Bản Thể Luận Trong Phật Giáo Đại Thừa

04/05/201312:00 SA(Xem: 1991)
Bản Thể Luận Trong Phật Giáo Đại Thừa

Gadjin M. Nagao
TRUNG QUÁNDU-GIÀ HÀNH TÔNG
Nghiên cứu về Triết học Trung quán
Thích Nhuận Châu dịch 09-2007

BẢN THỂ LUẬN
TRONG PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA

I. Đạo PhậtBản thể luận

 

 Bản thể luận (ontology) trong phạm trù Phật học tất nhiên là có quan hệ trực tiếp đến hệ thống căn bản nhất của Phật học; do vậy, điều nầy sẽ được thảo luận trong sự khảo sát về mọi tư tưởnggiáo lý đạo Phật. Tuy nhiên, những vấn đề sau đây, tôi sẽ đề cập một cách chuyên biệt và chủ yếu là trên phương diện tư tưởng Phật giáo Đại thừa.

Thế thì, cái gì là biểu thị cho bản thể luận? Vốn chẳng cần nói thêm là thuật ngữ bản thể luận (ontology) hoặc siêu hình học (metaphysics) là những từ chuyên môn được khai triển trong giới triết gia và nhà nghiên cứu phương Tây, nhưng chúng ta nên đặt vấn đề, liệu những thuật ngữ nầy có thể được áp dụng hoặc thậm chí có thể được tìm thấy trong tư tưởng đạo Phật với cùng cách thức như vậy chăng.

Bản thể luận (ontology) đại biểu cho một lý thuyết cơ bản trong đó người ta khảo sát sự hiện hữu như là chính nó đang ‘hiện hữu,’ và điều ấy được hiểu là đồng nghĩa như siêu hình học hoặc là, như điều đã được biết vào thời cổ đại, là ‘philosophia prima–nguyên lý/tiền đề triết học.’ Trong những trường hợp nầy, hiện hữu, đặc biệt hiện hữu thực sự (substantial) hoặc hiện hữu về mặt bản chất (intrinsic existence), là đối tượng của thảo luận, và đều được khảo sát trong cách đặt vấn đề như: ‘Cái gì là nguyên lý nền tảng ẩn tàng trong sự hiện hữu?’ hoặc ‘Cái gì là nguyên nhân đầu tiên của sự hiện hữu?’ hoặc ‘Cái gì là thực tại chân thật?’ v.v... Bản thể luận (ontology) là, về một phương diện, rất gần gũi với vũ trụ luận (cosmology) khi khảo sát nguồn gốc và hình thành vũ trụ và triết học tự nhiên khảo sát về luật tắc của tự nhiên giới, động lực học, các nguyên tố chính cấu thành (nguyên tử–atomic principles). Mặt khác, bản thể luận (ontology) chính nó có sự liên quan đến vấn đề hiện hữu của Thượng đế (God), có nghĩa vấn đề hiện hữu của Thượng đế là cao tột nhất, và do vậy, điều ấy được triển khai cùng với tuyến thần học, khi đó là nỗ lực chứng tỏ sự hiện hữu của Thượng đế. Do vậy, bản thể luận (ontology) có một khuynh hướng rất mạnh về phía luận lý siêu hình học và đến mức độ khác với triết học, đã lập nền tảng trên chủ nghĩa kinh nghiệm (empiricism) hoặc tâm lý học (psychology).

Nhìn từ phương diện bản thể luận (ontology), điều ấy như thể là đánh giá tích cực cho hữu thể và nhận định tiêu cực cho vô thể (non-existence). Chẳng hạn, vấn đề ở trên về chứng cứ hiện hữu của Thượng đế, một thực thể hoàn toàn tuyệt đối thì không thể nào có chút gì thiếu sót, và chính trong khía cạnh nầy mà Thượng đế tuyệt đốihoàn toàn được gọi là thực sự hiện hữu và là một thực thể, vì Thượng đế không thiếu phẩm tính hiện hữu. Dĩ nhiên, chỉ hiện hữu thôi chưa phải là hàm ý thực thể tuyệt đối ngay tức khắc, nhưng khi nhìn từ phương diện bản thể luận (ontology), vấn đề thực thể được truy cứu như hiện hữu ấy được chấp nhận là một trong các đức tính của Thượng đế. Ngược lại, cái gì không hiện hữu thì được xem như là không hoàn hảo, hoặc có khi, thậm chí là cội nguồn của cái ác.

Nhưng trong tư tưởng Đông phương, thường có trường hợp là phi hiện hữu (nonexistence) hoặc hư vô (nihility) trở nên là nguyên lý cơ sở của bản thể luận (ontology). (無 Non-being) của đạo Lãotánh không (śūnyatā) của đạo Phật là những ví dụ. Trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad),[1] chúng ta có thể nhận ra triết lý của các bậc hiền triết, như Uddālaka Āruṇi Gautama (c. 700 B.C.), là người khẳng định rằng hữu thể–being (sat) như là cội nguồn của vũ trụ, nhưng người ta cũng nhận thấy rằng còn có một ý tưởng cổ xưa hơn, cho rằng ‘vô–không hiện hữu’ là nguyên lý đằng sau sự sáng tạo nên thế giới. Cũng vậy, bài Tán ca Sáng tạo (Creation Hymn; s: Nāsadīya) trong Ṛg-veda có đoạn như sau:

 

  1. 1.  Thuở ấy chưa có vô thể, cũng chẳng có hữu thể.

 Chẳng có không khí và bầu trời trên cao

 Cái gì bao trùm tất cả? Ở đâu? Do cái gì chống

 đỡ?

 Phải chăng đó là nước từ vực sâu thăm thẳm?

  1. 2.  Thuở ấy chưa có cái chết, cũng chẳng có bất tử .

 Chưa có phân biệt ngày và đêm

 Chỉ riêng hới thở bằng yên lặng và tự hộ trì

 Ngoài Ngài ra chẳng còn ai, chẳng có gì trên Ngài.

  1. 3. Thuở ban sơ bóng tối ẩn mình trong bóng tối;

Vũ trụ chỉ là nước mênh mông

Trong đó ẩn chứa cái trống không rỗng lặng

Riêng bằng sức mạnh của nhiệt tình mà Ngài sinh ra.[2]

 

Bằng cách nào mà các ý niệm như ‘hữu thể’ và ‘vô thể’ liên hệ với nhau theo cách bản thể luận (ontology)? Vô thể (Non-existence) là một vấn đề lớn ngay cả trong triết học Tây phương, nhưng trong đó đã được xem xét trong nhiều trường hợp như là sự hiện hữu không trọn vẹn, như một ác ý, hoặc sai sót. Bản thể luận (ontology), đến cực điểm của nó, vốn có nền tảng trên sự hiện hữu như là một giá trị tích cực. Ngay cả khi hư vô chủ nghĩa (nihilism) giữ vai trò chủ chốt, nền tảng bản thể luận (ontology) của nó vẫn không sai khác. Trong lịch sử triết học phương Tây, bản thể luận (ontology) và Thực tại luận (realism) đã được trù định một cách tất yếu để tiếp xúc và đương đầu với các loại hư vô luận (nihilism). Tuy nhiên, ngay cả trong hệ thống của hư vô luận đó, có thể nói rằng khuynh hướng hữu thể không khắc phục được, đặc biệt là khi tuyên bố của họ về hư vô luận được so sánh với ý niệm ‘vô thể’ của Đông phương hoặc so sánh với tư tưởng tánh không (śūnyatā) của đạo Phật.

Đó là vấn đề, rất đáng ngạc nhiên tự hỏi khi Phật giáo xiển dương Vô ngã (anātman; non-self) và tánh không (śūnyatā) liệu có thể xem điều gì liên quan đến bản thể luận (ontology)? Mặt khác, tuy nhiên, khi đưa ra ý nghĩa bản thể luận (ontology), thì nó không thể bắt đầu và kết thúc bằng Thực tại luận (realism); nó phải bao hàm hưchủ nghĩa (nihilism) trong nhóm (fold) của chúng. Lại nữa, nó phải nhận tư tưởng ‘vô thể’ và tánh không (śūnyatā) của Đông phương làm đối tượng khảo sát của nó. Theo E. Conze:

 

Trong siêu hình học của trường phái Aristote, nguyên lý mâu thuẫn chi phối tất cả những gì đang vận hành (to on). Hoàn toàn khác với nguyên lý tối thượngvô song của bản thể luận (ontology) Phật giáo, chung cho mọi trường phái và đã được trình bày rõ ràng trong nhiều duyên do. Nguyên lý nầy phát biểu chân lý ‘Trung đạo,’ giữa ‘là’ và ‘chẳng phải là.’ Không trệ vào một trong hai cực đoan nầy. Bậc Đạo sư/Tìm cầu chân lý (Truth-finder) giảng dạy giáo pháp bằng Trung đạo.[3]

 

Quan niệm từ phát biểu nầy, hiển nhiênđạo Phật không thể bị quy định trực tiếp vào trong nền tảng của bản thể luận (ontology) theo cách Aristote, hoặc một bản thể luận như vậy có thể được lập nền tảng trong đó. Tuy nhiên, nếu chúng taliên quan đến bản thể luận (ontology), thì chẳng khó khăn gì để thấy ra vô số những cách diễn tảgiải thích mang tính bản thể luận trong kinh điển hoặc luận giải. Có một học thuyết về vũ trụ được hình thành trên nền tảng của núi Tu-di[4] thần thoại; có quan niệm về vũ trụ trong đó thế giới được chia thành ba cấp độ, hoặc trong đó vô số các kiếp (aeon)[5] được hệ thống thành ba thời. Còn có những tư tưởng khác, như pháp giới (dharma-dhātu), chân như (tathatā), tánh không (śūnyatā), tương đối giống như ý niệm thực tại chân thựctuyệt đối.

Trên nền tảng của giáo lý về pháp (dharma), trong đó các pháp đều được phân thành hai nhóm, hữu vi (conditioned; (saṃskṛta) và vô vi (unconditioned; asaṃskṛta), ngay cả một nghiên cứu có tính siêu hình học được khai triển trong trường phái Phật học Trung-Nhật (Sino-Japanese Buddhism) dưới tên ‘Thật tướng luận’.[6] Tuy nhiên, dạng bản thể luận (ontology) nầy không phải là bản thể luận (ontology) nêu lên niềm tin chân xác vào sự hiện hữu của các pháp. Trái lại, đó là một dạng bản thể luận (ontology) dề ra sự tín nhiệm chân xác vào ‘vô thể’ và tánh không (śūnyatā) như là nguyên lý cốt yếu. Vì dạng bản thể luận (ontology) như vậy nhắm đến Trung đạo siêu việt hai cực đoan (hữu thể/tồn tại) và không (vô thể/không tồn tại). E. Conze gọi đây là ‘bản thể luận (ontology) mới’[7] đối nghịch với bản thể luận của Tiểu thừa (Hīnayānic ontology), nhưng có thể nói là tương đồng với bản thể luận (ontology) trong triết học Tây phương khi suy cứu về hiện thể.

Khi nhìn từ quan điểm bản thể luận (ontology) trong triết học phương Tây, Đạo Phật có thể được xem như đã cung ứng một chất liệu hoàn toàn mới mẻ và độc đáo, nhưng ở đó vẫn còn một vấn đềbản thể luận (ontology) có thể được lập thành trong đạo Phật hay không, vì bản thể luận (ontology) không phải là mục tiêu chính yếu của đạo Phật chút nào cả, cũng chẳng phải đạo Phật cố gắng lập nên một triết lý. Vấn đề đạo Phậttôn giáo hay triết học hoàn toàn là vấn đề được thảo luận bởi nhiều học giả sau khi đạo Phật được giới thiệu vào thế giới phương Tây. Tôn giáotriết học là sản phẩm trí óc của tư tưởng Tây phương và được cho là đối nghịch lẫn nhau.

Ý tưởng đồng tình chính xác với quan niệm ấy không thể tìm thấy trong Ấn Độ, Trung Hoa hay Nhật Bản. Đúng hơn, ở Ấn Độ, tôn giáotriết học kết thành một, và khó có thể nghĩ rằng đạo Phật không phải là một hay khác. Cũng vậy, suy nghĩ chung là đạo Phật không mâu thuẫn với triết học hay khoa học và có ý nghĩa rất thân thiết với nhau. Đạo Phật, thực vậy, là ở tầm mức cao của tri thứctriết học. Tuy nhiên, tư tưởngý niệm cấu thành hạt nhân của đạo Phật chính là những gì xuất sinh từ trực giác nội quán (intuitive insight) mang đặc điểm tầm cao của tôn giáo hơn là mang tính triết học. Trong nhiều sự kiện, đạo Phật không thể được đồng bộ hoá (synchronized) với các í niệm của triết học phương Tây một cách trực tiếp, và còn có chút khoảng cách với các phương thức tôn giáo Tây phương. Nói đơn giản, đạo Phật là một tôn giáo mang đậm màu sắc triết học.

Đạo Phật có hai khía cạnh triết họctôn giáo được biết đến từ thực tếtrí huệ (wisdom) và phương tiện (expedient actions) hay trí huệthực tiễn thể hiện tinh tuý của giáo lý Phật học. Biểu tượng đạo Phật chẳng gì khác hơn là giải thoát và niết-bàn, và là cũng sự vượt qua con đường dẫn chúng ta đến các đối tượng ấy. Biểu tượng trên chỉ cho sự thực chứng Phật trí (realization of Buddha), là trí huệ được mô tảvô phân biệt; cùng với sự thể nhập con đường tu đạo, mà các công hạnh tu tập đạo Phật được an lập. Sự hoàn thiện đời sống đạo đức trong cuộc sống phàm trần và sự tuân thủ những quy tắc luân lý đều được bao gồm trong các pháp tu của đạo Phật, nhưng điểm tập trung là nỗ lực tu tập[8] (yoga) và thiền định (dhyāna). So sánh với các nền triết họctôn giáo khác trrên thế giới, vị trí mà pháp tu tập tương ưngthiền định nầy chiếm được tương đối rất quan trọng trong tư tưởng Ấn Độtư tưởng đạo Phật. Trong mọi trường hợp, trí huệ chân chính bao hàm và pháp tu tập Du-già (Yoga) nầy; đó chính là sản phẩm của thiền định. Tâm thức tán loạn, tri kiến rối loạn, điều ấy chẳng liên quan gì với thiền định cũng chẳng dính dáng gì đến trí huệ chân thực, cũng chẳng phải là Phật trí (Buddha-Wisdom). Trí huệ chân thực không những khác biệt với tri thức thường nghiệm thông thường mà còn khác với tri thức tìm cầu theo đuổi duy lý. Do vậy, rõ ràng rằng bản thể luận (ontology) được thừa nhận phần lớn trong ý nghĩa như vậy không có vị trí trong Phật học.

Nhưng, rất đúng với bản thể luận (ontology) Phật giáo, một nền bản thể luận (ontology) của Trung đạo, siêu việt hai cực đoan có và không, không thể nào bị phủ nhận hoàn toàn trong Phật học. Thấy hiển nhiên đó bản thể luận (ontology) đạo Phật lưu xuất từ Phật trí (Buddha-Wisdom); về một mặt, nó phải vượt lên cao trên cả thế giới quy ước, và mặt kia, nó phải có phẩm tính của hiện thực (hay thực chứng) kết quả từ công phu tu tập Du-già (Yoga) để qua đó, đỉnh cao ấy được tiếp cận. Bản thể luận (ontology) nên được an lập trong một môi trường lý trí, tư tưởng con người bắt rễ từ bản chất của mình, tự chuyển hoá thành Phật trí thông qua tu tập thiền định (dhyāna). Điều ấy có thể được gọi là ‘triết lý thực tiễn– practical philosophy,’ mà chẳng có việc gì để làm với những lý thuyết bênh vực thần luận (theology) hoặc với những bàn luận về thực hành đạo đức. Thuật ngữ ‘thực tiễn–practical’ ở đây chỉ cho sự áp dụng các pháp tu Du-già (Yoga), hoặc thực hành Trung đạo, kết quả từ tu tập thiền định. Thực tế, đạo Phật gọi điều nầy như là ‘Trung đạo’ và không đơn giản là ‘ở giữa’, đã trao cho triết lý thực tiễn–practical philosophy nầy ý nghĩa của nó. Như vậy, bản thể luận (ontology) Phật giáo, nếu bao giờ cũng là thống nhất, thì nó phải được an lập trên nền tảng là nó là đối tượng của ‘trí huệ’ và, cùng lúc, là nội dung của ‘thực hành’ thiền định. Một bản thể luận (ontology) như vậy, nhiều vấn đề khác sẽ sinh khởi. Sẽ phát sinh những vấn đề như: ‘Thế giới hiện hữu của chúng ta thuộc loại nào–có nghĩa là, thế giới hỗn mang–trong đó nhị nguyên chủ thể/khách thể luôn luôn chiếm ưu thế?’ hoặc là ‘Thế giới hỗn mang nầy liên hệ với cảnh giới giác ngộ giải thoát như thế nào?’ v.v...

Nếu phải chấp nhận cách hiểu về bản thể luận (ontology) Phật giáo theo cách đã nói ở trên, chúng ta có thể thấy trước nhiều vấn đề khó khăn từ quan niệm ấy. Để giải quyết và làm sáng tỏ những vấn đề nầy là điều không đơn giảnTuy nhiên, trong thảo luận dưới đây, tôi sẽ khảo sát những đề tài đa dạng về bản thể luận (ontology) theo quan điểm Đại thừa, trong khi vẫn ghi nhận trong tâm về bản thể luận (ontology) Phật giáo như đã được đề cập ở trên.

 

 

II Vấn đề Chủ thể và Đối tượng

 

 

Do vì cảnh giới mà tôi hiện hữuthế giới đang hiện hữu, tôi là ở trong, thế giới là ở ngoài. Quy luật chung trong đạo Phậttôi’ được biểu thị bằng thuật ngữātman; self’ hoặc ‘chúng sinh’ (sattva; sentient being), trong khi đó, thế giới bên ngoài tôi được biểu thị bằng thuật ngữ ‘pháp–dharma.’ Nói theo cách khác, Tôi là ‘chủ thể’ khi nào Tôi là cái biết, thế giới là ‘đối tượng’ (của cái biết ấy). Khi hai điều nầy được đề cập đến, là ‘chúng sinh giới–sentient-being-world; s: sattva-loka’ và ‘khí thế gian–receptacle-world; s: bhājana-loka.’ ‘Tôi’ như một chúng sinh, là cái tồn tại trong một vật chứa, đó là thế giới bên ngoài; và khí thế gian–receptacle-world’ là môi trường bao quanh cái ‘Tôi.’ Điều nầy có nghĩa là một chúng sinh đang cư ngụ trong môi trường vật chất chẳng gì khác hơn là một phần cấu thành của thế giới. Hoặc là, khi hai điều nầy được hiểu như là ‘ngã’ và ‘cái thuộc về ngã,’ thì ‘Tôi’ có nghĩa là một chúng sinh, chiếm vị trí trung tâm của thế giớithế giới ngoại vi là cái thuộc về chúng sinh ấy, có nghĩa là, vật thể sở hữu của chúng sinh. Do vậy, sự tương phản của ‘Tôi’ và ‘thế giới’ được quan niệm từ nhiều phương diện khác nhau trong đạo Phật.

Trong tác phẩm Tôn giáo là gì? (Shukyō to wa; Nanika e: What is Religion?), Keiji Nishitani đã đưa ra hai chất vấn. Trước hết ông đặt vấn đề, ‘Cái gì là ý nghĩa của mỗi mỗi sự hiện hữu đối với tôi?’ Thứ hai, tác giả nêu lên một vấn đề rất nghịch lý, ‘Vì mục đích nào mà tôi hiện hữu?’[9] Hỏi ý nghĩa hoặc mục đích gì mà mỗi mỗi hiện hữu đang có trong tôi là một vấn đề văn hoá, vì với sự tôn trọng vạn hữucon người có văn hoá mới có thể đặt một vấn đề như vậy. Nhưng vấn đề tôn giáo thì lại khác với điều nầy. Khi hỏi, ‘Vì mục đích nào mà tôn giáo dành cho tôi?’ thì đó không phải là một vấn đề tôn giáo, mà là văn hoá. Tôn giáo là những gì bắt đầu từ câu hỏi nghiêm túc nầy, ‘Tôi hiện hữu như thế nào?’ hoặc ‘Tôi từ đâu đến và tôi sẽ về đâu?’ hoặc ‘Vì mục đích gì mà tôi hiện hữu?’

 Trong ý nghĩa đó, tôn giáo đã có khởi đầu của nó khi sự hiện hữu của chính con người bị thách thức bởi vết hằn lớn là câu hỏi trọng đại này. Đây không phải là sự hiểu biết về vài đối tượng cũng chẳng phải là mối liên quan nhắm đến ngọai giới. Đó là một vấn đề xuất phát từ nội tại về phía chủ thể con người. Khi Phật giáo Nguyên thuỷ xem Vô ngã (anātman; non-self) như là cơ sở của họ trên nền tảng của vấn đề Ngã (ātman; self), đó chắc hẳn là tôn giáo, là nhu cầu nhân văn (humanistic demand) và khát vọng ẩn chứa từ chiều sâu của họ. Giáo lý Vô ngã nầy có hương vị đậm đặc về mặt lý thuyếttriết học. Tuy nhiên, thực tế là nó thu hút trí tưởng tượng của rất nhiều tâm thức con ngườihấp dẫn không do vì hương vị đậm đặc về mặt lý thuyếttriết học, mà vì nó ấp ủ hơi thở tôn giáo.

Bây giờ, chúng ta sẽ quay lại một chút về bối cảnh những quan niệm xoay quanh đạo Phật vào thời gian hình thành. Thế giới quan tư tưởng Ấn Độ được xiển dương bởi các học giả vĩ đại về Áo nghĩa thư (Upaniṣad) đã lên đến đỉnh cao khi bàn luận về Phạm (brahman) và Ngã (atman). Giáo lý về nghiệp (karma) cũng bám rễ chắc chắn ở đây, và nó được thừa nhận bởi hầu hết các nhà tư tưởng như là phương pháp cơ bản của tư duy. Hơn thế nữa, người ta nghĩ rằng pháp tu tập Du-già (Yoga) là thiết yếu cho mọi phương cách tinh luyện tư tưởng. Ở đây người ta nhận ra cảm nghĩ ca ngợi lối tu khổ hạnh hoặc là đối nghịch của nó, chủ nghĩa khoái lạc (hedonism); cảm nghĩ ấy đan xen vào nhau một cách mật thiết với đời sống của con người cùng sự theo đuổi tài sản và thú vui dục lạc hoặc ngược lại, là sống ẩn cư. Có các cực đoan từ chủ nghĩa vật chấthoàn toàn phủ nhận luân lý đạo đức cùng với thuyết duy linh (spiritualism), qua đó, người ta hiến trọn đời mình cho việc thiền định Du-già (Yoga). Chúng ta có thể tìm thấy ở đây mọi dạng triết học thực tiễn cũng như lý thuyết. Lập trường nào mà Đức Phật đã chọn khi ngài đối diện với những tư tưởng đa dạng này? Về mặt suy tư mang tính lý thuyếttriết học, dường như Đức Phật đã phê phán ngay thời đó với những chỉ trích rất sâu sắc. Tuy nhiên, về phần cuộc sống thực tiễn của con người, dường như ngài thừa nhận trên phương diện rộng và thậm chí còn có những thoả hiệp. Có lẽ ngài nghĩ rằng, thay vì phủ nhận thẳng thừng chúng từ buổi đầu, nên nâng chúng lên một tầng mức cao thì hay hơn.

Brahman (tế tự), như là nguyên lý ẩn tàng của vũ trụ, nguốn gốc của nó phát xuất từ sự cầu nguyện tôn giáo trong giáo lý Phệ-đà và được lý thuyết hóa như là nguyên lý ban sơ của mọi hiện hữu. Không phải là vấn đề trí năng vào thời điểm đặt vấn đề về nguyên lý ấy. Brahman chính nó là thanh tịnh, thiêng liêng, là lời cầu nguyện đến từ chiều sâu của mọi trái tim con người, là nguyên lý đã tạo thành thế giới và Tôi, là nguyên lý tuyệt đối để Thượng đếcon người phục tùng và tôn trọng lẫn nhau.

Bất luận con người có thể suy tư về phẩm tính huyền bí như thế nào, cũng không thể từ chối rằng Brahman là biểu tượng của sự thực và là danh xưng của mọi điều chân xác.

Theo dấu chân của nó là thuật ngữ ātman (self). Thông thường, ātman từ ban sơ được hiểu có nghĩa là, ‘hơi thở–breath,’ nhưng dần dần nó mang lấy đặc tính sự hiện hữu hoặc ‘linh hồn–soul’ như là căn nguyên (genesis) của đời sống. Dù ātman (ngã) là chủ thể nhận thức, nó không bao giờ được nhận biết cũng không bao giờ bị khách thể hoá (objectified); nó là chủ thể tuyệt đối, là ngã tuyệt đối. Ngược với brahman, là ý niệm biểu thị cho bản chất của vũ trụ và được cho là nguồn gốc chính của vũ trụ. Ātman (ngã) biểu thị cho tiểu vũ trụ (microcosm) cụ thể bên trong cái mà vũ trụ lớn (macrocosm) phản ánh. Vì tiểu vũ trụ được chồng chất lên bởi vũ trụ lớn, nên cả hai được gọi là vũ trụ (universe). Khi ātman nhận brahman (phạm) như là chính nó và hợp nhất rồi trở thành một với nó, thì có sự giải thoát tối hậu cho loài người. Điều nầy được nhận biết qua xác quyết, ‘phạm-ngã nhất như’ và ngã (ātman) trở nên viên mãn khi hiện hữu kết hợp với brahman. Đó có thể nói rằng triết họctôn giáo trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad) đã vươn đến đỉnh cao của nó trong diễn tả sự hợp nhất trong câu ‘phạm-ngã nhất như.’ Điều cần phải lưu ý ở đây là: đối nghịch với brahman, vũ trụ, đối tượng hoá, và thuộc về bản thể luận (ontology), là ātman (ngã), chủ thể, thuộc về nhận thức luận (epistemological) và thực tiễn. Trong khi brahman tự gìn giữ đặc tính trừu tượng của bên trong chính nó, thì ātman (ngã) xuất hiện trong bối cảnh như là nguyên lý cụ thể và các định hơn. Đó là hiện hữu tuyệt đối tương tự như sự hiện hữu của Thượng đế hoặc Đấng Tự tại.[10]

Điều nầy có nghĩa là ý niệm về ngã (ātman) được chấp nhận bằng trí năng hiểu biết về thời gian là có cùng với brahman, quyền lực vượt trội hay thậm chí còn hơn cả quyền lực của brahman. Sự tìm kiếm về ngã (ātman), hay truy tìm cái ta, là châm ngôn đầu tiên được xét đến của con người. Sự hiện hữu của ngã (ātman) nầy nằm dưới mọi nhận thứcthói quen như là chủ thể của nó, vốn là vượt ngoài vấn đề. Tuy nhiên, chính lời nói của Đức Phật về ngã (ātman) phủ nhận sự hiện hữu một cái ngã (ātman) như vậy. Điều nầy lay động những người đương thời như một trận động đất, một sự kiện kinh ngạc ngược với quan niệm truyền thống.

Không thể xác định được giáo lý vô ngã (anātman) được gán cho Đức Phật là thực sự do ngài truyền dạy, hoặc là, dù ngài được sự tin cậy về một giáo lý như vậy, thì cũng không thể nào xác định được với ý định nào mà ngài truyền dạy giáo lý ấy. Có một số học giả tuyên bố Đức Phật đã không giảng dạy giáo lý vô ngã (anātman), mà ngài chỉ nói rằng, ‘đây không phải là ngã.’ Tuy nhiên, cũng không có bằng chứng nào Đức Phật đã giảng dạy giáo lý về ngã (ātman). Nếu đây không phải là ngã và kia không phải là ngã và những thứ khác chẳng phải là ngã, thì theo đó là ngã không được tìm thấy nơi nào khác trong thế giới chúng ta. Trong mọi trường hợp, giáo lý vô ngã (anātman) đã được xiển dương do những môn đệ của Đức Phật như là một trong những pháp ấn (dharma-seals)[11] của đạo Phật. Cội nguồn của điều nầy phải trở về lại với chính Đức Phật, vì không có lý do gì để nghĩ rằng đệ tử của ngài đã gán cho ngài giáo lý vô ngã (anātman) mà lại không dõi ngược lại về phía ngài. Thế thì, với ý định nào mà Đức Phật giảng dạy giáo lý như vậy.

Trong mọi khả năng, Đức Phật đã giảng dạy, trong nhiều trường hợp, những ý nghĩa tôn giáođạo đức để trừ bỏ sự chấp trước vào bản ngã và về sự vượt thắng tính vị kỷ, vì những hành vi nầy, hơn những thứ nào khác, có thể đem đến sự an tâm cho đời người. Nhân cách và tập tính của Đức Phật cũng phải được quán sát bởi các đệ tử của ngài là vô ngãvô tham. Quả thực, điều thuyết phục hàng đệ tử của ngài là, tính cách xả ly tự ngã của ngài. Giáo lý vô ngã (anātman) chắc hẳn đã được ghi nhớ lại, tren tất cả, thông qua ký ức về những phẩm tính nầy. Tuy nhiên, giáo lý vô ngã (anātman) lại liên quan trực tiếp đến bản thể luận (ontology), vì thuật ngữ ātman đã được thừa nhận như là một ý niệm diễn tả thực tại. Theo đó, tuyên bố ‘vô ngã’ hoặc ‘không ích kỷ–unselfishness’ không có nghĩa là phủ nhận ngã và những gì sở hữu của ngã, mà còn phủ nhận chủ thể như là một ‘linh hồn–soul,’ và như thế dấn đến sự phủ nhận sự tồn tại của thực thể.

Như đã chỉ ra ở trên, ātman ràng buộc rất chặt chẽ với ý niệm tồn tại của thực thể, và có khả năng trên phương diện bản thể luận (ontology), sự tồn tại của thực thể ấy vốn cũng liên quan đến các môn đệ của Đức Phật. Có nhiều cách để biểu thị cái ‘ngã’ và, trong đạo Phật cũng vậy, nhiều thuật ngữ như (puruṣa, pudgala, pthagana, ārya...) được dùng rộng rãi để biểu thị sự thông thường trong tính cách hằng ngày hoặc là phẩm tính của người tu hành. Tuy nhiên, khi thuật ngữ ātmanmục tiêu đặc biệt của sự phê phán, thì đạo Phật đã đề ra nhiều định nghĩa cho thuật ngữ ấy. Trong số đó, định nghĩa ‘thường hằng,’ ‘duy nhất,’ ‘toàn năng’ là nghĩa được dùng rộng rãi nhất. Điều ấy có nghĩa là, ātman là một thực thể thường hằngvĩnh cữu, ātman là một và duy nhất hoặc là một cái toàn thể; ātman thống trị mọi cái khác, và nó không bị cái khác diều khiển, không tuỳ thuộc vào cái khác, nó tự chủtoàn năng. Định nghĩa về ātman như vậy nhắc cho ta nhớ đến sự toàn năng của Thượng đế và Đấng Tự tại như là hiện hữu tuyệt đối. Trong đời sống chúng ta hằng ngày, chúng ta âm thầm giấu giếm bên trong ngã (ātmanchúng ta một tính kiêu ngạo tương tự của tuyệt đối luận (absolutism), đó là, tính kiêu ngạo của thường hằng, của duy nhất, và quyền tối cao ngự trị các cái khác. Giáo lý vô ngã (anātman) là nhằm chỉ bày ra rằng, ngã không thể và không nên là những điều như vậy.

Giáo lý về ngũ uẩn[12] là một trong những giáo lý dẫn chúng ta đến sự phủ nhận bản ngã. Ngũ uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành, thức, cấu thành một sự hiện hữu riêng của con người và dù không có sự hiện hữu một hạt nhân của cái ngã trong đó. Thực tế của chân lý thứ nhất, là khổ đế, vốn rất gần gũi với ý niệm vô ngã (anātman). Nếu trong trường hợp một cái ngã thường hằng, duy nhất, toàn năng hiện hữu, thì sẽ chẳng có gì khổ. Tương tự, vô thường, (có nghĩa là không thường hằng) còn biểu thị sự phủ nhận cái ngã, vì vô thường được định nghĩa như là ‘cái gì có hợp thì có tan’ hoặc được hiểu là ‘các pháp hình thành và hoại diệt trong từng sát-na.’ Nếu ‘sát-na diệt’,[13] đồng nghĩa với vô thường, được nhận biết thậm chí đối với đá tảng và các thứ bền chắc khác, thì chúng ta phải thừa nhận rằng xu hướng tri thức thời đó rất nhạy bén để có được trực nhận như vậy. Chúng ta cũng thấy được trong đó một nội quán xuyên suốt, qua đó sự phủ định toàn bộ về thực thể được nhận ra. Như giáo lý vô ngã (anātman), giáo lý Duyên khởi (pratītya-samutpāda), vốn được xem là nền tảng của giáo lý đạo Phật, cũng là giáo lý phủ nhận khái niệm có một thực thể khi nào đó là giáo lý tương tuỳ tương hợp. Giáo lý Duyên khởi (pratītya-samutpāda) không chỉ biểu thị ý nghĩa chuỗi xích nhân duyên chuyển dịch từ nguyên nhân đến hậu quả.

Có những giáo lý trong đó khía cạnh Luận lý học Phật giáo được hệ thống hoá. Tuy nhiên, điều thực sự thể hiện tính vô ngã (anātman) là cuộc đời Đức Phật và các công hạnh của ngài. Đó không chỉ là tuyên bố một phủ nhận mang tính lý thuyết về ngã (ātman), mà còn thể hiện qua sự thực hành ý niệm ‘không có chủ tể hay tác nhân–agentless-ness’ hoặc là sự phủ nhận một chủ thể-tạo tác và tính không chấp trước đối với ngã. Ở đây, như ánh trăng sáng không gì so sánh được, soi chiếu xuyên qua sự che phủ của mây một chủ thể thực sự hoàn toàn tự tại và không bị dính mắc bởi bóng ma vị kỷ.

Sự phủ nhận về ngã bao hàm tính tự tại tuyệt đối về chủ quan tính của đạo Phật, đó vốn là điều hấp dẫn mọi người nhất. Có nghĩa là ngã (ātman) vốn được mọi người thừa nhận từ buổi đầu của Áo nghĩa thư (Upaniṣad), khi ngã bị phủ nhận chắc hẳn đã tạo nên một sự chấn động toàn triệt, nhưng sức hấp dẫn của nó vẫn duy trì một động lực lôi cuốn con người đến với đạo Phật. Chắc là họ đã đánh dấu sự phủ nhận về ngã nầy, được lập thành chỉ do một vị tăng sĩ, điều nầy vốn quá khác và hoàn toàn trái với truyền thống xưa nay được điều khiển bởi thành phần Bà-la-môn và Sát-đế-lợi[14] (Ksatriyas) 

 

 

III. Triết học A-tỳ-đạt-ma[15]

Đi theo giáo lý Vô ngã (anatman), giáo lý bao hàm kinh nghiệm tri thức (intellectual experience) tác động đến đời sống, chính là lý thuyết hoá về điều nầy. Ít nhất, một vài thế hệ của các môn đệ đã có nỗ lực về mục tiêu nầy. Đã vậy, những bộ Kinh được gọi là A-hàm (āgama),[16] mô tả chủ yếu với ý định truyền bá nhiều hơn là đào sâu vào kinh nghiệm tôn giáo. Điều đó không thể nào bác bỏ được. Triết học A-tỳ-đạt-ma là một nền triết học mang tính phân tích về đặc tính của các pháp, cũng không ngoài khuynh hướng nầy. Triết học A-tỳ-đạt-ma nầy, đặc biệt là sự phân tích của nó về pháp tướng (dharma-characteristics) đại biểu bởi các Luận sư của phái Thắng luận (Vaibhaṣika)[17]Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda), một dòng triết học gọi là ‘học thuyết về các hiện tượng giới – dharma-theory’ (như được đề xuất bởi Otto Rosenberg) hoàn toàn rõ ràng có khuynh hướng bản thể luận (ontology). Câu ‘ngã không, pháp hữu’[18] là khảo sát về quan điểm nầy. Có thể nói rằng, do cái giả phải trả cho lập thành phủ nhận về ngã, nên có khuynh hướng về sự xác định thực tại luận (realism) phát sinh.

 Để giải thích về vô ngã (anātman), trước hết là căn cứ vào luận lý về ngũ uẩn[19] đã nói ở trên. Theo đó, ngã (ātman) được xem là cái gì đó giống như ‘linh hồn–soul’ vốn không hiện hữu; cái hiện hữu chính là năm uẩn được hình thành bởi các yếu tố thể chất (physical) và tâm lý (psychological). Đó chẳng gì khác hơn chính là một tổ hợp hay một bó gồm những yếu tố nầy, tưởng tượng như một thực thể (entity), tạm gọi là ‘ngã–ātman’ hay ‘Ta’. Cái ngã như vậy, dù nó được cho là một thực thể, nhưng chẳng gì khác hơn là sự dính mắc vào sự miêu tả sai lầm. Cái thực sự hiện hữu không phải là là ‘ngã–ātman’ mà chính là những thành tố nầy. Học thuyết về ngũ uẩn giải thích rằng mọi cá nhân hiện hữu đều như là một ‘tổ hợp’ của các thành phần, như một dòng chảy không ngừng, trong đó gồm cả những yếu tố của tiến trình nhận thức luận (epistemological) như Thập nhị xứ,[20] Thập bát giới.[21] Ở đây, câu nói, ‘Tôi thấy cái gì đó’ được thay bằng câu, ‘cái gì đó được thấy bởi cơ quan nhận biết gọi là mắt’; như vậy, chủ thể ‘Tôi’ bị phủ nhận và không cần thiết. Mỗi thành phần trong ngũ uẩn được gọi là ‘pháp’.

Thuật ngữdharma’ chứa đựng nhiều nghĩa–có thể chỉ cho giáo pháp của Đức Phật; còn chỉ cho chính Phật pháp; hoặc là có thể chỉ cho luật tắc chi phối hoặc là nguyên nhân của các pháp thế gian. Tuy nhiên, trong giáo lý về pháp (dharma) thuộc hệ thống A-tỳ-đạt-ma, pháp được định nghĩa là ‘nhậm trì tự tánh’[22] những hiện tượng bị chi phối bởi luật tắc ấy. Pháp như vậy, được cho là ‘thành tố hiện hữu–elemental being’ hoặc ‘phạm trù hiện hữu– categorical being’, có thể được dịch đơn giản là ‘hiện hữu–existence.’ Qua sự phân tích các hiện tượng và chọn lọc ra được các phẩm tính của các thành phần, nhiều pháp được lập như là các hiện thể. Có sắc pháp (material dharmas), tâm pháp (mental dharmas) và các pháp không nằm trong hai dạng nầy. Đó là các pháp hữu vi[23] –cọng duyên hiện hữu và tất yếu hoại diệt. Ngoài ra, là các pháp vô vi,[24] không thay đổi, biến dịch. Trong khi các pháp hữu vi là bị hạn định, bị chi phối bởi mối tương quan nhân quả, còn pháp vô vi thì không bị chi phối bởi điều gì cả.

 Về sắc pháp (material dharmas), có sự phân tích về các thành tố theo nhiều phạm trù như địa đại (categories of earth), v.v... và có sự nhận thức về cực vi.[25] Nhưng sự phân tích về tâm pháp (mental dharmas), đặc tínhtác dụng của chúng choán đầy không gian rộng lớn. Có lẽ điều ấy do thực tế có tầm quan trọng được đặt trên các tâm hành trong mối tương quan với pháp tu tập Du-già (Yoga). Cảm giác, ký ức, v.v... được cho là các pháp riêng biệt, độc lập (bất tương ưng hành), như đức tin, bất tín, sân, giận, hối hận, ý chí, v.v... đều được gọi là pháp như là những ‘thành tố hiện hữu – elemental existences.’ Lại nữa, cái được hoặc mất, sinh và tử, v.v... không thuộc về tâm pháp hoặc sắc pháp, đều được xem như là các pháp độc lập (bất tương ưng hành). Các pháp đa dạng nầy vào thời đó, được phân loại thành một nhóm 75 pháp[26] và về sau, được phân thành 100 pháp.[27]

Trong học thuyết về pháp nầy, điều đáng để ý nhất là các vấn đề đã được phân tích trên quan điểm duy tâm-nhận thức luận (psycho-epistemological) hoặc là tác dụng luận (functionalism) như đã được trình bày ở trên. Các pháp đại biểu cho luật tắc trật tự vũ trụ, mà không thuộc về trật tự của thần thánh. Lại nữa, học thuyết về pháp có thể được mô tả đúng là thực tại luận (realism) hoặc như là đa nguyên luận (pluralistic). Mỗi pháp được nhìn như là có thực, tồn tại độc lập, và hiện hữu; không những là các pháp hữu vi, mà cả các pháp vô vi như (annihilation) tịch diệt (nirodha tức nirvāṇa)[28] được xem nhưhiện hữu trong thực tại.

 Danh xưng Nhất thiết hữu bộ (bộ phái chủ trương các pháp đều hiện hữu, đều có thật) phát xuất từ khuynh hướng thiên về thực tại luận (realism), trong phái nầy, các pháp được xem đều hiện hữu suốt cả ba thời, quá khứ, hiện tạivị lai. Tuy nhiên, tuyên bố nầy còn mang nhiều vấn đề tế nhị và đó là đối tượng cho nhiều phê phán nhắm vào do từ các trường phái khác đương thời. Những Luận sư của Nhất thiết hữu bộ tuyên bố rằng cái gì tồn tại suốt cả ba thời chẳng khác gì hơn cách nối liền ý niệm thời gian, trừu tượng hoá và thuộc về ý niệm, đối với ý tưởng một hiện hữu có thực tìm thấy trong các pháp. Ở đây, chúng ta thấy một dạng của Duy tâm luận (idealism), trong đó, những gì thuộc về ý niệm hoặc dựa trên khái niệm được cho là hiện hữu trong thực tế. Cùng với ý niệm ‘có’, ‘sinh,’ v.v... được lập ra như là các pháp và được xem như những hiện hữu có thực, chủ trương duy thực luận (realism), ‘tam thế hằng hữu– existence throughout three periods of time,’ còn có thể gọi là ‘duy tâm thực tại luận–idealistic realism.’ Khác với duy tâm thực tại luận nầy của các nhà Nhất thiết hữu bộ, các Luận sư Kinh lượng bộ[29] cho rằng thực tại đó chỉ có được trong hiện tại chứ không có trong quá khứ hoặc vị lai; Tuy nhiên, chính Kinh lượng bộ cũng được xem như là một trường phái Duy thực (realist).

Giáo lý Vô ngã (anātman) là một phủ nhận quan niệm tồn tại của hiện tượng như được giải thích ở trên. Giáo lý ‘sinh diệt trong từng sát-na’– có nghĩa là Vô thường (anityatā)–chính là nền tảng gốc học thuyết của Nhất thiết hữu bộ; có lẽ nó đã đi theo hệ thống giáo lý vô ngã (anātman), là sự phủ nhận sự tồn tại của thực thể. Nhưng nhìn từ tổng thể, học thuyết về pháp nầy như là một dạng của Đa nguyên thực tại luận (pluralistic realism) và người ta có thể tự hỏi rằng liệu nó có phù hợp với ý niệm vô ngã (anātman) không? Nếu ý niệm ‘có’, ‘sinh,’ v.v... có thể được lập thành như các pháp thực sự hiện hữu trên điều duy tâm luận, thì theo đó, ngã tất yếu cũng như vậy, cũng là một pháp độc lập theo nghĩa duy tâm luận. Đó có phải là sự thiết lập một dạng chủ thể (Bổ-đặc-già-la; pudgala) của Độc tử bộ[30] cũng phát sinh từ trường hợp nầy chăng? Dù ngũ uẩn (skandha) được cho là các pháp thực sự hiện hữu để chứng tỏ cho pháp vô ngã, liệu nó có khả năng là góp phần vào cho sự đánh đổ quan niệm vô ngã? Dù như thế nào, phải chăng đó là những lý do cho quan niệm của Tiểu thừa ‘ngã[31] pháp câu hữu’ đúng hơn là quan niệm ‘ngã không pháp hữu’ giữ vị trí chủ đạo?

 

IV. Tánh không (śūnyatā) trong Kinh văn Đại thừa

Bản thể luận thực sự có thể nói là có sự khởi đầu bằng sự ra đời của Đại thừa (Mahāyāna) với sự xuất hiện của Long Thụ (Nāgārjuna). Tuy nhiên, bản thể luận (ontology) ấy không phải là một nền bản thể luận để xác định cho sự hiện hữu, mà bản thể luận (ontology) để phủ nhận như nguyên lý của chính nó.

Đã nói rằng Đại thừa có căn gốc từ Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñā-pāramitā-sūtra). Nói vắn tắt, Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa khoáng trương thuyết Tánh không (śūnyatā) và trí huệ Bát-nhã mà thông qua đó để thể nhận tánh không (śūnyatā). Trên tất cả, tánh không (śūnyatā) chỉ cho cái vô thể (non-existence) hoặc vô hữu (no-thing) và chính nó là sự phủ định. Tuy nhiên, chẳng phải nó không có tính xác định. Trong thời kỳ sau nầy của Phật giáo Trung Hoa, có thuật ngữ ‘chân không diệu hữu’.[32] Từ nầy mang ý nghĩa phủ định và xác định đồng thời, hoặc theo cách ấy, sự phủ định ấy chính nó là xác định hoặc chính tánh không (śūnyatā) là sự hiện hữu. Tuy nhiên, vì sự khẳng định nầy là khẳng định thừa nhận phủ định hoặc là được lập thành thông qua phủ định, nó không thể là một phủ định trực tiếp. Cùng lúc, vì nó là xác định thừa nhận sự phủ định, nên biểu thị rằng nó có thể là một xác định tuyệt đối. Trường hợp như vậy, tánh không (śūnyatā) được gán cho phẩm tính phủ định mạnh mẽ hơn những điều gì khác. Chính hình thái phủ định nầy đã được khoáng trương trong Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa và đó là nền tảng của tư tưởng Đại thừa.

Bằng cách nào mà tinh thần phủ định nầy, có nghĩa là tư tưởng Đại thừa, sinh khởi vào thời kỳ đầu của kỷ nguyên Tây lịch? Cơ sở của điều nầy có thể suy nghĩ theo nhiều cách khác nhau. Một điều, chúng ta có thể suy nghĩ về điều kiện xã hội của Tăng-già (saṅgha) sống vào thời đó và sự suy thoái. Sự suy thoái của Tăng-già không phải do là kết quả tất yếu từ những tập quán xấu từ vài thế kỷ trước đó, mà nó có thể xảy ra ngay mọi lúc sau khi Tăng đoàn được thành lập. Trong kinh có ghi, sinh hoạt của vài vị tăng (sa-môn–śramaṇa) phạm lỗi được giải thích. Chúng ta nhận thấy có ít Sa-môn chân chính hơn là những vị Sa-môn chỉ mặc y phục như Sa-môn và đánh lừa người khác, hoặc là những người trở thành Sa-môn chỉ vì mục đích tiếng khen và lợi dưỡng[33] (Kinh Kāśyapa-parivarta, 121). Trong kinh văn khác, chúng ta thấy những vị tỷ-khưu say đắm thú vui thế gian, trang sức thân mình bằng những đồ nữ trang, ngủ trên giường xa hoa, tích trữ tiền bạc kiếm được bằng chiêm bói, hoạc có người phạm tội trộm cắp, sát hại, và thậm chí lừa đảo (Kinh Sa-môn quả–Sāmañña-phala-sutta, 45). Những người thành tâm có lẽ hơi có cảm giác thất vọng khi họ thấy những trường hợp nầy. Thực tế là những sự băng hoại nầy được ghi lại trong kinh cho thấy, về một mặt, các sự kiện ấy có xảy ra, một mặt khác, sự phản ứng sâu sắc về phía những người kết tập kinh điển cũng như sự phản ứng lại đối với những việc sai trái nầy. Trong số những đệ tử chính của Đức Phật, có nhóm Lục quần tỷ-khưu,[34] thường bị [Đức Phật] quở trách vì dám làm những việc không chính đáng. Còn có những ghi chép về những đệ tử rất vui mừngsuy nghĩ rằng họ không còn bị trói buộc vào những lời dạy của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni nữa khi họ nghe tin ngài đã nhập diệt. Sinh hoạt của những tâm hồn yếu đuốimê lầm như vậy có thể thấy được trong mọi thời kỳ lịch sử của nhân loại.

Như đã nói từ trước, học thuyết Duy thực luận về các pháp được đặt ra là để chứng minh cho vô ngã (anātman), đã có trong đó ý nghĩa đặt lại giáo lý vô ngã (anātman). Lập lại và xác định những giáo lý như Ngũ uẩn, Thập nhị xứ, Thập bát giới, và Duyên khởi với 12 chi phần như là một cách giải thích về luân hồi (saṃsāra), giải thích theo nghĩa đen, chắc phải củng cố giáo lý theo cách đúng với từng chi tiết. Tuy nhiên, khi giáo pháp được ấn định thành như những tín điều hoặc đức tin, thì sự thông thoáng của tư tưởng sẽ bị hạn cuộc. Để thiết định tính đa nguyên của các pháp nhưhiện hữu có nghĩa là sự quy ngưỡng của mọi người về đời sống tu tập rốt ráo sẽ trở nên rối rắm và vướng mắc trong mạng lưới của giáo điều.

Điều gì là ý nghĩa đằng sau giáo lý Vô thường (anitya), Vô ngã (anātman), và Khổ (duḥkha) của Đức Phật vốn được diễn tả bằng ngôn từ khiến mọi người phải xúc động sâu sắc? Có phải vì để thiết lập một hệ thống ‘mạng lưới giáo điều’ đan quyện vào nhau như một tín điều không thể thay đổi? Chân tinh thần của Vô ngãVô thường lập được ở một nơi nào khác chăng? Những câu hỏi như vậy, có lẽ, phát sinh trong bối cảnh quy định các giáo điều và phong cách như đã nói ở trên. Mọi người phải nhìn vào ý định chân xác của Đức Phật bằng cách thâm nhập thật sâu vào giáo lý về pháp (dharma-theory). Sự thâm nhập nầy chính là những gì được khai triển thành cuộc vận động Đại thừa. Trung tâm của cuộc vận động Đại thừa chính là tinh thần phủ nhận để thâm nhập học thuyết về pháp (dharma-theory) đã được chọn lọc để khế hợp với thuật ngữtánh không (śūnyatā)’.

Kinh văn tiêu biểu trong đó thuật ngữ tánh không (śūnyatā) được tìm thấy chính là bộ kinh nhan đề Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Prajñā-pāramitā-sūtra). Trong kinh, chúng ta có thể đọc được những câu, ‘sắc tức thị không, không tức thị sắc.’[35] Dù những diễn tả nầy có vẻ biểu hiện trên bề mặt, ‘các hiện tượng nói cụ thể là không, và là phủ định,’ điều phủ định căn bản chẳng gì khác hơn là sự bám chấp của con người vào sự hiện hữu bằng vật thể (sắc–rūpa) như là một thực thể (pháp–dharma) vì trở nên cố định trong ý niệm sắc (rūpa), Chẳng hạn, trong giáo lý ngũ uẩn. Tuy nhiên, tánh không (śūnyatā) được khoáng trương trong văn hệ Bát-nhã chẳng phải luôn luôn được diễn tả bằng thuật ngữ không (śūnya). Trong Kinh Kim Cang (Vajracchedikā- Prajñā-pāramitā-sūtra), thuật ngữ không (śūnya) chẳng được tìm thấy. Tuy nhiên, chúng ta gặp những đoạn kinh như:

 

Đức Phật bảo: Nầy, Tu-bồ-đề, một người đã phát tâm Bồ-tát thừa nên phát triển một tâm thức như sau,

...

chừng nào còn một ai có thể được nhận thức trong cõi chúng sinh được nhận thức: tất cả chúng sinh ấy đều được Như Lai dẫn đến cõi vô dư y niết-bàn.

Thế nhưng, dù đã dẫn vô lượng chúng sinh đến niết-bàn như vậy, nhưng không một chúng sinh nào được dẫn đến niết-bàn cả.[36]

 

Sự phủ định xuất hiện trong câu, ‘... không một chúng sinh nào được dẫn đến niết-bàn,’ là ý nghĩa tánh không (śūnyatā) được diễn tả ở đây. Lại nữa, chúng ta còn đọc thấy những đọan kinh như sau:

Bạch Thế Tôn, rất lớn. Thưa Thiện Thệ, thiện nam tử hoặc thiện nữ nhân ấy sẽ qua nhân duyên đó mà tạo được công đức lớn. Vì sao? Vì công đức được Như Lai thuyết dạy là chẳng phải công đức. Thế nên Như Lai mới dạy đó chính là công đức lớn’.[37]

 

Và,

Vì sao? Tu-bồ-đề, “Tất cả các pháp” được thuyết bởi Như Lai chính là chẳng phải pháp, thế nên tất cả các pháp đều được gọi là Phật pháp.

 

Ở đây, chúng ta thấy nguyên văn trong kinh trước hết là để giải thích, ví dụ như công đức hoặc là Phật pháp, rồi phủ định hết thảy, và rồi lại công nhận một lần nữa ngay trên cơ sở của sự phủ nhận. Cùng trong văn phong đoạn kinh khác thì thường lập lại sự đề cập đến Phật thân, Ba mươi hai tướng tốt của Đức Phật, trang nghiêm Phật độ, Thực tướng, hoặc Lục độ ba-la-mật-đa. Đây trước hết là những phủ định toàn triệt rồi khẳng định thông qua tiến trình phủ định. Đây không riêng là điều tiêu biểu của Kinh Kim Cang, mà đó là một hình thức thường thấy các kinh điển thuộc văn hệ Bát-nhã.

Sự phủ định diễn ra qua tiến trình nhận thức tánh không (śūnyatā) đã được cứu xét theo từng trường hợp. Chẳng hạn, không (śūnya) được quán sát để thể nhận trong định (samādhi) hoặc là từ đối tượng của quán chiếu trong tu tập thiền định (dhyāna). Tánh không (śūnyatā), cùng với Vô tướng[38]Vô nguyện,[39] được gọi là Tam giải thoát môn (three doors of deliverance). Khi những điều nầy được giải thích trong kinh, Vô tướng có nghĩa là biểu tượng của vô thực thể, Vô nguyện như là phủ nhận mong cầu, và tánh không (śūnyatā) là phủ nhận hiện thể. Vì Kinh là những gì phản ánh trực tiếp kinh nghiệm huyền bí, nên tánh không (śūnyatā) cũng được xem là trực giác và huyền nhiệm. Khi tánh không (śūnyatā) được phát biểu là ‘thực tướng vô tướng’ hoặc tương tự như ‘hiện hữu trong tánh không,’ thì tánh không (śūnyatā) dường như quá thân thuộc với cái không huyền bí. Hoặc là tánh không (śūnyatā) có thể được hiểu bằng cách so sánh với ‘tịch tĩnh/rỗng lặng–tranquility.’ Các vị tỷ-khưu được khuyên là hãy nỗ lực tu tập thiền định ở những nơi yên tĩnh như trong rừng. Hoặc lại nữa, dù ý nghĩa có phần khác, tánh không (śūnyatā) có thể được xem là có tương quan với hư không (ākāśa; open-space), vì trong hư không, có thể chứa đựng nhiều hiện tượng trong khoảng trống của nó và thường chẳng lưu lại dấu vết gì khi một cánh chim bay qua, nó mang ý nghĩa vô cùngtuyệt đối. Ở đây, tuy vậy, trong ngữ cảnh đa dạng của tánh không (śūnyatā), thuật ngữ sẽ được xem xét từ quan điểm phủ nhận trên hai phương diện. Đó là, trước hết tánh không (śūnyatā) được nhìn từ phương diện phủ định thực thể và thứ hai là từ phương diện phủ nhận chấp trước.

Khởi thuỷ, giáo lý Vô ngã (anātman) là một biểu hiện của sự phủ định thực thể. Tánh không (śūnyatā) trên thực tế là một sự phục hưng giáo lý Vô ngã, biểu hiện cho nghĩa chân thực. Nghĩa của ngã (ātman) vốn căn cứ từ quan niệm về một cá thể tiêu biểu từ tính vị kỷtự lợi, như đã được giải thích ở trên, được mở rộng bao gồm thực thể của cái ngã cơ bản (tiểu ngã) và ngã vũ trụ (đại ngã). Theo đó, vô ngã là sự phủ nhận cái ngã cơ bản (tiểu ngã) bao trùm tinh thần vô ngã vị tha mang tính đạo đức và sự hy sinh, không thiên vị. Trong mỗi trường hợp nầy, đặc biệt là trong trường hợp cái ngã vũ trụ (đại ngã), cái ngã đó chỉ cho thực thể hiện hữu. Thực thể tồn tại trong phạm trù nầy là chỉ cho những gì bị phủ nhận trong lý Duyên khởi (pratītya-samutpāda), và trong ý nghĩa đó, nó là những gì hiện hữu tuyệt đối. Đó là ‘thể tánh’ hay ‘yếu tính– essence’ của bất kỳ hiện hữu nào. Theo đó, Vô ngã (anātman) là chỉ cho sự không hiện hữu của cả hai cái ‘ngã’ và ‘thể tánh.’ Đây là những điều được hiểu tương tự như cách trong phạm trù tánh không (śūnyatā). Đó là, chẳng phải định thức ‘ngã không pháp hữu’[40] mà là ‘ngã pháp giai không’[41] hoặc là ‘nhân (bổ-đặc-già-la) pháp câu không.’[42] Câu ‘ngã pháp giai không’ (một đặc ngữ đặc biệt thường được sử dụng trong Phật giáo Trung Hoa), vốn được diễn tả trong tiếng Sanskrit là ‘nhân (bổ-đặc-già-la), pháp vô ngã).’[43] Ở đây chúng ta thấy rằng thuật ngữ vô ngã (nairātmya) như là sự phủ nhận thực thể hiện hữu, vốn được thay thế (do các Tổ sư Trung Hoa) cho thuật ngữ tánh không (śūnyatā). Trong cách nầy, vô ngã (anātman) đầu tiên là một diễn tả phủ nhận ngã, rồi khi đi qua cấp độ vô ngã của ngã vũ trụ (đại ngã), nó trở thành một biểu hiện của tánh không (śūnyatā) của toàn pháp giới; do vậy, nên có câu ‘sắc tức thị không.’

Tuy nhiên, trong Kinh Bát-nhã, chúng ta không chỉ thấy có câu ‘sắc tức thị không’ mà còn thấy nghĩa ‘không tức thị sắc.’ Sự diễn tả Không tức là sắc chẳng phải chỉ là đảo ngược ý nghĩa Sắc tức thị không, nhắm đến phủ định, trong khi đó Không tức thị sắc là có khuynh hướng khẳng định, Trong ngữ cảnh nầy, chúng ta nên hiểu rằng cả hai chiều hướng, khẳng định và phủ định, đều được kết hợp thành một theo kiểu nghịch lý. Trong một ý nghĩa, biểu thức nhắm đến phủ định, Sắc tức thị không bao hàm một nghịch lý, nhưng diễn tả chiều hướng xác định, ‘tánh không (śūnyatā) vốn vô tự thể, hiện hữu như là sắc’ lại càng nghịch lý hơn biểu thức trước. Lại nữa, hai quan điểm nghịch lý nầy lại kiên kết với nhau một cách nghịch lý. Tiền đề mâu thuẫnnghịch lý như vậy được giải thích rõ ràng trong Kinh Bát-nhã là xuất phát từ trực giác nội quán trực tiếp của người đã tạo ra nó. Chẳng hạn, trong Kinh Kim Cang đã trích dẫn từ trước, câu “các pháp” được thuyết bởi Như Lai chính là chẳng phải pháp...’ là một diễn đạt có ý phủ định, trong khi câu, ‘thế nên tất cả các pháp đều được gọi là Phật pháp’diễn đạt có ý xác định. Trong cách nầy, phủ định luôn luôn bao hàm trong nó một nghĩa xác định. Câu ‘chân không diệu hữu’ có thể được hiểu trong ngữ cảnh nầy như một sự chuyển dịch từ phủ định đến xác định. Ngay cả khi cả hai trường hợp phủ định và xác định đều được biểu hiện. Cũng vậy, như trong trường hợp khi chỉ có khuynh hướng phủ định, nên hiểu rằng trong đó đã có khuynh hướng khẳng định. Ngay cả những trường hợp như vậy, phủ định và khẳng định không chuyển từ cái nầy sang cái khác, theo cách thay thế, và như vậy, không có nghĩa là khi có một cái gì đó bị phủ định thì liền theo sau cái được xác định (gọi là phủ định tương quan, (relative negative; paryudāsa-pratiṣedha). Do vậy, khi nói rằng các pháp là khôngcùng lúc, không chính là các pháp, điều nầy có nghĩa là tánh không (śūnyatā) siêu việt hay vượt lên cả hai ý niệm phủ định và xác định.

‘Vượt lên trên’ hay ‘siêu việt’ không có nghĩa là chỉ vượt qua và tách ra ngoài; mà còn có nghĩa là siêu việt nội tại. Qua đây tôi muốn nói rằng tánh không (śūnyatā) cùng lúc vừa siêu việt vừa tự tại (immanent); bên ngoài nó phủ định, nhưng bên trong lại xác định. Đó chính là cảnh giới sở hành của Bồ-tát được giải thích trong kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa-sūtra):[44]

 

Khi ở sinh tử vẫn không hành ô uế; trụ nơi Niết-bàn mà không vĩnh viễn diệt độ; không theo hành phàm phu cũng không phải hành Hiền thánh; đó là hành của Bồ-tát.[45]

 

Trụ xứ của Bồ-tát không phải nằm nơi nào đó trong khoảng giữa của phàm phu và bậc thánh, cũng không nằm đâu đó giữa luân hồi sinh tử và niết-bàn, nó siêu việt cả hai cực nầy. Vì siêu việt, nên nó tự tại trong đó. Ngược với chiều hướng phủ định của tánh không (śūnyatā), ở đây, còn có khuynh hướng tích cực, xác định.

Khuynh hướng phủ định của tánh không (śūnyatā), Tuy nhiên, chẳng phải chỉ là một phủ định sự tồn tại, nội dung thực sự của nó là phủ nhận sự chấp trước của hàng phàm phu. Trong ý nghĩa nầy, sự phủ nhận hữu thể chẳng có gì khác hơn chính là phủ nhận sự dính mắc vào hữu thể ấy. Sẽ rất thích đáng khi trong mối quan hệ nầy, để trích dẫn một đoạn từ bản dịch tiếng Hán của Kinh Kim Cang (Vajracchedikā Prajñā-pāramitā-sūtra): 

Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm.[46]

Tuy nhiên, bản Sanskrit ghi như sau:

Bồ-tát Đại sĩ nên phát triển một tâm thức không dính mắc... [47]

Và đoạn kinh nầy được tiếp tục:

Có nghĩa là, nên phát triển một tâm thức không dính mắc bất cứ điều gì.

Trong tiếng Hán, chữ ‘trụ/trú’ không chỉ có nghĩa là ‘ở, cư trú, trú ngụ’, mà còn có nghĩa là ‘kết vào,’ dính vào’ vì chữ ‘trụ/trú’ đưa ra một định nghĩa cho chữ ‘trước–’ với nghĩa là ‘dính mắc vào.’ Mặt khác, pratiṣṭhita, thuật ngữ Sanskrit phái sinh từ prastisthā, là một tính từ, có nghĩa là ‘đứng,’ ‘ở,’ ‘cố định,’ ‘lập nên,’ v.v... và các từ điển không mặc nhiên đưa ra nghĩa ‘bám vào,’ ‘dính mắc.’ Tuy nhiên, rõ ràng như trong cách dịch tiếng Hán ở trên, chúng ta có thể cho rằng pratiṣṭhita còn có nghĩa là ‘dính mắc, chấp vào.’ Do vậy, tôi (Nagao) dịch dạng phủ định của nó, a-pratiṣṭhita, là ‘không dính mắc.’ E. Conze dịch thuật ngữ a-pratiṣṭhita nầy là ‘không nương tựa vào–unsupported’ và ‘không trụ vào nơi nào khác,’ nhưng mặt khác, E. Conze còn đưa ra 12 nghĩa có thể dịch và liệt kê những nghĩa nầy như sau: ‘không cố định vào–not fixed on,’ ‘không trụ vào–not abide in,’ ‘không chấp trước vào–not attached to,’ ‘không bám chấp vào– cling to,’ và còn nhiều từ khác. Như vậy, nghĩa ‘chấp trước’ để dịch từ pratiṣṭhita cũng được Conze chấp nhận. Tuy nhiên, một khi phát tâm, nó phải hướng đến một đối tượng nào đó, trụ vào đối tượng đó, và thuật ngữ dính mắc với điều mà tâm đã nhắm đến. Tâm luôn luôn bám vào một cái gì đó. Do vậy, khi nói, ‘Nên phát tâm mà không dính mắc (có nghĩa là không trụ vào một nơi nào)’ chính đó là một mâu thuẫn. Giống như khi nói, ‘Suy nghĩ về cái không suy nghĩ.’[48] Nhưng đây là nghịch lý được nhấn mạnh trong Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa. Câu ‘Tư duy mà không bị vướng mắc phiền não’ không có nghĩa là được hiểu theo phạm trù đạo đức. Nó phản ánh sự chuyển biến từ niệm đến vô niệm và từ vô niệm đến tâm, và do vậy nên siêu việt cả niệm lẫn vô niệm. Đây chính là yếu tính của tánh không (śūnyatā) được thể nhập nhờ vào giải trừ chấp trước.

Thuật ngữ apratiṣṭhita gợi cho chúng ta nhớ đến thuật apratiṣṭhita-nirvāṇa. Trụ xứ của Bồ-tát–đó là, ‘... trụ nơi Niết-bàn mà không vĩnh viễn diệt độ’[49] trong kinh Duy-ma-cật nêu trên–chẳng gì khác hơn chính là ‘Vô trụ xứ niết-bàn.’ Bồ-tát không trụ trong cõi luân hồi sinh tử do nhờ trí huệ, và không dừng trụ trong niết-bàn do tâm từ bi của các ngài. Vô trụ xứ niết-bàn không chỉ có nghĩa là không thể nhập niết-bàn nhưng còn có nghĩa không chấp trước vào niết-bàn, và đó là do niết-bàn lưu xuất từ tánh không (śūnyatā). Niết-bàn hoặc diệt (nirodhda), là một trong các pháp vô vi (noncomposite),[50] làm thành một thực thể theo trường phái Duy thực của Nhất thiết hữu bộ. Tuy nhiên, ngay niết-bàn đó chính là tánh không (śūnyatā).

 Còn có nhiều cách hiểu khác về ý nghĩa của tánh không (śūnyatā) như nêu ở trên, và nó có ảnh hưởng rất mạnh đến đời sống của người tu tập. Chẳng hạn, cùng với ý niệm vô thường, nó đã dạy cho người tu tập biết về tính phù phiếm và rỗng không của cuộc đời. Hoặc lại nữa, nhận ra được các thứ phàm tình–danh vọng, tài sản, hạnh phúc, yêu và ghét, dục lạc và khổ đau–đều là không (śūnya), hành giả bất động bởi những thứ ấy. Khi thể nhận tánh không (śūnyatā), hành giả đạt được sự rỗng lặng bản tâm. Cảnh giới cao tột của tâm an tĩnh nầy xuất sinh từ nền tảng nguyên lý tánh không (śūnyatā), chẳng có gì khác hơn chính là phủ nhận hiện hữu thực có. Vì các pháp là không (śūnya), không có cái gì có thể được xem như là nền tảng. Điều nầy muốn nói rằng, mọi người đều đứng trên một khoảng không vô tận, tánh không (śūnyatā) được lập trên cái không có nền tảng ấy. Đến mức độ nầy, apratiṣṭhita đã được đề cập ở trên có nghĩa là ‘không trụ ở nơi nào’ hoặc là ‘không ở trong cái mà nó an trụ.’

 

 

 

V. Triết học Trung quán của Long Thụ

 

 

Chính Long Thụ là người đã thống nhất các ý niệm tánh không (śūnyatā) có trong các kinh luận thành một hệ thống triết học. Long Thụ sống khoảng vào thế kỷ thứ II hoặc thứ III sau Tl., là một triết gia vĩ đại và là một vị Luận sư đứng hàng thứ hai chỉ sau Đức Phật. Nhờ ngài mà Phật giáo Đại thừa có được một nền móng triết học vững chắc và hầu hết các hình thái trường phái Phật giáo Đại thừa sau nầy đều nhận ngài như là vị sáng lập.

Lập nền tảng trên sự phủ định từ tánh không (śūnyatā), triết học Long Thụ cống hiến một phát triển độc đáo cho Phật học đến mức được gọi là ‘Trường phái Trung quán.’ Tông phái nầy, trung thành với tư tưởng Đại thừa, đưa ảnh hưởng của mình không những vào trong Phật học mà còn vào trong mọi hệ thống triết học Ấn Độ khác theo nhiều cách. Thậm chí từ quan điểm lịch sử tư tưởng thế giới, đóng góp độc đáo của Long Thụ, chúng ta không nên đi từ sự xem nhẹ nguyên lý ẩn tàng trong nền triết học của ngài là một phủ định luận triệt để. Lúc ấy, triết học của ngài bị bác bỏ bởi ngoại đạo như là một dạng hư vô luận. Tuy nhiên, hư vô luận trong phạm trù của triết học Ấn Độ lại liên quan đến sự bác bỏ đời sống tương lai như là kết quả của đạo đứcviệc thiện tôn giáo. Lập trường đối lập của nó được gọi là quan niệm duy thực, khẳng định có đời sống kiếp sau. Cả hai đều là khuynh hướng đạo đức và có ít nhiều ý nghĩa bản thể luận (ontology).

Long Thụ liên kết ý niệm tánh không (śūnyatā) nầy với ý niệm Duyên khởi (pratītya-samutpāda), vốn đã là cốt tuỷ của đạo Phật từ khởi thuỷ, do đó, triết học phủ định của ngài không dừng lại ở hư vô luận phủ nhận các nỗ lực tôn giáo của loài người, cũng không lái nó đi lệch hướng với đạo Phật. Hơn thế nữa, khi nó thiết định hệ thống giáo lý Nhị đế,[51]thành công khi khoáng trương cơ cấu triết học và giảm trừ những chi tiết vụn vặt. Sự diễn đạt của hệ thống ấy rất có tính luận lý, nhưng do vì tính Luận lý phủ định triệt để, nên nó mang khuynh hướng thậm chí phủ nhận chính cả luận lý. (Thực tế, sau nầy, trường phái Trung quán chia thành hai nhánh, Trung quán tự lập phái [Svātantrika] khẳng định lập luận có luận lý và Quy mậu luận chứng phái [Prāsaṅgika] thì phủ nhận điều ấy). Tuy nhiên, trong thực tế, hệ thống triết học phủ nhận của Long Thụ chủ yếu nhắm đến quan niệm Duy thực của triết học A-tỳ-đạt-ma.

Ngay từ mở đầu trong tác phẩm Căn bản trung quán luận tụng (Mūla-madhyamaka-kāarikā), Long Thụ đã đưa ra tám phủ định như sau:

 

Không sinh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn

Không đồng nhất cũng không dị biệt, không đến cũng không đi.

Khéo nói nhân duyên[52] này. Thiện,[53] diệt các hí luận.

Con cúi đầu lễ Phật, bậc thuyết giáo đệ nhất.[54]

 

Ở đây, Long Thụ đã dùng ý niệm cổ xưa trong lý Duyên khởi và đã mô tả lý ấy qua 8 tầng phủ định như là đặc điểm của nó. Vì 8 tầng phủ định nầy rốt ráo là đi đến sự biểu thị tánh không (śūnyatā), nên nó đã đề cập chủ yếu đến ‘Duyên khởi vì được phẩm định bởi tánh không (śūnyatā).’

Cùng ý niệm tương tự xuất hiện trong phần kết thúc tác phẩm Hồi tránh luận[55] của ngài Long Thụ:

 

Con kính lễ Đức Phật, bậc Đại trí huệ vô thượng

Ngài đã dạy lý không, nhân duyên, và trung đạo, đều có cùng một nghĩa.[56]

 

Từ dòng kệ nầy, chúng ta được biết không những tánh không (śūnyatā) và Duyên khởi được xem là đồng nghĩa, mà ngay cả Trung đạo cũng được xem như vậy. Thuật ngữ Duyên khởi (pratītya–samutpāda), như đã được nêu ra ở trên, là chỉ cho tư tưởng căn bản của Đức Phật. Vì lời dạy, ‘sinh khởi từ nhân duyên’ đã cho thấy, và cũng là định nghĩa–đó là bài kệ bốn dòng bắt đầu với câu ‘Cái nầy có thì cái kia có...’[57] cho thấy rằng ‘ Duyên khởi’ tạo nên sự biểu hiện trạng thái tương quan và điều kiện cho mọi hiện tượng hiện hữu. Thực tế là mọi hiện tượng đều tương quan với nhau về nhận thức hoặc bằng cách nào mà các hiện tượng tồn tại, có nghĩa là có cái không ‘tuyệt đối’ ở mọi nơi. Long Thụ đã diễn tả thực tế nầy bằng thuật ngữ ‘Không tự thể–Vô tự tánh’,[58] có nghĩa là, các pháp không có tự thể của riêng nó.

Thuật ngữ ‘tự tánh’[59] được Long Thụ định nghĩa là ‘cái gì không bị cải biến (akṛtrima)[60] hoặc không tuỳ thuộc (nirapeka)[61] vào cái khác.’[62] Do vậy, tự tánh là chỉ cho bản tính vốn có trong một vật, chỉ cho cái gì tồn tại trong chính nó và thuộc về chính nó, hoặc chỉ cho một tồn thể không biến dịch, nói cách khác, đó là một ‘hiện hữu tuyệt đối.’ Thừa nhận một ‘tự tánh’ như vậy có nghĩa là đi ngược lại ý niệm Duyên khởi. Theo quan niệm từ câu, ‘Cái nầy có tức cái kia có...’ sự kiện ‘cái kia có’ là tuỳ thuộc và do điều kiện của ‘cái nầy có,’ mà không do vì thực tế là ‘cái kia’ có ‘tự tánh’ vốn có của chính nó, một bản tánh tự hữu của riêng nó. Hoặc lại nữa, khi nói rằng ‘cái nầy’ hoặc ‘cái kia’ là có sự tương quan với nhau, không có nghĩa là đầu tiên có một tồn thể ‘nầy’ và một tồn thể ‘kia,’ rồi sau đó, hai cái ‘tương quan’ với nhau. Nếu ‘cái nầy’ và ‘cái kia’ được xem như là những hiện thể và rồi chúng kết hợp lại với nhauhiện hữu tương quan với nhau, thì điều ấy chẳng gì khác hơn là tuyên bố của các nhà Duy thực (realist). Dù nói về ‘họ hàng’ của hiện thể, nhưng mối quan hệ nầy không thể là ‘mối tương quan phổ quát’ hoặc là tính ‘tương quan tuyệt đối.’ Tính tương quan phổ quát thể hiện bằng Duyên khởi luôn luôn nhắm đến nghĩa vô tự tánh của các hiện tượng. Hoặc nói cách khác, tánh không (śūnyatā) của các hiện tượng đơn giản có nghĩa là các thực thể đều là ‘vô tự tánh’ và theo đó, là tương đối và là do Duyên khởi. Thực tại là, về cơ bản, mối quan hệ tương đối giữa chính nó. Khi mối tương quan thuần tuý nầy bị ‘dính mắc vào’ hoặc ‘chấp trước vào’ trong sinh hoạt hằng ngày như là ‘cái nầy’ hoặc ‘cái kia,’ thì nó bị cụ thể hoá và và không nhận ra được về cái-đang-là (what-it-is). Điều nầy có nghĩa là con người trở nên bị chấp trước vào thực tại với niềm tin rằng ‘cái nầy là thực tại’ hoặc ‘cái kia là thực tại.’ Vô tự tánh vốn hiện hữu từ khởi thuỷ; cái mà chúng ta tin rằng có một tự tánh trở nên hiện hữu chỉ là đối tượng chấp trước của mình.

Như là quy luật, tánh không (śūnyatā) có nghĩa là Vô tự tánh.[63] Tánh không (śūnyatā) thường được diễn tả là ‘Vô tự tánh, do vậy nên Không.’ Theo đó, Duyên khởi, có nghĩa là ‘Vô tự tánh’ chính nó đồng nghĩa với tánh không (śūnyatā). Đây là lý do tại sao Long Thụ đã diễn tả Duyên khởi như là tánh không (śūnyatā) trong tác phẩm Căn bản trung quán luận tụng bằng nghĩa Bát bất và nêu lên rằng tánh không (śūnyatā), Duyên khởi, và Trung đạo là đồng nghĩa trong tác phẩm Hồi tránh luận đã trích dẫn ở trên. Lại nữa, vì Duyên khởi đồng nghĩa với tánh không (śūnyatā), nó, ‘Thiện, siêu việt các hí luận,[64] và vượt trên mọi suy lường. Do vậy, Đức Phật giảng giải trong nhiều cách về lý Duyên khởi, vốn siêu việt mọi suy luận thông thường, thế nên Ngài được xưng tán là ‘bậc Đạo sư tối thắng.’ Long Thụ đã khéo léo nêu bật diễn tả quan niệm nghịch lý trong Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa, đã liên kết phủ định (có nghĩa là tánh không với xác định (giáo lý Đức Phật) khi, trong lời xưng tán Đức Phật, ngài đã phát biểu rằng dù Duyên khởi siêu việt mọi ý niệm, mọi phạm trù, và vì chính nó là tánh không (śūnyatā), nhưng Đức Phật vẫn đảm nhiệm sự khó nhọc khi giảng dạy điều ấy.

Giáo lý Duyên khởi từ thời kỳ Nguyên thuỷ đã được sắp đặt thành chuỗi xích 12 nhân duyên. Bắt đầu với vô minhchấm dứt bằng một tổ hợp khổ đau như sinh, già, chết. Mười hai nhân duyên được hiểu như là hệ thống nhân quả để giải thích thực trạng của thế giới hiện sinh của con người, một thế giới của rối loạn. Giáo lý giải thích một thực tại được gọi là ‘luân hồi–saṃsāra’ trong đó, con người đi từ kiếp sống nầy sang kiếp sống khác thông qua vòng sống chết bất tận. Long Thụ cũng thừa nhận cách giải thích nầy về Duyên khởi, nên có thuật ngữ idaṃpratyayatā, [65] nghĩa là ‘cái hiện hữu do duyên.’ (Để tiện theo dõi, tôi sẽ đơn giản dùng từ conditionedness; duyên/điều kiện quan hệ) và qua đó, hầu như có nghĩa tương đồng nhất với Duyên khởi, xuất hiện trong phần đầu của hợp từ của thuật ngữ thường dùngpratītya-samutpāda.[66] Trong kinh điển tiền Đại thừa, thuật ngữ ‘duyên–conditionedness’ xuất hiện như một giải thích cho 12 chi phần của duyên sinh, nhưng trong kinh luận Đại thừa, dường như từ nầy có quan hệ nhiều hơn với câu nói đã được đề cập ở trước bắt đầu bằng ‘Cái nầy có thì cái kia có...’ mà mang ý nghĩa ‘tương quan phổ quát’ đã nói ở trên. Trong thuật ngữ ‘ Duyên khởi’ và ‘duyên/điều kiện quan hệ,’ Long Thụ nhận ra ý nghĩa không những cảnh giới luân hồi sinh tử của con người (và giải thoát khỏi đó), mà còn thuộc về nhiều nguyên lý tương quan phổ quát và qua đó, có sự phủ định tuyệt đối. Ngài đã kết hợp dạng Duyên khởi này với ý niệm tánh không (śūnyatā) và đưa ý niệm Vô tự tánh vào giữa chúng như một trung gian. Các pháp Duyên khởi vốn ‘Vô tự tánh’ do vậy, chúng là Không.

Tuy nhiên, cùng lúc, không thể từ chối rằng Duyên khởi có một phương diện ‘hiện hữu,’ và thực tếDuyên khởi được giải thích qua 12 chi phần để chỉ bày cảnh giới luân hồi sinh tử của con người một cách rõ ràng đã cho thấy điều ấy.

Ngược lại, tánh không (śūnyatā) có khuynh hướng ‘phủ định’ hơn, và ‘vô tự tánh’ chỉ cho cái chẳng gì khác hơn chính là cảnh giới giải thoát giác ngộ như được nhìn qua con mắt của các Du-già sư (Yogin) đã trải nghiệm tu tập. Khi nói rằng ‘Duyên khởi tự nó là tánh không (śūnyatā)’ có nghĩa là cái hiện hữu và không hiện hữu ấy, hoặc cái mê và ngộ, là quấn chặt với nhau thành một và đồng nhất. Câu nói ‘Duyên khởi tự nó là tánh không (śūnyatā)’, biểu hiện lập trường cơ bản của Long Thụ, là nhắm đến giác ngộ hoặc thực chứng, trong đó người ta nhận ra được tự tánh, có nghĩa là tánh không (śūnyatā) ngay tâm điểm của một thế giới vốn hiện hữu như là Duyên khởi. Theo đó, có thể nói rằng nguyên lý nằm ẩn tàng trong câu ‘Duyên khởi tự nó là tánh không (śūnyatā)’ là mẫu thức và nguyên lý cho những châm ngôn như ‘phiền não tức bồ-đề’ hoặc ‘sinh tử tức niết-bàn.’ Ý niệm tương tự được diễn tả trong kinh Duy-ma-cật, ‘... tự tại giải thoát nhưng không lìa phiền não...’[67] hoặc ‘khi Bồ-tát hành nghịch hạnh nhưng để chứng đắc Phật quả.’[68] Tuy nhiên, thực tếphiền não tức bồ-đề hoặc sinh tử tức niết-bàn thì chưa hiển nhiên lắm đối với chúng ta. Diễn tả theo cách nối kết các cực đối nghịch lại với nhau dường như phi lývô nghĩa, hoặc có vẻ như là nói hồ đồ về sự ưu việt của niết-bàn và giác ngộ. Hay nhất là có thể chấp nhận chúng như là một diễn tả đặc biệt về trực giác huyền bí.

Long Thụ nỗ lực đưa vào cho các châm ngôn nầy một nền tảng luận lý trên cơ sở nhận thức của ngài về tánh không (śūnyatā) trong Duyên khởi. Duyên khởi là nguyên lý nền tảng của Phật pháp và, cùng lúc, đó là giáo lý giải thích phương diện thực tại của thế giới hỗn trược đầy phiền não. Mặt khác, tánh không (śūnyatā) là nguyên lý phủ định (phủ định cả phiền não lẫn giải thoát) đã khẳng định Trung đạo thông qua phủ định. Cả hai ý niệm nầy, Duyên khởitánh không (śūnyatā) được nối kết với nhau và được môi giới bằng ý niệm Vô tự tánh. Tánh không (śūnyatā) đó khẳng định Trung đạo, có nghĩa là chứng ngộ, cả luân hồi sinh tử và niết-bàn đều là Không, và như đã được nói đến trước đây trong phạm trù ‘không trụ niết-bàn,’ Chúng ta trở nên tự tại đối với những dính mắc đối với cả luân hồi sinh tử và niết-bàn nhờ thực chứng được nguyên lý nầy. Cả niết-bàn và luân hồi sinh tử, được viện dẫn trong châm ngôn ‘sinh tử tức niết-bàn’ vốn là Không, vì cả hai đều là Vô tự tánh. Chúng là đồng nhất chỉ vì được trung gian bởi Vô tự tánh. Nghĩa ‘đồng nhất’ trong châm ngôn không có nghĩa là hai cực đoan hay thái cực ấy là đồng nhất bằng trực giác, một cách trực tiếp, và tức thời (không qua trung gian). Nó có nghĩa rằng, đồng nhất là vì bản tính của nó là đồng nhất trong cả hai, và đều được mô tả là ‘Vô tự tánh.’ Trong thực chứng rằng luân hồi sinh tửKhông, và niết-bàn cũng là Không, cả hai ý niệm ấy trở nên đồng nhất. Nói cách khác, để được đồng nhất, phải có sự can thiệp của Vô tự tánh–có nghĩa là, luận lý về tánh không (śūnyatā) phải vận hành như yếu tố trung gian của hai ý niệm trên. Do vậy, châm ngôn ‘sinh tử tức niết-bàn’ đã được mô phỏng sau định thức ‘Duyên khởi tức Không.’ Thuật ngữ ‘đồng nhất’ biểu thị sự thực chứng về tánh không (śūnyatā) như đã được phát hiện ra trong phạm trù Duyên khởi.

Tuy nhiên, cũng chân xác khi trong vài phương diện, phiền não không phải là giải thoátgiải thoát không bao giờ là phiền não. Phiền nãogiải thoát là hai cảnh giới tuyệt nhiên tách lìa nhau. Sẽ sai lầm khi cưỡng gán hai cái nầy thành một. Trong mối tương quan của hai ý nỉệm nầy, Long Thụ và các Luận sư Trung quán sau nầy từng phần đã thảo luận về một lý thuyết gọi là Nhị đế (Twofold truth). Nhị đế là chỉ cho Chân lý quy ước (Conventional truth) và Chân lý tuyệt đối (ultimate truth). Chân lý quy ướcsự thật thông thường được lập bằng luận lý và ý niệm chung trong thế giới phàm trần và thông tục. Chân lý tuyệt đối là chỉ cho sự thực được phơi mở một khi siêu việt luận lý và ý niệm chung trong thế giới phàm trần và chung nhất. Đó là chân lý ‘không thể diễn tả’ bằng ngôn ngữ thông thường, và ‘không thể nghĩ bàn’ bằng luận lý phàm trần. Chân lý quy ướcsự thật không nghi ngờ gì, nhưng khi nhìn từ phương diện Chân lý tuyệt đối, thì đó là sự thực hạn định, là sự thực ở cấp độ thấp, và phân tích rốt ráo, phải nói chân lý ấy là hư vọng. Ở mức độ ấy, chân lý tuyệt đối phủ nhận các ý niệm luận lý thông thường và đứng rất gần với tánh không (śūnyatā). Ngược lại, chân lý quy ước thuộc về thế giới thế giới hiện thực và đó là cơ sở của phiền nãomê lầm. Tuy nhiên, Nhị đế được lập không phải như là một lý thuyết về Bản thể luận (ontology) trong đó sự hiện hữu được xếp loại như thuộc về chân lý quy ước, và tánh không (śūnyatā)–phủ định của nó–là thuộc về chân lý tuyệt đối. Theo truyền thống, điều nầy được lập ra để giải thíchgiáo lý của Đức Phật. Do vậy, chúng ta có thể hiểu rằng Nhị đế có tính luận lý hơn là bản thể luận (ontology).

Đặc điểm độc đáo của Nhị đế không chỉ đối nghịch lẫn nhau như đồi bạichân chính, sai và đúng,... mà còn có nghĩa là chân lý quy ước không bao giờ trở thành chân lý tuyệt đốichân lý tuyệt đối luôn luôn siêu việt chân lý quy ước. Trong thảo luận trước đây của chúng ta về Duyên khởiTánh không (śūnyatā), chúng ta thấy rằng, dù thực tế là nghịch đảo của khẳng định và phủ định đều bao hàm giữa chúng, Duyên khởi chính nó được xem nhưtánh không (śūnyatā) ‘vì Duyên khởi nên Không,’ mối tương quan giữa chúng được hiểu trong ý nghĩa tương tục (continuity). Ngược lại, trong phạm trù Nhị đế, bất luận chân lý quy ước có cao đến mức nào, nó cũng không bao giờ trở thành chân lý tuyệt đối; không có sự tương tục giữa chúng và hoàn toàn nghiêm cách lẫn nhau. Dù chúng ta có thể suy tư mang tính luận lý và khái niệm về giác ngộ của Đức Phật, thì chúng ta vẫn không thể đạt đến thể tính chân thật của điều ngài giác ngộ bằng suy tư ấy. Bất cứ điều gì có thể suy tư được đều là bị chấp trước và bị khái niệm hoá như là thực, nó vẫn luôn luôn ở trong ranh giới của quy ước và luôn luôn cách xa chân lý tuyệt đối một bước. Thuật ngữ ‘bất khả đắc–unattainable’, ‘Bất khả tư nghì–inconceivable’, v.v.... biểu thị một dạng thuyết bất khả tri (agnosticism), hàm ý Chân lý tuyệt đối theo một cách như vậy. Sự kiện ngài Duy-ma-cật giữ sự ‘im lặng–noble silence’ không nói một lời về Chân lý tuyệt đối là điều dễ hiểu khi nhìn từ quan điểm của Nhị đế. Nói cách khác, bất luận chúng ta có chất chồng hay nâng thế giới quy ước, hay nâng sự hiện hữu trong vòng luân hồi sinh tử của mình lên cao bao nhiêu, thì cũng không bao giờ đến được thế giới của chân lý tuyệt đối. Động cơ lập thành Nhị đế chủ yếu như là để nhấn mạnh tính không tương tụctuyệt đối tách bạch nầy.

Kết luận cho điều nầy là không dễ gì nói được ‘sinh tử tức niết-bàn.’ Phải nhờ vào trực nhận của các hành giả tu tập (Yoga) đến mức chứng ngộ thì ‘sinh tử tức niết-bàn’ mới được khai mở. Tuy nhiên, khi chưa chứng ngộ, vẫn còn ở lại trong suy tư luận lý, thì sinh tử luân hồi không thể nào ngay tức khác trở thành niết-bàn. Trong đó vẫn còn vấn đề phức tạp về mối tương quan luận lý giữa giác ngộtâm thức hay í chí và cứu cánh niết-bàn. Thuyết Nhị đế hiển bày sự tách biệt tuyệt đối nầy và gợi ý một giải đáp làm thế nào để con người có thể vượt qua sự tách bạch đó. Giải thích của Long Thụ về luận lý phủ định là nhằm để giải vấn đề nầy. Tánh không (śūnyatā) vốn là một kinh nghiệm trực giác, được ngài trình bày một cách có luận lý, và điều nầy có thể được gọi với nghĩa rộng là ‘biện chứng pháp của tánh không (śūnyatā)’.

Long Thụ đã nói rõ tác dụng luận lý Vô tự tánh của các pháp như đã nói trong phần trước là, như một chất xúc tác tạo nên đối kháng ‘đồng nhất.’ Tiến trình lập luận của ngài được minh hoạ bằng Tứ cú,[69] qua đó, ngài hướng sự phủ định của mình về phía Duy thực luận của tiền A-tỳ-đạt-ma (Earlier Abhidharmic realism). Tứ cú gồm bốn tiền đề: 1. Có (有; hữu); 2. Không (無; vô); 3. Vừa có vừa không (亦 有 亦 無; diệc hữu diệc vô), 4. Không phải có cũng không phải không (非 有 非 無; phi hữu phi vô). Được xem như sự hiện hữu của tất cả các pháp đã được tổng kếtbiểu thị bằng 4 tiền đề nầy và, nói một cách biện chứng, không thể có cách nào khác hơn được. Luận chứng của Long Thụ gồm khảo sát mỗi tiền đề có thể tự đứng vững hay không. Qua khảo sát nầy, ngài nỗ lực chỉ ra rằng nếu một tiền đề đứng vững với niềm tin có một ‘tự tánh,’ có nghĩa là, nếu nó được lập trên quan niệm hữu thể, tất yếu nó sẽ rơi vào mâu thuẫn tự nội (contradiction of antinomy) và không thể đứng vững. Do vậy ngài kết luận rằng, nếu một tiền đề được lập, nó phải là ‘Vô tự tánh,’ có nghĩa phải là Không.

‘Sinh/Khởi’ là đặc tính của hiện hữu. Trong chương đầu của Căn bản trung quán luận tụng, Long Thụ đã chỉ ra bằng nghĩa của Tứ cú rằng ‘sinh/khởi’ không thể được lập nếu đứng trên quan điểm Duy thực. Đó là ‘sinh/khởi’ có nghĩa là cái gì đó sinh ra từ chính nó, sinh từ cái khác, sinh từ cả chính nó và cái khác, hoặc sinh ra không từ nguyên nhân nào cả.[70] Điều nầy có thể được hiểu từ quan niệm nhân quảđồng thời hay dị biệt. Vắn tắt, nếu nói rằng cái gì tự sinh ra từ chính nó, điều nầy sẽ phạm lỗi tự mâu thuẫn (contradiction of antinomy), vì khi một vật ‘sinh từ chính nó,’ thì không cần phải sinh nữa, vì nó đã hiện hữu rồi; hay Nói cách khác, vật ấy sinh liên tục mà không kết thúc. Nếu nói ‘sinh từ cái khác,’ thì cái khác với nó như lửa, sẽ sinh từ một cái khác như nước, hoặc ngược lại, các thứ sẽ sinh từ cái khác nữa. Nếu có cái ‘sinh từ cả chính nó và cái khác,’ thì vấn nạn trong trường hợp trên sẽ lại chất chồng. Nếu nói ‘sinh ra không từ nguyên nhân nào,’ thì mọi thứ sẽ sinh ra từ mọi lúc và mọi nơi. Như vậy, có thể thấy rằng sự sinh khởi của các pháp không thể nào được lập trên nền tảng của bất kỳ tiền đề nào trong Tứ cú.

Như vậy, như cách đã đề cập ở trên, lối suy nghĩ Duy thực hoàn toàn bị bác bỏ bởi Long Thụ. Cái bị phủ nhận ở đây, tuy vậy, không phải là sự thực của sinh khởi, mà sự thực là, khi ‘sinh khởi’ được tuyên bố như là một thực tại có ‘tự thể’ riêng của chính nó, thì nó không thể nào được sinh ra từ chính nó hay từ cái khác nó. Thay vì vậy, khi nào nó ‘Vô tự tánh,’ có nghĩa là, khi tin vào một ‘ngã’ thể bị phủ nhận và tất cả đều là Không–thì trong mọi khoảnh khắc của sinh khởi mới được an lập chính như nó đang là (just-as-it-is).

Nguyên do Long Thụ hoàn toàn vận dụng luận lý như vậy là để dẫn chúng ta đến chân trời của thế giới chúng tatánh không (śūnyatā). Tuy nhiên, trước luận lý nầy và ẩn tàng trong sâu thẳm của luận lý ấy là trực giáckinh nghiệm của ngài về tánh không (śūnyatā) . Không phải là có thể đạt được tánh không (śūnyatā) ấy thông qua luận lý. Đúng hơn, trái lại, luận lý tuôn chảy từ tánh không (śūnyatā) ấy.[71] Theo đó, luận lý dẫn chúng ta đến tánh không (śūnyatā), dù là Tứ cú hay là bất luận vấn đề gì trong dạng thức nào, nó phải là không (śūnya); luận lý tánh không (śūnyatā) chẳng phải bị bám chặt như là một thực thểbản chất riêng của nó. Luận lý là thuộc về lĩnh vực quy ước và thực tại tuyệt đối là luôn luôn siêu việt điều ấy. Dù ngài Long Thụ biện luận một cách tự tại khi dùng Tứ cú và các hình thức khác của luận lý, nhưng ngài không y cứ lập trường của mình trên luận lý, mà luận lý của ngài là chất liệu tan chảy và hoá giải ngay trong tánh không (śūnyatā). Trong tác phẩm Hồi tránh luận (Vigrahavyāvartanī), ngài tuyên bố rõ ràng, ‘Ta không đưa ra một lập trường nào.’[72]

Ngài không cố khẳng định, tuyên bố, hay chứng minh ngược lại điều gì bằng phương tiện của tiền đề luận lý. Với những người đã thông thạo Duy thực luận và Luận lý học, điều nầy có vẻ xa lạ, tuy nhiên, trong Trung quán luận, nơi mà mọi thứ gồm cả luận lý, đều được xem nhưKhông, người ta không thể nào tạo nên một trường hợp cho sự minh chứng về một tuyên bố mang tính luận lý. Luận lý là Không và chỉ khi nào nó là Không thì nó mới được lập. Lập trường của Trung quán luận, nếu có thể gọi như vậy, có thể được hiểu như là một lập trường chỉ ngay khi nào khẳng định tánh không (śūnyatā) tan biến hẳn. Đó là lập trường phi lập trường, quét sạch mọi nền tảng và siêu việt cả luận lý và khái niệm.

Nhưng chính nhờ vào lập trường về tánh không (śūnyatā) như vậy, và chỉ trong phạm trù đó mà ngôn ngữ có thể được hồi sinhtrở thành luận lý đích thực. Đây có thể nói là sự hồi phục của quy ước. Hồi phục quy ước có nghĩa là thông qua trực nhận về tánh không (śūnyatā) và chân lý tuyệt đối, chân lý quy ước được hồi sinh và trở nên có ý nghĩa như nó đang là (just-as-it-is). Mặc dù Long Thụ, phần lớn đã hướng thảo luận của mình trong Căn bản trung quán luận tụng vào sự phủ nhận chân lý quy ước, đặc biệt ngài đã phục hồi chân lý quy ước[73] trong chương XXIV khi đáp lại sự phê bình của đối phương rằng, ‘Nếu tất cả là Không, thì luận lý, giáo nghĩa, tu tập sẽ trở nên vô nghĩa,’ ngài trả lời rằng, luận lý, giáo nghĩa, tu tập sẽ thực sự có nghĩa vì nó là Không.[74]

Không (śūnya) không chỉ có nghĩa là bác bỏ hay phủ nhận; thông qua nó mà chân lý quy ước tìm thấy được lí do tồn tại theo cách hiện hữu, ý nghĩatác dụng của nó. Đây là lý do tại sao được gọi là ‘chân không diệu hữu.’ Ngay cả giáo pháp của Đức Phật như Ngũ uẩn, Tứ diệu đế, v.v...cũng không thể nào tạo thành một giáo pháp chân thực nếu nó được cho là có riêng bản tánhhiện thực. Có thể nói tương tự như tu đạo. Trong sự phủ định đạo như là đạo, thì đạo mới trở nên pháp tu chân thật cho lúc sơ cơ. Dù trong phạm trù Nhị đế, chân lý tuyệt đối vẫn siêu việttuyệt nhiên tách lìa hẳn với chân lý quy ước, chính vì lý do đó mà chân lý quy ước vẫn tồn tại như là chân lý quy ước. Trong trường phái Trung quán sau nầy, thuật ngữ ‘Duy tục đế–chỉ là chân lý quy ước’[75] trở nên thông dụng, có lẽ vì ảnh hưởng của trường phái Duy thức Du-già hành tông (Yogācāra). Càng nhận thức sâu sắc rằng chỉ có chân lý tuyệt đối là cao tuyệt, là thực tại tối thượng, thì người ta càng trở nên hiểu rõ rằng thế giới vốn ‘chỉ là quy ước.’ Người ta nhận ra rằng đó chính là ‘thế giới hoàn toàn giả tạo và chẳng có gì khác ngoài hư vọng.’ Mặt khác, thuyết Nhị đế chỉ ra sự tách lìa và không tương tục với chân lý tuyệt đối, nhưng mặt khác, nó chính là nền tảng mà trên đó, chân lý quy ước được phục hồi, thừa nhận, và có một vị trí với quyền hạn riêng của nó.

 

VI. Thuyết Tam tánh và Du-già hành tông

 

 

Chính Du-già hành tông đã đẩy mạnh sự phục hồi chân lý quy ước nầy (hoặc khuynh hướng nhắm đến Saṃvṛti-mātra của Trung quán tông) tiến xa hơn. Tông phái nầy kế thừa tư tưởng Trung quán của Long Thụđạt đến đỉnh cao của nó vào thế kỷ thứ IV đến thế kỷ thứ V với sự xuất hiện của Vô Trước và Thế Thân. Điều nầy không chỉ có nghĩa là tư tưởng của trường phái nầy được tôn vinh mà còn có nghĩa là triết học Đại thừa Phật giáo đã được đưa đến mức hoàn chỉnh.

Dường như khi nó gắn liền ý nghĩa đặc biệt quan trọng với pháp tu tập Đạo Phật, thì nó có tên là Du-già hành tông (Yogācāra). Ngược với sự tu tập, Tuy nhiên, nó còn có một hệ thống rất phát triển về những nghiên cứu có tính lý thuyết và nó duy trì hai học thuyết–Duy thức và Tam tánh. Chính từ quan điểm của học thuyết thứ nhất, bằng sự tạo dựng nền tảng nhận thức, nguyên lý ‘Duy thức’[76] được hình thành và theo đó, trường phái nầy được gọi là Duy thức tông.[77] Khi vấn đề bản thể luận (ontology) đang được tranh luận, như thể rằng chủ đề trọng tâm của trường phái nầy, là học thuyết Duy thức, trong đó chỉ có thức hiện hữuthế giới bên ngoài là không hiện hữu, nhưng ý niệm bản thể luận (ontology) như vậy chỉ thuộc về một thời kỳ ngắn sau đó. Vì là nền tảng cho học thuyết nhận thức, trường phái nầy có lý thuyết Tam tánh rất gần với tư tưởng bản thể luận (ontology) và, dù nó phát sinh từ trường phái nầy, nó vẫn thừa đương tư tưởng tánh không (śūnyatā) của thời kỳ trước. Theo đó, thảo luận sau đây sẽ tập trung vào thuyết Tam tánh hơn là vào học thuyết về thức.

 Tuy vậy, thuyết Tam tánh không chỉ đơn thuần biểu thị cho học thuyết mang tính bản thể luận, vì một mặt nó quyện chặt với học thuyết về thức, và mặt khác, nó là đối tượng quán chiếu, đó là, lý thuyết về tu tập Du-già (Yoga). Đây cũng giốn như trường hợp tánh không (śūnyatā), trong đó một mặt tánh không (śūnyatā) là đối tượng của thiền quán, và mặt khác là nguyên tắc luận lý được phát triển do ngài Long Thụ.

Thuyết Tam tánh chứng minh rằng thế giới có ba bản chất (tri-svabhāva) hoặc ba phương diện (aspects), hoặc ba đặc tính (characteristics). Tam tánh là chỉ cho ‘Tánh biến kế sở chấp,’ ‘tánh y tha khởi,’ và ‘Tánh viên thành thật.’[78] Tam tánh nầy không biểu thị cho ba lãnh thổ khác biệt nhau của thế giới. Mà nó chỉ cho thực tếthế giới được mô tả như là hoàn toàn bị ‘biến kế–tưởng tượng–imagined’ trong lúc nầy, và là một hiện hữu ‘tuỳ thuộc vào cái khác –Y tha–other-dependent’ vào lúc khác. Cái thứ nhất là thế giới tưởng tượng (biến kế) cấu thành thế giới phiền não/ mê mờ. Cái thứ ba là thế giới giác ngộ, và còn có thế giới ‘Y tha khởi– tuỳ thuộc vào cái khác–other-dependent,’ trung gian giữa hai thế giới trên.

Khi thế giới được mô tả là ‘hư vọng biến kế–"(falsely) imagined’ thì mô tả nầy được lập từ quan niệm nhận thức luận (epistemological), vì đó là một quy định dựa trên kiến thức con người hay nhận thức luôn luôn chứa dựng yếu tố sai lầm. Thế giới phiền nãothế giới đầy dẫy vô minhmê lầm về mặt nhận thức chân lý. Hiểu rõ từ khía cạnh đó, tất nhiên trường phái nầy thể hiện sự quan tâm lớn nhất đến sự khảo sát và hòan thiện học thuyết về nhận thức. Học thuyết về nhận thức nầy trở thành đối tượng của pháp tu tập nội quán của các Du-già sư (Yogin) khi họ quán chiếu về tâm và thức của mình.

Thế giới Viên thành thật, ngược lại, chỉ cho ‘thế giới hiển hiện–that becomes manifest,’ kết quả của sự tu tập viên mãn của pháp tu tập. Không phải thế giới Viên thành thật nằm ngủ đâu đó từ khởi thuỷ, mà thế giới Viên thành thật là thế giới được tựu thành do tu tập. Một đoá hoa đẹp có thể bị lãng quên và vọng kế sai lầm theo nhiều cách từ hàng phàm phu, nhưng khi đoá hoa ấy được nhìn bởi bậc thánh, thì có rất nhiều đoá hoa giống nhau hiện ra trong thế giới của một đoá hoa Viên thành thật. Tánh Viên thành thật nầy là đối tượng mà đạo Phật nhắm đến, và do vì nó viên mãn thông qua pháp tu tập Du-già (Yoga) nên nó được cho là rất ‘thực tiễn.’

Ngược lại với hai thế giới nầy,–thế giới nhận thứcthế giới thực tiễn–‘ Duyên khởi’ được gọi là ‘bản thể luận (ontology),’ vì các hiện tượng tồn tại chỉ do vì ‘nhờ vào cái khác’ và không trọng yếu. Thế giới Y tha khởi tánh nầy chẳng có gì khác hơn chính là thế giới Duyên khởi do Đức Phật đã dạy. Chính Duyên khởi là nền tảng luận lý của giáo lý đạo Phật, cũng vậy, Y tha khởi tánh chính là trung tâm và nền tảng của thuyết Tam tánh. Thế giới như là Biến kế sở chấp và Viên thành thật là hai thế giới được nhìn từ nền tảng của ‘Y tha khởi.’ Với Y tha khởi tánh như là cơ sở, một thế giới Biến kế sở chấp của phiền não/mê lầm thể hiện ra từ một mặt, và mặt khác, nó chuyển sang thế giới giác ngộ.

Thức (vijñāna) được giải thích trong học thuyết về thức, có bản chất của tánh biến kế sở chấp và nó biểu hiện cho thế giới ‘Duyên khởi.’ Ở đây, mọi phía, người thấy (năng kiến) và cái được thấy (sở kiến/cảnh), hiện hữu trong lý ‘Duyên khởi.’ Tuy nhiên, tác dụng nhận thức của con người không lưu lại lâu trên đỉnh của thế giới đơn thuần Duyên khởi, mà, như toa xe trên đỉnh đồi, tự nhiên sẽ rơi xuống, cũng vậy, tác dụng nhận thức có khuynh hướng rơi vào lối mòn trong đó nó có khuynh hướng quy phẩm tính tuyệt đối vào cho chính nó. Đó là, cái thấy (seeing) tự gán phẩm tính tuyệt đối vào cho chính mình, và cái bị/được thấy (thing seen) được nhìn như là cái gì đó tuyệt đối. Ở đây thế giới biến kế sở chấp tạo nên trình hiện của nó. Do vậy, vì bám chấp vào cái mà nó tưởng tượng (biến kế) như là thực thể, nên thế giới biến kế sở chấp, có nghĩa là thế giới hư vọng, trở nên được thiết lập với thế giới Duyên khởi chân thực như là nền tảng của chúng. Nếu niềm tin rằng cho thế giới như là thực sự hiện hữu nầy bị quét sạch, và Y tha khởi tánh được hồi sinh trong trạng thái thuần tuý Y tha khởi tánh như chính nó, thì đó sẽ là một thế giới thanh tịnh. Có nghĩa là thế giới Viên thành thật sẽ được hiển lộ.

Theo cách nầy, sự chuyển y từ phiền não sang giác ngộ trở nên hiện thực trên nền tảng của ‘Y tha khởi tánh.’ Mê mờ không thể nào trở thành giác ngộ tức thời và trực tiếp cũng giống như phiền não không thể thành bồ-đề (bodhi) một cách tức thời và trực tiếp như đã nói trên. Dù vậy, sự chuyển hoá sang cảnh giới giác ngộ phải có trong cách nầy hoặc cách khác. Thực vậy, nó hiện hữu, và đó là điều khả hữu cho hàng phàm phu đạt đến được. Sự chuyển y trở nên khả hữu vì Y tha khởi tánh can thiệptác dụng như là trung gian. Thế giới biến kế sở chấp và mê mờ trở nên sinh khởi khi thế giới Y tha khởi, nền tảng của thế giới biến kế sở chấp bị nhuốm màu bởi tưởng tượng hư vọng. Khi các màu sắc nầy bị xóa sạch, thì thế giới Y tha khởi được phục hồi, và sự phục hồi nầy ngay lúc đó là sự an lập thế giới Viên thành thật. Vì chính Y tha khởi tánh vận hành như là chất xúc tác, nên sự chuyển y từ Y tha khởi tánh sang biến kế sở chấp, cùng lúc phản ánh sự chuyển y từ Y tha khởi tánh sang Viên thành thật tánh. Sự chuyển hoá từ mê lầm /phiền não sang cảnh giới giác ngộ cũng chẳng có gì khác hơn chính là sự chuyển hoá của Y tha khởi tánh sang Viên thành thật tánh. Theo cách nầy, Y tha khởi tánh trung gian giữa phiền nãogiác ngộ và đó chính là nơi chốn mà trong đó ý nghĩa đồng nhất trong câu ‘phiền não tức bồ-đề’ được lập nên.

Cơ cấu nầy trong thuyết Tam tánh sẽ được xem xét trong mối tương quan với thức (vijñāna). Thức, như đã nói ở trên, chính là thuộc về ‘Y tha khởi tánh.’ Khi toàn thể thế giới được xem là sự biểu hiện của thức nầy, thì nó được gọi là ‘Tam giới duy thức.’[79] Tuy nhiên, thức luôn luôn có khuynh hướng trở thành biến kế hư vọng, giống như Y tha khởi tánh có khuynh hướng rơi xuống biến kế sở chấp. Khả tính thức biến của biến kế sở chấp tánh và cho sự hiện diện của Vô phân biệt trí[80] của Đức Phật, đó là thức trong ‘Viên thành thật tánh, nằm ở trong thực tế rằng thức có cấu trúc của Y tha khởi tánh và mọi hiện tượng đều là ‘Duy thức.’

Vô phân biệt trí, tuy vậy, không hoạt dụng, mà tĩnh chỉ. Trí huệ vận hành như hạnh của Đức Phật–Phật trí tác dụng trong thế gian nầy– chính là ‘hậu đắc trí.’[81] Trí huệ nầy là trí phân biệt nhưng là chân trí có được nhờ vào Vô phân biệt trí và được mô tả như là Y tha khởi tánh chứ không phải như là Viên thành thật tánh hay như là Biến kế sở chấp. Thực tế nầy trưng bày một trường hợp khác của sự chuyển y, có nghĩa là sự chuyển y trong đó Viên thành thật tánh chuyển ngược lại thành Y tha khởi tánh. Chính trong sự hồi sinh của Y tha khởi tánh–có nghĩa là, trong hậu đắc trí–mà ‘Duy thức’ thực sự được thiết lập trong ý nghĩa ‘vijñapti-mātratā.’ Duy thức đề cập ở trên, chưa phải là chân lý tuyệt đối. Chân lý tuyệt đối của Duy thức không chỉ trở nên biểu hiện bằng loại trừ biến kế hư vọng, vì nó sẽ không bình thường khi y tha khởi tánh biến thành đối tượng của thậm chí thức biến kế của hàng phàm phu , và Y tha khởi tánh không thể chân thựcY tha khởi tánh mà không thể nhập vào Viên thành thật tánh và hồi chuyển từ đó. Tương tự như vậy, không thể nhập vào Vô phân biệt trí, Duy thức (consciousness-only) cũng không thể trở thành chân lý tuyệt đối cuả Duy thức (representation-only).

Tuy nhiên, có sự khác nhau giữa ý nghĩa trí huệ của Đức Phật và thuyết Tam tánh. Y tha khởi tánh là nền tảng cho cả Tam tánh, và do đó, cho toàn thể thế giới. Nhưng điều nầy không có nghĩa là trí huệ của Đức Phậthậu đắc trí đối với Vô phân biệt trí, tương tự như nền tảng của mọi hiện tượng trên thế gian, vì Phật trí không còn hướng về cảnh giới biến kế sở chấp nữa. Ngược lại, thức (vijñāna), như là tác dụng nhận thức của con người, là thuộc về Y tha khởi tánh và được xem như nền tảng cho cả mê vọng lẫn giác ngộ; theo đó, nó đóng vai trò như chất xúc tác giữa trạng thái mê và ngộ. Đây là điều mà thuyết Tam tánh phát triển.

Từ thảo luận trên, nay cần biết rõ rằng để cho học thuyết về thức được hoàn chỉnh, điều cần thiết là nó phải được hỗ trợ bởi thuyết Tam tánh. Thuyết Tam tánhY tha khởi tánh ngay tại trung tâm và điều nầy có liên quan đến giáo lý Duyên khởi của Đức Phật. Long Thụ bắt đầu bằng giáo lý Duyên khởi nầy mà trực nhận ‘tánh không (śūnyatā)’ ở trong đó. Ngược lại, có thể dường như thuyết Tam tánh gần gũi mật thiết với ‘có’ hơn là với ‘không.’ Tuy nhiên, thuyết Tam tánh còn có thuyết Tam vô tánh (three-nature theory) ngay nơi nền tảng của nó và chính trong đó mà tánh không (śūnyatā) có thể được thực chứng.

Thuyết Tam tánh tiếp tục giải thích từng thành phần của mình trong ý nghĩa ‘vô tánh– non-nature’. Thuật ngữ Vô tánhphiên dịch từ ni-svabhāva[82] trong tiếng Sanskrit, đã xuất hiện trong thảo luận trước về Long Thụ và nó đã được dịch là ‘Vô tự tánh–no self-nature’ trong ngữ cảnh đó. Đầu tiên, về ‘biến kế sở chấp’ tánh, có ‘tướng vô tánh.’[83] Sắc, hình, tướng, v.v.... đều bị phân biệt ở đây, nhưng vì chúng là sản phẩm của vọng tưởng biến kế, nên gọi là ‘vô tự tánh’, là không hiện hữu, là Không. Thứ hai, về Y tha khởi tánh, có ‘sinh vô tánh.’[84] Có nghĩa là hết thảy đều Không, vì, các pháp đều nương nhờ vào các pháp khác, không có vật nào có thể tự sinh ra hoặc cũng không tồn tại từ bên trong hoặc thuộc về chính nó. Thứ ba, về Viên thành thật tánh, có Đệ nhất nghĩa vô tánh.’[85] Có nghĩa là qua sự phủ nhận thế giới biến kế sở chấp, tánh không (śūnyatā) là cái thường hiện hữu tự thể hiện chính nó. Nói một cách tóm tắt, phát biểu của Long Thụ, ‘ Duyên khởi tức Không’ là tương đương với điều muốn nói qua ‘vô tánh trong sự liên quan với sinh khởi–non-nature in reference to origination’ trong thuyết tam tánh mà có thể được diễn giải như y tha khởi tánhtánh không (śūnyatā) đối với sự sinh khởi.

Thuyết Tam tánh không chỉ xác định và hiện thực, mà còn phủ định và là Không. Ngay mở đầu của Trung biên phân biệt luận,[86] (I.I), đã giải thích rằng tánh không (śūnyatā) được thể chứng qua phạm trù nhận thức và trong tánh không (śūnyatā), nhận thức tương tự được hồi sinh và thể chứng; luận lý tương tự có thể được áp dụng vào cơ cấu của thuyết Tam tánh.[87] Luận văn tiếp tục giải thích quan điểm hữu và vô như sau:

‘Biến kế sở chấp tánh’ luôn luôn không hiện hữu. ‘Y tha khởi tánh’ hiện hữu, nhưng không giống như thực tại. ‘Viên thành thật tánh’ vừa hiện hữu vừa không hiện hữu trong Đệ nhất nghĩa.’[88]

 

 

Nhìn từ ánh sáng nầy, thuyết tam tánh có thể nói là một thuyết về bản thể luận (ontology). Đây là thuyết bản thể luận (ontology) phát triển bao gồm cả học thuyết về Pháp tướng (dharma-theory) của triết học A-tỳ-đạt-ma và triết học tánh không (śūnyatā) của Trung quán. Bản thể luận (ontology) nầy không được công bố từ sự quan tâm về bản thể luận (ontology), trái lại, mà từ một nền bản thể luận (ontology) mang đến sự viên mãn cho pháp tu tập Du-già (Yoga). Đó là một nền bản thể luận (ontology) đáp ứng cho hiện thực cảnh giới giác ngộ. Từ động cơ thúc đẩy chủ yếu là bằng thuyết Tam tánh, Du-già hành tông đã phóng ánh sáng mới và đề ra ý nghĩa mới cho những vấn đề của nguyên lý thường hằng như Duyên khởi và lý nhân quả hoặc cho những vấn đề như pháp tu tập Du-già (Yoga) như Ba môn học giới định huệ. Với cùng một nguyên lý, thảo luận đến những vấn đề liên quan đến niết-bàn và giải thoát, giải thích một cách có hệ thống về Phật thân (Buddha-kāya), và các dạng khảo cứu khác có thể được tiến hành qua trường phái nầy. Như vậy, thuyết Tam tánh đã đóng vai trò cung cấp nền tảng cho sự phát triển mang tính học thuyết về một mặt, mặt khác nó đảm nhiệm vai trò đối tượng thiền quán cho các hành giả tu tập. Theo đó, thuyết Tam tánh là một học thuyết về bản thể luận (ontology) chỉ trong ý nghĩa diễn tả ở trên.

Điểm đặc biệt của nền bản thể luận nầy là Tam tánh bao gồm một hệ thống bộ ba. Ngược lại, một hệ thống lưỡng cực (bi-polar) được thấy trong học thuyết của Long Thụ mà trong đó bản thể luận được thiết lập từ bối cảnh của trương lực giữa hai cực Duyên khởitánh không (śūnyatā). Đến mức độ ấy, Duyên khởi hay Y tha khởi tánh trong thuyết Tam tánh có thể có hơi khác với Duyên khởi được mô tả như là một cực trong tư tưởng của Long Thụ, vì đối với Long Thụ, hai cực là mê và ngộ (vốn đại khái biểu tượng cho điều kiệntánh không), trong khi với thuyết Tam tánh, điều tương ưng với chúng là Biến kế sở chấp và Viên thành thật tánh, có thể tương đương với tánh không (śūnyatā), xen vào giữa hai cực ấy là Y tha khởi tánh. Trong Y tha khởi tánh nầy, trương lực giữa Duyên khởitánh không (śūnyatā) tiếp tục và được xem như một trục xoay quanh để thế giới biến kế sở chấp và thế giới Viên thành thật tánh liên hệ và phát triển. Cùng với Y tha khởi tánh vận hành như là trục của nó, Biến kế sở chấpViên thành thật tánh làm thành một ‘hệ thống bộ ba.’ Thực tếY tha khởi tánh có hai phương diện[89] là nhiễm và tịnh, cũng biểu hiện rằng nó như là thành phần thứ ba của trong ‘hệ thống bộ ba’ ấy, Y tha khởi tánh làm trung gian giữa hai tánh, trở thành chỗ sở y của chúng.

Khi thời kỳ của Vô Trước-Thế Thân đi qua, cấu trúc hữu cơ của học thuyết Tam tánh nầy cũng như nguyên lý chuyển y giữa Tam tánh dường như bị lãng quên chẳng bao lâu sau, dù ý niệm về chúng vẫn còn và trở thành đồng nghĩa với trạng thái mê và ngộ. Về sau, các Luận sư Duy thức tông đặt nỗ lực của họ vào việc giải thích giáo lý về thức hơn là giải thích thuyết Tam tánh. Kết quả của việc nầy là càng có nhiều sự ủng hộ học thuyết về bản thể luận với tuyên bố của họ là ‘Chỉ có thức là hiện hữu; thực tại bên ngoài là không tồn tại.’ Một diễn đạt tương tự có thể tìm thấy trong các luận giải của Du-già hành tông trước đó, nhưng nội dung của nó thì được hiểu khác đi bởi các Luận sư tiền Du-già hành tông và các Luận sư Duy thức sau nầy. Các Luận sư Du-già hành tông hầu như quan tâm các vấn đề của thực tại bên ngoài tồn tại hay không với chừng mực để ý đến vấn đề thực tại bên ngoài là vấn đề cuả các nhà duy thực bản thể luận (ontology). Trong khi như là một đối tượng của cảm xúc, ngoại giới làm chướng ngại công phu tu tập, chính vì thế mà các Luận sư Du-già hành tông biểu hiện sự quan tâm của họ và xử lý chúng. Nói cách khác, ngoại giới được quan tâm như là vấn đề chỉ khi nó chướng ngại sự tu tập; các nhà Du-già hành tông không thể hiện sự quan tâm về điều ấy như là một đối tượng khảo sát của bản thể luận hay siêu hình học. Do vậy, câu ‘Tam giới duy tâm’ là diễn tả cách thế tương tác của mình đối với thế giới, đó không phải là với ý định chứng minh hoặc xác định một cách khách quan thực thể tuyệt đốicứu cánh.

Tuy nhiên, về sau, để phù hợp với sự chuyển biến trong mối quan tâm của giới học thuật và yêu cầu của thời đại, các Luận sư Duy thức chủ yếu nỗ lực phát triển học thuyết về thức và duy trì quan điểm bản thể luận vốn tuyên bố rằng chỉ có thức là duy nhất và là hiện hữu tuyệt đối. Không thể từ chối rằng các thành tựu học thuật trong các lĩnh vực nhận thức luận (epistemological), bản thể luận (ontology), luận chứng pháp (polemics), và luận lý học (logic), phần lớn được tiến triển nhờ những nỗ lực của họ; nhưng, phải chăng đó không phải là trường hợp một Duy thực luận về Duy thức huỷ diệt mọi điều khác như là một lệch hướng với quan điểm Phật học?

Sự phủ nhận ngoại giới biểu tượng cho sự đối nghịch sâu sắc với thuyết duy thực về các pháp của triết học A-tỳ-đạt-ma. Bằng sự siêu việt cả phủ định lẫn duy thực, Long Thụ mới có thể vươn đến chân trời mới tánh không (śūnyatā). Chân trời đã được Long Thụ chiếm lĩnh đã được thừa nhận bởi các Luận sư Du-già hành tông, và qua đó, họ lập quan điểm của mình trên Trung đạo, nhưng đây không có nghĩa là họ chọn điểm quân bình giữa ‘hiện hữu’ của thức và ‘không hiện hữu’ của ngoại giới. Do vậy, như thể rằng nếu một nền bản thể luận (ontology) theo phương pháp Phật giáo được xem xét nghiêm túc, thì có lẽ nó sẽ dựa trên, không phải trên bản thể luận (ontology) về ‘hữu thể–beeing,’ không phải trên ý nghĩa tồn thể (ontic). Mà lập trên sự siêu việt có và không–có nghĩa là trong sự vận động về hướng tánh không (śūnyatā). Nói cách khác, bản thể luận (ontology) trong phạm trù Phật học không phải là bản thể luận (ontology) về ‘hữu thể,’ mà về tánh không (śūnyatā).



[1] Áo nghĩa thư (Upaniṣad) còn được biết với một tên gọi khác nữa, đó là Vedānta, vì nó được xem là phần tột cùng của Phệ-đà, chính với tên gọi nầy mà triết học Áo nghĩa thư (Upaniṣad), triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta), trở nên rất quen thuộc. Dù thường có ý nghĩ rằng Áo nghĩa thư (Upaniṣad) được ghép vào trong phần phụ lục của Sâm lâm thư (Āraṇyaka), có khi lại được ghép vào trong phần phụ lục của Áo nghĩa thư (Upaniṣad), có vào khoảng 112 Áo nghĩa thư (Upaniṣad) đã được Nirṇaya Press, Bombay, ấn hành năm 1917. Śaṅkara, luận sư xuất sắc của Áo nghĩa thư (Upaniṣad) cho rằng Áo nghĩa thư là dành cho những con người siêu việt đã vượt thoát ràng buộc sự hưởng thụ ở trần gian hoặc cõi trời, và cho những ai mà bổn phận trong tín ngưỡng Phệ-đà không còn thu hút họ nữa.

[2] Tán ca thứ 129, chương X của Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda). Dịch từ bản Anh ngữ.

 (1)Wendy... (p.259)

[3] E. Conze, Budhisst Thought in India.

[4] Sumeru: Tu-di sơn 須 彌 山; S: meru, sumeru;

Theo vũ trụ quan của Ấn Độ cổ thì Tu-di là trung tâm của vũ trụ và là trú xứ của chư Thiên. Về núi Tu-di thì hai quan niệm vũ trụ của Bà-la-môn và Phật giáo giống nhau, ngoài ra chúng lại có nhiều chỗ khác nhau về các hệ phụ thuộc. Theo quan niệm Phật giáo thì xung quanh núi Tu-di là biển cả và lục địa bao bọc; dưới núi Tu-di là cõi của loài Ngạ quỉ (s: preta), phía trên là từng của các Thiên giới (s: deva) cao cấp, các tầng Sắc giới (s: rūpaloka) cũng như các tầng Vô sắc giới và Tịnh độ.

[5] Kiếp 劫 (刧); C: jié; J: kō; S: kalpa; P: kappa; dịch trọn âm là Kiếp-ba (劫 波); Một khái niệm của Phật giáo nhằm chỉ một thời gian rất dài. Một thời kiếp được biểu diễn như sau: cứ trăm năm có người dùng một tấm khăn lụa chùi một khối đá lập phương mỗi bề một dặm (1,6 km = 1dặm), thì lúc khối đá mòn hết, đó là một kiếp. Mỗi kiếp có bốn giai đoạn sinh, thành, hoại, diệt của các thế giới. Trong giai đoạn sinh thành của thế giới, sinh vật bắt đầu sinh sôi nẩy nở. Trong giai đoạn hai, các thiên thể (mặt trời, mặt trăng) được sinh ra, sinh vật phát triển và bắt đầu có dạng đời sống xã hội. Trong giai đoạn hoại diệt, các yếu tố lửa, nước và gió phá hủy toàn bộ thế giới.

Bốn giai đoạn nói trên hình thành một đại kiếp (s: mahākalpa), mỗi đại kiếp gồm 20 tiểu kiếp hợp lại. Mỗi tiểu kiếp lại được chia ra thành những thời kì sắt, đồng, bạc, vàng. Trong thời gian một tiểu kiếp thành hình, thọ mệnh của con người cứ kéo dài thêm, cứ mỗi trăm năm thêm một tuổi, cho đến lúc con người thọ 84000 năm. Thân thể con người cũng cao lớn đến 8400 bộ. Trong giai đoạn hoại diệt của một tiểu kiếp, đó là giai đoạn của chiến tranh, bệnh dịch, thiếu ăn lan tràn, thì thọ mệnh con người ngắn dần, chỉ còn 10 năm. Thân người lúc đó chỉ còn một bộ.

[6] ... reality characteristic theory.

[7] Ibid,. p.219.

[8] Du-già 瑜 伽; S, P: yoga; nguyên nghĩa “tự đặt mình dưới cái ách’, Có nghĩa là phương pháp để đạt tiếp cận, thống nhất với Tuyệt đối, với Chân lý. Vì có nhiều cách tiếp cận nên Du-già là một khái niệm rất rộng phép thực hành Du-già (yoga), tức pháp thiền định quán tưởng và phát huy hạnh nguyện Bồ-tát.

[9] Keiji Nishitani, Shukyō to wa Nanika; e: What is Religion?), (Tokyo: Sōbunsha, 1956). p. 4-5.

[10] Īśvara; p: issara; t: dbaṅ-ba; e: lord, the Supreme being.

Īśvara: Tự tại thiên . Còn gọi Đại Tự tại thiên 大自在天, Tự tại thiên vương自在天王, Thiên chủ天主, (s: Maheśvara; p: Mahissara). Phiên âm là Ma-hê-thủ-la 摩醯首羅, Mạc-hê-y-thấp-phạt-la 莫醯伊濕伐羅. Là một trong 3 vị chủ thần của đạo Bà-la-môn, tức chủ thần Thấp-bà 濕婆 (s: Śiva). Theo truyền thuyết, vị này là thân phẫn nộ của trời Lỗ-nại-la 嚕捺羅 (s: Rudra), còn có các tên khác như Thương-yết-la (Śaṃkara), Y-xá-na (Īśāna). Ban đầu, vị này và trời Na-la-diên đều được xếp dưới Phạm thiên. Về sau địa vị được tăng dần, và trở thành vị thần có thần cách tối cao, được xem là Bản thể thường trụ, đầy khắp vũ trụ, có tính cách phiếm thần, lấy hư không làm đầu, lấy đất làm thân. Hình tượng thần này có 3 mắt, 8 tay, cỡi trâu trắng, tay cầm phất trần trắng. Phật giáo tiếp nhận vị này thành thần thủ hộ Phật pháp, trụ ở tầng trời Đệ tứ thiền. Mật giáo xem vị này đồng với trời Y-xá-na ( Īśāna), là một trong 12 vị trời

[11] S: dharma-mudrā: Nhất thiết hành vô thường 一切行無常, Nhất thiết pháp vô ngã一切法無我, Niết-bàn tịch tĩnh 涅槃寂靜. Là Tam pháp ấn. Tứ pháp ấn gồm: Nhất thiết hành vô thường 一切行無常, Nhất thiết hành khổ 一切行苦, Nhất thiết pháp vô ngã一切法無我, Niết-bàn tịch tĩnh 涅槃寂靜. Thêm Nhất thiết pháp không一切法空, tức ngũ pháp ấn 五法印。(Từ điển BKTT Phật giáo).

[12] Ngũ ấm (cách dịch của Cưu-ma-la-thập); e: five psycho-physical constituents; s: pañca-skandha.

[13] Momentariness; kṣaṇikatva.

[14] Kṣatriya: Phiên âm Sát-đế-lợi剎帝利, Sát-lợi 剎利. Dòng dõi vua chú. Hán dịch: Điền chủ 田主, chỉ cho giới vua chúa, quan đại thần.

[15] A-tì-đạt-ma 阿 毗 達 磨; S: abhidharma; P: abhidhamma; T: chos mngon pa; Còn gọi là A-tì-đàm (阿 毗 曇). Dịch nghĩa là Luận tạng, Thắng pháp tập yếu luận, có nghĩa là Thắng pháp (勝 法) hoặc Vô tỉ pháp (無 比 法), vì nó vượt (abhi) trên các Pháp (dharma). Là tạng thứ ba trong Tam tạng. Gồm các bài giảng của đức Phật và các đệ tử với các bài phân tích về Tâm. A-tì-đạt-ma là gốc của Tiểu thừa lẫn Đại thừa, được thành hình giữa thế kỉ thứ 3 sau Công nguyên. Lần kết tập cuối cùng của A-tì-đạt-ma là khoảng giữa năm 400 và 450 sau Công nguyên. Có nhiều dạng A-tì-đạt-ma như dạng của Thượng toạ bộ (p: theravāda), của Nhất thiết hữu bộ (s: sarvāstivāda)... A-tì-đạt-ma là gốc của mọi trường phái và người ta dùng nó để luận giảng các bài Kinh (s: sūtra; p: sutta).

A-tì-đạt-ma của Thượng toạ bộ được Phật Âm (佛 音; s: buddhaghoṣa) hoàn chỉnh, được viết bằng văn hệ Pā-li và bao gồm bảy bộ: 1. Pháp tập luận (法 集 論; p: dhammasaṅgaṇi): nói về các tâm pháp, sắp xếp theo từng cách thiền định khác nhau và các pháp bên ngoài, xắp xếp theo nhóm; 2. Phân biệt luận (分 別 論; p: vibhaṅga): nêu và giảng nghĩa, phân biệt những thuật ngữ như Ngũ uẩn (五 蘊; p: pañcakhandha), Xứ (處; s, p: āyatana), Căn (根; s, p: indriya) v.v.; 3. Luận sự (論 事; p: kathāvatthu): nêu 219 quan điểm được tranh luận nhiều nhất và đóng góp nhiều cho nền triết lí Phật giáo; 4. Nhân thi thiết luận (人 施 設 論; p: puggalapaññati): nói về các hạng người và Thánh nhân; 5. Giới thuyết luận (界 說 論; p: dhātukathā): nói về các Giới (界; s, p: dhātu); 6. Song luận (雙 論; p: yamaka): luận về các câu hỏi bằng hai cách, phủ định và xác định; 7. Phát thú luận (發 趣 論; paṭṭhāna hoặc mahāprakaraṇa): nói về những mối liên hệ giữa các Pháp (p: dhamma).

Trong Nhất thiết hữu bộ, A-tì-đạt-ma được viết bằng Phạn ngữ (sanskrit) và Thế Thân (世 親; s: vasubandhu) là người tổng hợp. A-tì-đạt-ma này cũng bao gồm bảy bộ khác nhau, cụ thể là: 1. Tập dị môn túc luận (集 異 門 足 論; s: saṅgītiparyāya): bao gồm những bài giảng theo hệ thống số, tương tự như Tăng-nhất bộ kinh; 2. Pháp uẩn túc luận (法 蘊 足 論; s: dharmaskandha): gần giống như Phân biệt luận trong A-tì-đạt-ma của Thượng toạ bộ; 3. Thi thiết túc luận (施 設 足 論; s: prajñaptiśāstra): trình bày dưới dạng Kệ những bằng chứng cho những sự việc siêu nhiên, thần bí; 4. Thức thân túc luận (識 身 足 論; s: vijñānakāya): nói về các vấn đề nhận thức. Có vài chương nói về những điểm tranh luận giống Luận sự (kathāvatthu), Giới luận (dhātukathā) và Phát thú luận (paṭṭhāna) trong A-tì-đạt-ma của Thượng toạ bộ; 5. Giới thân túc luận (界 身 足 論; s: dhātukāya): gần giống Giới thuyết luận (p: dhātukathā) của Thượng toạ bộ; 6. Phẩm loại túc luận (品 類 足 論; s: prakaraṇa): bao gồm cách xác định những thành phần được giảng dạy và sự phân loại của chúng; 7. Phát trí luận (發 智 論; s: jñānaprasthāna): xử lí những khía cạnh tâm lí của Phật pháp như Tuỳ miên (隨 眠; s: anuśaya), Trí (智; jñāna), Thiền (禪; s: dhyāna) v.v..

[16] A-hàm 阿 含; S: āgama; A-hàm là dịch theo âm Hán Việt, dịch nghĩa là Pháp qui, Vô tỉ pháp. Là bộ kinh căn bản của Phật giáo viết bằng văn hệ chữ Phạn (sanskrit), nội dung giống như trong các Bộ kinh (p: nikāya) thuộc văn hệ Pā-li. Có bốn bộ A-hàm: 1. Trường a-hàm (s: dīrghāgama) gồm 30 kinh; 2. Trung a-hàm (s: mādhyamāgama), tập trung về các vấn đề siêu nhiên; 3. Tạp a-hàm (s: saṃyuktāgama), với nhiều đề tài khác nhau như quán tưởngthiền định; 4. Tăng nhất a-hàm (s: ekottarikāgama).

A-hàm tập hợp các giáo lí cơ bản của Tiểu thừađức Phật đã từng thuyết giảng như Tứ diệu đế, Bát chính đạo, Mười hai nhân duyên, Nghiệp... Các Bộ kinh thuộc văn hệ Pā-li của Tiểu thừa phần lớn đều trùng hợp với A-hàm, nhưng Bộ kinh thì có thêm phần thứ năm là Tiểu bộ kinh (p: khuddaka-nikāya).

[17] Thắng luận 勝 論; C: shènglùn; J: shōron; S: vaiśeṣika-śāstra.

Tên một bộ luận và tông phái triết học Ấn Độ mang tên bộ luận ấy, là Thắng Luận tông (勝 論 宗).S: vaiśeṣika-śāstra; Còn gọi là Vệ-thế-sư (衛 世 師). Người sáng lập phía nầy là Ca-na-đà (迦 那 陀; s: kaṇāda). Là tông phái cổ xưa nhất trong ‘Sáu tông phái ngoại đạo’ của triết học Ấn Độ. Vaiśeṣika theo tiếng Phạn có nghĩa là ‘sai biệt’ (差 別) và ‘thù thắng’ (殊 勝; s: viśeṣa). Tông nầy chia trạng thái đa dạng của bản chất thành 6 phạm trù (lục cú nghĩa 六 句 義; s: padārtha), hơi có khuynh hướng khoa học. Thắng luận tông giữ quan niệm là thông qua sự thực hành trọn vẹn các bổn phận đặc thù mà con người có thể hiểu được 6 phạm trù, và sự hiểu biết nầy có thể đưa đến phơớc lạc. Ca-na-đà trình bày hệ thống quan điểm của ông trong bộ luận Vaiśeṣika-sūtra, nội dung gồm 10 chương.

[18] self is empty but things (dharmas) exist.

[19] S: skandha; e: five psycho-physical constituents

[20] twelve āyatana; spheres of cognition.

[21] eighteen dhātu; bases of cognition.

[22] Nhậm trì tự tánh 任持自性 S: sva-lakṣaṇa-dhāraṇatva; e: keeps hold of its own essential qualities.

[23] S: Saṃskṛta; e: conditioned.

[24] A-saṃskṛta ; e: unconditioned.

[25] Paramāaṇu; e: atoms.

[26] Theo luận A-tì-đạt-ma Câu-xá (Abhidharma-kośa) của Thế Thân (Vasubandhu) thuộc Nhất thiết hữu bộ (sarvāstivāda). )

[27] Duy thức bách pháp 唯 識 百 法; C: wéishì băifă; J: yuishikihyakuhō;

Một trăm pháp chính do Duy thức tông đề xướng. Căn cứ chính là bộ luận Đại thừa bách pháp minh môn luận (Mahāyānaśata-dharma-vidyādvāra-śāstra), Thế Thân soạn, Huyền Trang dịch, 1 quyển.

[28] Tịch diệt tức niết-bàn. Khác với Diệt trong sinh diệt với ý niệm Vô thường (Chư hành vô thường, Thị sanh diệt pháp).

[29] Kinh lượng bộ, 經 量 部; S: sautrāntika; Một nhánh của Tiểu thừa xuất phát từ Nhất thiết hữu bộ (s: sarvāstivāda) khoảng 150 năm trước Công nguyên. Như tên gọi cho thấy (sautrāntika xuất phát từ sūtrānta, có nghĩa là Kinh phần, chỉ Kinh tạng của Tam tạng), bộ này chỉ đặt nền tảng trên Kinh tạng (s: sūtra-piṭaka) và phản bác Luận tạng (s: abhidharmapiṭaka) cũng như quan điểm ‘Nhất thiết hữu’ (tất cả đều hiện hữu, đều có) của Nhất thiết hữu bộ. Kinh lượng bộ cho rằng có một thức tinh vi hơn thức thông thường, từ đó đời sống con người sinh ra và chính thức đó sẽ tái sinh. So sánh với Độc Tử bộ (s: Vatsīputrīya) – là bộ phái cho rằng có một tự ngã thật sự, sống kiếp này qua kiếp khác – thì Kinh lượng bộ cho rằng, chỉ có thức là luân chuyển trong Vòng sinh tử và với cái chết thì bốn uẩn (trong ngũ uẩn; s: pañcaskandha) còn lại chìm lắng trong thức đó. Quan điểm về sự tồn tại của thức này đã đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành Duy thức tông (s: vijñānavāda, yogācāra). Kinh lượng bộ còn cho rằng, mỗi một hiện tượng thật sự chỉ hiện hữu trong một khoảnh khắc cực nhỏ–được gọi là sát-na (s: kṣaṇa)–và mỗi quá trình chỉ là tiếp nối những khoảnh khắc đó, mỗi quá trình thông qua thời gian chỉ là Ảo ảnh. Kinh lượng bộ xem niết-bàn (s: nirvāṇa) là sản phẩm của sự phủ nhận (e: negation) của tư duy, là sự tịch diệt.

[30] Độc Tử bộ 犢 子 部; S: vātsīputrīya; còn được gọi là Trụ tử bộ (s: pudgalavāda). Bộ phái Phật giáo, tách ra từ Trưởng lão bộ (s: sthavira) trong năm 240 trước Công nguyên. Đó là bộ phái dám đi xa nhất so với các nguyên lí kinh điển thịnh hành trong Thượng toạ bộ. Người sáng lập của phái này là Độc Tử (s: vātsīputra), vốn theo đạo Bà-la-môn, cho rằng đàng sau mỗi con người có một cá nhân, một bổ-đặc-già-la (補 特 伽 羅; s: pudgala; p: puggala), không giống cũng không khác với Ngũ uẩn. Con người đó là kẻ đi tái sinh, là kẻ chịu tất cả các nghiệp báo, thậm chí là kẻ tiếp tục hiện diện trong niết-bàn. Trong thời đại bấy giờ Độc Tử bộ là một trong những bộ phái lớn, nhưng quan điểm của bộ phái này bị các tông phái chống đối vì họ cho rằng bổ-đặc-già-la của Độc tử chẳng qua chỉ là biến dạng của một tự ngã (s: ātman), là quan niệm mà đã bị đức Phật phủ nhận.

[31] Ātman hoặc pudgala.

[32] 真空妙有 E: truly empty, (hence) unfathomable existence.

[33] Các kinh điển khác đề cập đến bốn hạng sa-môn, gọi là Tứ chủng sa-môn: 1. Thắng đạo sa-môn 勝道沙門; 2. Thị đạo sa-môn 示道沙門; 3. Hoạt đạo sa-môn 活道沙門; 4. Ô đạo sa-môn 污道沙門. Đoạn văn trên có ý nói dến hạng sa-môn thứ tư, còn gọi là Hoại đạo sa-môn 壞道沙門.

[34] 六群比丘 e: group of six bhikṣus; S: ṣaḍ-vargīka-bhikṣu; p: cha-bbaggiyābhikkhū。1. Nan-đà 難陀 (Nanda)。2. Bạt-nan-đà 跋難陀 (Upananda)。3. Ca-lưu-đà-di 迦留陀夷 (Kālodāyin; Udāyin)。4. Xiển-đà 闡那 ( Chanda). Còn gọi Xa-nặc 車匿。5. A-thuyết-ca 阿說迦 (Aśvaka) Còn gọi A-thấp-bà 阿濕婆. 6 Phất-na-bà 弗那跋 (Punarvasu). Còn gọi Mãn Túc.

[35] E: Matter is emptiness and the very emptiness is matter; s: rūpaṃ śūnyatā śūnyataiva rūpaṃ.

[36] E.Conze, Vajracchedikā Prajñā-pāramitā-sūtra (Roma: IsMEO, 1974), pp. 35

[37]

[38] S: animitta; e: signless.

[39] S: aprapiṇita; e: wishless.

[40] self (atman) is empty but things (dharmas) exist" (p. 164)

[41] self and things are both empty

[42] the empti­ness of both person (pudgala) and things.

[43] the selflessness of person and things" (pudgala-dharma-nairātmya.

[44] Duy-ma-cật sở thuyết kinh 維 摩 詰 所 說 經; S: vimalakīrtinirdeśa-sūtra; thường được gọi tắt là Duy-ma-cật kinh hoặc Duy-ma kinh.

Một tác phẩm quan trọng của Đại thừa, có ảnh hưởng lớn đến nền Phật giáo tại Trung Quốc, Việt NamNhật Bản.

Kinh này xuất hiện khoảng thế kỉ thứ 2 sau Công nguyên. Ngày nay người ta không còn nguyên bản Phạn ngữ (sanskrit) mà chỉ còn bản chữ Hán và Tạng. Có nhiều bản dịch mà trong đó ba bản thường được nhắc đến nhiều nhất: 1. Phật thuyết Duy-ma-cật kinh (佛 說 維 摩 詰 經) của Chi Khiêm thời Tam quốc dịch (223-253), 2 quyển; 2. Duy-ma-cật sở thuyết kinh, bản dịch quan trọng nhất ra chữ Hán của Cưu-ma-la-thập (406), 3 quyển; 3. Thuyết Vô Cấu Xứng kinh (說 無 垢 稱 經) của Huyền Trang (650), 6 quyển. Ngoài ra còn có bản Tạng ngữ dưới tên ḥphas-pa dri-ma-med-par-grags-pas bstan-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo, dịch trở ngược sang Phạn ngữ là ārya-vimala-kīrti-nirdeśa-nāma-mahāyāna-sūtra, có thể dịch là Đại thừa thánh vô cấu xứng sở thuyết kinh. Bản này được xem là giống nguyên bản Phạn ngữ thất truyền nhất.

[45] Nguyên bản tiếng Anh là của Robert A. F. Thurman, The Holy Teaching of Vimalakīrti (Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 1981), p. 47-48. Tác giả (Nagao) đã biên tập lại câu sau cùng trong bản dịch của A. F. Thurman.

Nguyên văn trong Vimalakīrtinirdeśa-sūtra như sau: yad atrāsthānam ayaṃ bodhisatvasya gocaraḥ: nơi nào không có điểm đứng (trú xứ), nơi đó là hoạt trường (sở hành cảnh giới) của Bồ-tát. (Tuệ Sỹ).

[46] Without dwelling anywhere, the mind should be produced.

[47] bodhisattvena mahāsattvenaivam apratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ.

Bản tiếng Anh của Conze: the Bodhisattva, the great being, should thus produce an unsupported thought, i.e. he should produce a thought which is nowhere supported.

[48] Tư lương cá bất tư lương; One should think without thinking.

[49] Chúng ta không dịch theo bản tiếng Anh của Nagao (... does not enter final and complete nirvana . . .) mà theo bản tiếng Hán trong VKN, Tuệ Sỹ dịch Việt.

[50] Trạch diệt vô vi.

[51]二 諦; S: satya-dvaya; e: two truths. C: èrdì; J: nitai;

Sự thật tuyệt đốisự thật qui ước. Sự thật tuyệt đối, Thắng nghĩa đế (勝 義 諦), là cái nhìn về thật tại qua thân chứng của người đã giác ngộ. Vì sự thật nầy siêu việt ý niệm nhị nguyên nên không thể diễn đạt chính xác qua cơ cấu ngôn ngữ được. Còn sự thật qui ước, là chân lí tương đối, Thế tục đế (世 俗 諦), là thật tại được diễn đạt bởi người chưa giác ngộ, và được biểu hiện đễ dàng qua cơ cấu ngôn ngữ nhị nguyên.

[52] Trong tiếng Phạn, các từ bát bất, duyên khởi (pratītyasamutpādam), diệt hý luận (prapañcopaśamaṃ và thiện (śivaṃ) là những từ đồng cách, chỉ chung một thực tại.

[53] Thiện trong bản Sanskrit là śivaṃ: có nghĩa là an ổn, cát tường, tịch tĩnh... chỉ cho Niết-bàn.

[54] anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ |

anekārtham anānārtham anāgamam anirgamaṃ ||

yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivaṃ |

deśayāmāsa saṃbuddhas taṃ vande vadatāṃ varaṃ ||

不生亦不滅 , 不常亦不斷,

不一亦不異, 不來亦不出.

能說是因緣, 善滅諸戲論.

我稽首禮佛 諸說中第一

[55] Hồi tránh luận 迴 諍 論; s: Vigraha-vyāvartanī hoặc Vigraha-vyāvartanīkārikā ; e: Averting the Controversy.

[56] 0023a21 空自體因緣 三一中道說

 không tự thể nhơn duyên, tam nhứt trung đạo thuyết

0023a22 我歸命禮彼 無上大智慧

 ngã quy mạng lễ bỉ, vô thượng đại trí huệ.

E. H. Johnston and Arnold Kunst, "The Vigrahavyāvartanī of Nāgārjuna with the author's Commentary!" Melanges chinois el bouddhiques, Neuvieme vol­ume: 1948-S95I, p. J5I:'

yaḥ śūnyatāṃ pratītya samutpādaṃ madhyamā pratipadaṃ ca / ekārthaṃ nijagāda paamāmi tam apratimabuddham //

See also, K. Dhattacharya, The Dialectical Method of Nāgārjuna (Vigrahavyāvartanī) (Delhi: Motilal Banarsidass, 1978), p. 48 (English translation) and p. '53 (Sanskrit text).

[57] Thử hữu tắc bỉ hữu... ‘...Cái nầy có thì cái kia có

Cái nầy không thì cái kia không

Cái nầy sinh thì cái kia sinh

Cái nầy diệt thì cái kia diệt...( Kinh Phật tự thuyết)

Trong tạng Nikayā tiếng Pāli, như Trung bộ kinh (Majjhima Nikāya II, 32), Tương ưng bộ kinh (Samyutta Nikāya II, 28)

[58] niḥsvabhāvatā; 無自性 e: no self-nature.

[59] self-nature; s: svabhāva.

[60] Bất cải biến (Bảo tính luận)

[61] Xả ly, bất tương quan, độc lập, viễn ly.

[62] Căn bản trung quán luận tụng XV.2

akṛtrimaḥ svabhāvo hi nirapekṣaḥ paratra ca || MMK_15,02

kutaḥ svabhāvasyābhāve parabhāvo bhaviṣyati |

性若是作者 云何有此義 性名為無作 不待異法成

[63] s: niḥsvabhāva; s: no self-nature.

[64] Hán: Thiện diệt chư hí luận. e: blissful and beyond frivolous talk.

[65] Skt. pratyaya: Nhân duyên, hay duyên: điều kiện quan hệ.

[66] U. Wogihara, Bodhisattva-bhūmi, p. 303.22: tathāgata-bhāṣitaḥ sūtrāntaḥ...śūnyatā pratisaṃyuktāḥ idaṃpratyayatā- pratītya-samutpādanulomāḥ /

[67] Thurman, p. 24.

[68] Sđd. tr. 64.

[69] S: catuṣkoṭi; e: tetralemma/ four alternative propositions.

Tứ cú phân biệt 四 句 分 別; S: catuṣkoṭika; J: shiku fumbetsu;

Chỉ bốn cách lí luận, đó là : 1. Có (有; hữu); 2. Không (無; vô); 3. Vừa có vừa không (亦 有 亦 無; diệc hữu diệc vô), 4. Không phải có cũng không phải không (非 有 非 無; phi hữu phi vô). Tứ cú phân biệt này tương ưng với bốn trường hợp của luận lí học ngày nay là: 1. Khẳng định; 2. Phủ định; 3. Chiết trung và 4. Hoài nghi

[70] na hi svabhāvo bhāvānāṃ pratyayādiṣu vidyate |

avidyamāne svabhāve parabhāvo na vidyate || MMK_1,03

如諸法自性 不在於緣中 以無自性故 他性亦復無

[71]hữu không nghĩa cố. Nhất thiết pháp đắc thành.

[72] 0014a29 và 0019a02: 若我宗有者 我則是有過

 Nhược ngã tông hữu giả, ngã tắc thị hữu quá.

0019a06-0019a07: ...如是諸法實寂靜故。本性空故。何處有宗。如是宗相為於何處宗相可得。我無宗相

... Như thị chư pháp thật tịch tĩnh cố. Bổn tánh không cố. Hà xứ hữu tông. Như thị tông tướng vi ư hà xứ tông tướng khả đắc. Ngã vô tông tướng. Hồi tránh luận (Vigrahavyāvartanī).

[73]若不依俗諦 不得第一義, 不得第一義 則不得涅槃⑩

[74] 是故經中說 若見因緣法,則為能見佛 見苦集滅道 ㊵

[75] Saṃvṛti-mātra; e: convention only or nothing but convention.

[76] vijñapti-mātra; e: representation-only.

[77] vijñāna-vāda; e: Cognition School.

[78] Parikatpita; e: imagined or conceptualized nature.

 Paratantra; e ; the other dependent nature.

 Parinifpanna; e: the "consummated nature.

[79] the triple worlds are consciousness-only

[80] S: nirvikalpa-jñāna; e: fundamental nondiscriminative wisdom.

[81] S: pṛṣṭha-labdha-jñāna; e: wisdom acquired subsequently.

[82] Vô tự tánh. Vô hữu, Vô thể.

[83] S: lakaa-nisvabhāva; e: non-nature in reference to marks.

[84] S: utpatti-nisvabhāva; e: non-nature in reference to origination.

[85] paramārtha-nisvabhāva; e: non-nature in an ultimate sense.

[86]辯中邊論 Madhyānta-vibhāga Trung biên phân biệt luận

中 邊 分 別 論; C: zhōngbiān fēnbié lùn; J: chūben funbetsu ron;

Cũng được gọi tắt là Trung biên luận (中 邊 論), và còn được gọi là Biện trung biên luận (辯 中 邊 論). Là luận văn tinh yếu của Du-già hành tông. Theo truyền thống, trứ tác này được xem của ngài Di-lặc với lời luận giải của Thế Thân, nhưng theo các học giả thì luận giải nầy có vẻ là tác phẩm biên soạn chung của Vô Trước và Thế Thân hơn. Đặc điểm chính của luận văn nầy là phân tích của Du-già hành tông về sự phân biệt sai lầm (Hư vọng phân biệt 虚 妄 分 別) khi chối từ ý niệm về Không tính, với mục đích giải trừ sự chấp trước vào hai cực đoan Hữu và Vô. Có 2 bản dịch Hán văn về luận giải nầy: 1. Bản dịch của Huyền Trang, gồm 3 tập; 2. Bản dịch của Chân Đế (眞 諦) gồm 2 tập.

[87] 0451a16 虛妄分別有 彼處無有二

 hư vọng phân biệt hữu bỉ xứ vô hữu nhị

0451a17 彼中唯有空 於此亦有彼

 bỉ trung duy hữu không ư thử diệc hữu bỉ.

[88] Đoạn văn tiếng Anh đã được biên tập lại. Nguyên văn tiếng Hán như sau: 0455b12 性三一恒無 二有不真實

 tánh tam nhứt hằng vô nhị hữu bất chơn thật

0455b13 三有無真實 此三本真實

 tam hữu vô chơn thật thử tam bổn chơn thật

[89] s: dvaya-aṃśa; e: two aspects.

 


Tạo bài viết
02/01/2015(Xem: 9655)
30/10/2010(Xem: 42075)
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.
Cuộc thi “Ăn chay an lạc” mong muốn mọi người được ăn chay đúng cách. Bởi trên thực tế, có một nhóm người ăn chay nhưng vẫn chưa có sức khoẻ tốt, thậm chí bị béo phì.. là do ăn nhiều sản phẩm từ bột mì trắng như bánh ngọt, bánh, kẹo, nước ngọt, đồ uống đóng chai. Khi tiêu thụ những thực phẩm này dù là chay nhưng vẫn chưa đúng cách. Ăn chay đúng cần biết kết hợp nhiều rau xanh và vitamin từ thực phẩm khác.
Khóa Tu Học Phật Pháp Bắc Mỹ Lần Thứ 8 năm 2018 sẽ do Thiền Viện Chân Không - Hawaii đảm nhiệm việc tổ chức, địa điểm và thời gian được sắp xếp như sau: - Địa điểm: ALA MOANA HOTEL - 410 Atkinson Drive, Honolulu, Hawaii 96814 - Thời gian: Từ Thứ Ba đến Thứ Hai, ngày 11-17 tháng 9 năm 2018.