, thì trọn không có chỗ nào để phá hoại; không thể thắng được bậc có nhất thiết trí, ngược lại, lập luận của ngươi vừa đủ để hại chính ngươi.(b) Nhiều nơi như thế trong kinh Thanh văn nói các pháp là không.”

Phẩm Nghĩa gồm có 16 kinh, tạng Pāli biên tập vào Kinh tập của Tiểu bộ, cùng với phẩm Nghĩa tương đương, có kinh Phật nói nghĩa túc, 2 quyển, 16, do Ngô Chi khiêm dịch. Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka) gọi đây là 16 cú nghĩa, hoặc kinh Cú nghĩa.12 Cú là dịch nghĩa của pada, ý nghĩadấu chân, cho nên dịch là kinh Cú nghĩa, có thể đây là tụng bản của Pháp tạng bộ.

Luận Đại trí độ nhiều lần trích dẫn phẩm Nghĩa, như ngoài 5 bài kệ đã dẫn ở trên nhằm chứng minh pháp là không, lại để giải thích đệ nhất nghĩa tất-đàn thì dẫn 3 bài kệ của kinh Chúng nghĩa; để giải thích pháp vô tránh thì dẫn 3 bài kệ của kinh A-tha-bà-kì (A-tha-bà-kì là dịch âm của phẩm Nghĩa [Arthavarga]); dẫn kinh Lợi chúng (lợi chúng tức là chúng lợi, lợi là chữ lợi trong nghĩa lợi) để giải thích sự không thủ trước tất cả pháp – pháp không; dẫn 2 bài kệ của Phật nói kinh Lợi chúng để giải thích sự biết như thật về danh-sắc.13 Luận Du-già sư địa cũng dẫn phẩm Nghĩa để giải thích pháp tánh của hết thảy pháp là lìa ngôn ngữ.14 Phẩm Nghĩa được thành lập rất sớm, kinh Tạp A-hàm (Đệ tử ký thuyết) đã từng giải thích đến rồi.15 Từ sự trích dẫn của luận Đại trí độ và luận Du-già, có thể thấy rằng phẩm Nghĩa đối với tư tưởng pháp tánh là không, vắng lặng, lìa ngôn ngữ của Đại thừa, là có ảnh hưởng quan trọng.

Năm bài kệ mà đoạn trên đã dẫn, là Phạm-chí Luận lực (kinh Nghĩa túc chép là Dũng từ, Dũng từ là cách dịch khác của Luận lực. Phẩm Nghĩa của Kinh tập thì chép là Bà-tu-la [Pasūra])16 nêu lên các loại quan điểm (kiến) của ngoại đạo, muốn cùng Phật tranh luận đạo của ai là rốt ráo. Phật bảo ông ta rằng: mọi người đều thích bám chặt vào hiểu biết của chính mình, cho hiểu biết của mình là chân lý, tự cho mình là đúng, còn kẻ khác là sai nên tranh luận lẫn nhau, kết quả là kẻ thắng lợi thì làm lớn thêm tâm kiêu ngạo, kẻ thất bại thì tâm sanh đau khổ. Điều này có nghĩa rằng: chân lý thì không thể đạt được trong các cuộc tranh luận tư biện, để dẫn đến sự tự chứng được pháp tánh lìa ngôn ngữ, là không và vắng lặng.

Học phái Thanh văn nói rằng pháp là không, thì đã dẫn 3 kinh là Đại không kinh, kinh Phạm võng, phẩm Nghĩa, và cả thuyết ‘nhiều nơi trong kinh Thanh văn nói các pháp là không’. Luận Đại trí độ, sau phần nói về thuyết ‘hết thảy pháp là không’, còn đã trích dẫn và thuật lại giản lược 6 (hoặc 7) kinh của Thanh văn tạng, như quyển 31(V) của luận này nói:

“‘Có người Phạm-chí lợi căn, muốn tìm thật tướng của các pháp, nhưng không chán già bệnh chết, cố chấp vào tướng của các pháp, vì vậy Phật nói pháp là không, là vì Phạm-chí Tiên-ni, Phật không nói năm chúng tức là thật, cũng không nói là lìa năm chúng là thật.’

‘Lại có Phạm-chí Cường luận, Phật đáp: trong pháp của Ta không chấp nhận hữu và vô; thì ngươi muốn tranh luận điều gì? Hữu và vô đều là pháp hí luận, làm trói buộc phải tái sanh.’

‘Và trong Đại không kinh của Tạp A-hàm, nói đến 2 loại không, gồm chúng sanh là không và pháp là không.’

‘Trong kinh La-đà nói: vì sắc chúng bị phá vỡ tan rã, làm cho không còn có gì cả (vô sở hữu).’

‘Trong kinh Thí dụ về chiếc bè nói: pháp còn phải bỏ, huống gì là phi pháp!’

‘Trong kinh Ba-la-diên và kinh Lợi chúng nói: bậc trí thì không thọ nhận, không chấp trước đối với hết thảy pháp, nếu thọ nhận và chấp trước vào pháp thì sanh hí luận, nếu không bám víu vào đâu cả thì không có gì để hí luận. Các bậc thánh nhân đắc đạo thì không chấp thủ, cũng không xả bỏ đối với các pháp, nếu không chấp thủ và xả bỏ thì có thể lìa mọi kiến chấp. Cũng như thế, nhiều nơi trong Tam tạng nói rằng pháp là không.’”

Đầu tiên trong 6 kinh là kinh nói về sự việc của Phạm-chí Tiên-ni (Śreṇika), xem trong Tạp A-hàm (trong tạng Pāli thiếu kinh này). Cuộc vấn đáp giữa Phật và Tiên-ni, là: sắc (v.v, tức là năm ấm) là như lai chăng? Khác (lìa) sắc là như lai chăng? Trong sắc có như lai chăng? Trong như lai có sắc chăng? Như lai (tathāgata) là cách dịch khác của ngã, như lai tức là như như bất động mà đi đến sanh tử, không phải chính là sắc, không phải lìa sắc, như lai không ở trong sắc, sắc không ở trong như lai17 – điều này chính là: ‘chẳng phải là ngã, khác với ngã, không ở trong nhau’ nói theo thông thường. ‘Không nói năm chúng (năm ấm) tức là thật, cũng không nói là lìa năm chúng là thật’ mà văn của luận Đại trí độ đã nói, thì ‘thật’ chính là như lai, không có thật tức là không có như lai – ngã. Đây là 24 cú của kiến chấp ngã và ngã sở, nên những người thuộc phái Thuyết Pháp không, căn cứ vào 4 cú không thể nói là như lai, để giải thích rằng pháp là không. Kinh Phạm-chí Tiên-ni có thể là tụng bản của phái Pháp không, văn cú đã có thêm bớt ít nhiều. Bộ phận nguyên thỉ của kinh Bát-nhã từng dẫn việc Phạm-chí Tiên-ni nhờ lòng tin mà nhập vào được nhất thiết trí, là giải thíchkế thừa của phái Pháp không, thuộc Thanh văn, biên tập vào kinh Bát-nhã làm ví dụ dẫn chứng.18

Thứ hai, Phạm-chí Cường luận, như được nói đến trong Nghĩa phẩm ở trên. Cường luận chính là Luận lực, kinh Nghĩa túc thì dịch là Dũng từ.

Thứ ba, Đại không kinh, đã nói qua ở đoạn trên.

Thứ tư, kinh La-đà, xem kinh Tạp A-hàm, như nói: “Đối với cảnh giới sắc, thì nó sẽ bị tan hoại tiêu diệt; đối với cảnh giới thọ, tưởng, hành, thức cũng sẽ bị tan hoại tiêu diệt. Hãy đoạn trừ ái dục, khi hết ái dục thì khổ cũng hết.”19 Sự tan hoại tiêu diệt của năm ấm, có lẽ dựa vào đây mà lập nên từ ‘phân tán thành không’ (avakāraśūnyatā).

Thứ năm, kinh Thí dụ về chiếc bè, xem kinh A-lê-trá (ariṣṭaka, hoặc ariṭṭhaka) trong Trung A-hàm.20 ‘Pháp còn phải bỏ, huống gì là phi pháp’, ý của kinh là: tất cả pháp mà Phật nói (9 phần hoặc 12 phần giáo), phải khéo hiểu rõ, mục đích là nhằm giải thoát. Cho nên nghe rồi tư duy ý nghĩa của pháp, đối với sự giải thoát là có tác dụng, là điều tất yếu; nhưng vì giải thoát thì không nên ôm giữ chấp trước (tranh luận) vào văn và ý nghĩa của nó, bởi vì nếu có một sự ôm giữ chấp trước nào thì không thể được giải thoát. Như thông thường nói: ‘qua sông cần phải dùng chiếc bè, khi đã đến bờ bên kia thì không cần dùng bè nữa’. Từ đây có thể thấy, đức Như lai thuyết pháp chỉ là thích ứng với chúng sanhthuyết pháp, dẫn dắt chúng sanh xuất ly, mà không phải nói những hiểu biết của mình ra rồi yêu cầu người khác ôm giữ chấp trước cứng nhắc lấy nó. Vô biên pháp môn đều chẳng qua là phương tiện thích ứng với chúng sanh. Pháp (thiện, đúng) còn phải xả bỏ, huống gì phi pháp (ác, tà), đã cho thấy hết thảy pháp đều là không.

Thứ sáu, kinh Ba-la-diên là thuộc phẩm Con đường đến bờ kia của Kinh tập. Kinh Chúng lợi là thuộc phẩm Nghĩa của Kinh tập. Văn trường hàng [phần văn xuôi của luận Trí độ] lược dẫn ý của 2 kinh, giải thích về bậc trí giả không thọ nhận, không chấp trước, không ôm giữ, không xả bỏ đối với mọi pháp. Ý này cùng với bài kệ 18 của phẩm Nghĩa tương đương.21

Học phái Pháp không của Thanh văn dẫn các kinh Thanh văn để nói pháp là không, lý do chủ yếu là: 1. không có ngã sở; 2. năm ấmpháp bị phân tán hoại diệt; 3. không rơi vào nhị biênkiến giải về tứ cú; 4. Phật pháp là nơi không có tranh luận; 5. bậc trí giả không ôm giữ, không chấp trước tất cả pháp. Học phái về Pháp không, cùng với những người thuộc A-tỳ-đàm môn mà biện luận phân tích về sự tướng, là bất đồng. Ở đây là chú trọng đối với lý tưởng của Phật pháp, lập trường về phương tiện dẫn vào đạo và tu chứng.

5. Thường không – không ngã và ngã sở

Trong quyển 11 (kinh Thí dụ về hai bàn tay vỗ vào nhau) của Tạp A-hàm(I) nói:

“Các hành đều là không; pháp mà thường, hằng trụ, không biến đổi là không có; không có ngã và ngã sở.”

Các hành đều là không (śūnya-sarvasaṃskāra), kinh nói lược căn, cảnh, thức, xúc, thọ, tưởng, tư. Cùng với ý nghĩa này tương đồng, là thế gian không (śūnya-loka), như nói: “Vì sao nói thế gian là không? Phật bảo Tam-di-ly-đề rằng: con mắt (v.v.) là không; pháp mà [được cho là] thường, hằng trụ, không biến đổi là không, (ngã) ngã sở là không. Vì sao vậy? Tánh của nó tự là như vậy.”1 Tương ưng bộ cũng có kinh này, nói ước lược căn, cảnh, thức, xúc, thọ; nói về thế gian thì chỉ nói: “ngã và ngã sở không có, nên gọi thế gian là không.(a)2 Không là lấy ngã và ngã sở làm chủ, vì sao Tạp A-hàm nói ‘pháp mà thường, hằng trụ, không biến đổi là không có’ vậy? Thường thấy trong Tạp A-hàm (và Tương ưng bộ) có câu như thế này, như nói: “Vô thường tức là khổ, khổ tức là chẳng phải ngã, vì chẳng phải ngã nên cũng không phải là ngã sở.”3 Lại thường thấy sự vấn đáp như thế này, như nói:4

“Ý của ngươi thế nào?... (Sắc), thọ, tưởng, hành, thức là thường hay vô thường vậy? Đáp rằng: Vô thường.

Lại hỏi: Nếu là vô thường thì là khổ (hay vui)? Đáp rằng: Là khổ.

Lại hỏi: Nếu là vô thường và khổ thì là pháp bị thay đổi, vị Thánh đệ tử có nên ở trong ấy xem (sắc, thọ, tưởng, hành) thức là ngã, là khác với ngã, [thức và ngã] ở trong nhau không? Đáp rằng: Không nên vậy.”

Năm ấm, sáu xứ, v.v., không có ngã và ngã sở, là từ pháp vô thường, khổ, biến đổi, mà có được định luận. Nếu căn cứ theo văn của kinh mà giải thích ý nghĩa thì, pháp mà vô thường, khổ, biến đổi, thì không có ngã và ngã sở - không, văn tự không giống nhau thì ý nghĩa đương nhiên cũng có chỗ sai khác. Nếu dựa vào mặt văn và nghĩa hỗ trợ cho nhau mà nói, thì vô thường, v.v. đó đều có thể nói là không vậy. Vì vô thường cho nên khổ, khổ là y cứ vào vô thườngthành lập, như Tạp A-hàm(II) nói:

“Phật bảo các tỳ-kheo: Bởi vì tất cả hành đều vô thường, tất cả các hành là pháp biến đổi, nên Ta nói rằng hễ có các loại cảm thọ nào thì chúng đều là khổ.”

Nói theo thông thường, thọ có 3 loại: thọ có tính chất khổ, thọ có tính chất vui, thọ có tính chất không khổ không vui. Căn cứ vào thuyết có 3 loại thọ thì không thể nói rằng ‘hễ có các loại cảm thọ nào thì chúng đều là khổ’. Nhưng theo cách nói sâu sắc hơn thì, tất cả hành đều là pháp vô thường, biến đổi, là không thể bảo đảm, không an ổn, cuối cùng rồi cũng phải bị tiêu tán vào quá khứ, cho nên mới nói là ‘hễ có các loại cảm thọ nào thì chúng đều là khổ’. Tự ngã mà thông thường bị chấp đó, nhất định là thường (hằng, không biến đổi), là vui (tự tại), mà tất cả hành đều là chẳng phải thường, chẳng phải vui, thì ở trong ấy có thể nói là có ngã ư! Vô thường là nghĩa của khổ, vô thường và khổ (pháp biến đổi) là nghĩa của vô ngã; vô thường, khổ, vô ngã là bổ sung cho nhau. Suy luận được như thế, thì không những ngã và ngã sở là không, mà pháp được xem là thường, hằng, không biến đổi cũng có thể nói là không vậy. Cách giải thích như thế, không chỉ là Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) nói như vậy, mà luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm thuộc hệ Phân biệt thuyết (Vibhajyavādin) cũng nói: “Bởi nghĩa gì mà nói là không? Bởi ngã là không có, ngã sở cũng không có, thường là không có, không biến đổi là không có.”5 Vô ngại giải đạo của Tiểu bộ trong tạng Pāli cũng nói: “Pháp mà được xem là ngã, ngã sở, thường, kiên cố, hằng, không biến đổi, là không có.(b)6 Ở đây có thể thấy, dựa vào ngã và ngã sở là không, tiến thêm mà nói rằng pháp mà được xem là thường, hằng, không biến đổi là không có, là ý kiếnThượng tọa bộ hệ (Sthavira) nhất trí.

Ngã (ātman), trong văn hóa Ấn độ, từng phát triển đến chỗ xem nó cùng với bản thể của vũ trụ - Phạm (Brahman) là không phải hai, không phải khác, nhưng nguyên gốc thì ngã chỉ là tự ngã của chúng sanh. Ngã, nhất định phải có thuộc tánh ‘tự tại’, ‘lạc’, nếu như không tự tại, khổ, thì không thể gọi là ngã. Như kinh Tạp A-hàm(III) nói:

“Nếu sắc (thọ, tưởng, hành, thức, đề cập ở bên dưới) là ngã, thì không nên ở trong sắc mà có sanh ra bệnh khổ; cũng không nên rằng ở trong sắc muốn khiến cho nó như thế này, không như thế này. Bởi vì sắc là vô ngã nên ở trong sắc có bệnh, có khổ sanh ra; cũng (không) thể đối với sắc mà muốn làm cho sắc như thế này, không như thế này.”

Kinh nói vì vô thường cho nên khổ, vì vô thường và khổ nên vô ngã, là nhất quán, nương nơi nhau, thành tựu cho nhau, vì sao mà kinh ở trên chỉ nói: không có ngã và ngã sở, pháp mà được xem là thường, hằng, không biến dị cũng là không có, mà không có nói là khổ, là không vậy! Các nghiên cứu trong giới Phật giáo, có khuynh hướng quan sát đối với sự tướng khách quan, xem tất cả pháp (không giới hạn trong tự thể của chúng sanh) đều là vô ngã – không, nhưng không thể nói khí thế giớivô thường cho nên khổ, vì khổ nên vô ngã, mà chỉ có thể nói là vô thường, vô ngã – không. Vì có khuynh hướng quan sát sự tướng khách quan (đặc tính của A-tỳ-đạt-ma là như vậy), cho nên nói: “không có ngã, ngã sở, pháp mà được xem là thường, hằng, không biến dị cũng là không có.”

6. Ba loại Tam-ma-địa

Không (śūnyatā), vô sở hữu (ākiṃcanya), vô tướng (animitta) là phương tiện khác nhau mà cứu cánh thì nhất trí; cứu cánh thì nhất trí ấy chính là không. Người sau khai triển thành ba tam-muội (samādhi): không, vô nguyện (apraṇihita), vô tướng; lại gọi là ba giải thoát môn (vimokṣa-mukhāni), điều này đã trình bày trong Chương 1 ở trên. Trong ba tam-muội, hiển nhiên không là càng quan trọng hơn, như kinh Tạp A-hàm nói: “Nếu người đã đắc được không rồi, mà có thể khởi vô tướng, vô sở hữu, thì lìa được tri kiến kiêu mạn, điều này là có xảy ra.”1 Ở đây là nói, [muốn đắc] vô sở hữu (hoặc vô nguyện), vô tướng chân chánh thì trước hết phải đắc được không trú, mới có khả năng tu đắc được chúng. Luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa(I) nói:

“Không tam-ma-địa là trú xứ bất cộng [không cùng chung, đặc biệt] của nội đạo [Phật giáo]. …Trong pháp của ngoại đạo, tuy không có vô nguyện, vô tướng chân thật, nhưng mà có tương tợ, nghĩa là về hành tướng thô, v.v., thì tương tợ với vô nguyện, về hành tướng tĩnh [tế], v.v., thì tương tợ với vô tướng. Trong 96 pháp của ngoại đạo, còn không có pháp nào tương tợ với không định, huống hồ có chân thật! Vì vậy duy chỉ nói không định là pháp bất cộng của nội đạo.”

Không định (định tức là dịch nghĩa của tam-ma-địa, tam-muội) là pháp bất cộng của nội đạo, cũng chính là nói: chỗ khác nhau căn bản giữa Phật pháp và các tôn giáo thông thường chính là không tam-muội. Thật sự, điểm đặc sắc to lớn của Phật pháp là (vì vô thường và khổ nên) vô ngã – không.

Ba tam-muội – không, vô nguyện, vô tướng, Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) dùng 3 duyên [lý do] để xây dựng nên sự khác nhau giữa chúng. Không là theo sự đối trị mà nói: “Không tam-ma-địa là đối trị(a) cái kiến chấp về thân.” Vô nguyện là theo tâm mong mỏi mà nói: “Những người tu hành, tâm mong mỏi không nguyện được ba pháp hữu”; “tâm mong mỏi không nguyện được ba hữu, thánh đạo dựa trên hữu nên cũng không nguyện.”(b) Vô tướng là theo sở duyên mà nói: “Sở duyên của định này lìa 10 tướng, đó là tướng của sắc, thanh, hương, vị, xúc, cho đến tướng nam, nữ, ba tướng của hữu vi (sanh, trụ-biến đổi, diệt).” Cũng có dựa theo hành tướng khác nhau mà xây dựng nên: Thuyết nhất thiết hữu bộ, lập Tứ đế gồm có 16 hành tướng,(c) “không tam-ma-địa có hai hành tướng là không và phi ngã; vô nguyện tam-ma-địa có khổ, chẳng thường và Tập (Tập đế có 4 hành tướng là: nhân, tập, duyên, sanh), Đạo (Đạo đế có 4 hành tướng là: đạo, như, hành, xuất) mỗi thứ có 4 hành tướng; vô tướng tam-ma-địa có Diệt (Diệt đế có diệt, tĩnh, diệu, ly) gồm 4 hành tướng.”2 Ở đây là theo khả năng vô lậu trí của Tứ đế đối trị hạ phiền não mà nói, nếu theo hành tướng làm đối tượng (sở duyên) của hữu lậu trí mà nói, thì hai hành tướng không và vô ngã (nirātman) kia là thông với Tứ đế, với tất cả pháp. Không chỉ Khổ và Tập thuộc hữu lậu là không, vô ngã; mà Thánh đạo thuộc vô lậu hữu vi, Diệt thuộc vô lậu vô vi cũng là không, vô ngã.3 Hàm nghĩa tuy cùng với Đại thừa bất đồng, nhưng có thể nói rằng ‘tất cả pháp đều là không’.

Không là thông với cả vô ngãvô ngã sở, như kinh nói: “thế gian không” là: “vì không có ngã và ngã sở nên gọi là thế gian không.”4 “Không có các hành” là: “không có ngã và ngã sở.”5 Ở đây có thể thấy rằng vô ngã là không, vô ngã sở cũng là không. Nhưng Thuyết nhất thiết hữu bộ cho rằng không chính là vô ngã (ngã sở), đó chỉ là trên mặt giải thích có một số bất đồng, như luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa(II) nói:

“Có thuyết cho rằng… Tức là, nghĩa của không hành tướng là không xác định [bất quyết định], bởi tất cả pháp đều có nghĩa của nó, cho nên gọi không, vì là theo tha tánh; bởi có nghĩa của nó cho nên chẳng phải không, vì là theo tự tánh. Phi ngã hành tướng không phải không xác định, vì theo tự tánh hay tha tánh thì đều vô ngã. Do vậy nên Tôn giả Thế hữu đã nói: Ta không nói một cách xác định rằng các pháp đều là không, mà Ta nói một cách xác định rằng tất cả pháp đều là vô ngã.”

Đây là nghĩa chính xác của Thuyết nhất thiết hữu bộ. Nói tất cả pháp vô ngã, đó là xác định, là triệt để, bởi vì bất luận là pháp gì, chính là pháp hay khác với pháp đều chẳng phải là ngã, cho nên tất cả pháp nhất địnhvô ngã. Nói tất cả pháp đều là không – nhất thiết giai không, đây là không thể căn cứ theo văn là rút ra nghĩa. Nhận định này là căn cứ theo Tiểu không kinh của Trung A-hàm mà có.6 Như nói giảng đường Lộc tử mẫu là không, đó là nói trong giảng đường Lộc tử mẫu không có bò, dê, người, đồ vật, chứ không phải nói giảng đường Lộc tử mẫu cũng không có. Tự tánh [tánh chất riêng] của giảng đường Lộc tử mẫu là không phải không có [bất không], không là không có người hay vật ở bên trong giảng đường Lộc tử mẫu. Đây gọi là ‘tha tánh không’, chính là theo tha tánh mà nói là không, theo tự tánh thì nói là chẳng phải không [bất không]. Căn cứ vào đây để nói về không, vô ngã; vô ngã là nói theo nghĩa cùng tột [liễu nghĩa thuyết], vì tất cả pháp là vô ngã. ‘Các pháp đều là không’ là nói theo nghĩa không cùng tột [bất liễu nghĩa thuyết], không là vô ngã, ngã là không mà pháp thì có – chẳng phải không [bất không]. 

Tương ưng bộ nói nhiều [nhấn mạnh] về ‘vô thường, khổ, vô ngã’ (vô ngã sở); Tạp A-hàm thì nói nhiều về ‘vô thường, khổ, không, vô ngã’. Thuyết nhất thiết hữu bộ lập nên 16 hành tướng, vô thường, khổ, không, vô ngã là 4 hành tướng của Khổ đế. Trong 16 hành tướng này, không và vô ngã là hai loại hành tướng bất đồng, điểm khác nhau là: “phi ngã hành tướngđối trị kiến chấp về ngã, không hành tướngđối trị kiến chấp về ngã sở.”7 Đây là một cách giải thích của Luận sư, nếu như căn cứ theo kinh văn thì không đó chỉ là vô ngã sở vậy!

Luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm là luận điển của những người thuộc Phân biệt thuyết (Vibhajyavādin) tại đất Ấn độ. Luận này nói: không định, ‘bởi nghĩa gì mà gọi là không? Bởi ngã là không, ngã sở cũng là không; thường là không, không biến đổi là không.” Nội dung của không mà luận này nói và kinh Phủ chưởng dụ của Tạp A-hàm phù hợp với nhau. Vô tướng định là ‘lấy niết-bàn của bậc Thánh làm cảnh giới.” Có ba tướng sanh, trụ-biến đổi, diệt là hành thuộc hữu vi; niết-bàn không có ba tướng đó – không sanh, không trụ-biến đổi, không diệt, cho nên nhờ tư duy về niết-bàn mà đắc định, là vô tướng định. Không có ba tướng là 3 tướng trong 10 tướng được Hữu bộ nói. Định vô nguyện có hai: 1. ‘‘lấy Thánh hữu vi làm cảnh giới”, Thánh hữu vi là đạo vô lậu. Thánh đạo giống như thuyền bè để qua sông, qua sông cần phải có thuyền bè, nhưng khi đã đến bờ bên kia rồi thì không dùng nữa, nên không nguyện Thánh đạo nữa. 2. Quán các hành của hữu lậu là ‘khổ, tai họa, ung nhọt, mũi tên dính vị [đã bị tẩm thuốc độc], là pháp bị hoại diệt (biến đổi) do tùy thuộc vào duyên, không cố định [không giữ nguyên được mãi], không đủ, có thể hoại diệt, là tập hợp nhiều sự khổ.” Đây là dùng hành tướng vô thường, khổ, quán các hành sanh tử hữu lậu để vô nguyện định được thành tựu.8 Nội dung của 3 tam-muội mà được luận Xá-lợi-phất a-tỳ-đàm nói, cùng với điều được nói bởi Thuyết nhất thiết hữu bộ, đại thể tương đồng.

Giải thoát đạo luận là thuộc về Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya). Ba thứ giải thoát được đề cập đến, như quyển 12(III) của luận này nói:

“Dùng sự quán xét gì mà thành các loại đạo? Đáp: Đã (dùng) sự quán xét về vô thường, thành tựu được vô tướng giải thoát. Dùng sự quán xét về khổ, thành tựu được vô tác (tức vô nguyện) giải thoát. Dùng sự quán xét về vô ngã, thành tựu được không giải thoát.”

Ba loại giải thoát (tayo-vimokkhā) là căn cứ vào sự từ phiền não mà đắc giải thoát mà nói. Quán vô thường nên thành tựu vô tướng giải thoát; quán khổ nên thành tựu vô tác giải thoát; quán vô ngã nên thành tựu không giải thoát, vô ngã là nghĩa của không. Dùng vô thường, khổ, vô ngã để phân biệt [phân chia thành] ba loại giải thoát, thật chẳng bằng dùng ba Pháp ấnvô thường chứng minh vô nguyện, vô ngã chứng minh không, niết-bàn chứng minh vô tướng để được thỏa đáng hơn! Giải thoát đạo luận dùng phương tiện (phương pháp quán) bất đồng mà lập thành ba loại giải thoát; nếu như thành tựu được một loại giải thoát, cũng chính là thành tựu ba giải thoát, cho nên nói: “Đã đắc ba loại giải thoát, [chính là] thành tựu một đạo.” Bởi vì “giải thoát thì duy chỉ có đạo trí, sự ấy [giải thoát] là nê-hoàn.”9 Ba loại giải thoát căn cứ vào vô lậu đạo trí mà nói là được giải thoát, nên sự giải thoát mà đắc được đó, là không có sai biệt nhau.

7. Phân loại của Không

Trong Phật pháp, tính trọng yếu của không (śūnya, śūnyatā), dần dần được hiện rõ ra. Có Tiểu không kinhĐại không kinh được biên tập, nhập vào trong Trung A-hàm (Trung bộ). Tiểu không kinh là thứ lớp tiến sâu vào, có cái là không mà có cái là chẳng phải không [bất không]. Đại không kinh quán sát theo thứ lớp trong – ngoài, lập nên nội không (adhyātma-śūnyatā), ngoại không (bahirdhā -śūnyatā), nội-ngoại không (adhyātma-bahirdhā-śūnyatā). Tạp A-hàmđại không (mahā-śūnyatā), thắng nghĩa – đệ nhất không (paramārtha-śūnyatā). Cộng lại thì có 5 loại không. Tổng hợp mà có giải thích thêm, như luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm(I) nói:

Không định (có) 6 loại không: nội không, ngoại không, nội ngoại không, không không, đại không, đệ nhất nghĩa không.”

Luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm khi trình bày về nội dung của không định - không tam-muội, có nói đến 6 loại không, trừ 5 loại không đã nói ở trên ra, có nhiều hơn một loại không là không không (śūnyatā-śūnyatā). Luận Đại tỳ-bà-sa nói: Luận Thi thiết lập nên ‘ba lớp tam-ma-địa’, có không không tam-ma-địa.1 Danh từ không không, có thể là từ luận Thi thiết mà ra. Nghĩa từ không của sáu loại không là: “Lấy nghĩa gì mà nói là không? Lấy ngã là không, ngã sở cũng là không, thường là không, không biến đổi là không;” hoặc chỉ nói tóm lược là: “Lấy ngã là không, ngã sở cũng là không.”2 Luận Bà-sa dẫn luận Thi thiết, cũng nói: “Đó là, có vị bí-sô tư duy rằng các hành thuộc hữu lậu, có chấp thủ, thảy đều là không. Quán các hành thuộc hữu lậu, có chấp thủ, là pháp không, không thường, không hằng còn, không có không biến đổi, không có ngã và ngã sở.”3 Lấy vô thường (không hằng, không có không biến đổi), không có ngã, không có ngã sở là nghĩa của không, cùng với luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm nói tương đồng, cũng cùng với điều mà Thuyết nhất thiết hữu bộ nói: “Chẳng thường, chẳng hằng còn, chẳng phải không biến đổi, chẳng có ngã và ngã sở, cho nên đều gọi là không”,4 ý nghĩa nhất trí với nhau.

Luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa(II) nói:

“Luận Thi thiết nói rằng, không có nhiều loại, đó là nội không, ngoại không, nội ngoại không, hữu vi không, vô vi không, vô biên tế không, bổn tánh không, vô sở hành không, thắng nghĩa không, không không.”

Quyển 8 của luận Đại tỳ-bà-sa cũng đề cập đến ‘10 loại không’, nhưng vô sở hành không được dịch là tán hoại không. So sánh với 6 loại không của luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm, như sau:

10 loại không của luận Thi thiết

6 loại không của luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm

Nội không (adhyātma-śūnyatā)

(1) Nội không

Ngoại không (bahirdhā-śūnyatā)

(2) Ngoại không

Nội-ngoại không (adhyātma-bahirdhā-śūnyatā)

(3) Nội-ngoại không

Hữu vi không (saṃskṛta-śūnyatā)

 

Vô vi không (asaṃskṛta-śūnyatā)

 

Vô biên tế không (anavarāgra-śūnyatā)

 

Bổn tánh không (prakṛti-śūnyatā)

 

Vô sở hành không (Tán hoại không - anavakāraśūnyatā)

 

Thắng nghĩa không (paramārtha-śūnyatā)

(6) Thắng nghĩa không

Không không (śūnyatā-śūnyatā)

(4) Không không

 

(5) Đại không (mahāśūnyatā)

So sánh hai bộ luận với nhau thì thấy, luận Thi thiết có nhiều hơn 5 loại, gồm hữu vi không, vô vi không, vô tế không, bổn tánh không, tán hoại không; nhưng lại ít hơn đại không. Tạp A-hàm nói đến đại không, trong Tương ưng bộ có kinh văn đồng như vậy nhưng lại không có tên gọi đại không. Sở dĩ, luận Thi thiết tổng tập làm 10 không mà không có đại không, có thể vì vào lúc ấy vẫn không có danh mục đại không.

Kinh trên [Tạp A-hàm] nói: ‘thế gian không’, ‘các hành không’, đều là theo pháp hữu vi mà nói, nên lập thành hữu vi không. Vô vi khôngDiệt đế, niết-bàn không. Vô (biên) tế không, như Tạp A-hàm nói: “Chúng sanh sanh tử từ vô thỉ đến nay, luân chuyển lâu dài, không biết được nguồn gốc thật sự [bổn tế] của khổ.”5 Nơi bắt đầu của sanh tử lưu chuyển là không thể ghi nhận.6 Không có cái mốc đầu tiên [tiền tế] của sanh tử (về sau lại trải dài đến cái mốc sau cùng [hậu tế]) có thể biết được, cho nên nói là vô tế không, bổn tánh không, như kinh nói: “Con mắt (v.v.) là không; pháp mà [được cho là] thường, hằng trụ, không biến đổi là không, (ngã) ngã sở là không. Vì sao vậy? Tánh của nó tự là như vậy.”7 Tự tánh (svabhāva) và bổn tánh, Thuyết nhất thiết hữu bộ xem chúng là tên gọi khác nhau mà đều cùng bản chất, như luận Đại tỳ-bà-sa nói: “Nếu nói đến tự tánh, thì ngã, vật, tự thể, tướng, phần, bổn tánh, nên biết rằng [chúng] cũng như vậy [đều là tự tánh của hữu vi].”8 Căn cứ theo tự tánh mà nói là không, thì Hữu bộ hạn định trong ngã và ngã sở là không. Tán hoại không, như Phật bảo La-đà (Rādha): “[Ta nói] cảnh giới sắc sẽ bị tan hoại tiêu diệt, cảnh giới thọ, tưởng, hành, thức sẽ bị tan hoại tiêu diệt.”9

Trong 10 loại không này, nếu như y theo định nghĩa của 6 loại không mà nói, thì pháp vô vi kia là không sanh, không diệt, và chỉ có thể nói vô ngã, vô ngã sở là không, có lẽ không thể nói là ‘pháp chẳng phải thường, chẳng phải hằng còn, chẳng phải biến đổi’ là không. Nếu như cho rằng đầu mối của sanh tử là không, năm ấm tan hoại là không, thì đều không thể cho là ‘vô ngã và vô ngã sở”; định nghĩa của ‘pháp mà chẳng phải thường, chẳng phải hằng còn, chẳng phải biến đổi, chẳng có ngã và ngã sở’, chứng tỏ rằng nó là không vậy. Vì không có luận văn để khảo xét, nên không thể làm một định luận chuẩn xác, nhưng nội dung của thuyết 10 loại không, rõ ràng đã vượt quá nghĩa không của Thuyết nhất thiết hữu bộ. Phải biết rằng, luận Thi thiết là một phần trong sáu phần Tỳ-đàm của Nhất thiết hữu bộ, nhưng luận Thi thiết không chỉ giới hạn trong Thuyết nhất thiết hữu bộ.10

Vô ngại giải đạo của Tiểu bộ, có một chương Không luận. Phần đầu dẫn Không kinh của Lục xứ tương ưng trong Tương ưng bộ, phần sau liệt kê rộng hơn về 26 loại không, và giải thích cho từng loại. 26 loại không là:11

“Không không, hành không, hoại không, tối thượng không, tướng không, tiêu trừ không, định không, đoạn không, chỉ diệt không, xuất ly không, nội không, ngoại không, câu không, đồng phần không, dị phần không, tầm cầu không, nhiếp thọ không, hoạch đắc không, thông đạt không, nhất tánh không, dị tánh không, nhẫn không, nhiếp trì không, thâm giải không, sự chấm dứt lưu chuyển [sinh khởi hoặc luân hồi] của vị có sự hiểu biết chân chánh [chánh tri giả] là thắng nghĩa không của [trong] tất cả tánh không.”(a)

Căn cứ vào sự giải thích của Vô ngại giải đạo, trong 26 loại không này:

1. Nội không (ajjhatta-suñña), ngoại không (bahiddhā-suñña), câu không (dubhato-suñña) chính là nội-ngoại không, không không (suñña-suñña): ý nghĩa của 4 loại không này là: ‘pháp được xem như là ngã, ngã sở, thường, kiên cố, hằng còn, không biến đổi – là không’, cùng với thuyết của Thuyết nhất thiết hữu bộ, v.v., tương đồng.

2. Tiêu trừ không (vikkhambha-nasuñña), định (hoặc được dịch là bỉ phần) không (tadaṅgasuñña), đoạn không (samuccheda-suñña), chỉ diệt không (paṭipassaddhisuñña), xuất ly không (nissaraṇasuñña), tầm cầu không (esanā-suñña), nhiếp thọ không (pariggahasuñña), hoạch đắc không (paṭilābhasuñña), thông đạt không (paṭivedhasuñña), nhẫn không (khantisuñña), nhiếp trì không (adhiṭṭhānasuñña), thâm giải không (pariyogāhanasuñña): 12 loại không này, cùng với phương pháp của Tiểu không kinh tương đồng, cũng là thứ lớp đi sâu vào, cái không theo từng phần từng phần. Như tiêu trừ (hoặc dịch là phục, chữ phục của điều phục hoặc [phiền não]) không là: do nhờ vào sự xuất ly nên tham dục bị tiêu trừ chính là không,(b) do quán tưởng về ánh sáng nên hôn trầm thụy miên bị tiêu trừ chính là không, do không tán loạn nên trọ cử bị tiêu trừ chính là không, do quyết định [xác định] về pháp nên nghi ngờ bị tiêu trừ chính là không, do nhờ trí nên vô minh bị tiêu trừ chính là không, do nhờ niềm vui thù thắng nên sự không vui bị biêu trừ chính là không, do nhờ Sơ thiền nên (năm) thứ che lấp (ngũ cái) bị tiêu trừ chính là không,…, do nhờ A-la-hán đạo nên tất cả phiền não bị tiêu trừ chính là không. Từ tiêu trừ không đến xuất ly không đều có quan hệ với nhau, đều là do thứ tự như thế mà nói là không.12 Từ tầm cầu không trở về sau, đều có quan hệ với sự xuất ly, như xuất ly tầm cầu,…, xuất ly thâm giải. Cho nên, tầm cầu không là: do tầm cầu xuất ly nên tham dục là không, do tầm cầu vô sân nên sân nhuế là không,…, do tầm cầu A-la-hán đạo nên tất cả phiền não là không, cho tới thâm giải không là: do thâm giải [thấu triệt về] xuất ly nên tham dục là không,…, do thâm giải A-la-hán đạo nên tất cả phiền não là không. 12 loại không này đều là cái không theo từng phần từng phần, đạt đến chỗ tất cả phiền não là không thì dừng; ly (một phần hoặc toàn bộ) phiền não là không, chính là ý nghĩa cơ bản của cái không đối với tham, sân, si trong Tương ưng bộ.

3. Từ xuất ly tham dục, theo thứ lớp đạt đến A-la-hán đạo mà tất cả là không đó, còn có cái không có tánh đồng nhất (ekattasuñña), cái không có tánh dị biệt (nānattasuñña), và một phần của thắng nghĩa không (paramatthasuñña). Tham dục, sân, v.v., là tánh dị biệt, sự xuất ly, không còn các phiền não như sân, v.v., là tánh đồng nhất. khi tư duy về tánh đồng nhất như xuất ly, v.v., thì tham dục, v.v., là cái không có tánh dị biệt, cái tánh đồng nhất mà có thể ly phiền não đó cũng là không, nên gọi là cái không có tánh đồng nhất và cái không có tánh dị biệt. Thắng nghĩa không, cùng với thuyết của Nhất thiết hữu bộ là bất đồng. Thắng nghĩa, là theo niết-bàn (nibbāna) mà nói. Nếu như căn cứ vào sự xuất ly nên chấm dứt sự lưu chuyển (sanh khởi trở lại) của tham dục, cho đến do nhờ ào A-la-hán đạo nên chấm dứt sự lưu chuyển (sanh khởi trở lại) của tất cả phiền não, phiền não vĩnh viễn bị diệt trừ nên không sanh khởi trở lại nữa, chỗ cứu cánh cùng tột nhất của nó là chứng được quả vị A-la-hán – hữu dư niết-bàn, là một phần của thắng nghĩa không. Các loại không được nói ở trên, đều là không đối với phiền não.

4. Một ý nghĩa khác của thắng nghĩa không là, khi con mắt, v.v., đã diệt, về sau không sanh khởi trở lại nữa. Đây là ‘thắng nghĩa không của tất cả không’, có thể nói đó là cái không rốt ráo tối cao nhất. Căn cứ vào vô dư niết-bàn để nói về bát-niết-bàn thì, không chỉ phiền não là không, mà cái thân dị thục có bởi nghiệp và phiền não và tất cả sự sanh tử lưu chuyển cũng vĩnh viễn tiêu diệt.

5. Cái không tối thượng (aggasuñña) là ‘tất cả các hành được dừng lại, tất cả các thủ bị quăng bỏ, chấm dứt ái, ly dục, tịch diệt, niết-bàn’, cũng là căn cứ vào niết-bàn mà nói (thắng nghĩa không là theo niết-bàn vĩnh viễn, bất sanh mà nói; tối thượng không là theo sự diệt tận của hữu vi, phiền não, v.v., mà nói là niết-bàn). Trong Tạp A-hàm chép: “Tất cả các hành là không, vắng lặng, không thể nắm bắt được, chấm dứt ái, ly dục, niết-bàn.”13 Không là ý nghĩa của niết-bàn, trong thắng nghĩa khôngtối thượng không, đã biểu lộ rõ ràng ra như thế.

6. Hoại không (vipariṇāmasuñña) có ý nghĩa là: sắc, v.v., tự tánh của nó là không, sắc, v.v., đã tiêu diệt, đã hoại là hoại không. Năm uẩn, sáu xứ tự tánh của nó là không, cho nên khi chúng đã diệt là hoại không; hoại không và tán hoại không trong 10 loại không tương đương với nhau.

7. Hành không (saṅkhāra-suñña), tướng không (lakkhaṇa-suñña): hành bao gồm hành thuộc về phước, hành thuộc về phi phước, hành thuộc bất động; hành của thân, hành của ngữ, hành của ý; hành thuộc quá khứ, hành thuộc vị lai, hành thuộc hiện tại. Về tướng thì có tướng của kẻ ngu, tướng của người hiền; tướng của sanh, tướng trụ-biến đổi, tướng diệt (hạn chế trong 5 uẩn, 6 xứ, 12 nhân duyên nói riêng). Những hành và tướng này, đều là dựa vào sự không có mặt của cái khác trong chỗ này để nói là không. Như trong hành thuộc về phước, thì hành thuộc về phi phước, hành thuộc bất động là không (có mặt); trong hành thuộc về phi phước, thì hành thuộc về phước, hành thuộc bất động là không (có mặt); trong hành thuộc bất động, thì hành thuộc về phước, thì hành thuộc về phi phước là không (có mặt).

8. Đồng phần không (sabhāgasuñña), dị phần không (visabhāgasuñña): đồng phần là cùng một loại, dị phần là khác loại. đồng phần không là trong tự tánh là không (có) tự tánh, dị phần không là trong tha tánh là không (có) tha tánh.

Trong 26 loại không này, hai nhóm 7. và 8., gồm 4 không [hành không, tướng không, đồng phần không, dị phần không], không biết là dựa vào ý nghĩa của kinh gì mà lập nên?

8. Chư hành là Không và Niết-bàn không

Các Luận sư A-tỳ-đạt-ma của Thuyết nhất thiết hữu bộ, đối với ý nghĩa của không (śūnya, śūnyatā), đặt nặng về lời trong kinh nói: “thường là không, hằng là không, pháp không biến đổi là không, ngã và ngã sở là không.” Không là vô ngã, vô ngã sở; nếu như nêu lên cặp đôi không và vô ngã để xét sự khác nhau giữa chúng, thì cái không đầu tiên có nghĩa là ‘vô ngã sở’. “Hành tướng phi ngãhành tướng không, đều có thể duyên vào tất cả pháp”,1 cho nên có thể nói rằng tất cả pháp là không, là vô ngã. Chẳng qua, đây chỉ là hữu lậu, nếu là cái không vô lậu và hành tướng vô ngã, thế thì chúng chỉ duyên vào Khổ đế, không thông với tất cả pháp.2 Liên quan đến vấn đề ngã và ngã sở là không, kinh Tạp A-hàm nói như thế này: “pháp được xem là thường, hằng, không biến đổi là không, (ngã,) ngã sở là không. Vì sao vậy? Tánh này nó tự như vậy.”3 ‘Tánh này tự như vậy’, luận Du-già giải thích rằng: “Lại nữa, tánh không này, lìa các nhân duyên, được thâu giữ bởi pháp tánh, đạo lý ‘pháp là như vậy’ (pháp nhĩ)(a) là nơi hướng đến để nương tựa.”4 Ngã và ngã sở là không, là pháp vốn như thế, bổn tánh là như thế. Luận Đại tỳ-bà-sa cũng nói: “Trú nơi bổn tánh không, quán bổn tánh của pháp là không, vô ngã.”5 ‘Bổn tánh của tất cả pháp là không’, hàm nghĩa của Thuyết nhất thiết hữu bộ, đương nhiên cùng với Đại thừa bất đồng, nhưng ‘bổn tánh của tất cả pháp là không’, các Luận sư của Thuyết nhất thiết hữu bộ, chính xác là đã nêu ra một cách rõ ràng rồi.

Về phương diện khác, ý nghĩa của kinh là ‘tham là không, sân là không, si là không’ – tất cả phiền não là không, hiển nhiên là nó không nhận được sự chú ý của các Luận sư thuộc Thuyết nhất thiết hữu bộ. Tạp A-hàm là dùng ‘chấm dứt vĩnh viễn tham dục, chấm dứt vĩnh viễn sân nhuế, chấm dứt vĩnh viễn ngu si’ để biểu thị cho niết-bàn (nirvāṇa) và vô vi (asaṃskṛta).6 Cái không của ‘tham là không, sân là không, si là không’, cũng có liên quan với niết-bàn. Tạp A-hàm(I) nói: “Tất cả hành là không tịch [vắng lặng], không thể nắm bắt được (bất khả đắc), diệt tận tham ái, ly dục, (diệt), niết-bàn.”

Kinh thuộc Tương ưng bộ tương đương với kinh này, nói rằng: “Tất cả hành là tịch chỉ (samatha), chấm dứt tham ái, ly dục, (diệt), diệt tận, niết-bàn.7 Các hành là tịch chỉ, cùng với các hành là không tịch tương đương. Tạp A-hàm được Nhất thiết hữu bộ truyền tụng, đính xác [nói là] không tịch, như luận Du-già sư địa(II) nói:

“Cái được nói là không đó, vì là lìa tất cả phiền não, v.v.; không thể nắm bắt, là vì lìa hết thảy cái mà có tướng. Nói chấm dứt tham ái, là vì không mong cầu sự gì trong tương lai. Nói ly dục, vì là không thọ dụng sự vui vẻ trong hiện tại. Nói là diệt, vì là cắt đứt mọi phiền não còn sót lại. Nói là niết-bàn, vì là vô dư y(b).”

Không, là ý nghĩa của sự lìa hết thảy mọi phiền não. Lìa hết thảy mọi phiền não nên không và an tĩnh tuyệt đối, dùng không để biểu thị cho niết-bàn. Trên thực tế, niết-bàn là không thể biểu thị [diễn tả] được; không và không thể nắm bắt, v.v., đều là kiểu tô điểm thêm để diễn tả niết-bàn. Kinh Tạp A-hàm nói đến phiền não là không, tất cả các hành là vắng lặng, không nhận được sự xem trọng của các Luận sư, điều này có thể suy đoán rằng: hiện tại lúc bấy giờ, Tạp A-hàm là tụng bản mà trong nội bộ Thuyết nhất thiết hữu bộ, các Kinh sưLuận sư vẫn chưa phân chia phái về trước.

Luận Đại tỳ-bà-sa nói: “trạch diệt như vậy, cũng gọi là niết-bàn.”8 Các Luận sư của Hữu bộ đối với nghĩa không của niết-bàn, không có xem trọng, mà đối với trạch diệt (pratisaṃkhyā-nirodha) của niết-bàn, có sự nghiên cứu thích đáng, đối với ‘tánh không của tất cả pháp’ mà nói, thì có tánh phát huy cao độ. Luận Câu-xá nói: “Tự tánh của pháp này, có thật, ly ngôn ngữ, chỉ có bậc Thánh giả nội chứng được tự tánh của nó, chỉ có thể [dùng phương tiện] nói: là thiện, là thường, có vật thật [thật thể] khác, gọi nó [thật thể ấy] là trạch diệt, cũng gọi là lìa sự trói buộc.”9 Trạch diệt là ‘sự diệt đạt được do tuyển trạch [phân tích], dùng trí huệ để giản trạch [chọn lựa] lý chân thật, pháp hữu lậu bị diệt, nhưng không chỉ là pháp hữu lậu bị diệt là vô, mà còn đạt đến cái (trạch) diệt của vô vi. Theo luận Tỳ-bà-sa10 nói: có bao nhiêu pháp hữu lậu thì có bấy nhiêu trạch diệt. Trạch diệtpháp hữu lậuứng đối với nhau. Dùng trí tuệ để giản trạch (chọn lựa), thì pháp nào đó, một loại nào đó hoặc tất cả pháp hữu lậu bị diệt rồi, sẽ đắc trạch diệt là một pháp, một loại hoặc tất cả (đắc được tất cả trạch diệt thì gọi là đắc được niết-bàn). Ngược lại đối với tất cả pháp hữu lậutrạch diệt vô vi, không sanh không diệt, bản lai vốn là như thế. Căn cứ theo chúng sanh và cái mà chúng sanh đắc được mà nói, thì là đồng nhất, vì vậy ‘nên nói như thế này: các loại hữu tình, ở khắp trong mỗi mỗi pháp hữu lậu, đều cùng chứng đắc một thể của trạch diệt.” Vô số trạch diệt mà một người đắc được, thì trạch diệt này với trạch diệt khác, cũng là không sai biệt với nhau. Tương xứng với trạch diệt thuộc hữu lậuhữu vi, tuy chứng đắc không giống nhau nhưng mà thể tánh của nó là không phải hai thứ khác nhau, điều này cùng với thuyết tất cả pháp vốn có tánh an tĩnh (hoặc không tánh) của Đại thừa, chẳng phải là vô cùng tương tự nhau sao? Chẳng qua Hữu bộ chỉ căn cứ theo pháp hữu lậu để nói mà thôi.

Nghĩa không của niết-bàn, Xích đồng diệp bộ (Tāmra-śāṭīya) là đã hết sức chú ý. Như tối thượng không, thắng nghĩa khôngVô ngại giải đạo nói đến, đều là theo niết-bàn mà nói. Tiêu trừ không, định không, đoạn không, chỉ diệt không, xuất ly không, v.v., hoặc cạn hoặc sâu, mà sâu xa triệt để nhất là dựa vào A-la-hán đạo mà không còn mọi phiền não. Đặc biệt là chỉ diệt (paṭipassaddhi - hoàn toàn an tĩnh) và xuất ly (nissaraṇa – thoát khỏi), chính là ly và diệt của sự ‘nhờ xa rời, nhờ lìa dục, nhờ (chỉ) diệt, hướng đến xả.” Những từ ngữ này, đều biểu thị sự trừ khử phiền não nên có thể gọi là không; cũng có thể biểu thị cho niết-bàn.11 Cho nên sự bất tịnh, khổ, vô thường, vô ngã cũa bôn niệm trụ, cũng được xem là tịnh là không, an vui là không, thường hằng là không, ngã là không vậy.12 Tất cả phiền não bị diệt – tất cả phiền não là không, hoàn toàn vượt khỏi phiền não (diệt, không), chính là ‘Diệt (đế), niết-bàn’, như Luận về sự ly dụcVô ngại giải đạo đã nói.

Niết-bàn, được gọi là tối thượng không, như Vô ngại giải đạo(III) của Tiểu bộ nói: “Tối thượng không là gì? Từ [pada, ngữ cú, từ] tối thượng này, từ tối thắng này, từ thù thắng này, nghĩa là làm an tĩnh [samatha] tất cả hành, từ bỏ tất cả thủ (hoặc dịch là nơi nương tựa - upadhi), trừ bỏ hết sự khao khát về ái, lìa mọi ham muốn, diệt, niết-bàn.”

Nội dung của tối thượng không, cũng có nhiều nơi trong Tạp A-hàm nói đến, như nói: “Đây chính là tịch tĩnh, đây chính là thắng diệu, đó là xả, lìa hết mọi hữu dư (y) [mọi phiền não còn sót lại], trừ hết ái, không còn tham muốn, diệt tận, niết-bàn.”13 Trừ quyển 10 (đã dẫn ở trên) nói đến ‘tất cả các hành là tịch tĩnh’ ra, còn lại đều dịch giống nhau là ‘xả’. Niết-bàn, trong kinh A-hàm, là lấy sự trừ diệt hoàn toàn của phiền não, sự diệt của uẩn-xứ mà không còn tái sanh trở lại nữa để biểu thị nó, giống như là ngọn lửa đã tắt vậy. Nhưng dùng phương thức phủ định (bác bỏ) để diễn tả, đều không bằng với không có. Diễn tả sự siêu việt hơn tất cả, tánh không thể suy luận, có thể có 3 ví dụ. 1. Như kinh Tạp A-hàm(IV) nói:

“Sâu xa, rộng lớn, vô lượng, vô số, thảy đều tịch diệt.”14 

Luận Du-già giải thích rằng: “Đức Thế tôn nương vào đây mà mật ý nói rằng: Sâu xa, rộng lớn, vô lượng, vô số, đó gọi là tịch diệt. Do ở trong ấy đã có đầy đủ công đức khó mà biết rõ được, nên gọi là sâu xa; mênh mông vô cùng, nên gọi là rộng lớn; không có tận cùng, nên gọi là vô lượng; về số thì không thể tính được, không dùng nhị thuyết [dùng hữu hay vô để diễn tả], nên gọi là vô số.”15 Đây là dùng sự khó đo lường của đại dương để tỉ dụ; tỉ dụ này là nói rằng, trong ý nghĩa siêu việt, nội dung của nó là không thể suy luận, có thể dẫn đến những giải thích bất đồng. 2. Như Tạp A-hàm(V) nói:

“Diệt, tịch tĩnh, mát mẻ, chân thật.”16

Luận Du-già giải thích kinh này, phân chia thành: “Tịch diệt, tịch tĩnh, thanh lương, an ổn.”17 Chân thật, lại hàm chứa trong nó ý nghĩasự thật hoàn toàn. 3. Như Tạp A-hàm(VI) nói: “[Sáu xúc nhập xứ sau khi đã đoạn tận, ly dục, diệt, tịch tĩnh, chìm xuống, không nên nói là có, cũng không nên nói là không, , cũng không nên nói là vừa có vừa không, cũng không nên nói là chẳng phải có, chẳng phải không. …Lìa các hư ngụy, đắc được bát-niết-bàn.”

Hai câu cuối, Tăng chi bộ cùng với nó tương đương, chép là ‘diệt hết hí luận, tịch tĩnh hí luận.”18 Hư ngụyTạp A-hàm nói, là cách dịch khác của hí luận (prapañca, papañca). Niết-bàn là không thể [nói] là có, hoặc là không; những câu tương đương này, đều chẳng qua là hí luận, hí luận là không đủ để diễn tả niết-bàn. Tạp A-hàm dần dần có khuynh hướng [diễn tả] đến tánh chân thật của niết-bàn, cho nên Thuyết nhất thiết hữu bộ cho rằng: “thật có niết-bàn”; “trong tất cả pháp, chỉ có niết-bàn là thiện, là thường.”19 Xích đồng diệp bộ nói niết-bàn là không, đương nhiên cũng sẽ không nói niết-bàn là không có. Nhấn mạnh vào sự giải thích niết-bàn là không, từ đó, các hành là không tánh, niết-bàn là không tánh, có thể nói là có 2 loại không tánh vậy. như Luận sự(VII) của Tiểu bộ chú giải rằng:

“Có 2 loại không tánh, uẩn không có tướng ngã và niết-bàn. Trong đây, một phần không có tướng ngã, hoặc phương tiện nên nói rằng nó hệ thuộc vào hành uẩn; nhưng niết-bàn thì không hệ thuộc vào đâu cả.”

Từ sự đặt ra những tên gọi trong thánh điển mà nói, bổn tánh của các hành hữu vi là không, cho nên niết-bàn là lìa các hành hữu vi (phiền não, nghiệp, thể quả báo do phiền não và nghiệp chiêu cảm ra), cũng gọi là không. Mặc dù theo niết-bàn mà nói, thì tất cả ngữ ngôn đều là hí luận, không cũng là không thể diễn tả được. Nhưng từ phương diện các hành là không, không lại là các hành, nên có thể gọi là niết-bàn, đương nhiên rằng, tuy không thể diễn tả, nhưng cũng có thể nói là không (là diệt, là ra khỏi, v.v.) vậy. Căn cứ vào sự diệt của các hành mà đặt ra tên gọi niết-bàn, tánh không của các hành và tánh không của niết-bàn, quả thật, có 2 loại tánh không khác nhau vậy ư?

9. Nhị đế và tất cả pháp là không, vô ngã

Không, có hai phương diện. Các hành là không, đó là ý nghĩa của vô ngãvô ngã sở; tiến thêm mà giải thích rằng: “thường là không, hằng là không, pháp không biến đổi là không, không có ngã và ngã sở.” Một phương diện khác là: tất cả phiền não là không, cái không đó là phiền não (nghiệp và khổ), cũng là dùng không để biểu thị cho niết-bàn lìa hết thảy phiền não (nghiệp và khổ). Tịch tịch, thoát khỏi, (chỉ) diệt, diệt, v.v., cũng đều biểu thị cho cái không đó, có tên gọi ‘tánh không xuất thế’. Phương diện thứ hai này, thắng nghĩa không (paramārtha-śūnyatā, paramattha-suñña) đã biểu thị rõ ràng cho ý nghĩa đó. Trong Tạp A-hàm, ở trong sự nối tiếp của sanh tử duyên khởi, có nhiệp báo mà không có kẻ tạo tác (tên gõi khác của ngã). Nhân quả duyên khởi là tục số pháp – pháp giả, vô ngãthắng nghĩa. Dựa vào các hành không có ngã nên nói là (tánh) không thắng nghĩa, là thuyết của hệ Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin). Trong Vô ngại giải đạo, thắng nghĩa không là sự vĩnh viễn diệt trừ hết thảy mọi phiền não, vĩnh viễn diệt trừ sáu xứ; niết-bàn là thắng nghĩa, dựa vào sự tịch diệt của niết-bàn mà nói là thắng nghĩa không, là thuyết cũa Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya). Thắng nghĩa không, cũng bị cho là không được Thánh điển nguyên thỉ ghi chép, mà trong quá trình lưu truyền phát huy Phật pháp, đã nhận được sự xem trọng của các bộ phái, là một sự thật rõ ràng.

Tục số pháp và thắng nghĩa, giới Phật giáo thiết lập làm Nhị đế: Thế tục đế (saṃvṛti-satya, sammuti-sacca) và Thắng nghĩa đế (paramārtha-satya, paramattha-sacca). Dựa vào Tứ để làm rõ sự thiết lập của Nhị đế, luận Đại tỳ-bà-sa, đã liệt kê thuyết Nhị đế của bốn vị(a).1 Vị thứ nhất, xem hai đế gồm Khổ đếTập đếTục đế, hai đế Diệt đếĐạo đếThắng nghĩa đế. Đây là thuyết Nhị đế gồm thế gian hư vọngxuất thế gian chân thật, cùng với quan điểm của Thuyết Xuất thế bộ (Lokottaravādin) gần nhau.2 Vị thứ hai, xem 3 đế trước là Tục đế, Đạo đếthắng nghĩa. Vị thứ ba cho rằng: “Cả 4 đế đều quy vào Thế tục đế,… nguyên lý của duy chỉ có tất cả pháp là không, chẳng phải ngã, là Thắng nghĩa đế, cái không chẳng phải là ở trong ngã, vì nó dứt tuyệt sự đặt để của các việc thế tục. Vị thứ tư là nhà bình giải ý nghĩa chính của Hữu bộ: “Cả 4 đế đều là thế tục, thắng nghĩa. …Trong Khổ đếThắng nghĩa đế, nghĩa là, nguyên lý của khổ, chẳng thường hằng, không, chẳng phải ngã. Trong Tập đếThắng nghĩa đế, nghĩa là, nguyên lý của nhân, sự tập hợp, sự sanh, duyên. …Trong Diệt đếThắng nghĩa đế, nghĩa là, nguyên lý của sự diệt tận, an tĩnh, vi diệu, viễn ly. …Trong Đạo đếThắng nghĩa đế, đó là, nguyên lý của đạo, như, hành, xuất.” Hai vị sau đều là lấy những sự thế tục mà đặt bày nên Thế tục đế, mà Thắng nghĩa đế là “dứt hẳn sự đặt bày ra’ – không thể thiết lập.

Hai vị sau, có thể nói là ý nghĩa đồng nhất, mà khai triển thì bất đồng. Đối với tư tưởng tánh không mà xem là thắng nghĩa không, là có mối quan hệ quan trọng. Điều này có thể là từ tự tướng (svalakṣaṇa) và cộng tướng (sāmānya-lakṣaṇa) mà nói như thế, như luận A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa(I) nói:

“Phân biệt tướng của một vật, là phân biệt tự tướng; phân biệt tướng của nhiều vật, là phân biệt cộng tướng.”

Tự tướng là cái tướng riêng mà một pháp (vật) có; cộng tướng là cái tướng phổ biến mà nhiều pháp có. Giống như sắc là tự tướng; tánh vô thường của sắc là tánh mà tâm, tâm sở cũng có, cho nên vô thườngcộng tướng. Nói rộng hơn, sắc là tên gọi tổng quát cho một uẩn, [là tên gọi chung] cho mọi sắc. Ở trong sắc uẩn, có pháp là con mắt, tai, v.v.; nếu lấy sắc được con mắt thấy để nói, thì cũng có nhiều pháp như màu xanh, vàng, đỏ, trắng, v.v., cho nên sắc cũng vẫn là thông với nhiều pháp. Suy tìm như thế thêm nữa, cho đến khi không còn có thể phân tích thêm nữa, tự tánh của mỗi mỗi cực vi, mới là tự tướng của sắc. Cho nên luận Đại tỳ-bà-sa nói: “Tự tánh của các pháp, tức là tự tướng của các pháp, tánh đồng loạicộng tướng.3 Tự tánh (svabhāva) là tự thể của từng pháp, trong Hữu bộ, [tự tánh] và tự tướng là tương đồng với nhau. Nhưng tự tướngcăn cứ vào tướng mà lập nên tên gọi; tự tánh là dùng tướng để biết tự thể của pháp. Cộng tướng là thông với nhiều pháp, cũng chính là lý tánh phổ biến. Người thông thường tuy nói rằng mình biết tướng của sự vật, nhưng thật sự không thể biết được từng pháp, không biết cộng tướng của từng pháp. Nếu như thật sự biết Tứ đếcộng tướng, thì có thể thấy được đạo để hướng đến giải thoát, cho nên người đời sau xem 16 hành tướng của Tứ đếcộng tướng. Các nhà bình luận chân chánh của Hữu bộ (有部的評家正義), có nhận định như thế này: sự tướng của Tứ đếThế tục đế, 16 hành tướng của Tứ đế (mỗi đế có 4 hành tướng), là Thắng nghĩa đế. Cộng tướng, gần với cái mà thông thường nói là lý tánh phổ biến, nhưng Hữu bộ không cho rằng ngoài Tứ đế ra, còn có lý tánh trừu tượng nào khác, 16 hành tướng chỉ là nghĩa lý chung mà Tứ đế có (trên mỗi mỗi pháp). Đối với sự nhận thức về thế tụcthắng nghĩa, luận Đại tỳ-bà-sa liệt kê ra rất nhiều loại thí dụ, ở đây thử dẫn ra hai thí dụ, như quyển 42(II) của luận này nói:

“‘Như nhiều vật ở gần viên ngọc quý màu xanh của Đế Thích,(b) tự tướng của các vật không hiện ra, đều cùng một màu xanh, nên biết rằng huệ mà phân biệt cộng tướng cũng như vậy. Như nhiều vật ở xa viên ngọc quý màu xanh của Đế Thích, thì các sắc như màu xanh, vàng, v.v., đều hiện rõ từng loại, nên biết rằng huệ mà phân biệt tự tướng cũng như vậy.’

‘Như khi mặt trời mới xuất hiện thì ánh sáng chiếu khắp, bóng tối nhanh chóng bị trừ, nên biết rằng huệ mà phân biệt cộng tướng cũng như vậy. Như mặt trời đã mọc rồi, dần dần chiếu đến mọi vật, tường vách, khe hở, núi cao, đầm sâu thảy đều hiện rõ, nên biết rằng huệ mà phân biệt tự tướng cũng như vậy.’”

Thí dụ viên ngọc màu xanh của Đế Thích chỉ cho huệ thông đạt cộng tướng, cùng với điều mà kinh Bát-nhã nói: Bát-nhã soi xét thấy tất cả pháp đều là không, như [bay] lên cao vào núi Tu-di, đều cùng mang một sắc của vàng,4 chính là đồng nhất với thí dụ về thắng nghĩa huệ.

Hữu bộ giải thích thuyết nhị đế gồm sự và lý, sự của Tứ đếthế tục, công tướng mà Tứ đế có – lý là thắng nghĩa. Mỗi đế trong Tứ đế có 4 hành tướng: 4 hành tướng mà mỗi đế Tập, Diệt và Đạo đế có, là hạm cuộc trong Tập, Diệt, Đạo đế, 4 hành tướng thuộc về Khổ đế có thể là không đồng. Trong 4 hành tướng của Khổ đế: thì khổ hành tướng giới hạn trong Khổ đế; vô thường hành tướng có thể thông với 3 đế là Khổ, Tập, Đạo đế; không và vô ngã hành tướng là thông với Tứ đế (cho đến phi trạch diệthư không), cho nên không và vô ngãcộng tướng – lý, mà phổ biết nhất trong hết thảy pháp. Lấy lý làm thắng nghĩa đế, vậy thì, lý khôngvô ngã, có thể nói là lý Thắng nghĩa đế của hết thảy pháp vậy. Do vì Hữu bộquan điểm là ‘thấy được (Tứ) đế theo thứ tự’, cho nên nói rằng không và vô ngã hành tướngthông đạt với huệ vô lậu, duy chỉ là Khổ đế, giả sử nếu chủ trương là ‘thấy được (Tứ) đế cùng một lúc’ thì sẽ không có sự phân chia này.

Vị thứ ba cho rằng tất cả đều là sự đặt bày của thế tục, ‘duy chỉ có lý tất cả pháp là không và chẳng phải ngã, là Thắng nghĩa đế, vì trong không và chẳng phải ngã, các sự thế tục bị chấm dứt đặt bày ra’. Đây cũng là nhị đế gồm lý à sự, nhưng dùng nghĩa lý phổ biến nhất trong tất cả pháp – ‘lý không và chẳng phải ngã là Thắng nghĩa đế’. Điều này có khả năng là kiến giải của Nhất thuyết bộ (Ekavyāvah-ārika) gần nhau. Thế tục chỉ là tên gọi giả được đặt bày ra, lý không và chẳng phải ngã là thắng nghĩa, thế tục là giả, mà thắng nghĩa là không (chẳng phải ngã), và gần tương tợ với một phái có chủ trương về nghĩa không của Đại thừa.

‘Vô thường, khổ, không, vô ngã’ của Hữu bộ, Xích đồng diệp bộ gọi là ‘vô thường, khổ, vô ngã’, vô ngã là nghĩa của không. (Không) vô ngãphổ biến cho mọi pháp, cũng là chủ trương của Xích đồng diệp bộ. Vô ngại giải đạo có chương (Tứ) Đế luận,5 dẫn kinh nói rằng Tứ đế ‘là như, không phải hư vọng, không đổi khác’.6 Đế (sacca) là không bị đảo lộn mà xác thực như thế, cho nên đế là như (tathā), như là ý nghĩa của sự không đổi khác. Chính như lời trong kinh Phật thùy Bát-niết-bàn lược thuyết giáo giới nói: “Mặt trăng có thể làm cho nóng lên, mặt trời có thể làm cho lạnh đi, nhưng Tứ đế do Phật thuyết thì không thể làm cho nó đổi khác được.7 Vô ngại giải đạo nói đến sự thông đạt Tứ đế một cách đồng nhất, cũng chính là ‘nhận thức được Tứ đế cùng một lúc’. Vì sao có thể thông đạt Tứ đế một cách đồng nhất? Bởi vì Tứ đế được tóm thâu một cách đồng nhất: “được tóm thâu một cách đồng nhất thì là cùng một tánh, cùng một tánh thì là nhờ một trí mà thông đạt, nên thông đạt Tứ đế một cách đồng nhất’. Vậy thì Tứ đế nhờ vào gì mà được tóm thâu một cách đồng nhất? Luận này căn cứ vào 4 hành tướng, 9 hành tướng, 12 hành tướng để giải thích. Bốn hành tướng là: nghĩa như, nghĩa vô ngã, nghĩa đế, nghĩa thông đạt. Mỗi một đế đều là nghĩa như, nghĩa vô ngã, nghĩa đế, nghĩa thông đạt; Tứ đế cùng có 4 hành tướng này, cho nên nói rằng Tứ đế được tóm thâu một cách đồng nhất. Bốn hành tướng đầu tiên của 9 hành tướng và 12 hành tướng, chính là nghĩa như, nghĩa vô ngã, nghĩa đế, nghĩa thông đạt. Những nghĩa tướng này, Tứ đế đều có, cho nên là được tóm thâu một cách đồng nhất, thông đạt một cách đồng nhất. Giữa nghĩa như và nghĩa đế, có nghĩa vô ngã (anattan); Tứ đế cùng có vô ngã, có thể thấy rằng (không) vô ngã là thông với Tứ đế; cùng với quan điểm của Hữu bộ tương đồng. Lấy không, vô ngã làm thắng nghĩa phổ biến của Tứ đế, là từ các hành là không mà tiến triển dẫn đến tất cả là không và vô ngã.

Đây là do hệ Thượng tọa bộ (Sthavira) xem trọng ngã và ngã sở là không nên phát huy ra.

10. Hệ phái Đại chúng bộpháp không

Tất cả phiền não là không, không tái sanh trở lại trong sanh tử, lấy niết-bàn làm thắng nghĩa không, Vô ngại giải đạo đã nói đến rồi. Nhưng sự xem trọng thuyết niết-bàn là không mà phát huy ra, đầy đủ nhất để đại biểu cho thuyết pháp là không của Thanh văn, là không môn được Long thọ (Nāgārjuna) nói đến.1 Lý do chủ yếu của thuyết pháp là không, văn trên đã từng quy nạp làm 5 hạng mục. Trừ vô ngã sở làm pháp là không ra, đều cùng có quan hệ với niết-bàn là không. ‘Năm ấm tan biến hoại diệt’ là người tu hành diệt năm ấm, chấm dứt ái, chấm dứt khổ nên gọi là biên tế của khổ. ‘Không rơi vào tứ cú’, niết-bàn chính là không thể dùng tứ cú – có, không, vừa có vừa không, chẳng phải có chẳng phải không để giải thích. ‘Chẳng phải là nơi tranh luận’, đây là chỗ mà ngôn ngữ không thể diễn tả đến được, siêu việt mọi danh ngôn. ‘Bậc có trí không nắm giữ mọi thứ’, chính là do tự chứng được trí nên đạt đến niết-bàn. Thuyết pháp là không, là từ niết-bàn là không (hoặc là cảnh giới mà Phật chứng được) để quán xét tất cả pháp. Tất cả pháp là không, cho nên người tu hành tùy thuận, hướng đến, đi vào chỗ niết-bàn không còn đối đãi (chỗ tuyệt đối).

Ở trong các truyền thuyết của các bộ phái hiện còn, tư liệu có liên quan đến thuyết phápkhông không còn nhiều, tạm nêu ra bốn thuyết:

1. Như quyển 1 của luận Phật tánh(I) nói:

“Các bộ phái Tiểu thừakiến giảicố chấp bất đồng. Nếu căn cứ vào lời mà Phân biệt bộ nói: thì tất cả chúng sanh là phàm và Thánh đều lấy không làm yếu tố cơ bản của chúng, cho nên chúng sanh là phàm hoặc Thánh đều từ không mà ra. Vì vậy không là Phật tánh, Phật tánh ấy tức là đại niết-bàn.”

Luận Phật tánh do Chân đế dịch. Lấy tên được dịch [dịch danh] mà sử dụng trong Bộ chấp dị luậnTứ đế luận do Chân đế dịch, ước đoán rằng Phân biệt bộ tức là Phân biệt thuyết bộ, là cách dịch khác của Thuyết giả bộ (Prajñāptivādin) do Đường [Huyền trang] dịch.2 “Phân biệt bộ nói: Diệt có 3 loại: 1. Sự diệt trong mỗi niệm (niệm niệm diệt); 2. Sự diệt do chống trái nhau [tương vi diệt]; 3. Sự diệt không còn sót lại [vô dư diệt], giống như sự diệt của ngọn đèn.”3 Niết-bàn là sự diệt không còn sót lại [vô dư diệt], căn cứ theo sự diệt hết mọi phiền não, v.v., mà nói là không còn sót lại [vô dư], diệt là tên gọi khác của không. Theo luận Phật tánh thì Phân biệt bộ nói: tất cả chúng sanh là phàm và Thánh, ‘lấy không làm yếu tố cơ bản của chúng’, cái không này rõ ràng là đã có ý nghĩa bản thể của Hình nhi thượng. Chúng sanh là phàm và Thánh, hoặc mê thì bị trôi lăn [lưu chuyển], hoặc ngộ thì giải thoát, hễ có tất cả hiện tượngphàm Thánh, mê ngộ nào, đều là nương vào không mà có. Không là bản lai như vậy (bản tánh không), là tính chất ‘nhân’ [yếu tố] của sự thành Phật, cho nên không chính là Phật tánh; lìa hết thảy mọi mê lầm hư vọng nên thành Phật, thì không chính là đại niết-bàn. Lấy không làm Phật tánh, đại niết-bàn, tôi nghĩ, đây là vào thời đại của Chân đế, Phân biệt bộ nhằm để thích ứng với sở học của Đại thừagiải thích như thế chăng! Phật pháp vốn là căn cứ vào thân, tâm, và thế gian hiện thật này, tu đạo để cắt đứt mê lầm để đạt đến niết-bàn. Bây giờ nói đến không là nơi y cứ của tất cả [pháp – hiện tượng], đó là thông qua nghĩa không của niết-bàn, lại từ sự thường vắng lặng của niết-bàn để giải thích về tất cả [pháp – hiện tượng] đó (hoặc gọi là khước lai môn – phương pháp diễn ngược).

2. Như quyển 1 của luận Đại trí độ(II) nói:

“Trong Phật pháp, Phương quảng đạo nhân nói: tất cả pháp đều không sanh không diệt, là không, vô sở hữu, giống như sừng thỏ, lông rùa vốn không có.”

Trong Luận sự của Tiểu bộ, có Phương quảng bộ (Vetulyaka), cũng gọi là bộ phái chấp Thuyết đại không (Mahāsuññatāvādin). Tuy nhiên vấn đề được nói đến [trong Luận sự] cùng với luận Trí độ là bất đồng, nhưng Phương quảng bộ và Phương quảng đạo nhân, có thuyết tất cả pháp là không và vô sở hữu [không tồn tại] cùng với thuyết đại không, rõ ràng là đồng nhất với nhau. Phương quảng bộ cho rằng: Tăng-già có 4 cặp và 8 hạng (8 bối), căn cứ theo thắng nghĩa Tăng mà nói, thì thắng nghĩa Tăng là đạo quả vô lậu. Cho nên Tăng-già là không nhận cúng thí, không có cúng vật nào là thanh tịnh; không thọ dụng sự ăn uống; bố thí cho Tăng cũng sẽ không đắc được quả lớn.4 Phật trú ở cung trời Đâu-suất, Phật ở thế gian của loài người là (hóa thân) thị hiện. Cho nên bố thí cho Phật không đắc được kết quả lớn; Phật không trụ trong thế gian này, Phật không thuyết pháp.5 Điều mà Phương quảng bộ chấp trước được nói trong Luận sự, là thắng nghĩa Tăng và Phật đều siêu việt hiện thực của thế gian. Hễ mà quá coi trọng sự siêu việt, thì thường không tránh khỏi xem nhẹ hiện thực, Phương quảng đạo nhân nói tất cả pháp là không và vô sở hữu, giống như lông rùa, sừng thỏ, không phải chính là thể hiện sự đồng nhất ý và cảnh ư?

3. Như quyển 2 của Nhập trung luận(III) nói:

“Nếu bậc đạo sư của thế gian, không thuận theo thế gian mà chuyển [Pháp luân], thì Phật và pháp tánh của Phật, ai cũng không thể nhận biết.

Tuy cho rằng uẩn, xứ, giới, cùng thuộc một thể tánh, nhưng nói có ba giới, là thuận theo thế gian mà chuyển.

Tánh của các pháp vốn không có tên gọi, dùng tên gọi bất tư nghì, nói cho các hữu tình, là thuận theo thế gian mà chuyển.

Do nhập vào pháp tánh của Phật, thì sự ‘vô’ cũng là không có, nhưng Phật nói đến sự ‘vô’, là thuận theo thế gian mà chuyển.

Không thấy cái gì có nghĩa hay vô nghĩa, nhưng nói rằng [có cái] tôn quý trong các pháp, nói có diệt và thắng nghĩa, là thuận theo thế gian mà chuyển.

Không có sự diệt, cũng không có sự sanh, và pháp giớibình đẳng, nhưng nói có kiếp thiêu [hỏa tai], là thuận theo thế gian mà chuyển.

Tuy rằng ở trong tam giới, tánh hữu tình là không thể có được, nhưng nói có hữu tình giới, là thuận theo thế gian mà chuyển.”

Đây là bài tụng Tùy thuận của Đông sơn trụ bộ (Pubbaseliya). Đông sơn trụ bộ là một phái của phái An-đạt (Andhaka) trong hệ Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika). ‘Uẩn, xứ, giới, cùng thuộc một thể tánh’, ‘tánh của các pháp vốn không có tên gọi’, ‘không có sự diệt, cũng không có sự sanh’ được nói đó, tại sự chứng đắc như thật của đức Như lai – trong bản tánh của Phật, tất cả đều là pháp tánh lìa ngôn ngữ một cách đồng nhất, không có ngã và pháp, hữu và vô giống như là sự nhận thức của thế tục, ngay cả Phật, sự diệt, thắng nghĩa, thì đây cũng đều là đối tượng không thể diễn tả được. Phật vì chúng sanh mà nói rằng có cái này, có cái kia, chẳng qua là ‘thuận theo thế tục mà chuyển’, phương tiện để tùy thuận thế gian vậy. Từ pháp tánh đồng nhất lìa ngôn ngữđức Như lai đã tự chứng mà nói, thì pháp tánhsiêu việt ngôn ngữ của thế gian. Tụng văn tuy không có nói đến ‘không’, nhưng cùng với thuyết tánh không của các pháp của Đại thừavô cùng nhất trí.

4. Trong quyển 5 của Tam luận huyền nghĩa kiểm u tập(IV) nói:

“Về Nhất thiết bộ, Chân đế nói: Quan điểm của bộ này là pháp thế gian và pháp xuất thế gian đều là giả danh, cho nên họ nói rằng tất cả pháp đều không có thật thể, cùng là một tên gọi, tên gọi tức là thuyết, nên nói là Nhất thuyết bộ.”

 Đây là cách giải thích do Chân đế (Paramārtha) truyền đến vào đời nhà Lương. Nhất thuyết bộ (Ekavyāvahārika) nói: ‘pháp thế gian và pháp xuất thế gian đều là giả danh’, pháp thế gianKhổ đếTập đế, pháp xuất thế gianĐạo đếDiệt đế, Tứ đế đều là giả danh. Giả danh, thông thường là cách dịch khác của từ thi thiết (prajñāpti) [đặt bày ra]. ‘Cùng là một tên gọi’ chính là ý nghĩa của ‘duy chỉ là tên gọi – duy danh’ (nāmamātra). Về giáo nghĩa của Nhất thiết bộ, chúng ta được biết rất hạn chế, nhưng đây là được truyền đến của vị đại Luận sư. Trong Dị bộ tông luân luận thuật ký của Khuy cơ cũng nói như thế; ‘Tông phái có chủ trương các pháp chỉ là tên gọi’ trong 10 tông phái do ngài Hiền thủ chia, cũng chỉ cho Nhất thiết bộ. Tư tưởng của Nhất thiết bộ, ‘chỉ là tên gọi mà không có thật thể’ mà Chân đế đã nói như thế, nó cùng với tư tưởng của ‘Bát-nhã nguyên thỉ’ phù hợp với nhau.

Từ bốn đoạn đã dẫn ở trên: thì Thuyết phân biệt bộ, Phương quảng bộ, Đông sơn trụ bộ, Nhất thuyết bộ, hễ bộ phái nào có quan điểm gần với thuyết ‘pháp là không’, đều là học phái thuộc hệ thống Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika), đây là một sự thật lịch sử không thể không xem trọng. Trong hệ Thượng tọa bộ, học phái chủ trương kiến Diệt [đế] là đắc đạo, như Pháp tạng – Đạt-ma-cúc-đa bộ (Dharma-guptaka): “Dùng vô tướng tam-ma-địa, ở trong niết-bàn, khởi tác ý [một cách] tịch tĩnh, nhập vào chánh tánh ly sanh.”6 Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya) nói: ‘trí kiến thanh tịnh [ñānadassana-visuddhi]’, cũng chính là thánh đạo hiện tiền, là vô tướng, bất khởi, ly, diệt, lấy ‘niết-bàn làm sở duyên’ để nhập vào nó.7 Kiến Diệt [đế] mà đắc đạo như vậy, thì Diệt đế có thể nói là niết-bàn không tịch, nhưng đối với Khổ, Tập, Đạo – ba đế, không có nói là không. Cho nên, thuyết ‘pháp là không’ có nguồn gốc sâu xa từ học phái thuộc hệ Đại chúng mà phát huy ra. Đương nhiên, sự nghiên cứu pháp nghĩa của hệ Thượng tọa bộ, cũng có tính mở rộng trên nhiều phương diện. Điểm đặc sắc của hệ Đại chúng bộ, là khoảng cách của quả Phật và quả Thanh văn, càng đi đến càng xa ra. Mở đầu từ ‘thân Phật và vô lậu’, thánh đức của Phật và Bồ-tát, phát triển đến mức như những gì mà Dị bộ tông luân luận đã giới thiệu. Xem trọng đức của Phật (Phật là pháp tánh, Phật an trụ trong niết-bàn của chính mình), cũng sẽ có khuynh hướng siêu việt thế gianTứ đế Thanh văn, vì thế cho rằng ‘hết thảy pháp chỉ là tên gọi, không có thật’; nhưng vì ‘thuận theo thế tục để chuyển’, ‘tất cả pháp là không có sanh, không có diệt, như lông rùa, rừng thỏ vốn không có’, v.v., từ phương diện bất đồng mà lưu truyền ra.

Lại dẫn 1 kinh và 1 luận để chứng minh mối quan hệ của thuyết ‘pháp là không’ và Đại chúng bộ.

1. Luận Thành thật: Luận này do Ha-lê-bạt-ma (Harivarman) tạo ra, là vị Luận sư sống vào khoảng thế kỷ thứ 3 – 4 A.D. Luận sư này xuất thân từ Thuyết nhất thiết hữu bộ, nhưng bất mãn với Thuyết nhất thiết hữu bộ, là một vị thoát ra từ Thuyết nhất thiết hữu bộ, người thuộc hệ Thí dụ (dārṣṭāntika) Sơ kỳ, tư tưởng cùng với Cưu-ma-la-thập gần nhau.8 Truyện Ha-lê-bạt-ma trong Xuất Tam tạng ký tập(V) nói:

“Bấy giờ có Tăng chúng thuộc Tăng-kỳ bộ, sống ở ấp Ba-liên-phất (Pāṭaliputra), và phụng hành theo Đại thừa, cho rằng [bộ của họ] là gốc của năm bộ khác. Từ lâu đã nghe Bạt-ma có tài năng siêu vượt quần chúng, bị các vị Sư khác đố kỵ, nên họ [Tăng chúng thuộc Tăng-kỳ bộ] đối xử hào hiệp với Sư và muốn sống cùng với Sư. Sư bèn để tâm nghiên cứu Phương đẳng, nhanh chóng thông hiểu 9 bộ, thấu suốt được những lời tế nhị, tìm ra được tôn chỉ sâu xa.”

Tăng kỳ bộ là Đại chúng bộ. Tăng chúng của Đại chúng bộ không chống lại Đại thừa. Ha-lê-bạt-ma và Tăng chúng của Đại chúng bộ cùng sống chung, cũng nhờ thế mà Sư đã tiếp xúc được với kinh Đại thừa như Phương đẳng, v.v., nhân đó trên mặt tư tưởng đã có sự đột phá, đã vượt qua sự truyền thừa của Hữu bộ, Kinh bộ (Sautrāntika), tất cả học hệ Thượng tọa. Luận Thành thật chủ trương thấy được Diệt [đế] là đắc đạo, chia làm 3 lớp: đầu tiên, cho rằng pháp là có để diệt cái tâm giả danh; thứ đến, quán niết-bàn là không nên diệt pháp của tâm, cuối cùng, là cái tâm không cũng diệt đi, mới là chứng nhập diệt đế. Sự nhận thức rằng Diệt đế là chẳng phải là thật có, vẫn cùng với thuyết của Kinh bộ tương đồng. Nhưng luận Thành thật cho rằng: quán niết-bàn là không nên ‘không thấy có 5 ấm, nhưng thấy có sự diệt của 5 ấm’, gọi là ‘thấy 5 ấm là không’.9 Thấy Diệt đế nên hết thảy pháp không khởi, giải thích là ‘pháp là không’, cùng với giải thích ‘thấy Diệt [đế] thì đắc đạo’ của Pháp tạng bộ, Xích đồng diệp bộ bất đồng, đây chính là đã chịu ảnh hưởng của Đại chúng bộ. Luận Thành thật dẫn kinh để chứng minh ‘pháp là không’, vẫn là văn của kinh A-hàm; toàn bộ luận này dùng Tứ đế để đặt tên cho các chương, không mất đi lập trường của học phái Thanh văn.

2. Kinh Tăng nhất A-hàm: Bản Hán dịch là do Đàm-ma-nan-đề dịch vào đời Phù Tần. Phần đầu của kinh có phần ‘Tự’, có thể biết đây là tụng bản của Đại chúng bộ. Có một vài chỗ không phù hợp với bổn nghĩa của Đại chúng bộ, mà nội dung thì đã có tiếp xúc với Đại thừa, cho nên suy định là nó thuộc về tụng bản của phái ngọn của Đại chúng bộ.10 Thời đại được biên tập hoàn chỉnh hơi trễ, cho nên sự dẫn kinh để chứng minh ý nghĩa của không, ở trên rất ít dẫn nó. Nhưng phái ngọn của Đại chúng bộ, rốt cục vẫn có thể dùng làm đại biểu cho một dòng của bộ phái Thanh văn. Câu chuyện Tu-bồ-đề yết kiến đức Phật, truyền thuyết cho là một trong những sự duyên của Nghĩa túc (phẩm) kinh. Phẩm Thính pháp của kinh Tăng nhất A-hàm(VI) nói:

“Nếu người muốn lễ Phật, quá khứ và tương lai, hoặc Phật trong hiện tại, nên xét nơi vô ngã.” (Vô thường, không cũng theo cách như thế). “Bởi Thiện nghiệp lễ trước, đầu tiên, không ai bằng. Không, vô giải thoát môn, đây là nghĩa lễ Phật. Nếu người muốn lễ Phật, tương lai và quá khứ, nên quán pháp không-vô, đó gọi nghĩa lễ Phật.”

Thiện nghiệp là dịch nghĩa của từ Tu-bồ-đề. Khi lễ Phật, yết kiến Phật, nên quán về vô ngã, vô thường, không của chư Phật trong ba đời; quán hết thảy phá là không, vô sở hữu [không tồn tại]. Sở dĩ Phật được thành Phật là do chứng đắc được sự không tịch của pháp tánh, cũng chính là Pháp thân của Phật, cho nên nên lễ Phật, nhìn Phật như thế. Luận Trí độ nói: “Tu-bồ-đề quán các pháp là không, đó là thấy được Pháp thân của Phật,”11 cùng với ý trong kinh Tăng nhất A-hàm phù hợp nhau. Kinh trên nói rằng: “Pháp pháp tự sanh, pháp pháp tự diệt; pháp pháp động nhau, pháp pháp tự dừng. … Pháp pháp loạn nhau, pháp pháp tụ dừng; pháp sanh ra pháp, pháp diệt đi pháp. … Hết thảy sở hữu, đều quy về không.”12 Sự sanh diệt của nhân quả có thể từ hai phương diện mà nói. Một phương diện là, hết thảy pháp là tác động lẫn nhau, làm nhiễu loạn lẫn nhau, không có lực tác động làm duyên của pháp khác, thì tự chính một pháp sẽ không sanh diệt, động loạn. Từ phương diện khác mà nói, thì mỗi pháp tự trụ nơi vị trí của nó, không thể gây động loạn lẫn nhau. Hết thảy pháp đều nương tựa lẫn nhau để tồn tại, lại nữa, mỗi pháp tự trụ nơi vị trí của chính nó, từ trong sanh diệt của duyên khởi này, thì ‘hết thảy sở hữu, đều quy về không’, đây là sự quán xét rất là thấu triệt. Phẩm Tu-đà của kinh Tăng nhất A-hàm(VII) nói:

“Có danh tự là có cái trói buộc của sanh tử, không có danh tự là niết-bàn vậy. … Có danh tự là có sanh có diệt, có kết thúc, có mở đầu; không có danh tự là không có sanh, không có tử, không có kết thúc, không có mở đầu.”

Danh tự là pháp có sanh có tử, có mở đầu có kết thúc, chính là pháp thế gian. Sự siêu việt khỏi danh tự là niết-bàn không có đối đãi. Đây là từ quan điểm giải thích niết-bàn là không, nên thế gian chỉ có tên gọi giả mà thôi. Trong kinh mà diễn tả pháp là không, là có thể thấy đến được.

Từ sự dẫn chứng 1 luận, 1 kinh này, đủ để chứng minh bộ phái nào có liên quan đến hệ Đại chúng, đều biểu thị ra tư tưởng rằng ngã (và) pháp đều là không.



1 Trung bộ, (43) Hữu minh đại kinh, Nam truyền 10, tr. 19. Trung A-hàm, (211) Đại Câu-hi-la kinh, T. 1, tr. 792b.

(a) Pāli: Dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā samāpattiyā – sabbanimittānañca amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro. M.1,43.

2 Bình đẳng huệ quán như thật quán, hoặc dịch là như thật chánh quán, chân thật chánh quán. Bình đẳng huệ, nguyên ngữ Pāli là sammāppaññā, tức là chánh huệ.

3 Tạp A-hàm 30, T. 2, tr. 215b. Tương ưng bộ, (55) Dự lưu tương ưng, Nam truyền 16 hạ, tr. 226.

(b) Pāli: ‘‘Sappurisasaṃsevo hi, bhante, sotāpattiyaṅgaṃ, saddhammassavanaṃ sotāpattiyaṅgaṃ, yonisomanasikāro sotāpattiyaṅgaṃ, dhammānudhammappaṭipatti sotāpattiyaṅga’’nti. S.v,347.

(I) Tạp A-hàm 13, T. 2, tr. 92c.

1 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 25, T. 29, tr. 485a; và q. 28, T. 29, tr. 498b-c.

2 Thành thật luận 12, T. 32, tr. 333a.

3 Du-già sư địa luận 92, T. 30, tr. 826c.

4 Phật thuyết thắng nghĩa không kinh, T. 15, tr. 807a.

5 Sđd 3.

6 Tạp A-hàm kinh 12, T. 2, tr. 85c.

(a) Skt: Dve satye samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā | M.24,8.

(b) Skt: Yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe, sā prajñaptir upādāya pratipat sā eva madhyamā. M.24,18.

7 Trung luận 4, T. 30, tr. 32c; và quyển 4, tr. 33b.

(II) Tạp A-hàm 12, T.2, tr.84c-85a.

8 Tương ưng bộ, (12) Nhân duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 88-95.

9 Du-già sư địa luận 93, T. 30, tr. 833b. 

(I) Tạp A-hàm 13, T. 2, tr. 92c.

1 Tương ưng bộ, (12) Nhân duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 4. Tạp A-hàm 12, T. 2, tr. 85b.

(II) A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 51, T. 29, tr. 625c-626b.

2 Du-già sư địa luận 92, T. 30, tr. 826b.

(III) Tạp A-hàm 11, T. 2, tr. 72c.

3 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 14, T. 29, tr. 411c.

4 Du-già sư địa luận 91, T. 30, tr. 820c.

5 Thập tụng luật 24, T. 23, tr. 174b.

(IV) A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 4, T.29, tr.350c.

6 Thành Duy thức bảo sanh luận 4, T. 31, tr. 91c.

7 A-tỳ-đạt-ma Thuận chánh lý luận 50, T.29, tr. 623b.

8 Tạp A-hàm 3, T. 2, tr. 16b. Tương ưng bộ, (22) Uẩn tương ưng, Nam truyền 14, tr. 72.

9 Trung A-hàm, (106) Tưởng kinh, T. 1, tr. 596b. Trung bộ, (1) Căn bản pháp môn kinh, Nam truyền 9, tr. 2.

10 A-hàm 10, T. 2, tr. 68c.

(a) Pāli: Tassa taṃ passato nijjhāyato yoniso upaparikkhato rittakaññeva khāyati, tucchakaññeva khāyati, asārakaññeva khāyati. S.22.95

11 Tương ưng bộ, (22) Uẩn tương ưng, Nam truyền 14, tr. 219-221.

12 Đại trí độ luận 6, T. 25, tr. 102b.

(V) Tạp A-hàm 3, T. 2, tr. 312c.

13 Tương ưng bộ, (35) Lục xứ tương ưng, Nam truyền 15, tr. 306-307.

14 Bát-nhã đăng luận thích 8, T. 30, tr. 90a. Trung quán 2, T. 30, tr. 17b, dịch là ‘hư cuống vọng thủ.’

1 Đại trí độ luận 18, T. 25, tr. 192a-b.

2 Đại trí độ luận 31, T. 25, tr. 295c.

3 Đại trí độ luận 18, T. 25, tr. 194a-b. 

4 Tạp A-hàm 12, T. 2, tr. 84c.

5 Đại trí độ luận 31, T. 31, tr. 288a; và quyển 18, tr. 193a.

6 Thành thật luận 12, T. 32, tr. 333a.

(I) Đại trí độ luận 18, T. 25, tr. 193a.

7 Trường A-hàm, (21) Phạm động kinh, T. 1, tr. 89c trở về sau. Trường bộ, (1) Phạm võng kinh, Nam truyền 6, tr. 15 trở về sau.

8 Tạp A-hàm 34, T. 2, tr. 245b-249a. Tương ưng bộ, (33) Bà-sa chủng tương ưng, Nam truyền 14, tr. 418-427, nói ‘mười kiến chấp’.

9 Tạp A-hàm 9, T. 2, tr. 56a-c. Tương ưng bộ, (35) Lục xứ tương ưng, Nam truyền 15, tr. 64, 86-87.

(II) Đại trí độ luận 18, T. 25, tr. 193a-b.

10 Du-già sư địa luận 86, T. 30, tr. 778b.

(III) Tạp A-hàm 12, T. 2, tr. 81c.

(a) Pāli: Tasmā tatrāssutavā puthujjano nālaṃ nibbindituṃ nālaṃ virajjituṃ nālaṃ vimuccituṃ. Varaṃ, bhikkhave, assutavā puthujjano imaṃ cātumahābhūtikaṃ kāyaṃ attato upagaccheyya, na tveva cittaṃ. Taṃ kissa hetu? Dissatāyaṃ, bhikkhave, cātumahābhūtiko kāyo ekampi vassaṃ tiṭṭhamāno dvepi vassāni tiṭṭhamāno tīṇipi vassāni tiṭṭhamāno cattāripi vassāni tiṭṭhamāno pañcapi vassāni tiṭṭhamāno dasapi vassāni tiṭṭhamāno vīsatipi vassāni tiṭṭhamāno tiṃsampi vassāni tiṭṭhamāno cattārīsampi vassāni tiṭṭhamāno paññāsampi vassāni tiṭṭhamāno vassasatampi tiṭṭhamāno, bhiyyopi tiṭṭhamāno. Yañca kho etaṃ, bhikkhave, vuccati cittaṃ itipi, mano itipi, viññāṇaṃ itipi, taṃ rattiyā ca divasassa ca aññadeva uppajjati aññaṃ nirujjhati. S.II,7,1.

11 Tham chiếu: Tương ưng bộ, (12) Nhân duyên tương ưng, Nam truyền 13, tr. 136-138.

(IV) Đại trí độ luận 18, T.25, tr.193b-c. 

(b) Xin xem thêm ý nghĩa những bài kệ này trong kinh Tiểu bộ, phần Kinh tập, phẩm 8, Pasūrasutta, kệ thứ 824 trở đi.

12 Tứ phần luật 39, T. 22, tr. 845c; và quyển 54, tr. 968b.

13 Đại trí độ luận 1, T. 25, tr. 60c-61a; và quyển 1, tr. 63c-64a; và quyển 31, tr. 295c; và quyển 27, tr. 259b.

14 Du-già sư địa luận 26, T. 30, tr. 489a.

15 Tạp A-hàm 20, T. 2, tr. 144b-c. Tương ưng bộ, (22) Uẩn tương ưng, Nam truyền 14, tr. 13-14.

16 Phật thuyết nghĩa túc kinh, quyển thượng, T. 4, tr. 179c-180a. Kinh tập, Nghĩa phẩm, Nam truyền 24, tr. 320-323.

(V) Đại trí độ luận 31, T. 25, tr. 295b-c.

17 Tạp A-hàm 5, T. 2, tr. 32a-b.

18 Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật kinh 1, T. 8, tr. 537c.

19 Tạp A-hàm 6, T. 2, tr. 40a. Tương ưng bộ, (23) La-đà tương ưng, Nam truyền 14, tr. 300.

20 Trung A-hàm, (200) A-lê-trá kinh, T. 1, tr. 764b-c. Trung bộ, (22) Xà dụ kinh, Nam truyền 9, tr. 247-248.

21 Kinh tập, Nghĩa phẩm, Nam truyền 24, tr. 310-312. Phật thuyết nghĩa túc kinh, T. 4, tr. 178a-c.

(I) Tạp A-hàm 11, T.2, tr.72c.

1 Tạp A-hàm 9, T. 2, tr. 56b.

(a) Pāli: suññaṃ attena vā attaniyena vā tasmā suñño lokoti vuccati. S.iv,54.

2 Tương ưng bộ, (35) Lục xứ tương ưng, Nam truyền 15, tr. 87-88.

3 Ví dụ như Tạp A-hàm 1, T. 2, tr. 2a. Tương ưng bộ, (22) Uẩn tương ưng, Nam truyền 14, tr. 33-34.

4 Tạp A-hàm 1, T. 2, tr. 6c. Tương ưng bộ, (22) Uẩn tương ưng, Nam truyền 14, tr. 77-78.

(II) Tạp A-hàm 17, T.2, tr. 121a.

5 Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận 16, T. 28, tr. 633a.

(b) Pāli: attena vā attaniyena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena. Paṭisambhidāmagga

6 Vô ngại giải đạo, Nam truyền 41, tr. 114.

(III) Tạp A-hàm 2, T. 2, tr. 7b-c.

1 Tạp A-hàm 3, T. 2, tr. 20b.

(I) A-tỳ-đạt-ma đại tỳ-bà-sa luận 104, T. 27, tr. 540b-c.

(a) Nguyên bản là cận đối trị (近對治), Skt. pratipakṣatva, cùng nghĩa với pratipakṣa (đối trị), Eng. hostility, opposition.

(b) Tâm mong mỏi, nguyên Hán là kỳ tâm (期心), Skt. āśaya, từ này có nhiều nghĩa, nghĩa được dùng theo dịch bản là: ý muốn, chí nguyện, hi vọng, tâm có ham muốn, v.v. Ở đây, người tu hành có tâm mong muốn hoặc chí nguyện đạt đến kết quả nào đó, theo ý của luận này, là không nguyện về 3 hữu là dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu.

(c) Về 16 hành tướng này, xin xem giải thích của luận Đại tỳ-bà-sa 79, T. 27, tr. 406b08-411b04.

2 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa 104, T.27, tr.538a-c.

3 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa 9, T.27, tr.45a-c.

4 Tương ưng bộ, (35) Lục xứ tương ưng, Nam truyền 15, tr. 88.

5 Tạp A-hàm 11, T. 2, tr. 72c.

(II) A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 9, T. 27, tr. 45a-b.

6 Trung A-hàm, (190) Tiểu không kinh, T. 1, tr. 737a. Trung bộ, (121) Không tiểu kinh, Nam truyền 11 hạ, tr. 119 trở về sau.

7 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 9, T. 27, tr. 45b.

8 Xá-lợi-phất a-tỳ-đàm luận 16, T. 28, tr. 633a-b.

(III) Giải thoát đạo luận 12, T. 32, tr. 459b-c.

9 Giải thoát đạo luận 12, T. 32, tr.459c-460a.

(I) Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận 16, T. 28, tr. 633a.

1 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 105, T. 27, tr. 543a.

2 Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận 16, T. 28, tr. 633a-b.

3 Sđd 1.

4 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 104, T. 27, tr. 538c.

(II) A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận, T. 27, tr. 540a.

5 Tạp A-hàm 33, T. 2, tr. 240c.

6 Như Tạp A-hàm 34, T. 2, tr. 247c.

7 Tạp A-hàm 9, T. 2, tr. 56b.

8 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 1, T. 27, tr. 4a. 

9 Tạp A-hàm 6, T. 2, tr. 40a. Tương ưng bộ, (23) La-đà tương ưng, Nam truyền 14, tr. 299-300.

10 Xin xem tác phẩm của tôi: Thuyết nhất thiết hữu bộ vi chỉ đích luận thư dữ Luận sư chi nghiên cứu, tr. 143-144.

11 Vô ngại giải đạo, Nam truyền 41, tr. 114. Về sau giải thích, xem tường tận ở trang 114-124 ở sách này.

(a) Pāli: Suññasuññaṃ, saṅkhārasuññaṃ, vipariṇāmasuññaṃ, aggasuññaṃ, lakkhaṇasuññaṃ, vikkhambhanasuññaṃ, tadaṅgasuññaṃ, samucchedasuññaṃ, paṭippassaddhisuññaṃ, nissaraṇasuññaṃ, ajjhattasuññaṃ, bahiddhāsuññaṃ, dubhatosuññaṃ, sabhāgasuññaṃ, visabhāgasuññaṃ, esanāsuññaṃ, pariggahasuññaṃ, paṭilābhasuññaṃ, paṭivedhasuññaṃ, ekattasuññaṃ, nānattasuññaṃ, khantisuññaṃ, adhiṭṭhānasuññaṃ, pariyogāhaṇasuññaṃ, sampajānassa pavattapariyādānaṃ sabbasuññatānaṃ paramatthasuññaṃ. Paṭisambhidāmagga.

(b) Nguyên văn Pāli giải thích là: Katamaṃ vikkhambhana-suññaṃ? Nekkhammena kāmacchando vikkhambhito ceva suñño ca. Thế nào là cái không do (bởi) tiêu trừ? Sự ham muốn về dục bị trừ khử (tiêu trừ) do (bởi) sự xuất ly (từ bỏ), và [dục bị trừ khử (tiêu trừ) do (bởi) sự xuất ly (từ bỏ)] đó chính là không. Những câu còn lại đều theo cấu trúc và cách giải thích tương tự. Như vậy, tiêu trừ không (vikkhambhana-suñña - 消除空) cần phải hiểu là cái không do sự tiêu trừ mà có, tức là cái đối tượng nào bị tiêu trừ rồi, thì đối tượng đó là không; không ở đây là sự không tồn tại, không còn có mặt của dục… trong vị hành giả từ bỏ dục…

12 Chỉ có ‘định không’ ở cuối câu, chép: ‘nhờ quán về sự thối chuyển nên không có tham hiện tiền, gọi là định không.’ Pāli: vivaṭṭanānupassanāya saññogābhiniveso tadaṅgasuñño.

13 Tạp A-hàm 10, T. 2, tr. 66b.

1 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 9, T. 27, tr. 45b.

2 Sđd 1.

3 Tạp A-hàm 9, T. 2, tr. 56b.

(a) Pháp nhĩ đạo lý (法爾道理); Skt: dharmatā-yukti. 

4 Du-già sư địa luận 90, T. 30, tr. 812a.

5 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 105, T. 27, tr. 542b.

6 Tạp A-hàm 31, T. 2, tr. 224b. Tương ưng bộ, (43) Vô vi tương ưng, Nam truyền 16 thượng, tr. 77.

(I) Tạp A-hàm 10, T. 2, tr. 66b-c.

7 Tương ưng bộ, (22) Uẩn tương ưng, Nam truyền 14, tr. 208.

(II) Du-già sư địa luận 83, T.30, tr.766a.

(b) Vô dư y (無餘依), Skt. nirupadhiśeṣa – không còn sót lại phiền não hay uẩn gì.

8 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 32, T. 27, tr. 163a.

9 A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận 6, T. 29, tr. 34a.

10 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 31, T. 27, tr. 161c-162c.

11 Tứ đế luận 3, T. 32, tr. 390a, nói: ‘Ngươi hỏi rằng vô dư, diệt, ly diệt, xả, đoạn, trừ, khí, bảy nghĩa này có gì khác nhau, đáp: đây đều là tên gọi khác của niết-bàn.’ Hễ là tên gọi khác của niết-bàn, thì đại để đều có thể gọi nó là không.

12 Thanh tịnh đạo luận 3, Nam truyền 64, tr. 270.

(III) Tiểu bộ, Vô ngại giải đạo, Nam truyền 41, tr. 116.

13 Tạp A-hàm 31, T. 2, tr. 220a; và quyển 3, tr. 15c.

(IV) Tạp A-hàm 34, T. 2, tr. 244c.

14 Trung bộ, (72) Bà-tha-cù-đa hỏa (dụ) kinh, Nam truyền 10, tr. 317-319, nói: ‘sâu xa, vô lượng, chẳng biết được đáy của nó, giống như biển lớn.’

15 Du-già sư địa luận 50, T. 30, tr. 577b.

(V) Tạp A-hàm 34, T. 2, tr. 245c.

16 Tạp A-hàm 2, T. 2, tr. 9a; và quyển 11, tr. 75a.

17 Du-già sư địa luận 87, T. 30, tr. 789b.

(VI) Tạp A-hàm 9, T. 2, tr. 60a.

18 Tăng chi bộ, phẩm 4 pháp, Nam truyền 18, tr. 284.

19 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 34, T. 27, tr. 177b; và quyển 31, T. 27, tr. 162b.

(VII) Tiểu bộ, Luận sự, Nam truyền 58, tr.365.

(a) Bốn đại Luận sưquan điểm Nhị đế được luận Đại tỳ-bà-sa kể đến, gồm: Tôn giả Pháp cứu (Dharmatrāta), Tôn giả Diệu âm (Ghoṣa), Tôn giả Thế hữu (Vasumitra), Tôn giả Giác thiên (Buddhadeva).

1 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 77, T. 27, tr. 399c-400a.

2 Xin xem tác phẩm của tôi: Diệu vân tập, (11) Tánh không học thám nguyên, tr. 121-122.

(I) A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 42, T. 27, tr. 217a.

3 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 38, T. 27, tr. 196c. Nghiên cứu về tự tướngcộng tướng, xin tham duyệt tác phẩm của tôi: Thuyết nhất thiết hữu bộ vi chủ đích luận thư dữ luận sư chi nghiên cứu, tr. 87-89.

(II) Đại tỳ-bà-sa luận 42, T. 27, tr. 217a.

(b) Viên ngọc quý màu xanh của Đế thích - 帝青寶, Skt: Indranīla.

4 Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh 21, T. 8, tr. 369c.

5 Tiểu bộ, Vô ngại giải đạo, Nam truyền 41, tr. 18-32.

6 Tương ưng bộ, (56) Đế tương ưng, Nam truyền 16 hạ, tr. 353, chép: ‘cái như ấy, chẳng lìa như, chẳng thêm cái khác vào.’

7 Phật thùy bát-niết-bàn lược thuyết giáo giới kinh, T. 12, tr. 1112a.

1 Đại trí độ luận 18, T. 25, tr. 192c-193b.

(I) Phật tánh luận 1, T. 31, tr. 787c.

2 Xin xem tác phẩm của tôi: Thuyết nhất thiết hữu bộ vi chủ đích luận thư dữ luận sư chi nghiên cứu, tr. 598-599.

3 Tứ đế luận 3, T. 32, tr. 389c.

(II) Đại trí độ luận 1, T.25, tr.61a-b.

4 Luận sự, Nam truyền 58, tr. 324-331.

5 Luận sự, Nam truyền 58, tr. 332-333, 337-341.

(III) Nhập Trung luận 2, Hán tạng giáo lý viện san, bổn 31.

(IV) Tam luận huyền nghĩa kiểm u tập 5, T. 70, tr. 459b-c.

6 A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận 185, T. 27, tr. 927c.

7 Thanh tịnh đạo luận, Nam truyền 64, tr. 431.

8 Xin xem tác phẩm của tôi: Thuyết nhất thiết hữu bộ vi chủ đích luận thư dữ luận sư chi nghiên cứu, tr. 573-575, 579-580.

(V) Xuất Tam tạng ký tập 11, T. 55, tr. 79a.

9 Thành thật luận 12, T. 32, tr. 332c.

10 Xin xem tác phẩm của tôi: Nguyên thỉ Phật giáo Thánh điển chi tập thành, tr. 755-756.

(VI) Tăng nhất A-hàm 36, T. 2, tr. 707c-708a.

11 Đại trí độ luận 11, T. 25, tr. 137a.

12 Tăng nhất A-hàm, (13) Lợi dưỡng phẩm, T. 2, tr. 575c.

(VII) Tăng nhất A-hàm 30, T. 2, tr. 659b.

 

Tạo bài viết
02/01/2015(Xem: 16974)
30/10/2010(Xem: 46020)
Trong vài tuần qua, người dân Hoa Kỳ được biết đến một bản văn mang tính kiến nghị có tên là "Tuyên bố Great Barrington" phản đối chính sách phong tỏa xã hội (lockdowns strategy) để ngăn chặn đại dịch và ủng hộ chiến lược tự do lây nhiễm SARS-CoV-2 (Covid-19) ở những người trẻ, khỏe mạnh, nhằm đạt được miễn dịch cộng đồng. Bản kiến nghị này được đặt theo tên một thị trấn của bang Massachusetts, Hoa Kỳ và được hai quan chức cấp cao Tòa Bạch Ốc phát biểu trong một cuộc họp báo
Vào sáng ngày 22 Oct vừa qua, phái đoàn của Hội từ thiện Trái Tim Bồ Đề Đạo Tràng lại tiếp tục lên đường cứu trợ cho 3 ngôi làng nghèo Thừa Thiên Huế, đó là Làng Phò Ninh, Làng Cổ Bi và Làng Hiền Sỹ. Đây là 3 ngôi làng thời gian qua bị nước lũ vây hãm không có đoàn nào vô làng cứu trợ được, may mắn là khi đoàn Từ thiện Trái tim BDDT có mặt thì nước lũ đã rút đi nhiều nên xe chở hàng cứu trợ đã có thể vào tận nơi để phát quà cho dân.
Sáng hôm qua, (ngày 21 tháng 10) phái đoàn của Hội từ thiện Trái Tim Bồ Đề Đạo Tràng đã có mặt cứu trợ cho 2 xã Phú Lễ, xã Quảng Phú, Huyện Quảng Điền Tp Huế, đoàn đã phát tổng cộng là 300 phần quà tại nhà văn hóa cạnh chùa Quang Bảo- Phù Lễ. Chuyến cứu trợ lần này được sự nhiệt tâm giúp đỡ về mặt tổ chức cũng như vận chuyển hàng hóa của chư Phật tử chùa Quang Bảo & các thành viên trong Hội từ thiện nên đã diễn ra tốt đẹp và thành tựu viên mãn.