Luận Lý Về Chuyển Y

04/05/201312:00 SA(Xem: 1601)
Luận Lý Về Chuyển Y

Gadjin M. Nagao
TRUNG QUÁNDU-GIÀ HÀNH TÔNG
Nghiên cứu về Triết học Trung quán
Thích Nhuận Châu dịch 09-2007

2
LUẬN LÝ VỀ CHUYỂN Y

(Logic of Convertibility)

Một sự thực ai cũng biết là lý luận nền tảng của Du-già hành tông khác hẳn với lý luận của Trung quán tông. Mặc dù cả hai đều có thể gọi chung là Luận lý học Phật giáo, nhưng vẫn có một vài khác biệt. Luận lý học Trung quán được khoáng trương trong văn hệ Bát-nhã Ba-la-mật-đa và được hệ thống hoá bởi Long ThụThánh Thiên,[1] tin rằng nó được chấp nhận toàn bộ bởi Vô Trước và Thế Thân, những người đã lập nên Du-già hành tông, nhưng cũng phải tự nhận rằng Du-già hành tông là người đã tập chú những thảo luận của họ vào thức (vijñāna; e: cognition) đến mức độ khác hẳn với Trung quán tông. Tuy nhiên, có thể chỉ ra được rằng sự khác nhau đó tồn tại không phải là một trong những mâu thuẫn và khác biệt lẫn nhau, mà là điều vốn đã thể hiện thành sự phát triển trong Phật giáo Đại thừa.

Thực tếVô Trước và Thế Thân đã chứng minh một quan điểm đặc trưng của Duy thức tông không có nghĩa là các ngài dựng lên một quan điểm đối nghịch với Long Thụ.[2] Cả tư tưởng tư biện của Trung quán và luận lý của Duy thức tông đều có mắc xích nối liền với tư tưởng vận động Đại thừa vốn đã bao hàm trong giáo pháp hàng Bồ-tát mà mục đích của các ngài là giải thoát và niết-bàn, và trong pháp tu đạo dẫn đến các quả vị. Chúng ta có thể giả định các sự khác nhau về chiều kích và về độ sâu qua các tác giả khác nhau đã được thể hiện một cách tự nhiên như sự phát triển mang tính lịch sử với biến thiên các thời đại. Vắn tắt, điều nầy muốn nói rằng, về nền tảng tánh không (śūnyatā) của Đại thừa, Du-già hành tông thiết lập một cách mới mẻ sự thật liên quan đến các hành vi bên trong cuả tâm con người. Có nghĩa là cái toàn thể (universal) cộng thêm vào cái riêng biệt (particular), và do vậy, cái cụ thể được nhìn qua phép tu tập Du-già (yogic) nổi bật lên trong nền tảng của tánh không (śūnyatā), tức là trừu tượng.

Về phần luận lý trong Trung quán, điểm nổi bật của nó có thể tóm tắt thành hai nguyên lý: Tánh không (śūnyatā) và Nhị đế.[3]

Nguyên lý tánh không (śūnyatā) phát biểu rằng, ‘Duyên khởi chính là Không,’ trong khi đó, nguyên lý Nhị đế phát biểu rằng, ‘Chân lý tuyệt đối luôn luôn siêu việt chân lý quy ước.’ Tánh không (śūnyatā) phản ánh nguyên lý đồng nhất (unity) và liên tục (continuity). Nhị đế phản ánh nguyên lý của phi đồng nhất (dị; disunity) và phi liên tục (non-continuity).

Tiến sĩ D. T. Suzuki diễn tả hai nguyên lý nầy bằng một từ ngữ ‘đồng nhất–dị biệt’,[4] vốn có thể được dịch ra nhiều cách khác nhau, như ‘đồng và dị,’ ‘đồng của dị,’ ‘đồng trong dị,’ ‘đồng tức là dị,’[5] Điều nầy có thể nói là để trình bày cốt tuỷ của Trung quán, vì đó là tư tưởng thuộc Đại thừa. Tuy nhiên, từ ngữ ‘đồng nhất–dị biệt,’ không có nghĩa là cái ‘dị biệt–difference’ được nhận biết ngay trong cái ‘đồng nhất–identity’ vì sự gắn liền với nhau của đồng nhất và dị biệt chính nó là một dạng khác của đồng nhất và do vậy, nó không thể được gộp vào cái dị biệt có nghĩa là tuyệt đối hoàn toàn không tương tục. Sự gắn liền với nhau của đồng nhất và dị biệt chẳng gì khác hơn là một khả năng trực giác mầu nhiệm (mystical intuition). Trực giác mầu nhiệm là thuộc về tiến trình được Du-già hành tông thừa nhận trong thuật ngữ vô phân biệt trí (nirvikalpa-jñāna; non-discriminative wisdom), nhưng tông nầy đi xa hơncố gắng lý thuyết hoá nó qua một yếu tố bí ẩn như vậy. Khi nói rằng ‘Duyên khởi chính là Không,’ có nghĩa là (non-existence) vốn đã bao hàm trong hữu (existence); không có nghĩa là qua tính đồng nhất (identity), hoặc nhờ vào trực giác mầu nhiệm (mystical intuition) mà chúng trở thành một. Đồng nhất không thể nào tự nó là dị biệt hay không tương tục. Hoàn toàn không tương tục trở nên được biểu hiện chỉ nhờ vào nguyên lý khác–chân lý tuyệt đối không bao giờ là chân lý quy ước và nó luôn luôn siêu việt chân lý quy ước. Thế nên, quan điểm của Trung quán luôn luôn tự thiết lập trên nền tảng hai nguyên lý nầy và tán trợ cho nhau. Lý thuyết sẽ được thảo luận ở đây là từ quan điểm Luận lý về chuyển y (convertibility), vì chuyển y biểu tượng cho khía cạnh nổi bật nhất của học thuyết Tam tánh (three-nature theory) của tông phái nầy.

Có người sẽ tuyên bố rằng sự hệ thống hoá của thức (cognition) hay giáo lý Duy thức (Vijñapti-matra; representation only) là một diễn đạt thích đáng hơn của tông nầy, tức Vijñāna-vāda. Người khác có lẽ tuyên bố rằng pháp tu Du-già (yoga) là không thể bác bỏ, là khía cảnh nổi bật của tông phái nầy (Du-già hành tông). Dù những diễn đạt quan điểm về trường phái nầy khá hay, rằng giáo lý về thức (Vijñāna) hay Duy thức (Vijñapti-matra) đều lập trên học thuyết Tam tánh và là vô nghĩa khi không có sự hỗ trợ của nó, vấn đề nầy sẽ được trình bày sau. Hệ thống hoá thức (vijñāna) và chỉ bày rõ tiến trình hoạt dụng của tâm (mental functions) không phải là mối quan tâm duy nhất của tông nầy. Trừ phi giáo lý về thức gắn bó mật thiết cùng với pháp tu mà qua đó, sẽ làm hiển bày cách nào để ‘chuyển thức thành trí,’ thì nó sẽ không có một ý nghĩa Phật học nào cả. Để có ý nghĩa như là một giáo lý Phật học, nó cần phải được đặt trên nền tảng học thuyết Tam tánh. Về pháp tu Du-già (yoga), tình trạng cũng tương tự như điều đã nói trên. Du-già (yoga) là điều mà đạo Phật chia xẻ với các trường phái ngoại đạo khác, gồm cả các pháp thiền quán khác. Trong Đại thừa, Lục độ (six pāramitā) và Thập địa Bồ-tát (ten bodhisattva stages) là những mục tiêu chính của pháp tu. Chỉ khi nào những công hạnh nầy được viên mãn qua trực nhận về tánh không (śūnyatā), khi đó, mới trở thành Phật pháp thực sự, và đây là điều được thành tựu trong Du-già hành tông thông qua học thuyết tam tánh.

Các bộ luận khác nhau của Du-già hành-Duy thức tông (Yogācāra–vijñāna vāda) thường bắt đầu bằng những thảo luận về thức (vijñāna), rồi thảo luận về tam tánh, và sau đó, giải thích về tu tập các quả vị.[6] Nếu như, đối nghịch với loại ‘luận thích’ như vậy, vấn đề được nêu ra từ quan niệm ‘chuỗi luận lý–logical sequence,’ học thuyết Tam tánh với Luận lý về sự chuyển y (convertibility) sẽ hình thành trước tiên, trên nền tảng học thuyết về thức được phát triển một cách chính thức và các pháp tu Du-già sẽ được an lập. Thuyết Tam tánh có sẵn trong chính nó ‘điểm’ trung gian, nơi mà tác dụng xúc tác diễn ra và làm thành một từ học thuyết về thức đến pháp tu Du-già và chứng đạt các quả vị; không những nó đề ra phẩm tính của sự chuyển ý đối với ‘tất cả các pháp– dharmas,’ mà còn tạo ra các lực vận hành trong sự thành tựu các quả vị thông qua sự chuyển thức thành trí –converting cognition (vijñāna) into wisdom (jñāna).

Bây giờ chúng ta sẽ bắt đầu việc khảo sát Luận lý về chuyển y (convertibility) phù hợp theo luận giải (sequence of exposition), qua sự mở đầu khảo sát của chúng ta từ học thuyết về thức (vijñāna).

 

I

 

Chuyển y sẽ được khảo sát trước tiên qua ngữ cú chuyển thức.[7] Thuật ngữ ‘chuyển’ có nghĩa là làm tiến triển thành một cái khác qua sự thay đổi hình chất. Ngài An Huệ[8] chú giải thuật ngữ nầy bằng cách dùng từ biến dị–anyathātva[9]sai dị–khác với cái vốn có từ trước.[10]thuật ngữ pariṇāma là một từ quan trọng đã được rất nhiều trường phái triết học khác ở Ấn Độ sử dụng. Được biết nhiều nhất khi thuật ngữ xuất hiện trong hệ thống triết học của phái Số luận (Sāṃkhya); Tuy nhiên, không như phái Số luận (Sāṃkhya)[11] đề cập đến pariṇāma như là sự liên quan đến bản trụ (avasthita-dravya),[12] Duy thức tông khước từ ý niệm như vậy và giải thích pariṇāma như là thức biến, thức biến –vijñāna pariṇāma; e: converting cognition).[13] Trong Phật học, ý niệm chuyển thường được hiểu trong mối tương quan với nghiệp (karma). Cái được gọi là nghiệp thành duyên khởi,[14]giáo lý về Duyên sinh (pratītya-samutpāda) như được hiểu bởi các tông phái Phật giáo Nguyên thuỷ (earlier sectarian Buddhism), dường như được thiết lập trên nền tảng của ý tưởng rằng các pháp đều biến dịch và dị biệt qua phương tiện của nghiệp. Tuy nhiên, Du-già hành tông tuyên bố rằng những gì biến dịch và dị biệt do nghiệp đều sẽ là tác dụng của nội tâm thay vì là do cảnh giới bên ngoài (xem Viṃśatikā của Thế Thân, k.6); từ đó, có thuật ngữ chuyển thức (evolution of cognition).

Thế thì, ý niệm chuyển thức–vijñāna pariṇāma; sẽ được hiểu như thế nào? Thành Duy thức luận giải thích điều nầy qua xác quyết: ‘chuyển là nhận thức tiến triển và biểu hiện thành hai phần.’ Đó là kiến phần[15]tướng phần;[16] như vậy, xác quyết trên biểu hiện tiến trình phân đôi của nhận thức thành chủ thể (năng; grāhaka) và đối tượng (sở; grāhya). Tuy nhiên, sự giải thích được đưa ra ở đây không thể được xem như là một am hiểu thoả đáng về sự chuyển biến. Như dã trình bày ở trên, An Huệ giải thích chuyển như là ‘biến dị–anyathātva’ và theo đó, ngài tiếp tục phát biểu: ‘Chuyển’ có nghĩa là sự đạt được toàn bộ ảnh hưởng (kāryasya ātmalābhaḥ), vốn xảy ra cùng một lúc với sự dừng nghỉ nguyên nhân của nó (kāraakana-nirodha-samakāla), và khác biệt từ bản chất với [trạng thái của] nguyên nhân trong khỏanh khắc [biến chuyển] (kāraa-kana vilaksaa).[17]

Điểm then chốt của giải thích rất cô đọng nầy như sau:

  1. Chuyển có nghĩa là sự tiến triển của nguyên nhân đến một kết quả, có nghĩa là, trở nên khác và,
  2. Sự tiến triển ấy xảy ra đồng thời.

Thức (vijñāna) là chỉ cho tiến trình của phân biệt một đối tượng nhận thức, và thế nên thuộc không gian chứ không phải là thời gian. Mặt khác, tuy nhiên, khi thức được cho là chuyển biến hay tiến triển từ nguyên nhân đến kết quả, thì khía cạnh thời gian của nó phải được kể đến.

Trong ngữ cảnh nầy, đáng nói là ‘sự triển chuyển của thức’ được cho là ‘đồng thời.’ Qua tính đồng thời nầy, phạm trù thời gian tìm thấy trong thức bị phủ nhận. Nhưng, cùng một lúc, điều nầy không có nghĩa là chỉ có phạm trù không gian được khẳng định. Ở đây, do đó, sự triển chuyển tức thời của thức được xem như là cái tạo nên nền tảng cho thời giankhông gian. Đó là, nên được xem xét trên quan niệm phi thời gian (timelessness) có trước cả thời gian. Sự triển chuyển của thức không tuỳ thuộc vào phạm trù của thời gian không gian. Tuy nhiên, ý nghĩa thực sự lại đảo ngược, thời giankhông gian phát sinh từ cơ sở triển chuyển của thức (có nghĩa là, trên cơ sở chuyển biến của A-lại-da thức). Nói cách khác, mọi sự hiện hữu đều xuất hiện với giới hạn của thời giankhông gian trên cơ sở của chuyển thức ấy.

Cân nhắc ‘chuyển thức’ là ngay tại cơ sở vì thời giankhông gian ở trong một thực tế là sự chuyển biến có nghĩa là chuyển đổi từ nguyên nhân đến kết quả. Tự nhiên, trong trường hợp nầy, nguyên nhân và kết quả trong tiếng Sanskrit là kāraa và kārya mà không phải từ thường dùnghetu và phala. Kāraa có nghĩa là hành động hay tạo tác, mang ý nghĩa chủ động; kārya có nghĩa là cái được tạo ra, hoặc cái được tác động đến, và mang ý nghĩa thụ động. Như An Huệ đã nói, điều nầy có nghĩa là, đối với một hành động nào đó (như thấy, nghe, v.v...) một hành vi được nhận biết cùng lúc với cái mà nó tác động đến (như cảnh sắc, âm thanh, v.v...), tuy vậy, nhờ vào nó có một dạng khác, kārya (quả) được nhận biết như là khác với chính hành vi (kāraa). Đây là ý tưởng nền tảng của ‘chuyển.’

Chuyển như vậy chỉ có thể là triển chuyển của thức. Một hành vi được thể hiện ra bên ngoài thì chẳng còn nghi ngờ gì nữa, đó chính là nghiệp (karmic action), nhưng nó không xếp vào kết quả riêng trong chính nó. Vì một hành vi để có trách nhiệm với việc làm của chính mình trong chính nó, thì nghiệp (karmic action) phải có những phẩm tính tinh thần hoặc ý thức.

Đây là lý thuyết được khoáng trương bởi Thế Thân trong tác phẩm Viṃśatikā của ngài. Nó cũng phù hợp với chuỗi xích trong hệ thống Phật giáo Hoa–Nhật (Sino-Japanese Buddhist) là nghiệp cảm Duyên khởi (dependent origination as the fruition of karma) đã được đề cập ở trên, được đưa ra một ý nghĩa lớn hơn trong truyền thống Đại thừa khi nó được hiểu như là A-lại-da thức Duyên khởi (dependent origination as -the function of ālaya-vijñāna)

Đây cũng là lý do để định nghĩa chuyển thức là ‘khác’ và cùng lúc, là ‘đồng thời’ của kāraa  kārya.

Trong khi hetu và phala là khái niệm cứng ngắc khi nó chỉ cho nhânquả, thì kāraa  kārya có thể được dùng theo cách đảo ngược, có nghĩa là kāraa là nhân kārya là quả, nhưng ngay sau đó kārya có thể là nhân làm xuất sinh các kāraa như là quả. Tuy nhiên, không có sự xảy ra như vậy trong phala được hiểu là nhân và hetu được hiểu là quả. Hetu luôn luôn đi trước phalađảo ngược lai không bao giờ là đúng. Bất kỳ khi nào có nhân (hetu), thì khi ấy có quả (phala), nhưng không bao giờ là quả nếu không có nhân. Khi chuyển theức được xem như là nền tảng của tất cả các pháp (dharma), thì thức, đặc biệtA-lại-da thức, sẽ là nhân cho tất cả mọi trình hiện, sẽ thành chủng tử (bīja; seed) và các hiện tượng sẽ trình hiện như là quả của chủng tử. Điểm nầy có thể được hiểu rõ ràng nhất khi nó được xem xét trong ngữ cảnh của lý thuyết trong đó, ‘chuyển’ được phân làm hai dạng, một thuộc về nhân (hetu) và một là quả (phala).

Trong tác phẩm Triṃśikā-bhāṣya, ngài An Huệ ám chỉ đến giáo lý ‘Nhị chuyển’ của thức, nhân chuyển (hetu-evolution ; hetu-parināma) và quả chuyển (phala-evolution; phala-parināma). Giải thích của ngài về điều ấy có thể tóm tắt như sau.[18] Nhân chuyển (hetu-evolution) có nghĩa là thức triển chuyểntrở thành nhân (hetu) hay hạt giống; và quả chuyển (phala-evolution) có nghĩa là thức triển chuyểntrở thành quả (phala) hay các hiện tượng. Trong dạng chuyển thứ nhất, tức Nhân chuyển (hetu-evolution), hiện hành (vốn là quả) chính là kāraa, hạt giống (luôn luôn là hetu) chính là kārya; đảo lại, trong dạng chuyển thứ hai, tức quả chuyển (phala-evolution), hạt giốngkāraa, hiện hànhkārya. Trong hai dạng chuyển nầy, kāraakārya được hoán chuyển cho nhau và có những đặc điểm là chúng đồng thời nhưng khác trong thể chất, như đã định nghĩa ở trên. Qua sự chuyển đổi giữa kāraakārya, nhị chuyển được giải thích rõ rằng mọi thực thể trong ba cõi đều là thức–thức, gồm A-lại-da thức, trong đó chứa đựng hoặc hạt giống (chủng tử) hoặc hiện hành.

Nếu quan hệ nhân quả chỉ đơn giản diễn ra khi chuyển từ nhân (hetu) đến quả (phala), hoặc từ chủng tử đến hiện hành (phenomenal appearances), thì sẽ là không theo một chiều hướng nhất định (unidirectional); cách hiểu nầy có thể phân loại thành một dạng của học thuyết phát nguyên (emanation theory). Nếu thức [tương đương hạt giống (seed) tương đương nhân (hetu)] được thiết định như là ‘người nhận thức,’ và đối tượng của thức [tương đương hiện tượng (phenomena), tương đương quả (phala)] là cái ‘có thể nhận biết’ [được nhận thức] và hai cái nầy là đối nghịch nhau ở hai đối cực như là chủ thể và đối tượng, và nếu đó là trường hợp chuyển thức được nhận biết như là dòng chảy theo một hướng duy nhất từ một chủ thể như vậy (tương đương với nhân–hetu) đến một đối tượng như vậy (tương đương với quả–phala),[19] thế nên trong trường hợp đó, sẽ không có ý nghĩa ‘tuỳ thuộc lẫn nhau’ như được diễn tả trong Duyên khởi (pratītya–samutpāda); thức, đặc biệtA-lại-da thức, sẽ trở thành nguyên nhân ban sơ nhất cho mọi thứ, giống như prakti [20] hoặc pradhāna [21] của phái Số luận (Sāṃkhya), hoặc brahma-ātman[22] trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Nhưng cụm từ ‘Tam giới duy tâm’[23] có lẽ không thừa nhận một ý niệm như vậy. Trái lại, chuyển thức nhấn mạnh vào sự hỗ tương đồng thời của kāraa và (như là hạt giống và như là hiện tượng) và kārya (như là hiện tượng và như là hạt giống).

Khi kāraa hạt giống (được gom giữ trong A-lại-da thức) như là nhân (hetu), và kārya là hiện tượng như là kết quả (phala) của chính nó, sự ‘chuyển biến’ như vậy được gọi là ‘chuyển sinh–producing’ (hiện tượng phát sinh từ chủng tử). Ngược lại, khi kāraahiện tượng như là quả (phala) tạo nên 7 thức (seven functioning cognitions; pravṛtti-vijñāna); và kāryachủng tử hoặc huân tập (vāsanā; ấn tượng in dấu trong A-lại-da thức bởi những hiện tượng), chuyển thức như vậy được gọi là ‘huân tập; perfuming’ (chủng tử hoặc tập khí được huân tập trong A-lại-da thức).

Khi thế giới được hiểu là được tạo nên qua sự đồng thời hỗ tương của hiện hành (producing) và huân tập (perfuming), thì đó được gọi là ‘Tam giới duy tâm– three world systems are nothing but "mind.’ Ý nghĩa của hiện hànhtập khí hay huân tập–đó là, kāraa và kārya hoán chuyển đồng thời lẫn nhau như đã nói ở trên–là quan trọng và có thể tìm thấy không những chỉ trong các luận giải của An Huệ mà còn có trong Pháp tướng tông. Trong tông phái nầy, có câu: Tam pháp triển chuyển, nhân quả đồng thời–Three dharmas are simultaneous, mutually being cause and effect). Trong câu nầy, Tam giới,[24] là chỉ cho chủng tử, hiện hànhchủng tử,–ba sự kiện sinh khởi từ hai động lực, một là của ‘chủng tử sinh các hiện tượng,’ có nghĩa là, ‘hiện hành–producing,’ và hai là của ‘hiện tượng huân tập chủng tử–phenomena impress seeds,’ có nghĩa là ‘tập khí–impressing.’ Trong hai động lực nầy, nguyên nhân (hoặc là chủng tử, hoặc là hiện hành) và quả (hoặc là hiện hành hoặc là chủng tử) đều là đồng thời. Theo đó, nguyên nhân và kết quả trong diễn đạt ở trên ắt phải là kāraa và kārya, chứ không phải là hetu và phala.

Hiện hànhtập khí (huân tập) sẽ tạo thành nội dung thực tế của ‘chuyển thức’; Tuy nhiên, trong Thành Duy thức luận, có khuynh hướng tách rời chuyển thức giữa hiện hànhhuân tập, vì trong đó, chuyển thức được giải thích bằng câu ‘thức triển chuyểnhiện hành qua hai phần’ của kiến phần (seeing) và tướng phần (form) hay chủ thể (subject) và đối tượng (object) như đã được thảo luận ở trên.

Định nghĩa như vậy về chuyển bao hàm nhiều nhất là hiện hành, có nghĩa là sự xuất sinh các hiện tượng, và không bao hàn ý nghĩa huân tập (tập khí). Gần như nó biểu tượng ‘một chiều’ hiện hành và và không biểu hiện chiều nghịch đảo là huân tập. Lại nữa, Huyền Trang luôn luôn phiên dịch chữ pariṇāma (chuyển) thành năng biến, trong đó, năng đưa ra ý nghĩa của một ‘tác nhân–agent’. Năng biến (tác động chuyển biến, người/vật làm biến đổi), biểu thị cái đối nghịch là sở biến (cái bị chuyển biến, cái đã được chuyển đổi). Khi sự triển chuyển của thức được định nghĩa theo thuật ngữ ‘thức là năng biến, là tác nhân,’ thì hướng chuyển động sẽ tự nhiên hướng về phía ‘cái bị chuyển biến,’ đó là hiện tượng, và không có hướng ngược lại.[25]

Do vậy, dù phát biểu của trường phái ấy như vậy, nguyên do Pháp tướng tông đề cập đến Ba pháp triển chuyển... và vì sự bao hàm cả chiều ngược lại trong đó là không nhất thiết rõ ràng. Tuy nhiên, phát biểu ở trên phải biểu thị sự chuyển vận của Ba pháp từ chủng tử sang hiện hành và từ hiện hành sang chủng tử, hai sự chuyển động theo hai chiều nghịch nahu, và điều nầy luôn luôn xảy ra trong ngữ cảnh đồng thời của nhân và quả (kāraa và kārya). Hai sự chuyển động theo hai chiều nghịch nhau được tổng hợp thành một sự chuyển biến duy nhất của thức. Chính trong một sự chuyển như vậy mà toàn thể pháp giới được y cứan lập.

Khi chuyển (evolving) được hiểu là đồng thời và khi tính đồng thời ấy được hiểu như là Tam pháp triển chuyển đồng thời là nhân và quả (kāraa và kārya) , người ta thể nghĩ rằng thời gian đã được dồn lại thành một khoảnh thời gian duy nhất và như vậy nên thời gian không hiện hữu. Theo đó, người ta sẽ nghĩ rằng mọi hiện tượng sẽ trình hiện chỉ trong một khoảnh khắc. Nhưng đó không phải là vấn đề, vì như đã trình bày trước đây, chính sự đồng thời của chuyển thức mà trở thành nguồn gốc của thời không; thời giankhông gian phát xuất từ cơ sở của chuyển thức. Sinh ra cùng với chuyển thức ấy như là căn nguyên của nó, thời không đều chẳng hiện hữu; hiện tượng chính đáng xuất hiện trong thời giankhông gian.

Lại nữa, đồng thời có quan hệ về mặt ngữ cảnh với ý niệm Phật giáo về sát-na diệt,[26] là mọi hiện tượng đều hình thành trong thoáng chốc và hư hoại trong giây lát tức thời. Các hiện tượng không thể nào siêu việt khoảnh khắc và trở nên vĩnh cữu; các pháp là phù du và vô thường (anitya). Tồn tại hơn một khoảnh khắc có nghĩa là đứng yên/ tịch lặng, không chút chuyển động, vận hành hay hoạt động. Nhưng trong cái tịch lặng ấy thế giới không khể nào hiện hữu. Điều nầy có nghĩa là, thế giới được an lập khi sự hoán chuyển của nhân và quả (kāraa và kārya) tức thời. Thế giới nầy, là được sinh ra trong từng khoảnh khắc và hoại diệt trong từng phút giây. Sát-na diệt (momentariness) không có nghĩa là hoại diệt toàn thể thế giới; mà trái lại, đó chính là cách mà qua đó, thế giới tự an lập chính nó với trọn vẹn sức sống và tinh thần.

Ý niệmtương tục’[27] là chỉ cho trạng thái như vậy. Tương tục gắn bó rất mật thiết với sát-na diệt (momentariness), theo đó, các hiện tượng hiện hữu có nghĩa là tồn tại trong khoảnh khắc, vì tính tương tục. Không có gì tồn tại mãi mãi mà bất cứ cái gì hiện hữu đều là một dòng chảy liên tục. Mặt khác, mọi hiện hữu đều không vĩnh viễn vì tính sát-na diệt của chúng, nhưng mặt khác, chúng không chỉ hiện hữu tức thời vì có trong nó tính tương tục. Ý niệm tương tục có thể áp dụng vào cho các khái niệm khác như luân hồi (saṃsāra), tạo tác (karman), và nhiều khái niệm khác, Tuy nhiên, thường dùng nhất là nói đến tương tục tâm (citta-saṃtāna) hay tương tục thức (vijñāna-saṃtāna),[28] và điều nầy là để nói rằng tất cả các thức, (7 thức trước–functional ones) cũng như thức thứ 8 (A-lại-da thức), đều triển chuyển trong tính tương tục nầy. Thực tếthế giới ngắn ngủi thoáng chốc nhưng tương tục như một dòng chảy không gián đoạn, song song với thực tế là các thức luôn luôn triển chuyển tương tục trong nền tảng nhân quả (karana/ karya) đồng thời.

 

II

 

 

Thảo luận về chuyển thức ở trên cho chúng ta một nền tảng và một cấu trúc cần thiết trong luận lý của chuyển y. Nhưng sự chuyển y nầy chỉ là tư duy về và mở rộng trong lĩnh vực ‘hiện hữu–being,’ vì thức xác định một cái gì đó được nhận biết. Nó không thể bị phủ định. Tuy nhiên, chuyển y đó thực sự phải chuyên chở ý nghĩa chuyển đổi từ hiện hữu (hữu; being) đến không hiện hữu (vô; non-being) và ngược lại.

Chính học thuyết Tam tánh (three-nature; s: tri-svabhāva) sẽ đáp ứng cho ý niệm ấy. Tam tánh là:

  1. Biến kế sở chấp tánh.[29]
  2. Y tha khởi tánh.[30]
  3. Viên thành thật tánh.[31]

Bằng cách lập ba khái niệm này thành hệ thống, học thuyết đã giải thích rõ cấu trúc của thế giới. Và khi học thuyết đề cấp đến ‘hiện hữu–being,’ có thể nói rằng nó không khác bao nhiêu với giáo lý về thức. Tuy nhiên, có sự khác biệt to lớn giữa hai ý niệm ấy. Học thuyết Tam tánh gợi ý hoặc đề xuất rằng ‘hiện hữu–being’ chính nó luôn luôn và thường trực chỉ đến cái không hiện hữu (vô; non-being), vì rằng, không những học thuyết Tam tánh phát triển ‘hiện hữu–being’ qua ý nghĩa hiện hữu thực sự hoặc không hiện hữu, mà còn liên quan với nó học thuyết Tam vô tánh và sinh ra nó.

Lại nữa, nó như chiếc cầu để nối liền sự tu tập của chúng ta. Trong phương diện nầy, nó khác hoàn toàn với giáo lý về thức mà đúng hơn là lý thuyết. Dù thuyết Tam tánh cũng là học thuyết, nhưng đó là học thuyết tán thành những nguyên lý hay là sự chuẩn bị nền tảng cho sự tu tập Phật đạo.

Như vậy, có thể nói rằng giáo lý về thức cùng Luận lý về chuyển y đã cấu thành chuyển thức trong tính nhân quả đồng thờihoàn hảo trong nền tảng của học thuyết Tam tánh mà, có chủ ý hay không có chủ ý, đều được liệu trước trong giáo lý về thức.

Thế giới được xem là cấu thành bởi Tam tánh nầy còn được gọi là Tam tướng.[32] Tuy nhiên, thế giới ấy phải tồn tại trong từng thời gian một và giống nhau; do vậy, thực tếthế giới được cấu thành từ Tam tánh không có nghĩa là có ba thế giới hay ba thực tại khác biệt bên cạnh nhau; mà có nghĩa là có một thế giới chuyển biến từ bản chất nầy sang một bản chất khác.

Thế giới chúng ta vẫn còn là một và tương đồng trong mọi thời gian; không có thiên đườngđịa ngục tách biệt ngoài thế giới nầy. Dĩ nhiên, Ba tánh nầy hoàn toàn khác biệt lẫn nhau, Biến kế sở chấp tánh mô tả sự hiện hữu phàm trần của chúng tahoàn toàn đối nghịch với Viên thành thật tánh, vốn biểu thị cho cảnh giới của người giác ngộ. Trong ý nghĩa nầy, có thể nói rằng có hai thế giới, mê mờ và sáng suốt, hoàn toàn khác biệt lẫn nhau. Vẫn không có nghĩa là thế giới của người giác ngộ nằm ở một nơi hoàn toàn khác biệt hẳn với thế giới của kẻ phàm phu. Có nhu cầu một sự chuyển đổi biến kế sở chấp tánh của thế giới thành Viên thành thật tánh, và chính trong sự chuyển đổi như vậy mà có khả tính cho kẻ phàm phu chưa giác ngộ đạt được sự giác ngộ giải thoát. Nhưng, khả tính giác ngộ nầy được nhận biết từ đâu?

Lại trong thế giới đồng nhất nầy mà được mô tảY tha khởi (paratantra), tánh chất thứ ba. Y tha khởi tánh bao hàm ý niệm Duyên khởi (pratītya-samutpāda). Có nghĩa là chính trong thế giới của Duyên khởi nầy mà chúng ta tạo nên vòng tương tục luân hồi sinh tử của mình, và chính trong đó mà chúng ta trở nên giải thoát được khỏi luân hồi sinh tử. Địa ngục và ngược lại là thiên đàng cũng vậy, đều được dựng lập ngay trên thế giới nầy, chứ không nơi nào khác. Chính là thế giới tự nó chuyển y. Thế nên, thuyết Tam tánh giải thích cho cấu trúc thế giới nầy và đặt ra nền tảng, làm cơ sở để cho những chuyển y nầy diễn ra.

 Thuyết Tam tánh nầy đã được thảo luận rộng rãi trong nhiều kinh văn với nhiều góc độ khác nhau. Nó đã được thảo luận trong quan điểm nội dung xác thực của nó, ý nghĩa ngôn ngữ học, tính đồng nhất và dị biệt của nó, sự đối chiếu, ý nghĩa của nó trong quan niệm tu tập hành trì, v.v... Một trong những trình bày tiêu biểu của nó như sau:

 

 ‘Biến kế sở chấp tánh’ là chỉ cho những gì không thực sự hiện hữu, chỉ cho sự phân biệt thông qua phân đôi chủ thể và đối tượng; khi sự phân biệt nầy xảy ra phù hợp với vô số những điều kiện, thì nó được định nghĩa là Y tha khởi tánh. Và Viên thành thật tánh là cũng như Y tha khởi tánh, chỉ cho những gì hoàn toàn lìa xa sự phân biệt của Biến kế sở chấp tánh.[33]

 

Bây giờ để làm rõ ý nghĩa chuyển y được thấy trong hệ thống học thuyết Tam tánh, chúng ta nên hướng cuộc thảo luận về từ paryāya (đồng nghĩa; synonym)–thuật ngữ rất hữu ích và tiện dụng cho mục đích trình bày cấu trúc của chuyển y[34] được lập trong hệ thống học thuyết Tam tánh. Thuật ngữ paryāya được tìm thấy trong từ điển với động từ căn √i (to go) và được giải thích là ‘đi hoặc lượn quanh,’ ‘một khoảng thời gian,’ ‘xoay vòng,’ ‘sự lặp lại,’ ‘sự kế tục,’ v.v... Với dụng cụ cách [35] của nó là paryāyeṇa, nó có nghĩa là ‘liên tiếp’ và ‘luân phiên.’ Từ nầy còn được định nghĩa như là ‘thuật ngữ có thể hoán đổi’ hoặc là ‘đồng nghĩa.’

 Cách dịch của ngài Huyền Trang từ nầy sang tiếng Hán là dị môn 異門, dị danh 異名, biệt danh 別名, đều phù hợp với nghĩa ‘đồng nghĩa,’ nghĩa thường gặp nhất trong trong kinh điển Phật học. Để giải thích rõ thêm đôi chút ý nghĩa qua cách dùng của nhiều chữ đồng nghĩa là cách rất có hiệu quả của sự giải thích. An Huệ định nghĩa paryāya là ‘dị danh–nāmantara’ và ngài phát biểu: paryāya nêu rõ một vật (artha) có nhiều tên gọi (śabda).[36] Ngoài những cách dùng nầy ra, từ ghép dharma-paryāya (hoặc đơn giản paryāya) được dịch sang tiếng Hán là pháp môn (法門; dharma-gate). Pháp môn có nghĩa là giáo lý hoặc giáo pháp được trình bày qua nhiều phương tiện; tương truyền Đức Phật đã trình bày giáo pháp của ngài qua 84.000 pháp môn. Nguyên do giáo pháp đa dạng và nhiều như vậy là vì Đức Phật giảng dạy khế hợp với kiến thức, ngôn ngữ, lập luận... khác biệt của người nghe. Điều nầy cũng chỉ cho thấy rằng thực tại có thể được hiểu một cách khác nhau, hoặc là một thực tại có thể được giảng dạy ‘thay đổi’ theo nhiều cách, thông qua nhiều pháp môn. Như vậy, cách mà từ paryāya được dùng ở đây không khác cách dùng đồng nghĩa.

Năm hoặc Sáu thần thông[37] của Đức Phật và Bồ-tát gồm có Tha tâm thông.[38] Điều nầy có nghĩa là thông qua Phật nhãn, Đức Phật có thể biết được tâm trạng của người khác, như tâm chấp trước hoặc tâm xả ly... Các trạng thái của tâm trong tiếng Sanskrit gọi là cetaḥ-paryāya (tâm sai biệt), R. Sakaki (trong tác phẩm của ông về Mahāvyutpatti), đã phiên dịch từ paryāya nầy là ‘tác dụng của tâm trong sự tương tục.’[39]  

Vài cách dùng khác của thuật ngữ paryāya được tìm thấy trong Từ điển Sanskrit Wörterbuch của Böhtlingk. Ở đây, chúng ta thấy rằng, cùng với nghĩa tương đương trong tiếng Sanskrit , thêm vào đó, nghĩa của paryāya được giải thích như sau:

 

"Art und Weise, prakāra" (sort, mode, manner): "Gelegenheit, avasara" (occasion); "Bildung, Schöpfung, nirmāṇa" (forming, transformation).

 

Không khó khi thấy rằng những nghĩa nầy là xuất phát và phát triển từ nghĩa gốc của nó được đề cập ở trên và có liên hệ ít nhiều với nghĩa ‘đồng nghĩa’ ở trọng tâm của nó.[40] Ở mức độ nào đó, nay cũng nên hiểu rõ rằng thuật ngữ paryāya gần sát với nghĩa ‘chuyển y–convertibility,’ mà bây giờ chúng ta sẽ bàn đến.

Trong Đại thừa Trang nghiêm Kinh (Mahāyāna–sūtra lakāra) 11.17 (ấn bản của Lamotte), thuyết tam tánh được cấu trúc quanh thuật ngữ paryāya, đồng nghĩa. Trong một thảo luận về Tam tánh dù là đồng nhất hay dị biệt, chúng ta thấy có đoạn văn sau:

 

ngo bo nyid gsum po 'di dag gi tshul ci tha dad pa zhig gam / 'on te lha dad pa ma yin zhc na / tha dad pa ma yin pa / lha dad pa ma yin pa yang ma yin par brjod par bya'o // gzhan gyi dbang gi ngo bo nyid ni rnam grangs kyis na gzhan gyi dbang ngo // rnam grangs kyis na de nyid kun brlags pa'o // rnam grangs kyis na de nyid yongs su grub pa'o.

 

 Có những cách mà trong đó, Tam tánh nầy hiện hữu khác biệt nhau hoặc không khác biệt nhau? Nên biết rằng, chúng chẳng khác, chẳng không khác. Y tha khởi tánh (paratantra) là Y tha khởi từ một trường hợp (paryāyeṇa). Từ một trường hợp (paryāyeṇa) khác, cái tương tự (Y tha khởi) chính là Biến kế sở chấp (parikalpita). Vẫn từ một trường hợp (paryāyeṇa) khác, cái tương tự (Y tha khởi) chính là Viên thành thật tánh (pariniṣpanna).[41]

 

Điều trở thành hiển nhiên từ đoạn văn trên là thực tế nếu thuật ngữ paryāya được hạn định trong các nghĩa như ‘đồng nghĩa–synonym’ hoặc ‘môn–gate’ như đã giải thích ở trên, những nghĩa như vậy sẽ hạn chế và trở nên không thỏa đáng lắm trong ngữ cảnh của đọan văn trên. Thực tế, trong phạm vi ngữ cảnh đó, thuật ngữ đã bao hàm những nghĩa như ‘cách thức,’ ‘loại,’ ‘trường hợp,’... Đã có phức hợp những nghĩa nầy trong đầu rồi, paryāyeṇa được dịch là ‘từ một phương diện,’ một cách dịch nhắm đến nghĩa ‘chuyển y– convertibility.’ Trong khi một thực tếchuyển y thuộc về Y tha khởi tánh trong một ‘trường hợp’ nào đó hoặc là ‘từ một khía cạnh,’ hoặc là ‘luân lưu,’ cùng một Y tha khởi tánh tương tự, sẽ trở thành Biến kế sở chấp tánh hay Viên thành thật tánh.

Một điểm khác chúng ta lưu ý trong câu nầy là có ba đảo vị liên quan đến bốn thuật ngữ:

Y tha khởi = Y tha khởi tánh

Y tha khởi = Biến kế sở chấp tánh, và

Y tha khởi = Viên thành thật tánh.

Y tha khởi được đề cập trước tiên và chiếm vị trí trung tâm nổi bật nhất (vị trí nổi bật luôn luôn chiếm lĩnh bới Y tha khởi tánh suốt trong Nhiếp Đại thừa–Mahāyāna-sagraha). Được biết Nhiếp Đại thừa khoáng trương Y tha khởi tánh như là có ‘hai phần,’[42] nhiễm và tịnh. Phần nhiễm của Y tha khởi được xem là Biến kế sở chấp tánh và phần tịnh là Viên thành thật tánh. Ở đây, sự chuyển y của Y tha khởi đã được gặp rồi. Thuật ngữ ‘phần– division’ không chỉ có nghĩa là ‘từng phần–part’ như Y tha khởi tánh được cấu thành bởi phối hợp hai thành phần lại với nhau; đúng hơn nên hiểu đó là ‘phương diện’ mà nó tự hiển lộ trong sự chuyển y của Y tha khởi. Khác với Nhị phần y tha hoặc hai phương diện, tuy vậy, Tam phần Y tha hoặc Ba sự chuyển y từ Y tha khởi dường như đã được tán trợ trong đoạn văn trên bắt đầu với câu, ‘Tuy nhiên, thế nào là đồng nhất và dị biệt giữa hai Y tha khởi?’

Trong câu, ‘Y tha khởi chính là Y tha khởi tánh...’ Tuy vậy, hai cái là đồng nhất, hoặc đúng hơn, vì có một sự khác biệt được thấy giữa chúng. Trong hai cái, Y tha khởi tánh thứ nhất đại biểu cho thực tại tuyệt đối, thực tại toàn thểduy nhất, vốn siêu việt mọi sự diễn đạt và thậm chí còn không được gọi là Y tha khởi. Nếu nó vẫn được gọi là Y tha khởi tánh, là do Duyên khởi (pratītya-samutpāda) vốn do Đức Phật dạy, được xem là đại biểu cho thực tại tuyệt đối, và Y tha khởi tánh chẳng gì khác hơn là lý Duyên khởi (pratītya-samutpāda) nầy. Khác với điều nầy, Y tha khởi tánh thứ hai được quan niệm là có một ý nghĩa cụ thể hơn. Thực tại tuyệt đối tự hạn định và thể hiện chính mình như là thực tại của thế giới nầy, do vậy, đó chính là Y tha khởi tánh hay là Duyên sanh (dependency originated). Mối tương quan giữa hai Y tha khởi tánh nầy có thể được xem như là tương đồng với hai cách hiểu về Duyên khởi (pratītya-samutpāda), có nghĩa là, cách hiểu theo một mặt, qua định thức, ‘cái nầy có, thì cái kia có...’ v.v...Và mặt khác, qua cách hiểu cụ thể hơn được thể hiện qua chuỗi 12 nhân duyên, bắt đầu với vô minhchấm dứt với sanh, lão-tử.

Khi nói rằng, ‘Y tha khởi từ một phương diện chính là y tha khởi tánh,’ sự diễn đạt paryāyeṇa “từ một khía cạnh” hoặc “trong một phạm trù nào đó” có thể được hiểu là để diễn tả một ‘giới hạn.’ Có nghĩa là, Y tha khởi tánh thứ nhất tự giới hạn mình để trở thành Y tha khởi tánh thứ hai. Theo cách như vậy, hai Y tha khởi tánh sẽ bị phân biệt, nhưng, dù cả hai như thế nào, trong các nghĩa nầy hoặc khác, tuỳ chỗ xuất phát, chúng vẫn không khác nhau. Hoặc là, chúng ta có thể hiểu mối quan hệ giữa hai Y tha khởi tánh theo cách như sau. Y tha khởi tánh thứ nhất có chức năng như là chủ từ của câu (dharmin) và được xem như là thật (dharmatā; pháp tánh); trong khi Y tha khởi tánh thứ hai có chức năng như là vị ngữ (dharma–pháp) của chủ từ và được xem là hạn định chủ từ; do vậy, câu ‘Thực tại là hiện thực–Reality is actuality.’[43] Như vậy, chính trong bản chất, hai Y tha khởi tánh vốn đã được kết hợp thành một.

Trong bất kỳ trường hợp nào, hai Y tha khởi tánh nầy đều được xem như là ở trong mói tương quan cùng một lúc của cái khác (dị) và cái chẳng khác (phi dị). Mối quan hệ của chẳng phải đồng nhất, chẳng phải dị biệt nầy chính là phép luận lý được giới thiệu qua thuật ngữ paryāya và ở đây, chúng ta cố gắng để hiểu nó như là chuyển y (convertibility).

Thế giới y tha khởi trong chừng mực được thảo luận, sẽ trở thành hay chuyển sang Biến kế sở chấp tánh (parikalpita) từ một phương diệntrở thành hoặc chuyển thành Viên thành thật tánh (parinipanna) từ một phương diện khác. Trong những trường hợp nầy, chuyển y (convertibility) còn được biểu thị bằng cùng một từ paryāyeṇa. Ngay như Y tha khởi tánhmột thế giới toàn thểduy nhất, trong thế giới Biến kế sở chấp cũng vậy, thế giới hoàn toàn của sự tưởng tượng, và trong đó, không có Y tha khởi tánh cũng chẳng có Viên thành thật tánh. Tương tự, khi thế giớiViên thành thật tánh, thì nó hoàn toàn viên mãn, và trong đó chẳng có Y tha khởi tánh chẳng có Biến kế sở chấp. Chuyển y không chỉ đề cập cho riêng một, mà cho toàn thể.

Tam tánh như vậy không ở một bên của mối quan hệ mà là những thực tại có thể chuyển đổi. Tính khả chuyển của paryāyacó nghĩa là, ý nghĩa thực tại là đồng nhất và dị biệt cùng một lúc–đã được giải thích rõ ràng như sau trong Nhiếp Đại thừa, II.23:

[Hỏi]: Nếu Y tha khởi tánh, từ một phương diện có thể là Tam tánh, thì làm thế nào để có thể phân biệt Tam tánh?

[Đáp]: Khi từ một phương diện [cái gì đó đã được định nghĩa] như là Y tha khởi tánh, thì từ phương diện đó, nó chẳng phải là Biến kế sở chấp, cũng chẳng phải là Viên thành thật tánh. Khi từ một phương diện [cái gì đó đã được định nghĩa] như là Viên thành thật tánh, thì từ phương diện ấy, nó chẳng phải là Biến kế sở chấp, cũng chẳng phải là Y tha khởi.[44]

Điều nầy có nghĩa là thế giới đồng nhất như là căn nguyên Y tha khởi chuyển thành dạng khác của thế giới, có nghĩa là, thành thế giới nhiễm ô phiền não hoặc thế giới thanh tịnh giác ngộ.

Đến chừng mực nào đó, mối quan hệ giữa Tam tánh như đã được giải thích bằng thuật ngữ chuyển y qua thảo luận về thuật ngữ paryāya. Tuy nhiên, vấn đề vẫn còn. Cái gì là động lực đằng sau paryāya? Nói cách khác, cái gì nội dung bao hàm những khía cạnh khác nhau nầy? Ở đây, vấn đề là làm thế nào và tại sao Y tha khởi tánh chuyển đổi trong toàn thể của nó để thành thế giới Biến kế sở chấp tánh sẽ được thảo luận.

Huyền Trang dịch từ parikalpita với cụm từ Biến kế sở chấp.[45] Khác với parikalpa, có nghĩa là biến kế,[46] thuật ngữ dành cho Biến kế sở chấpparikalpita , quá khứ phân từ của parikalpa, ý nghĩa quá khứ phân từ thụ động nầy được diễn tả bằng sở chấp (with attachment); qua đây, ý nghĩa của thuật ngữ đã được đã được diễn tả hoàn toàn, dù thể quá khứ thụ động không nhất thiếtý nghĩachấp trước. Khi một cái gì dính mắc vào biến kế hoặc phân biệt, cho đó là chân thực, thì điều nầy tạo nên biến kế sở chấp tánh. Theo đó, để dịch thuật ngữ parikalpita đơn giản bằng thuật ngữ ‘phân biệt’ như ngài Chân Đế đã làm, rơi vào sự thiếu sót tiêu chuẩn khi không có nghĩa quá khứ thụ động hoặc chấp trước trong đó. Lại nữa, trong bản dịch tiếng Hán, (như của ngài Chân Đế), từ ‘phân biệt’ thường được dịch từ vikalpa, parikalpa... vốn là tác dụng của thức (cognition; s: vijñāna), và tất cả đều thuộc về Y tha khởi tánh, không thuộc về biến kế sở chấp tánh. Ngài An Huệ phát biểu:

 

Nên thừa nhận rằng thức (cognition; s: vijñāna) hiện hữu trong thực tại vì tánh Duyên sinh (nature of dependency originating). Và một nhận thứcDuyên sinh thì được biết bằng thuật ngữchuyển– transformation’.[47]

 

Từ phát biểu nầy, rõ ràng là thức, phân biệt, và những cái như vậy đều được hiểu là Duyên sinh, do vậy, chúng thuộc về y tha khởi tánh.

Tuy nhiên, không cần thiết phải nói rằng, thuộc về duyên sinh tánh không có nghĩa là thuộc về Viên thành thật tánh Trong chương thứ nhất của Trung biên phân biệt luận (Madhyānta-vibhāga), thức được đề cập trong ngữ cảnh ‘hư vọng phân biệt–abhūta-parikalpa.[48] Gọi là Hư vọng phân biệt vì đó là một phân biệt (parikalpa), nhưng luôn luôn dẫn đến kết quả là không thực[49]–có nghĩa là, không chân thực, không vắng lặng, không thanh tịnh. Điều ấy chỉ cho thế giới sai khác.[50]

Ở đây, phân biệt hoặc thức nói chung được định nghĩa là ‘hư vọng, không thực.’ Đó không phải là một phân biệt đặc trưng được chọn ra từ nhiều cái và dán cho cái nhãn không thực. Thực vậy, nói không thực không có nghĩa là có một sai lầm xảy ra trong một phán quyết về đời sống quy ước của chúng ta. Ngay dù sự phân biệt hay phán xét là đúng và không nhầm lẫn, có nghĩa là, dù không có sự sai lầm mắc phải trong đó, nó vẫn trái ngược với Viên thành thật tánh, vẫn nói nó là không thực. Điều nầy tương ứng với Chân lý quy ước[51] của phái Trung quán (Mādhyamika), trong đó sự quy ước, dù là sự thật, vẫn che giấu và bao phủ (saṃvṛti) chân lý tuyệt đối.[52] Đến chừng mực phân biệtY tha khởi tánh, nó là thực, nhưng vẫn không thực trên phương diện chân lý tuyệt đối. Có nghĩa là, dù phân biệt phát sinh Y tha khởi tánh, nó vẫn phát sinh như là không thực miễn là khi bóng tối vô minh (avidyā) chưa được xoá sạch. Sự phán đoán có căn để của nó trong vô minh nầy là, do vì cái rất vô minh nầy, người ta bị bóp méo bởi chấp trước vào sự phán đoán của mình rồi cho đó là đúng (hay sai), và điều nầy có nghĩa là mình dính mắc vào kết quả của điều mà mình phán xét là đúng hay sai.

Cảnh giới luân hồi (saṃsāric), hay thế giới Biến kế sở chấp bắt đầu từ đây. Thế giới Y tha khởi luôn luôn và tức thời trở nên thế giới Biến kế sở chấp ngay tại điểm nầy. Thực tếY tha khởi tánh cùng lúc là thật và không thật, chúng ta có thể thấy xung lượng qua đó, Y tha khởi tánh chuyển thành Biến kế sở chấp tánh. Dĩ nhiên, Từ cùng một sự kiện, chúng ta có thể thấy khả tính của Y tha khởi tánh chuyển thành Viên thành thật tánh hiện hữu trong Y tha khởi tánh; Tuy nhiên, trong trường hợp nầy, cần phảicông phu tu tập tinh cầnnỗ lực để khiến sự chuyển y xảy ra.

Ngược lại, khuynh hướng cuộc đời một người rơi vào và chuyển sang Biến kế sở chấp tánh chủ yếu là trong cuộc sống phàm tình. Trong trường hợp nầy, thế giới chuyển sang Biến kế sở chấp không cần một nỗ lực nào về phần chúng ta. Điều nầy có lẽ quả thực là đặc trưng của thức phân biệt và các thứ như vậy, đến chừng mực các trường hợp như vậy là ví dụ của Y tha khởi tánh chưa được chuyển thành Viên thành thật tánh. Như vậy, hoàn toàn tự nhiên đối với thế giới Y tha khởi luôn luôn và tức thời chuyển đổi trong toàn thể của nó thành thế giới Biến kế sở chấp vốn bị huân tập bởi căn bản vô minhchấp trước. Lại nữa, hai thế giới nầy không phải là hai thế giới có những thành phần vật chất khác nhau; nó chỉ đơn giản phản ánh sự chuyển đổi căn bản vô minhchấp trước. Dùng tiếng Sanskrit, có thể nói rằng thuật ngữ abhūta-parikalpa–hư vọng phân biệt (vốn là Y tha khởi) trải qua sự chuyển y để trở thành quá khứ thụ động parikalpita (Biến kế–the imagined).

Có một cách hiểu trong số các học giả rằng Biến kế (parikalpita–the imagined) chỉ cho cái được nhận biết (visaya, tướng phần) hay là đối tượng của nhận thức; trong khi Y tha khởi (paratantra) là chỉ cho người nhận thức (nhận thức là một tác nhân–kiến phần). Trên thực tế chúng ta gặp những diễn đạt trong luận giải như thể tán trợ cho những cách hiểu như vậy. Trong Nhiếp Đại thừa luận,[53] Chẳng hạn, Biến kế sở chấp được giải thích là ‘cái hiện hành như là đối tượng–artha’(II.3), hoặc là ‘cái được tưởng tượng do phân biệt.’ (II.17). Lại nữa, trong Duy thức tam thập tụng (s: Triṃśikāvijñāptimātratāsiddhi, kk.20-21, chúng ta thấy rằng Biến kế sở chấp là chỉ cho ‘cái bị phân biệt’,[54]Y tha khởi là ‘cái phân biệt.’[55]

Tuy nhiên, chừng nào mà hai cái–người nhận thức và cái được nhận thức hay nhận thức và đối tượng của nó–được cho là kết thành một cặp, thủ tục nầy tự chính nó là thuộc về Y tha khởi tánh. Do vậy, nếu nó xác định chắc chắn rằng người nhận thức là thuộc về Y tha khởi tánhvà cái được nhận thức là thuộc Biến kế sở chấp, thì mối liên hệ giữa Y tha khởi tánhBiến kế sở chấp tánh sẽ thuộc về Y tha khởi tánh, và điều nầy sẽ chẳng có ý nghĩa. Để phân biệt (có nghĩa là nhận biết từ các khía cạnh khác nhau) giữa Y tha khởi tánhbiến kế sở chấp tánh là vấn đề hoàn toàn khác hơn là ngược lại khái niệm năng động (người nhận thức) và thụ động (cái bị nhận thức). Trong trường hợp đầu, chúng ta có một ví dụ về sự chuyển y, nhưng trong trường hợp sau, chúng ta không có; người nhận thức đại biểu cho cái đối nghịch với cái được nhận thức, và cái trong không bao giờ hoán chuyển cho cái sau. (Sự đồng nhất của chủ thể và đối tượng chỉ có thể xảy ra với mức độ hoàn toàn tách lìa với cái thuộc về tục đế). Cả hai cái, năng động (người nhận thức) và thụ động (cái bị nhận thức) đều có thể được hiểu như là ‘Y tha khởi’ từ một phương diện và cũng là ‘Biến kế sở chấp’ từ một phương diện khác. Khi đối tượng và chủ thể là mâu thuẫn nhau trong sắc thái thuần tuý và chân thực của chúng, sự đối nghịch như vậy là biểu thị cho Y tha khởi, do vậy, cả hai đều là Y tha khởi, không phải là Viên thành thật cũng chẳng phải là Biến kế sở chấp. Nhưng, khi cùng một mâu thuẫn như vậy được quan niệm và dính mắc với ý niệm về thực thể hay “Cái tôi” và ‘của tôi,’ thì thế giới trở nên bị biến kế, suy lường, nhiễm ô, và cả hai đối tượng và chủ thể đều thuộc về biến kế sở chấp tánh.

 Thế thì, tại sao biến kế sở chấp tánh được diễn tả bằng thuật ngữcái bị phân biệt–vikalpya vastu’? Điều nầy là hiển nhiên nếu chúng ta đề cập đến vấn đề cấu trúc, có nghĩa là, sự chuyển y, của Tam tánh; nếu chúng ta không làm như vậy, chúng ta sẽ khó nắm bắt được. Nguyên do là như sau. Chừng nào mà chúng ta thừa nhận người nhận thức hay là chủ thể chính là Y tha khởi, và cái được nhận thức hay đối tượng được nhận biếtBiến kế sở chấp, xác định và gán cho chúng như là thực thể, thì theo đó người ta sẽ không thấy được tính khả chuyển từ Y tha khởiứang Biến kế sở chấp, mà thay vì vậy, chỉ thấy được chúng như là hai thế giới riêng lẽ bên cạnh nhau, vì khi Y tha khởi và Biến kế sở chấp đã được xác định, thì Y tha khởi không thể nào được chuyển thành Biến kế sở chấp, như chủ thể không bao giờ được chuyển thành đối tượng. Tuy nhiên, như nó đã được chỉ ra, (xem chú thích 18, 19; trang...) rằng Y tha khởi chỉ cho thức biến (evolving of cognition) hoặc Hư vọng phân biệt, và chuyển y là chỉ cho mối tương quan lẫn nhau giữa nhân và quả (karana/karya) với tác dụngthức biến thành hai phần chủ thể và đối tượng (tướng phần/kiến phần). Theo đó, cả chủ thể và đối tượng (tướng phần/kiến phần) đều thuộc về thức biến, có nghĩa là, thuộc về Y tha khởi. Khi chủ thể và đối tượng (tướng phần/kiến phần) đã được định rõ, ổn đáng, và được gán ghép thành một thực thể, thì cùng đối tượng và chủ thể của Y tha khởi tánh tự chuyển thành Biến kế sở chấp tánh. Thể thức chuyển y nầy được đề cập trong Duy thức Tam thập tụng (Triṃśikā) qua câu, ‘một vật... là bị phân biệt.’ Có nghĩa là, ‘một vật’ trong ngữ cảnh nầy, là chỉ cho chủ thể và đối tượng mà, thông qua bị phân biệt, trở nên được xác định và dính mắc. Dù các hiện tượng là thực hay phi thực hoặc đối tượng của nhận thức được thảo luận bằng nhiều cách khác nhau trong lịch sử của trường phái nầy, điểm chính ở đây là làm sáng tỏ rằng khi thức biến, có một dòng chảy của Y tha khởi, trở nên dừng chỉ và ổn định, các ‘pháp’ dừng chỉ và ổn định như vậy giữ vai trò chủ chốt như là đối tượng của phân biệt và nhờ vào tiến trình nầy, thế giới Biến kế sở chấp được an lập. Do vậy, có lẽ càng chính xác hơn khi nói rằng không phải Biến kế sở chấp là đối tượng của nhận thức, mà toàn thể nhận thức chuyển thành Biến kế sở chấp.

Như vậy, qua sự thảo luận về tính khả chuyển từ Y tha khởi tánh sang Biến kế sở chấp, chúng ta đã bàn bạc và nhận định về tuyên bố rằng Biến kế sở chấp là đối tượng của nhận thức. lại nữa, thậm chí quan điểm trái ngược với tuyên bố ấy còn được thấy trong Nhiếp Đại thừa luận, II.16. Bản văn liệt kê ba khái niệm:

 

parikalpa: chủ thể phân biệt,

parikalpya: cái bị/được phân biệt, và

parikalpita: cái bị/được phân biệt và bị chấp trước, có

 nghĩa là Biến kế sở chấp.

 

Làm thế nào để các ý niệm nầy được nhận biết? Bản văn tiếp tục giải thích tuần tự ba khái niệm, và ý chính của vấn đề bàn luận có thể được tóm tắt như sau:

Tâm thức[56] là chỉ cho ‘chủ thể phân biệt.’ Y tha khởi là chỉ cho ‘cái bị phân biệt.’ Khi chủ thể phân biệt (parikalpa) tiếp xúc với cái mà nó phân biệt (parikalpya), thì phát sinh sự phân biệt và cái trở nên bị chấp trước, có nghĩa là tánh Biến kế sở chấp (parikalpita).[57]

Làm thế nào mà tánh Biến kế sở chấp sinh khởi dã được giải thích rõ ràng. Cũng rất minh bạch qua tóm tắt trên, Y tha khởi tánh trở thành đối tượng của thức (parikalpya: cái bị/được phân biệt). Trong vấn đề thảo luận trước, ‘chủ thể phân biệt’ chính là Biến kế sở chấp tánh, nhưng bây giờ nó được chỉ cho Y tha khởi tánh; Y tha khởi tánh rõ ràng đã được hiểu là ‘chủ thể phân biệt,’ nhưng ở đây được giải thích là ‘cái bị/được phân biệt.’ Điều nầy không phải là mâu thuẫn. Có thể hiểu rằng khi Tam tánh được nhìn như sự chuyển y mà không song hành với nhau. Thức biến có nghĩa là sự phân biệt làm nổi bật chủ thể từ đối tượng của nó, chuyển từ thực thể Y tha khởi tánh của nó sang hiện hữu Biến kế sở chấp. Ngay sau câu cuối cùng của dòng giải thích nầy, một đoạn văn tiếp theo giải thích rõ về đặc điểm thức biến. Đó là, khi chủ thể phân biệt tương đương với thức phân biệt (Mạt-na thức, thức thứ 7), và khi đối tượng phân biệt tương đương với Y tha khởi tánh.

... Y tha khởi tánh bị quan niệm và dính mắc với một hình thái đặc biệt, và hình thái đặc biệt nầy chính là tánh Biến kế sở chấp.

 Đoạn văn nầy trong bản tiếng Tây Tạng, theo sự phục hồi lại của tôi từ bản Sanskrit như sau:

rnam pa gang du g?.han gyi dbang gi ngo bo nyid la kun tu brlag pa de ni de la kun brtags pa'i ngo bo nyid do / yenākāreṇa parataṇtra-svabhāve parikalpitaḥ sa tatra parikalpita-svabhāvaḥ /

Đoạn văn tiếp tục giải thích:

Cụm từ ‘với hình thái đặc biệt’ có nghĩa là ‘trong dạng như vậy.’

 rnam pa gang du zhes bya ba ni ji Itar na zhcs bya ba'i ha tshig go /

yenākāreṇeli yathety arthaḥ /

Khi tâm thức (Mạt-na thức, thức thứ 7) nhận thế giới Y tha khởi, thế giới thuần tuý và chân thực là đối tượng của nó, và nhận biết cùng phân biệt về nó, như vậy, ‘hình thái-form’ được nhận biết và phân biệt là thuộc về Biến kế sở chấp tánh. Bất luận Y tha khởi tánh được nhận thức bởi tâm thức (Mạt-na thức, thức thứ 7) như thế nào, thì ‘hình thái đặc biệt’ được tạo ra như vậy chẳng khác gì hơn chính là Biến kế sở chấp, như đã được giải thích rõ trong vế thứ hai của đoạn văn. Thậm chí dù cả đối tượng cuae sự phán đoán và chính sự phán đoán đều là Y tha khởi, và do vậy, đều thanh tịnh và không ô nhiễm, cái gì đã được phán định và phân biệt đều thuộc về tánh Biến kế sở chấp. Không cần thiết khi lặp lại câu ‘với hình thái đặc biệt’ và ‘trong hình tướng như vậy’ đều là có liên hệ trực tiếp về mặt ngữ cảnh đến từ paryāyeṇa (từ một phương diện) dã được giải thích từ trước.[58]

 

III

 

Sự chuyển biến từ Y tha khởi tánh sang Viên thành thật tánh chính xác được gọi là chuyển y.[59] Hoàn toàn ngược với cự chuyển biến từ Y tha khởi sang Biến kế sở chấp. Cả hai sự chuyển biến đều dựa trên nền tảng của cùng ý niệm về paryāya, tính khả chuyển tương tự như của Y tha khởi.

Đến đây, Viên thành thật tánh là chỉ cho sự đa dạng của những tên gọi như ‘bất biến, vô biến dị–avikāra, ananyathā-bhāva,’ tối thắng–agrārtha), thành tựu (parinipatti), v.v...Trong những diễn tả như vậy, Viên thành thật tánh được diễn tả thích đáng nhất bằng thuật ngữ rahitatā, là viễn ly. Có nghĩa là từ bỏ (to get rid of), hoặc xả bỏ, do vậy nên rỗng rang (devoidness). Như thể gợi ý rõ tiến trình Luận lý chủ yếu làm thế nào mà Viên thành thật tánh được thành tựu. Khế hợp với diễn tả về Biến kế sở chấp và Y tha khởi, ngài Thế Thân phát biểu trong Duy thức Tam thập tụng (Triṃśikā). k. 21:

 Khi y tha khởi tánh luôn luôn tách lìa tánh trước (tức Biến kế sở chấp), đây chính là Viên thành thật tánh.[60]

依他起自性 分別緣所生

 y tha khởi tự tánh phân biệt duyên sở sanh

 圓成實於彼 常遠離前性

 viên thành thật ư bỉ thường viễn ly tiền tánh

 

Ngài An Huệ luận giải về bài kệ nầy như sau:

 

Khi Y tha khởi tánh trong mọi thời đều hoàn toàn tách lìa hẳn nhị nguyên chủ thể đối tượng, đây chính là Viên thành thật tánh.[61]

 

Ngài giải thích thêm:

Viễn ly (rahitatā) chẳng gì khác hơn là Pháp tánh (dharmatā), thực tại (của Y tha khởi tánh).

 

Nhiếp Đại thừa luận, II.4, định nghĩa Viên thành thật tánh là ‘Y tha khởi tánh hoàn toàn viễn ly (atyantābhāvatva) tướng đối tượng ý thức (sense- object).’ Trong Nhiếp Đại thừa luận, II.17, khi hỏi, ‘Cái gì là paryāya (đồng nghĩa; synonym) liên quan đến Viên thành thật tánh?’ Luận văn giải thích: ‘Đó chính là các pháp hoàn toàn không hiện hữu theo cách chúng được nhận biếtbiến kế sở chấp.’ Thực tế là những ý niệm về viễn ly (separated-ness), pháp tánh (dharmatā), tất cánh không (atyantābhāvatva), v.v... đều chỉ cho Viên thành thật tánh ẩn chứa trong giáo lý thắng nghĩa vô tánh (paramārtha-niḥsvabhāva),[62] là tên gọi khác bao hàm bản chất của Viên thành thật tánh.

Khi đứng về phía Viên thành thật tánh, cái gì không hiện hữu chính là Biến kế sở chấp, Tuy nhiên, biến kế sở chấp trong một cách nào đó lại ‘tồn tại’ vì, như đã giải thích ở trên, nó chỉ cho các pháp bị phân biệt, hoặc nó có nghĩa là một vật xuất hiện như thể một đối tượng có thực trong khi chẳng có đối tượng nào cả.

Theo Thế Thân trong tác phẩm Tam tánh luận (Trisvabhāva-nirdeśa), khác với Y tha khởi tánh được định nghĩa là ‘cái xuất hiện– yat khyāti’ hoặc là ‘tác nhân làm xuất hiện–khyāt’, Biến kế sở chấp được định nghĩa là ‘cách thức các cái đó xuất hiện– yathā khyāti’ hoặc đơn giản là ‘sự trình hiện–khyāna’ chính nó. Tuy nhiên, trình hiện như vậy chỉ là một trình hiện không chân thực và không thực sự tồn tại. Nó chỉ đơn thuần là một hiện hữu tưởng tượng đối với người chấp trước cho đó là thực. Chúng ta hiện hữuthế giới của chúng ta thực sự tồn tại ở đây và bây giờ, nhưng một trình hiện như vậy phát sinh bởi biến kế sở chấp thì quá cách xa với hiện thực nầy, và nó chẳng phải là Viên thành thật tánh cũng chẳng phải là Y tha khởi tánh. Trong trình hiện nầy, có nghĩa là, trong Biến kế sở chấp, đối tượng của thức, dù rộng và đa dạng, cũng được tạo thành bởi cấu trúc và nắm bắt từ những gì không thực sự tồn tại, hoặc những gì không hiện hữu như khi chúng trình hiện, là thực sự ‘hiện hữu.’

Qua sự nắm bắt hoặc chấp trước nầy, một thế giới hiện thực được dựng nên, mà sự dựng lập, kiến trúc như vậy được cấu thành, phải bị phủ định trong toàn thể của nó. Đó chính là ‘không.’ Do vậy, Duy thức Tam thập tụng (Triṃśikā), k. 20 cho rằng bất cứ cái gì bị phân biệt và bị chấp trước ‘đều không tồn tại’ (na...vidyate).[63] Lại nữa, trả lời câu hỏi: ‘Biến kế sở chấp tánh được đề cập trong kinh điển Đại thừa như thế nào?’ Nhiếp Đại thừa luận (II.26) trình bày: ‘Điều ấy được truyền dạy qua vô số các đồng nghĩa (paryaya) của vô tự thể–non-existence.’[64]

Điều nầy có nghĩa là những đoạn kinh văn giải thích về vô tự thể là những đoạn kinh thực sự đề cập đến Biến kế sở chấp. Chính xác, những gì xuất hiện như là hiện hữu trong trường hợp biến kế sở chấp thì đó thực sự là vô tự thể–non-existence.

Khi Viên thành thật tánh được giải thích là ‘viễn ly– rahitatā’ hay là vô tự thể–non-existence, dó có nghĩa là cái gì là vô tự thể trong Biến kế sở chấp thì đó là tuyệt đối không hiện hữu. Điều nầy có nghĩa là thế giới vủa Viên thành thật tánh là không hoàn toàn an lập tại một nơi xa xôi nào đó bên ngoài thế giới của Biến kế sở chấp tánh, mà vô tự thể trong Biến kế sở chấp chính nó là đồng nghĩa (paryaya) với sự hiện hữu trong Viên thành thật tánh. Dù từ một phương diện nào đó (paryāyeṇa), Y tha khởi tánh chuyển thành Biến kế sở chấp tánh, khi Y tha khởi tánh tách lìa hẳn nhị nguyên chủ thể/đối tượng (vốn thuộc về biến kế sở chấp), thì từ một phương diện khác, đó chính là Viên thành thật tánh.[65]

Cái vô tự thể trong Biến kế sở chấp chính nó là Viên thành thật tánh, nhưng đây không có nghĩa là Biến kế sở chấp tánh trực tiếp biến thành Viên thành thật tánh, như câu nói, ‘phiền não tức bồ-đề[66] đã gợi ý. Điều nầy chỉ ngỏ lời cho chúng ta về một trực giác bí ẩn của vô thể hoặc ‘sự hợp nhất’ hoặc ‘đồng dạng’ bí ẩn của hai thành phần đối nghịch. Không chỉ như vậy, nếu trường hợp ấy đúng, chúng ta sẽ không thể nào hiểu được trọn vẹn tại sao Y tha khởi tánh lại cần thiết như là thành phần thứ ba trong thuyết Tam tánh. Khi Y tha khởi tánh được xem là nền tảng cho sự chuyển y của Tam tánh, ta có thể tuyên bố rằng, thừa nhận nó như là thành phần thứ ba của thuyết Tam tánh, nó thoái hoá khi hình thành thế giới Biến kế sở chấp, và khi phủ nhạn điều nầy, thế giới Viên thành thật tánh được cần đến. Thực vậy, khi chúng ta nói ‘từ một phương diện khác của vô thể,’ thì nghĩa trên đã được bao hàm trong đó. Nhưng, nếu Y tha khởi tánh được cho là không khác gì với điểm khởi đầu trong tiến trình của nhận thức con người, nó sẽ không vận hành như là cơ sở của hiện hữu trung gian, có nghĩa là môi giới để từ biến kế sở chấp chuyển thành Viên thành thật tánh, vì trong trường hợp nầy, sự nhận thức sẽ không cần thiết phải có sự liên quan đến ý nghĩa của Y tha khởi tánh. Tuy nhiên, sự chuyển y từ Biến kế sở chấp tánh thành Viên thành thật tánh tự chính nó là sự chuyển y của Y tha khởi tánh sang Viên thành thật tánh; sự chuyển y như vậy chỉ tập chú vào căn để và là tác dụng của Y tha khởi tánh. Đây là ý nghĩa của câu: ‘Từ một phương diện khác nữa, Y tha khởi tánh chính là Viên thành thật tánh’ đã nói ở trên. Theo cách (thân/tâm phóng hạ)[67] (như ngài Đạo Nguyên[68] nêu ra).

Y tha khởi tánh phóng hạtrở thành Viên thành thật tánh. (Thuật ngữphóng hạ’ nhắc cho chúng ta nhớ đến từ rahitatā; viễn ly–đã nói ở trên). Sự chuyển hóa như vậy được gọi là chuyển y.[69]

Chuyển y được giải thích như là ‘giải thoát (vimokṣa), pháp thân (dharma-body), tự tại (vibhutva), nhất thiết trí (sarvajñatva; e: omniscience), vô trụ xứ niết-bàn (apratiṣṭhita-'nirvāṇa)... của hàng Bồ-tát.’ Vì tất cả những điểm nầy đều nhắm đến đỉnh cao của Phật đạo, ‘chuyển y’ biểu thị cho ý nghĩa rốt ráo. Vốn thường chỉ cho ‘khoảnh khắc mà Bồ-tát thể chứng Kiến đạo vị’,[70] nhưng nó còn có nghĩa rộng hơn như vậy. Điều ấy xảy ra ngay cả trong giai đoạn tu đạo trước Kiến đạo vị; nó còn chỉ cho ‘chứng đắc pháp thân tối hậu,’ vốn chỉ có thể thâm nhập được qua ‘Kim cang dụ định.’[71] Nói tóm lại, trong suốt quá trình tu tập đào luyện tâm của con người, chuyển y đóng một vai trò quan trọng vào những thời điểm như lúc họ thể nhập đức tin, khi đạt đến chứng ngộ, v.v...

Bây giờ trong sự chuyển y nầy, cái gì là cơ sở (chỗ y cứ) để chuyển. Trong ý nghĩa thông thường, trong đời sống hằng ngày của chúng ta, cả thân và tâm đều cấu thành nền tảng (chỗ y cứ) để chịu sự chuyển hoá. Trong kinh điển Phật giáo, thân thể con người được gọi là ‘thân căn’,[72] và thường được chỉ cho phần căn bản, ‘sở y–āśraya.’ Thế giới được gọi là ‘khí thế gian,’[73] là nền tảng, hoàn cảnh, môi trường của chúng sinh, cũng có thể được xem là cơ sở. Tuy nhiên, cả chúng sinhthế giới đều như là một vật chứa đựng làm nền tảng, rốt ráo và đích thực, chỉ trong A-lại-da thức. Theo đó, khi thức (vijñāna; cognition) được xem nhưTàng thức (ālaya, store/dispository) và khi điều nầy được cho là nhân (dhātu; cause) từ thời xa xưa,[74] nó còn có tên gọi như vậy là trong ý nghĩa nó là ‘nền tảng, y cứ’ mà từ đó, các pháp trong tam giới nầy sinh khởi. Trong luận giải về Duy thức Tam thập tụng, ngài An Huệ phát biểu:

 

 Nền tảng của sự chuyển y chính là A-lại-da thức, vốn đó là chủng tử của vạn pháp.

 

Nhiếp Đại thừa luận (IX.I) nói rằng:

Sở y là chỉ cho Y tha khởi tánh, vốn có hai phần, [nhiễm (Biến kế sở chấp), và tịnh (Viên thành thật tánh)].[75]

 

Lại nữa, nghĩa của Y tha khởi tánh là ‘nền tảng, y cứ’ cũng được tìm thấy trong một luận giải về Nhiếp Đại thừa luận (cuối phần II.2) như sau:

Y tha khởi tánh là nền tảng của sự mê lầm để cho vô thể hiện hữu.[76]

 

Chúng ta còn thấy một diễn tả tương tự trong Đại thừa Trang nghiêm Kinh ( Sūtrālaṃkāra), XI. 13:

Đó chính là nền tảng của mê lầm (bhrānte saniśraya)

Thế thì, bằng cách nào mà thuật ngữ ‘chuyển y’ được giải thích? Nhiếp Đại thừa luận, (IX. 1) giải thích điều nầy như sau:

Chuyển (y) có nghĩa là khi sự hoá giải phát sinh, phần nhiễm của Y tha khởi tánh trở thành vắng lặng và phần tịnh trở nên hiện hành.[77]

 Ngài Huyền Trang dịch sang tiếng Hán thuật ngữ ‘trở thành vắng lặng’ là ‘chuyển xả 轉捨; turn and reject’, và thuật ngữ ‘trở nên hiện hành’ ngài dịch là ‘chuyển đắc–轉得; như vậy đã truyền đạt trọn vẹn ý nghĩa của chuyển y. Ngài An Huệ mở rộng ý nghĩa xa hơn, và đề ra thêm các chi tiết trong khi phiên dịch thuật ngữ ấy trong Luận giải của ngài về Duy thức Tam thập tụng như sau:

Khi vượt qua nhiễm ô của nhị chướng, phiền não chướngsở tri chướng, thì có được sự chuyển y. Chướng (dauṣṭhulya)[78]chuyển y (có nghĩa là tâm/thân con người) thiếu năng lực vận hành một cách tự tại (có nghĩa là thiếu năng lực nhanh chóng hay khéo léo kham nhậm–karmayatā).[79] Khi có sự chuyển y xảy ra, các tập khí chuyển thành sự linh lợi, sự chín muồi của thân căn xảy ra như là kết quả của nghiệp từ quá khứ thành pháp thân (dharma-body), và tri thức vốn tạo nên sự phân rẽ nhị nguyên chủ thể/ đối tượng chuyển thành Vô phân biệt trí (non-discriminating wisdom). Tóm lại, nhiễm ô bất tịnh đã được chuyển hoátrạng thái thanh tịnh, tự tại đối với nhiễm ô được chứng đắc.[80]

 

Trong sự ‘chuyển y’ như vậy, A-lại-da thức, hay Y tha khởi tánh chính là nền tảng (sở y) của nó. Nền tảng (sở y– āśraya) là chất xúc tác, Tuy nhiên, từ trên phương diện của hai khía cạnh: nền tảng và nguyên nhân.

Thứ nhất, là nền tảng, căn để, v.v...Dựa trên nền tảng nầy, Y tha khởi tánh hay Duyên khởi, niết-bàn, luân hồi sinh tử có thể được xét đến. Tuy nhiên, chuyển y không có nghĩa là Biến kế sở chấp trực tiếp chuyển thành Viên thành thật tánh trên nền tảng nầy của Y tha khởi tánh. Nếu trường hợp nầy là đúng, Viên thành thật tánh sẽ không bao giờ là Viên thành thật tánh, vì nó sẽ là ở trong chiều hướng của Y tha khởi tánh và sẽ bị giới hạn bởi trường hợp sau cũng như Biến kế sở chấp tánh. Mặt khác, Y tha khởi tánh cũng như vậy, cũng sẽ không bao giờ thực sự là nền tảng trung gian, khi nó luôn luôn rơi vào tầng bực của Biến kế sở chấp tánh. Bị tuỳ thuộc vào những cái khác, có nghĩa là, sinh khởi nhờ vào những thứ khác, thậm chí không tự tại trong một khoảnh khắc mà phải tự biến chuyển hay phải chuyển y liên tục. Nếu thế giới Y tha khởi tánh như vậy, nó sẽ ổn định như là một nền tảng, sẽ không trở thành Viên thành thật tánh. Do vậy, chuyển y phải liên quan đến thực tế là chính nền tảng của Y tha khởi tánh khi tự nó phải chuyển hoá.

Thứ hai, nền tảng, y cứ có nghĩa là nhân (hetu), như đã trình bày ở trên, dhātu (nhân) được hiểu như là nền tảng cho cả niết-bàn lẫn luân hồi sinh tử.[81] Câu: ‘Từ một phương diện (paryāyea), Y tha khởi tánh trở thành Viên thành thật tánh’ có thể biểu thị cùng ý nghĩaY tha khởi tánh chính là nhân[82] cho Viên thành thật tánh. Các hình thái phát triển sau nầy, như thuyết Phật tánhNhư Lai tạng[83] nên được xem xét lại trong ánh sáng của Y tha khởi tánh. Có nghĩa là, Phật tánh cũng có trong mọi loài hữu tình, lẽ ra nên thuộc về Y tha khởi tánh chứ không thuộc về Viên thành thật tánh. Cùng một sự thật như vậy đối với chủng tử vô lậu.[84]

Tuy nhiên, cũng đúng khi không có nguyên nhân trực tiếp dẫn đến Viên thành thật tánh; trong trường hợp nầy đó là ‘vô sở y.’ Nguyên nhân và kết quả thuộc về thế giới Y tha khởi tánh, chứ không thuộc về Viên thành thật tánh, vốn được mô tả như là ‘vô vi,’[85]vô vi thì luôn luôn siêu việt thế giới hữu vi. Khi Y tha khởi tánh được phát biểu như là kết hợp của nguyên nhân và kết quả, thì nó luôn luôn bao hàm khuynh hướng rơi vào sai lầm của Biến kế sở chấp. Điều nầy bởi vì sự chuyển biến từ nhân đến quả không đứng yên dù trong khoảnh khắc, mà trôi chảy liên tục, do vì tánh sát-na diệt[86] của nó, và điều nầy chỉ cho sự chuyển y của Y tha khởi tánh, trong khi ý thức, thức thứ sáu, lại khiến dòng chảy nầy dừng lại, cố định chúng trong thời giankhông gian, do vậy nênn cấu trúc một cái ‘ngã’ (ātman; self), nguồn gốc của mọi sai lầm.

Như đã nói ở trên, Y tha khởi tánh được cho là ‘cơ sở của mọi sai lầm’; đó không có nghĩa là nguyên nhân trực tiếp của Viên thành thật tánh. Chỉ khi nào một cơ sở như vậy, nền tảng của mọi mê lầm, nó chuyển y, thì Viên thành thật tánh mới được thực chứng. Đó có nghĩa là Y tha khởi tánh chỉ dừng lại ở cơ sở của mê lầm hoặc hoang mang, khuynh hướng rơi vào Biến kế sở chấp. Đó có nghĩa là hai loại chấp trước chủ thể và đối tượng bị quét sạchthanh tịnh ngự trị. Nhiễm ô chiếm hữu bất tịnh bị loại trừ và chỉ còn sự thanh khiết.

 Khi chúng ta nói rằng nền tảng để Y tha khởi tánh chuyển y và Viên thành thật tánh được thực chứng, sự chuyển y như vậy không diễn ra như cách nhộng hoá thành bướm. Tôi muốn nói không phải là ban đầu Y tha khởi tánh cố định như một cái gì đó có thực (dụ như con nhộng), và rồi chuyển thành Viên thành thật tánh (bướm). Cố định như vậy chẳng biểu tượng cho cái gì khác hơn chính là Biến kế sở chấp tánh, chứ chẳng phải là Y tha khởi tánh. Y tha khởi tánh được biểu tượng bởi thức (vijñāna) vốn thường dao độngbiến dịch. Như chúng ta đã thấy từ trước, thức (vijñāna) chuyển từ nhân đến quả và từ quả đến nhân, đồng thời và tức khắc. Theo đó, con nhộng sẽ là Biến kế sở chấp, chứ không phải là Y tha khởi tánh, và con bướm sẽ là Viên thành thật tánh. Điều nầy cho chúng ta thẩm nhận câu nói thông dụng ‘Phiền não tức bồ-đề,’ vốn chuyển đạt cùng ý nghĩa tương tự.

Trong câu nói nầy, phiền não và bồ-đề là khả năng trực giáchoàn toàn đồng nhất. Trong thuyết Tam tánh, Tuy nhiên, Biến kế sở chấp và Viên thành thật tánh không thể nào được đồng nhất theo cách như vậy, cũng chẳng có sự chuyển biến hay thay đổi hay xảy ra giữa hai cái đó, vì hai cái nầy là khác nhau một cách siêu việt. Thay vì vậy, tách rời hẳn Biến kế sở chấpViên thành thật tánh, còn có là Y tha khởi tánh, đó là nguyên lý thứ ba, nguyên lý của chuyển y, vốn cung cấp ‘cơ sở/nền tảng’ cho sự chuyển y của hai thành phần kia. Do vậy, khi ‘thân/tâm phóng hạ’ theo nghĩa của Y tha khởi tánh, những gì phóng hạ chẳng gì khác hơn chính là phiền não trong Biến kế sở chấp; theo đó, khi thân tâm phóng hạthế giới Viên thành thật tánh tự hiển lộ, cảnh giới Y tha khởi tánh sẽ không biến mất, vì thanh tịnh vốn có nghĩa là Y tha khởi tánh trở nên được thanh tịnh.

Như đã nói từ trước, Viên thành thật tánh chính là Pháp tánh (dharmatā) của Y tha khởi tánh; theo đó, Y tha khởi tánh là ‘pháp–dharma’ của thế giới Viên thành thật tánhđại biểu cho hiện thực. Thực tếY tha khởi tánh (dharma) và Viên thành thật tánh (pháp tánh; dharmatā) là chẳng phải đồng nhất, chẳng phải dị biệt như đã được thảo đề cập trong Duy thức Tam thập tụng, k 22.[87] Cũng một thực tế ‘Duy thức’[88] là, phân tích cùng nghĩa tương đồng với Viên thành thật tánh, gợi ý cùng một mối tương quan tồn tại. Trong trường hợp nầy, dù cả hai thuật ngữ Y tha khởi đều được dịch là thức[89] trong tiếng Hán, nhưng từ vijñapti (biểu biệt) nên được phân biệt rõ với từ vijñāna (thức) vốn luôn luôn có khuynh hướng rơi vào tánh Biến kế sở chấp.

Ý niệm Phương tiện thể nhập vô tướng[90] có liên quan với thảo luận nầy. Cho thấy rõ thứ lớp của chuyển y, theo dạng giản đồ qua từng giai đoạn. Những gì hiện hữu chính là thức, và đối tượng của thức (cảnh giới bên ngoài) là không tồn tại; nhưng nếu cái được nhận thức không tồn tại, thì thức như là chủ thể nhận thức cũng không tồn tại; dù vậy, cuối cùng, thế giới được nhận biết chỉ là ‘duy thức.’[91] Các bước chuyển biến ở đây tiến hành theo kiểu zigzag, và do vậy, một luận lý zigzag phải xen vào. Tôi không muốn thảo luận chi tiết Luận lý học liên quan ở đây, nhưng hầu như luận lý nầy không đơn giản là một sản phẩm của giáo lý về thức; luận lý về thuyết Tam tánh, luận lý về chuyển y, phải được tồn tạivận hành trong đó.

Từ quan niệm ‘hiện thể–being,’ học thuyết về thức có thể cung ứng cho chúng ta phạm trù tâm sở (s: caitta) và các mô tả đa dạng về pháp tướng (dharma-lakaa; do vậy có danh xưng Pháp tướng tông ở Trung Hoa), và qua đó, có thể minh bạch học thuyết ‘Duy thức’ trong khi chối từ hiện hữu của cảnh giới bên ngoài. Tuy nhiên, cùng một học thuyết Duy thức lại không để ý đến sự chối bỏ thức và sẽ không có lời tuyên bố ‘thức cũng không hiện hữu.’ Để cho hệ thống về thức kết hợp với sự khước từ nầy, lẽ ra cần phải có luận lý về chuyển y vận hành từ khởi nguyên của nó. Nếu có tuyên bố rằng Duy thức–Vijñaptimātratā (tương đương Viên thành thật tánh) là thành tựu[92] duy chỉ với nghĩa của học thuyết về thức, tuyên bố như vậy không cần cho chính sự từ chối về thức. Điều phủ nhận ở đây chính là thức (vijñāna) trong khi điều khẳng định như là biểu hiện tối hậu chính là vijñapti. Khi lý luận về chuyển y, đó là trọng tâm chung quanh Y tha khởi tánh và là luận lý cho sự thực hành chuyển y được áp dụngbiến thành hiện thực trong lĩnh vực của thức, vốn được xem là Y tha khởi tánh, chỉ khi nào có sự lập thành ‘Phương tiện thể nhập vô tướng.’

 

IV

 

 

Những câu như ‘phiền não tức bồ-đề’ hoặc ‘sinh tử tức niết-bàn’ nói chung được thừa nhận trong Phật giáo Đại thừa như là sự thật hiển nhiên phổ quát, đã mô tả hoàn hảo về cảnh giới giải thoát tối hậu, kết quả của sự chuyển y. Ý niệm hoàn toàn ‘đồng nhất’ ‘tương tức’, v.v...được trình bày trong đó đều được xem như là nguyên lý của Đại thừa. Tuy nhiên, về vấn đề tại sao và thế nào để hai sự kiện đối nghịch như phiền não và bồ-đề, sinh tử và niết-bàn, có thể được xem là đồng nhất hay thống nhất, là vẫn còn nhiều bàn cãi trong nhiều phương diện khác nhau trong lịch sử Phật giáo. Vì nhất thiết phải đối diện nhiều khó khăn trong khảo sát như vậy, nên có khuynh hướng giải thích ý niệm về ‘đồng nhất’ hoặc ‘tức thời’ hoặc ‘tức là/chính là’ trong các câu nói nầy như là mang tính ẩn nghĩa hoặc trực giác. Khuynh hướng nầy dường như gia tăng trong thời gian gần đâyđặc biệt là trong Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản. Nhưng chủ nghĩa thần bí hoặc mọi hình thái trực giác nào cũng khó được chấp nhận như là khảo sát mang tính luận lý. Pháp luận lý, như ‘Luận lý về tính đồng nhất,’ làm nền tảng và giải thích rõ cũng như sự thật hiển nhiên ấy. phải thuộc về dạng mà chúng ta gọi là ‘Luận lý về chuyển y.’ Đó chính là luận lý mà dòng mạch ngầm tuệ giác của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni gọi là Duyên khởi, và liên tục cho đến sự phát triển của thuyết Tam tánh, đặc biệtý niệm về Y tha khởi tánh của Du-già hành tông.

Chẳng hạn, trong Nhiếp Đại thừa luận, câu ‘sinh tử tức niết-bàn’ đã được giải thích, trong vài nơi suốt bản kinh (VIII.21; IX.3; X.28, k.12,...), như là biểu thị cho ý nghĩa thậm thâm của pháp thân (dharma-kāya), hoặc như là gợi ý về Vô phân biệt trí (non-discriminative wisdom). Đặc biệt, chú giải về một đoạn văn trong Kinh Brahma-paripcchā-sūtra như sau: ‘Như Lai không thấy có sinh tử, không thấy có niết-bàn,’ cùng kinh ấy (II.28) giải thích rõ ‘vô phân biệt giữa sinh tử và niết-bàn–sasāra-nirvāṇa-nirviśea’ bằng cách vận dụng ý nghĩa của thuyết Tam tánh. Điều nầy trình bày rõ ràng sự thật hiển nhiên đã nêu ở trên giả định có Luận lý về chuyển y như cơ cấu của nó. Trong nguồn mạch tương tự, chúng ta còn thấy một giải thích rằng sinh tử, niết-bàn, và tính đồng nhất của cả hai nên được hiểu trong ánh sáng của thuyết Tam tánh–Biến kế sở chấp, Viên thành thật tánhY tha khởi tánh (II.30). Như vậy, phiền não, hoàn toàn tách lìa hẳn với niết-bàn, chuyển biếntrở thành hạt giống (chủng tử; nguyên nhân)[93] cho thực chứng niết-bàn hoặc cho giải thoát luân hồi sinh tử. Chuyển y như vậy có thể hiểu theo phương pháp luận lý chỉ trên cơ sở lý Duyên khởi (pratītya-samutpāda) hoặc Y tha khởi tánh.

Chúng ta đã thảo luận sự chuyển y nầy trong nghĩa của biến (pariṇāma), đồng nghĩa (synonym) hoặc từ một phương diện (paryāya), và chuyển y (āśraya-parāvti). Trong trường hợp đó, đồng nghĩa (synonym) là có thể áp dụng vào cho thuyết Tam tánh là nền tảng luận lý cho sự thiết định ý niệm ‘chuyển y’ về một mặt, và mặt khác, cấu trúc tực tế của nó được hiểu trong trong quan niệm động lực học của ‘thức biến.’ Tuy nhiên, trong mối tương quan với ý niệm Chuyển y nầy, tôi xin nêu ra thêm một vài luận điểm.

Trong Phật giáo phát triển sau nầy, thuật ngữ hồi hướng[94] bắt đầu đóng một vai trò quan trọng trong những kinh luận như Tịnh độ luận chú.[95] Thuật ngữ hồi hướng thực sự tương đồng với từ ‘biến’ đã được thảo luận ở trên, vì tiếng Sanskrit tương đương là pāriamanā, pariati, và các từ khác cùng gốc với pāriṇāma. Theo truyền thống Trung Hoa, hồi 迴 được giải thích với nghĩa là ‘quay lại,’ và hướng 向 là ‘nhắm đến.’ Điều nầy có nghĩa là thiện căncông đức trong sự tu tập của một người được đem trở lại và đưa đến nơi mà họ muốn. Theo đó, chính trong cách diễn đạt ‘hồi hướng qủa vị bồ-đề,’[96] thuật ngữ xuất hiện thường xuyên nhất, nhưng nó được giải thích khác hơn là ‘hồi hướngcông đức từ mình đến cho người khác, từ nhân đến quả, từ sự đến lý,[97] v.v.... Trong từ điển Sanskrit, chúng ta chỉ có thể tìm thấy ý nghĩa chữ ‘biến/chuyển’ trong từ pāriṇāma. Và những từ cùng họ với nó; thật là hiếm thấy nghĩa ‘hồi hướng’ Nhưng nghĩa ‘hồi hướng’ có thể được thấy trong cách dùng của thuật ngữ nầy suốt trong kinh điển Phật học; nó cũng được nêu lên trong các bản dịch tiếng Tây Tạng theo nghĩa nầy.[98] Trong hệ Sanskrit, ngài An Huệ[99] đã dịch thuật ngữ nầy (pariati) như sau:

[Nhờ tác dụng của pariati (hồi hướng)], thiện căn được gắn liền với đại bồ-đề.

Hoặc:

 pariati (hồi hướng) có nghĩa là người có thú hướng tạo thiện căn, quyết định hướng đến Phật quả

 

Những cách dịch nầy đều quan hệ mật thiết với ý niệmhồi hướng.’ Như vậy, công đức do chúng sinh tích tập được đều được hồi hướng đến qủa vị bồ-đề, hoặc từ chính mình đến cho người khác (hồi tự hướng tha).[100] Hay ngược lại, công đức của Đức Phật tích tập được do nguyện lựctu tập của ngài được hồi hướng trực tiếp đến toàn thể chúng sinh. Tuy nhiên, làm thế nào để có thể ‘chuyển đến’ hoặc ‘hồi hướng’ các công đức của mình?

Tất nhiên, ở đâu có nguyên nhân, thì ở đó có kết quả, như vậy ở đâu thiện căn được tích tập, thì ở đó sẽ có kết quả của thiện nghiệp ấy, chứ không ở đâu khác. Trong trường hợp nầy, làm sao mà công đức của mình có thể được hồi hướng cho người khác? Vấn đề là chuyện luôn luôn tái diễnliên quan giữa nghiệp và kết quả của nó hoặc giữa nhân và quả nói chung. Chúng ta chỉ có thể ban cho một khả năng như vậy trong tuyên bố dứt khoát rằng, khi quán sát từ ý niệm tánh không (śūnyatā), ‘mình và người không hai, đều là bình đẳng.’ Nhưng một sự cảm ứng sẽ được đáp ứng lại có lẽ chưa đủ để giải thích, dù tuyên bố chúng ta có thể ban tặng khả năng như vậy. Trong sự liên hệ nầy, có thể chỉ ra rằng, thực tế, thuật ngữpāriṇāma–biến,’ vốn đóng một vai trò quan trọng trong triết học Du-già hành tông, thì hiếm khi được đề cập trong mối quan hệ với tánh không (śūnyatā) bởi các nhà Trung quán.

Trong bất kỳ trường hợp nào, khi nhìn từ quan điểm giải thoát luận, cả về phần Đức Phật lẫn về phần chúng sinh, hồi hướng công đức phải là một sự thực. Nếu không có điều ấy, giải thoát hay cứu độ đều không được lập. Và để cho thuật ngữ pāriamanā ý nghĩa, ‘hồi hướng,’ phải được thấm nhuần trong nền tảng Luận lý về chuyển y được làm sáng tỏ trong thuyết Tam tánh phát triển qua triết học Du-già hành tông. Hồi hướng công đức, cùng với khả tính của nó, chỉ có thể được phiên dịch chính xác trong cơ cấu của chuyển y. Trong sự chuyển biến như vậy, ngay tức khắc, phiền não chính là bồ-đề. Vì trong khi Đức Phật có thể hướng công đức của ngài về phía chúng sinh, hàng phàm phu chẳng có gì ngoài phiền não có thể hướng đến sự giác ngộ.

Ngoài thực tế là từ ‘biến,’ ‘hồi hướng công đức’ cùng có chung một thuật ngữ Sanskrit là pāriṇāma, tôi muốn đưa sự chú ý của quý vị vào một cách dùng khác trong cụm từ, acintya-pāriṇāmikī-upapatti–Bất tư nghì biến dị sinh tử.[101] Trong nhiều trường hợp, câu trên có nghĩa là sinh tử trải qua nhiều biến dịch không thể nghĩ bàn, và ở đây, từ pāriṇāmikī-tương đương với từ biến dị 變易. Khi Thành Duy thức luận (chương 8) dịch câu nầy, biến dị được giải thích qua câu, ‘hiện hữu thân xác trước đó được chuyển thành đời sống tốt đẹp hơn sau nầy.’ Tôi cảm thấy mơ hồ, Tuy nhiên, về sự kiệnpāriṇāmikī- được dịch thành biến dị và được hiểu như là là ‘sự biến đổi.’

Có hai loại sinh tử. Thứ nhất là ‘phần đoạn sinh tử’ và thứ hai là ‘biến dị sinh tử,’[102] dạng thứ nhất là được đề cập ở đây. Trong hai trường hợp nầy, trường hợp thứ nhất là chỉ cho sinh tử của hàng phàm phu, luân hồi và thuộc về thân xác, vốn cấu thành trong nhiều phần hạn và giới hạn trong nhiều cách. Ngược với loại nầy, trường hợp thứ hai là chỉ cho sinh tử ‘Bất khả tư nghì,’ sinh tử của hàng Thanh văn, Bích chi Phật và hàng Bồ-tát dõng mãnh. Nó còn có tên là ‘manomayakāya,’ thân xuất sinh từ thức.[103] Trường hợp thứ hai được gọi là ‘Bất khả tư nghì’ bởi vì, như được giải thích trong Thành Duy thức luận, đó là sinh như ‘kết quả từ phát nguyện thanh tịnh và có năng lực vi diệu vô lượng.’ Trong nhiều trường hợp, pāriṇāmikī trong câu này được hiểu là biến dị, nhưng vì nó là từ cùng họ với pāriamanā, nên nó có thể được dịch theo nghĩa ‘hồi hướng công đức’ và tôi tin rằng cách dịch nầy thích hợp hơn. Ví dụ theo sau sẽ hỗ trợ cho ý kiến nầy.

Câu acintya-pāriṇāmikī-upapatti–Bất tư nghì biến dị 變易 sinh tử cũng xuất hiện trong Đại thừa Trang nghiêm Kinh (Mahāyāna-sūtrālaṃkāra) XI.56. Trong đó, cụm từ được bàn đến trong mối tương quan với ý niệm về các vị Thanh văn và Bích chi Phật, là những người rốt ráo quyết định không trụ ở Nhị thừa, họ có thể chứng đắc trong pháp Đại thừa bằng phương tiện của Nhất thừa (ekayāna). Hán dịch đoạn văn nầy như sau:

 

Hàng Nhị thừa trải qua ‘trạng thái sinh từ hồi hướng công đức Bất khả tư nghì.’

 

Trong tiếng Sanskrit không phiên dịch pāriṇāmikī biến dị 變易 mà là ‘hồi hướng công đức.’ Điều nầy chỉ cho điều gọi là ‘Hồi Tiểu hướng Đại,[104] ngay cả hàng Nhị thừa cũng có thể hồi hướng công đức của họ–có nghĩa là, thánh đạo mà họ đạt được–về phía cõi giới chúng sinh, có nghĩa là, thế giới luân hồi sinh tử, và qua đó, họ chịu sự sinh ra trong hàng chúng sinh và tự mình nỗ lực tu tập làm lợi ích cho người khác. Đó là nguyên nhân tại sao cách sanh như vậy được gọi là ‘Bất khả tư nghì,’ nó khác với cách sanh của hàng phàm phu, vốn là kết quả của nghiệp quá khứphiền não, trong cách sanh như vậy, chính thánh đạo có thể hoá thành nguyên nhân của luân hồi sinh tử và các vị ấy chịu sự sanh ra vì tâm đại bi. Giải thích về vấn đề nầy, ngài Thế Thân phát biểu trong luận giải Đại thừa Trang nghiêm Kinh, XI.56: '

 

Vì hai giới [Thanh văn và Bích chi Phật], đã thâm nhập thánh đế, hồi hướng thánh đạo àm họ đã chứng đắc đến các loài hữu tình, các vị ấy được gọi là có được ‘trạng thái sinh từ hồi hướng công đức Bất khả tư nghì.’ Thật vậy, sự hồi hướng thánh đạo nầy về trạng thái sinh của họ là Bất khả tư nghì. Do vậy, điều ấy được gọi là ‘trạng thái sinh từ hồi hướng công đức Bất khả tư nghì.’[105]

 

Trong giải thích thêm về phần nầy, cả ngài An Huệ và Asvabhāva đều nhấn mạnh vào điểm, ‘nhờ tâm đại bi mà họ chịu nhận sinh trong cõi luân hồi.’[106] Điều nầy cũng tán thành cách dịch ‘hồi hướng công đức’ là pāriṇāmikī. Thành Duy thức luận không chú ý đến điểm nầy dù đã giải thích rằng, ‘họ chuyển thân hiện hữu của mình qua năng lực của tâm đại bibản nguyện.’

Các bậc thánh đã chứng đạt giải thoát khỏi luân hồi sinh tử cũng chịu sinh trong luân hồi thông qua ‘hoá thân’ (thực tế là qua hồi hướng công đức) và đặt tâm đại bi vào sự tu hành. Chỉ khi nào công phu ấy biến thành hiện thực, mới có thể nói đó là Nhất thừa (eka-yāna), chứ không phải Tam thừa (Thanh văn, Duyên giác và Bồ-tát). Lại nữa, công phu tu tậpnỗ lực từ tâm đại bi muốn làm lợi ích cho mọi người. Điều nầy chỉ ra rằng việc hồi hướng công đức nầy là nằm trong một ý nghĩa nào đó trong chiều hướng rơi vào cõi giới luân hồi sinh tử, dù không cần phải nói rằng đối với các bậc thánh trong hàng Nhị thừa, đó là hồi hướng công đức trong chiều hướng thăng hoa. Theo đó, sự hồi hướng công đức mà ‘đoạ lạc’ nầy rất gần với bản nguyện Vô trụ niết-bàn[107] của hàng Bồ-tát.

Còn một vấn đề thực tế, trong Kinh Thắng Man[108] cũng như trong Ratnagotra-vibhāga,[109] xác định rằng người đã có được sự hoá sinh Bất khả tư nghì thì đó không chỉ là bậc thánh của Nhị thừa mà còn là bậc Đại sĩ Bồ-tát. Ở trong Vô trụ niết-bàn và thọ sinh trong cõi luân hồi, một Bồ-tát có thể được gọi là trụ trong ‘cảnh giới hồi hướng công đức,’ được như vậy, dù còn xa với cảnh giới viên mãn thanh tịnh của chư Phật. Đó chính là trường hợp mà hàng Bồ-tát hồi hướng công đức của mình cho các loài hữu tình liên tục và không bao giờ mệt mỏi.

 Hán dịch từ biến dị có thể gói trọn luận lý về chuyển y. Tuy nhiên, nếu biến dị chỉ đề cập đến vấn đề chuyển hoá thay đổi, hay biến dịch từ sống sang chết và từ chết sang sống, thì ‘biến dị’ như vậy không thể chỉ cho sự sinh tử của hàng Bồ-tát đại lực hay là bậc thánh đã thể chứng Phật thừa (Buddha-yāna). Do vậy, biến dị phải mang ý nghĩa ‘hồi hướng công đức,’ nếu khôngý nghĩa đó sẽ rất là khó khăn, trong phân tích rốt ráo, để hiểu được tại sao nó được gọi là ‘Bất khả tư nghì.’

Có thể thấy được rằng ‘Luận lý về chuyển y’ bao gồm hai phương diện hoặc hai chiều hướng ‘thăng hoa’ và ‘đọa lạc.’ Tóm tắt, Luận lý về chuyển y trước hết phải được khảo sát qua ý nghĩa ‘thức biến,’ và điểm thiết yếu nằm trong thuyết Tam tánh, tập chú chung quanh tánh Y tha khởi. Rồi chúng ta sẽ khảo sát những điểm ấy qua ý niệm về ‘chuyển y.’ Trong chiều hướng thăng hoa, chúng ta sẽ thấy thức chuyển thành trí (cognition turned around and became wisdom), trong chiều hướng hạ, chúng ta sẽ đề cập đến thức trong ý nghĩa ‘hồi hướng công đức,’ vốn liên hệ rất mật thiết với hạnh nguyện ‘Vô trụ niết-bàn’ của hàng Bồ-tát và thọ sinh tuỳ nguyện nơi thế gian.

[1] 聖 天; S: āryadeva; cũng được gọi là Đề-bà, Ka-na Đề-bà, Đơn nhãn Đề-bà (s: Kāṇadeva); Học trò của Long Thụ (Nāgārjuna) và Đại luận sư của Trung quán tông (s: mādhya-mika), tác giả của nhiều bộ luận. Người ta cho rằng Thánh Thiên sinh trong thế kỉ thứ 3 tại Tích Lan và là Tổ thứ 15 của Thiền Ấn Độ. Tương truyền Sư bị ngoại đạo chống đạo Phật giết. Ngày nay, tác phẩm của Sư chỉ còn được giữ lại trong các bản dịch tiếng Hán và Tây Tạng, phần lớn là các luận đề về giáo pháp của Long Thụ. Truyền thống Tan-tra xem Sư là một trong 84 vị Ma-ha Tất-đạt (s: mahāsiddha). Sư sinh ra trong một gia đình quý tộc tại Tích Lan. Thay vì nhận chức làm quan thì Sư lại gia nhập Tăng-già dưới sự hướng dẫn của Hermadeva. Sau khi học xong các thuyết luận, Sư đi hành hương, viếng thăm những thánh tích của Phật giáo tại Ấn Độ. Nhân dịp này, Sư gặp Long Thụ và theo học nhiều năm. Khi Long Thụ rời Na-lan-đà đi Trung Ấn, Sư cũng theo thầy. Dần dần, Sư được truyền trao trách nhiệm giảng pháp và được xem là người kế vị Long Thụ. Không rõ là Sư lưu lại Trung Ấn bao nhiêu lâu nhưng trong thời gian này, Sư có thành lập nhiều tu viện. Nghe tin một luận sư lừng danh thuộc dòng Bà-la-môn tung hoành tại viện Na-lan-đà và không một Tỉ-khâu nào đủ tài năng đối đầu tranh luận, Sư liền đến Na-lan-đà một lần nữa và chiến thắng vị Bà-la-môn trong ba vòng tranh luận. Sau nhiều năm trụ tại Na-lan-đà, Sư trở về miền Nam và mất tại Raṅganātha, Kiến-chí (kāñcī).

Tác phẩm Tứ bách luận (catuḥśataka) của Sư gồm 400 câu kệ, với suy luận biện chứng phủ định, giải thích giáo pháp Vô ngãtính Không. Tập Bách luận (śataśāstra) được xem là bản thu gọn lại của Tứ bách luận, cũng gây ảnh hưởng lớn trong Phật giáo. Trong tập Bách luận, Thánh Thiên đã đưa nhiều luận giải đối trị các quan điểm bài bác Phật giáo. Bách luận là một tác phẩm căn bản của Tam luận tông tại Trung Quốc.

[2] Qua ý nghĩa nầy, tôi muốn nói rằng Vô Trước và Thế Thân không có ý định lập nên một lý luận mới chống lại với tư tưởng Trung quán. Tuy nhiên, một thực tế mà ai cũng biết là sau Trung quán tôngDu-già hành tông, là đã hình thành nên hai trường phái độc lập nhau, và có những cuộc tranh luận đả kích nhau rất dữ dội giữa hai trường phái ấy.

[3] Xin xem tác phẩm của G. M. Nagao, "The Fundamenlal Standpoint of the Madhyamaka Phi­losophy" (in Japanese), Tetsugaku Kenkyū, vols. 366-371 (1947-1948). Reprinted in Chūkan to Yuishiki (Mādhyamika and Vijñānavāda), (Tokyo: Iwnnami Shoten, 1978).

[4] Hán: Đồng –dị; e: identity-difference.

[5] identical as well as different," "identity of difference," "identity in difference," "identity is difference,"

[6] Trong tông phái nầy, tất cả các trình bày về giáo lý đều chia thành ba phạm trù: Đối tượng (cảnh; viṣaya; đối tượng tu học, nghiên cứu của người tu), pháp tu tập (hạnh; s: pratipatli); và kết quả đạt được (quả; phala). Thức (vijñāna) và tam tánh () là hai học thuyết chính của tông phái nầy và tương đương với phạm trù thứ nhất Đối tượng của việc tu học (cảnh; viṣaya). Trong hai học thuyết nầy, chúng ta biết, trong tác phẩm Tam thập tụng (Triṃśikā) của Thế Thân, một dạng của luận thích, luận giải (sequence of exposition), trong đó giáo lý về thức (vijñāna) được khoáng trương rộng rãi trước tiên, sau đó học thuyết tam tánh được giải thích một cách vắn tắt. Luận giải tương tự còn được tìm thấy trong tác phẩm Nhiếp Đại thừa (Mahāyāna-saṃgrāha) của Vô Trước. Ngay cả trong tác phẩm Trisvabhāva-nirdeśa của Thế Thân, đã dùng tam tánh như là đề tài chính, luận giảithể tài tương tự.

[7] Vijñāna-pariṇāma. E: evolving of cognition. Hán dịch: chuyển, chuyển biến, hồi hướng. Viên dung, biến dịch, biến hoá, sở biến, năng biến.

[8] 安 慧; S: sthiramati; tk. 6; Một trong → Mười đại → Luận sư xuất sắc của → Duy thức tông (s: vijñānavāda). Sư viết những luận văn quan trọng về các tác phẩm của → Thế Thân (s: vasubandhu) như A-tì-đạt-ma câu-xá luận thật nghĩa sớ, Duy thức tam thập tụng thích. Ngoài ra Sư còn viết luận về những tác phẩm của → Long Thụ (s: nāgārjuna) như Đại thừa trung quán thích luận. Sư là người ôn hoà, cố gắng dung hoà tư tưởng của Duy thức và → Trung quán (s: madhyamaka).

Các tác phẩm của Sư (trích): 1. A-tì-đạt-ma câu-xá luận thật nghĩa sớ (s: abhidharmakośa-bhāṣya-ṭīkā-tattvārtha-nāma); 2. Duy thức tam thập tụng thích luận (s: vijñāptimātratāsiddhitriṃśikā-bhāṣya), còn bản Phạn ngữ (sanskrit) và Tạng ngữ; 3. Đại thừa trung quán thích luận, chú giải Trung quán luận (s: madhyamaka-śāstra) của Long Thụ, chỉ còn Hán văn; 4. Đại thừa a-tì-đạt-ma tạp tập luận (s: abhi-dharmasamuccaya-bhāṣya), còn bản Hán và Tạng ngữ; 5. Đại thừa kinh trang nghiêm luận nghĩa thích (s: sūtralaṅkāravṛttibhāṣya), chỉ còn bản Tạng ngữ; 6. Trung biên phân biệt luận sớ hoặc Biện trung biên luận sớ (s: madhyāntavibhāga-kārikā), còn bản Hán và Tạng ngữ, một bài luận giải về Biện trung biên luận (s: madhyānta-vibhāga-kārikā) của Di-lặc hoặc → Mai-tre-ya-na-tha (maitreyanātha); 7. Đại bảo tích kinh luận (s: ārya-mahāratnakūṭa-dharma-par-yāya-śatasāhasrikāparivartakāśyapa-parivartaṭīkā), bản Hán và Tạng ngữ; 8. Ngũ uẩn luận thích hoặc Đại thừa quảng ngũ uẩn luận (s: pañcaskandhaka-bhāyṣa) luận về Ngũ uẩn luận (s: pañcaskandhaka) của Thế Thân.

[9] E: becoming different. Hán dịch: sai dị. biến dị, dị tánh, biệt, bất đồng, bất hoà hợp, chuyển biến.

[10] pūrvāvasthāto 'nyathābhāvaḥ; e: to be different from the previous state. Sthiramati, Triṃśikā-bhāṣya, S. Levi's ed., p. 16.1 and p.36. II.

[11] Phái Số luận cho rằng vị đạo sư lập nên trường phái của họ được tìm thấy trong bộ Vedas–bộ kinh cổ xưa nhất của Ấn Độ (khoảng chừng từ năm 2000 đến 5800 ttl.)– như Ca-tì-la (Kapila) và Āsuri v.v... nhưng trong những tư liệu lâu đời về những nhân vật nầy thì chẳng đề cập gì đến những điểm đặc biệt của phái Số luận. Một số kinh điển phái Số luận lại cho rằng học thuyết của họ có trước kinh Vệ-đà. Tác phẩm Arthaśāstra của Kauṭilya (vào khoảng 5.300 Ttl.) cho rằng phái Số luận là một trong những học thuyết hàng đầu trong thời ấy

[12] Avasthita: an trụ, trụ (Kim thất thập luận, Hộ quốc vấn kinh)

 dravya: Vật, sự, thể. Bổn sự, sự, chân thật. thật tánh, thật sự (Câu-xá luận ). E: substantial existence.

[13] Sự đối kháng với phái Số luận (Sāṃkhya) là một mối quan tâm lớn không những trong Duy thức tông mà còn trong Phật học nói chung. Xem luận giải của ngài Thế Hữu (Yaśomitra) về A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận. Ấn bản Wogihara, p. 148.3, phần thuật ngữ satāna, pariṇāma...được đề cập đến.

[14] E: dependent origination as fruition of karma

[15] seeing division (darśana-bhāga).

[16] form division (nimitta-bhāga).

[17] Triṃśikā-bhāṣya, S. Levi ed. p. 16.1., An Huệ không đề cập ở đây sự phân hai của chủ thể và đối tượng (năng/sở). Tuy nhiên, vì như thể phân đôi là yếu tính trong nhậ thức, thảo luận của An Huệ chỉ tập trung vào bản chất của ‘chuyển y–’

 

 

 

[18] Nhị chuyển (twofold evolving) còn được thảo luận trong Thành Duy thức (Ch'eng-wei-shih-lun), nhưng giải thích ấy dường như hơi khác với giải thích của An Huệ.

 

[19] Có một khuynh hướng trong Pháp tướng tông, để hiểu từ ‘thức’ qua thuật ngữ ‘người nhận thức’, đối nghịch với thuật ngữ ‘cái được nhận thức.’ Cách hiểu như vậy có vẻ ảnh hưởng mạnh bởi đặc biệt ưa thích (thường thấy ở Trung Hoa ) áp dụng ý niệm năng... (chủ động, người tạo tác), và sở ... (thụ động, cái được tạo ra) đối với nhiều từ căn (forms). Cách dịch của ngài Huyền Trang về từ pariṇāma (evolv­ing) thành năng biến; evolver; là một cách tương tự.

[20] Bản tánh

[21]

[22] Phạm-ngã; Đại Ngã

[23] the triple world is nothing but [evolving of] cognition.

[24] Cách giải thích khác: ba cõi (Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới).

 

[25] Thuyết ‘Nhị chuyển’ trong Thành Duy thức luận được Huyền Trang dịch là Nhân năng biến (... hetu pariṇāma) và Quả năng biến (... phala pariṇāma). Đúng hơn, có nghĩa là Nhị năng biến–two-fold evolver, vì năng biến có nghĩa là ‘ lực/người tác động nên sự chuyển biến-evolver.’ Về quả năng biến, ‘lực/người tác động nên sự chuyển biến-evolver là quả (phala)’ xuất hiện như thể nó bao hàm ‘chuyển’ trong chiều hướng ngược lại. Có thể hiểu cách dịch của ngài Huyền Trang theo cách ấy. Nhưng, cách hiểu chung về ‘nhị chuyển’ trong Pháp tương tông là như sau: Nhân (hetu) là chỉ cho chủng tử; đó là một Nhân năng biến–evolver vì từ chủng tử mà 8 thức kia đều chuyển và thành hiện hành. Quả (phala) chỉ cho 8 thức là quả của chủng tử; nó cũng chỉ cho những ‘Nhân năng biến–evolver ’ qua đó chúng triển chuyển thành hai chiều chủ thể và đối tượng. Do vậy, chúng biểu tượng cho cả toàn thể trình hiện. Theo cách hiểu ấy, tuy nhiên, chúng ta chỉ thấy chuyển động một chiều từ nhân đến quả; không thấy chiều ngược lại.

 

[26]s: kṣaṇikatva; momentariness 刹那滅.

[27] s: saṃtāna: e: continuity-series. Hán dịch: Hậu duệ, tử tôn; bất gián đoạn, chuyển di (Vệ-đà); Thân tâm, tương tục, liên tục bất đoạn (Câu-xá luận, Biện trung biên luận); Hành liệt (Bảo tánh luận).

[28] E: continuity-series of mind or of cognition.

[29] S: parikalpita-svabhāva; e: imagined nature.

[30] S: paratantra-svabhāva; e: other-dependent nature.

[31] S: pariniṣpanna-svabhāva; e: consummated nature.

[32] s: lakṣaṇa; e: three characteristic.

[33] Triṃśikā-karika. kk.20,21.

[34] Xem bài viết của tác giả, On the word Paryaya (1940), In lại trong tập Trung quán và Duy thức (Chukan to Yuishiki) (1978), pp. 406-412.

[35] Instrumental, cách thứ ba.

[36] An Huệ, Triṃśikā-bhāṣya, Sylvain Lévi,. cd., p.46.3 và49.19.

[37] S: abhijñā; e: superknowledges.

[38] E: superknowledge of another's mind.—Mahāvyutpatti, R. Sakaki edition, nos. 204, 206.

[39] E: the mind's functions in succession.

Xem thêm Abhidharmakośa-bhāṣya, Pradhan ed., p. 421. Bản dịch của Huyền Trang, Taishō vol. XXIX, no. 1558) và luận giải của Thế Hữu về tác phẩm nầy, Wogi­hara ed. p. 654. Ngài Thế Hữu (Yaśomitra), cùng trang trên, đã giải thích thuật ngữ paryāya với nghĩa viśeṣa (sai biệt. dị, tăng ích, thù thắng) và krama (thứ đệ, phương pháp, phương kế, nghi thức, tương tục).

[40] Trong Đại thừa Trang nghiêm Kinh (Mahāyāna–sūtra lakāra, ad XI.35 (Sylvain Lévi ed., pp 63-64), chúng ta thấy thuật ngữ paryāya được dùng theo các cách sau: ‘Đó thực sự là tâm hiện hành trong nhiều tướng trạng như tham sân si..., theo từng trường hợp (paryāyena); cùng lúc, nó cũng xuất hiện trong nhiều dạng khác nhau (citrākāram) như tín, niềm tin... ’

\

 

[41] Lamotte, La Somme du Grand Véhicule, tome I, p. 32; G. M. Nagao, ed., Bản phụ lục trong bản dịch tiếng Nhật Bản của ông về Đại thừa Trang nghiêm Kinh (Mahāyāna–sūtra lakāra) (vol. I) P. 76. Bản dịch Anh ngữ là của tác giả, M. Nagao.

 

[42] Nhị phần y tha; e: two-divisions.

[43] Dharmatā is dharma.

[44] Xem Lamotte, La Somme du Grand Véhicule, quyển I, trang. 36; G. M. Nagao, (quyển . I) trang. 83:

/ gal (e rnam grangs kyis gzhan gyi dbang gi ngo bo nyid ngo bo nyid gsum du zin na / 'o na ji liar ngo bo nyid gsum bye brag med par mi 'gyur zhe na / rnam grangs gang gis gzhan gyi dbang yin pa des kun brtags pa ma yin / yongs su grub pa ma yin no // rnam grangs gang gis kun (tu| brlags pa yin pa des gzhan gyi dbang ma yin / yongs mi grub pa ma yin no // rnam grangs gang gis yongs su grub pa yin pa des gzhan gyi dbang ma yin / kun brlags pa ma yin no //

[45] universally calculated with attachment.

[46] calculation, discrimination.

[47] Triṃśikā-bhāṣya, Sylvain Lévi, ed., p. 16.16.

[48] abhūta-parikalpa; e: unreal discrimination:

 Hán dịch: Hư vọng phân biệt, hư phân biệt (Trung biên thích, Nhập Trung quán); Bất chân phân biệt, bất thực vọng tưởng, Hư vọng biến kế (Kinh Lăng-già, Đại thừa Trang nghiêm Kinh luận).

[49] E: unreality, s: abhūta. Hán dịch: Vô, Bất phát sanh, bất tồn tại, bất thật, phi chân, hư vọng, hy hữu.

[50] Còn một nghiên cứu sâu rộng về abhūta-parikalpa, đặc biệt xin xem tác phẩm của Yamaguchi, nhan đề Madhyānta-vibhāga-tīka của An Huệ, trang 13. Nhiếp Đại thừa còn đánh đồng thức (cognition) với abhūta-parikalpa mà , dù Y tha khởi tánh chính là cơ sở cho hiện tướng ‘hư vọng’(11.2); trong đó tiếp tục nói rằng ‘Y tha khởi tánh tự an lập chính nó chẳng trên nhiễm ô chẳng trên thanh tịnh, có nghĩa là, nó khác cả Biến kế sở chấp, cả Viên thành thật tánh (11.18).’

[51] saṃvṛti-satya; e: conventional truth; Thế đế, Tục đế. Sự thật quy ước.

[52] pāramārtha-satya; e: ultimate truth: Chân đế. Sự thật tuyệt đối. Chân lý cứu cánh.

[53] Nhiếp đại thừa luận (s: Mahāyāna-saṃgraha; Tib: Theg-pa chen-po bsdus-pa) của Vô Trước (s: Asaṅga).

[54] the thing which is discriminated; s: vad vastu vikalpyate.

[55] that which discriminates; s: vikalpa.

[56] E: minding-cognition; mano-vijñāna, consciousness. Chính là thức thứ 7. Mạt-na thức.

[57] Lamotte, La Somme du Grand Véhicle, tome I, p.32; Nagao (vol.1) p. 75,

 

[58] Tác giả của cách dịch đoạn văn đề cập ở trên rất khác với cách hiểu của Dr. H. Ui trong tác phẩm của ông nhan đề Studies of the Mahāyāna-saṃgraha (Tokyo: Iwanami Shoten, 1935), p. 426 f. Thuật ngữ ở đây được dịch là "some specific form" (ākāra: tánh tướng, pháp, hình tướng), tương đương với cách dịch của ngài Huyền Trang là tướng (相). Có vẻ phù hợp khi ngài Cấp-đa (Gupta) dịch là nhân duyên (因緣) và ngài Chân Đế (Paramārtha) dịch là nhân (因), tiếng Sanskrit có lẽ là nimitta đúng hơn là ākāra, nhưng trên cơ sở tiếng Tây Tạngrnam pa và luận giải của Thế Thân, tác giả đã chấp nhận từ ākāra. Étiennc Lamotte cũng đưa ra từ ākāra ở đây. Nó được giải thích thêm với nghĩa ‘trong hình tướng như vậy’ (yathā). Thay vì yathā, Étienne Lamotte hiểu nó là katham (ji ltar na), mà, tuy vậy, không phù hợp với nghĩa chữ như (如) trong bản Hán dịch.

[59] 轉依 S: āśraya-parāvṛtti; tib: gnas-gyur-ba; e: the turning around of the basis.

[60] Lévi ed., p.39-27: niṣpannas tasya pūrveṇa sadā rahitatā tu yā.

[61] Về đoạn văn nầy và phát biểu tiếp theo của An Huệ, xin xem sđd, trang 40.4-5 và 40.7 :

[40.4-5] tena grāhya-grāhakea paratantrasya sadā sarvakāla atyanta-rahitatā yā sa parinipanna-svabhāva.

[40.7] rahitatā ca dharmatā.

[62] S: paramārtha-niḥsvabhāva; e: non-substantiality in the ultimate sense.

[63]由彼彼遍計 遍計種種物

 do bỉ bỉ biến kế, biến kế chủng chủng vật

 此遍計所執 自性無所有

 thử biến kế sở chấp, tự tánh vô sở hữu. (tụng 20)

[64] Étienne Lamotte, La Somme du Grand Véhicule, tome I, p.37; Nagao, (vol. I) p. 86: sangs rgyas bcom Idan 'das mains kyis/ thcg pa chcn po shin (u rgyas pa bsian pa gang yin pa'i bstan pa dcr kun brtags pa'i ngo bo nyid ji ltar rig par bya zhe na / med pa'i rnam grangs bstan pas rig par bya'o /

[65] Về khái niệm Viên thành thật tánh (consummated; (parinṣpanna), nên lưu ý rằng điều aays quan hệ rất mật thiết với việc ‘hành trì.’ Qua đây, tôi muốn nói rằng ‘Viên thành thật tánh’ có nghĩa là chỉ được viên mãnthành tựu qua công phu tu tập. Nó không có nghĩa là biểu thị cho thực tại tuyệt đối, tồn thể, không tương quan và không ưu tiên cho việc hành trì. Nó được an lập trong mỗi thời gian và được thành tựu trong mỗi người chỉ bằng qua công phu tu tập.

[66] kleśa (affliction) is itself bodhi (enlightenment).

[67] the body / mind drops down

[68] Dōgen. (1200-1253). Đạo Nguyên Hi Huyền (dōgen kigen); 道 元 希 玄. Là vị Tổ tông Tào Động Nhật Bản. Còn gọi là Đạo Ngộ 道 悟; Thiên Hoàng Đạo Ngộ, cũng được gọi là Vĩnh Bình Đạo Nguyên (j: eihei dōgen) vì ngài là người khai sơn Vĩnh Bình tự. Ngài là một trong những Thiền sư quan trọng nhất của Nhật Bản, đã đưa dòng Thiền Tào Động (j: sōtō) qua đây. Sư được Phật tử của tất cả các tông thờ phụng như một Đại Bồ-tát. Ngài thường bị hiểu lầm là một triết gia với quan điểm ‘thâm sâu và quái dị nhất’ Nhưng những gì ngài viết không xuất phát từ những suy luận về thật tại mà từ sự trực chứng thật tại đó. Năm 1233 ngài sang Trung Quốc và được Trường Ông Như Tịnh Thiền sư ở Thiên Đồng sơn, Minh Châu hướng dẫn đạt diệu tâm của dòng Tào Động. Năm 1227 trở lại Nhật, ngài sống 10 năm ở Kinh Đô (j: kyōto). Nhằm tránh ảnh hưởng của triều đình Nhật, ngài rút về sống viễn li trên núi. Tác phẩm chính và nổi tiếng nhất của Sư là Chính pháp nhãn tạng (j: shōbōgenzō) – được xem là một kiệt tác của Thiền tông Nhật Bản. Năm 1243, Sư rời Hưng Thánh tự và đến vùng Ichizen để một năm sau đó thành lập Vĩnh Bình tự. Năm 1253, Sư viên tịch. Các tác phẩm quan trọng của Sư còn được lưu lại: 1. Phổ khuyến toạ thiền nghi (fukanzanzengi), 2. Học đạo dụng tâm tập (gakudōyōjinshū), 3. Điển toạ giáo huấn (tenzōkyōkun), 4. Vĩnh Bình quảng lục (eihei kōroku), cũng được gọi là Đạo Nguyên Hoà thượng quảng lục (dōgen ōshō kōroku), 5. Chính pháp nhãn tạng tuỳ văn kí (shōbōgenzō-zuimonki), 6. Chính pháp nhãn tạng tam bách tắc (shōbōgenzō-sambyakusoku), 7. Chính pháp nhãn tạng (shōbōgenzō), 95 quyển.

[69] S: āśraya-parāvṛtti; e: turning around of the basis.

[70]見道位 s: darśana-mārga; dṛṣṭi-mārga; e: penetrates the path of insight.

[71]vajropamā-samādhi,藏 rdo-rje-śes-bya-baḥi tin-ṅe ḥdsin 金剛喻定 S: vajropama-samddhi; e: diamond-like samādhi.

Còn gọi: 金剛三昧、金剛滅定、金剛心、頂三昧。定.

[72]身根; S: kāyendriya; p: kāyendriya; t: lus-kyi dbaṅ-po; sendriya-kāya; e: body with its organs.

[73]器世間 S: bhājana-lokā; e: container; Tib: snod kyi-ḥj ig-rten

[74] Dhātu có nghĩa chính là ‘yếu tố, thành phần, đại’ dù nó được dùng rộng rãi với nghĩa ‘giới, địa, ..’ như trong trường hợp lokadhātu: thế giới. Trong kinh điển Phật giáo, nó thường được định nghĩa như là nhân (hetu), có lẽ do từ ý nghĩa ‘‘yếu tố, thành phần, đại’’

[75] Étienne Lamotte, La Somme du Grande Véhicule, tome 1, p. 81 d; Nagao (vol.2) p. 101: gnas ni de nyid gnyi ga'i char gtogs pa sic / gzhan gyi dbang gi ngo bo nyid do.

[76] Étienne Lamotte, La Somme du Grande Véhicule, tome I, p. 25; Nagao, (vol 1) p. 59; yod pa ma yin pa dang / nor ba'i don snang ba'i gnas ( = asadbhrānty-artha-pratibhāsa-āśraya) gang yin pa 'di ni gzhan gyi dbang gi mtshan nyid do.

[77] Étienne Lamotte, La Somme du Grande Véhicule, tome I, p.8l; Nagao, (vol.2) p. 101: gzhan gyur pa ni gang gzhan gyi dbang gi ngo bo nyid de nyid kyi gnyen po skyes na gang Run nas nyon mongs pa'i cha ldog cing rnam par byang ba'i char gyur pa'o.

[78] Thô trọng, chướng, tập khí, hư nguỵ, hư vọng, nhiễm ô.

[79] Tuỳ sự đắc thành, kham nhậm tánh, kham năng, nhuyễn tâm.

[80] Lévi, Triṃṃśikā-bhāṣya, p.44 7-13. Nội dung được tóm tắt ở đây.

 

[81] Thuật ngữ anādikāliko dhādtuḥ (nhân từ thời lâu xa) được thấy trong bài kệ trích dẫn trong Nhiếp Đại thừa luận (1.1) từ Ahhidharma-mahāyāna-
sūtra
và được giải thích như là đồng nghĩa của A-lại-da thức và như là cơ sở/ nguyên nhân của cả niết-bàn lẫn luân hồi sinh tử. Tuy nhiên, cùng một thuật ngữ, được hiểu có nghĩa là Như Lai tạng (tathāgata-garbha) trong Bảo tánh luận–Ratnagotravibhāga (Johnston ed., p. 72) cũng trích dẫn cùng bài kệ như trên.

[82] s: hetu; e: cause; , nimitia (tướng).

[83] s: tathāgata-garbha; e: tathāgata-womb.

[84] S: anāsrava-bīja; e: un-afflicted seeds.

[85]無為 s: asaṃskṛta; e: unconditioned.

[86]剎那滅; s: kṣaṇikatva; instantaneous nature.

[87] 故此與依他 非異非不異

 cố thử dữ y tha phi dị phi bất dị

 如無常等性 非不見此彼

 như vô thường đẳng tánh phi bất kiến thử bỉ (tụng 22)

[88] Vijñaptimātratā; e: representation-only.

[89] E: cognition ; consciousness.

[90] E: means for entering into non-existence; s: asallakṣaṇa-anupraveśa-upāya-lakṣaṇa.

 Trong Nhập Trung quán (Madhyānta-vibhāga), 1.6-7.

‘Phương tiện (upāya) ở đây là chỉ cho nghĩa hiện chứng abhisamaya), vốn tương đương với nghĩa chứng nhập kiến đạo vị (darśana-mārga) hoặc sơ địa (bhūmi ).

[91] Chỉ là biểu hiện do thức. Vijñaptimātratā; e: representation-only.

[92] Ý nghĩa của thuật ngữ ‘Viên thành thật tánh’ là rất gần gũi với nghĩa ‘công phu tu tập’– note 25.

 

[93] seed (bīja, cause).

[94] C: hui-hsiang ; e: merit-transference

[95] của Thân Loan

[96] merit-transference toward enlightenment

[97] Hồi tự hường tha. Hồi nhân hướng quả. Hồi sự hướng lý. Hồi tiểu hướng đại.

[98] Từ pāriṇāma, pāriamanā, được dịch sang tiếng Tây Tạng'gyur, bsgyur..., có nghĩa là ‘biến.’ Nhưng , khi trong thuật ngữ được dùng trong nghĩa ‘chuyển,’ thì tiếng Tây Tạng dịch là bsngo-ba, yongs-sui-bsngo-ba...

[99] S. Yamaguchi, Sthiramati, Madhyānta-vibhāga-tīkā. p. 81.9-10 and pp.
86-87.

[100] Hồi hướng công đức được giải thích trong Madhyānta-vibhāga II. 10,11.13, V.3, V.6. và trong Đại thừa Trang nghiêm Kinh (Mahāyāna –sūtrālakāra

 

[101] Dạng Sanskrit nầy được trích từ Đại thừa Trang nghiêm Kinh (Mahāyāna –sūtrālaṃkāra). Câu nầy cũng xuất hiện trong những kinh như Thắng man (s: Śrīmālā-sūtra) và Lăng già (Laṅkāvatāra-sūtra) với vài sửa đổi. Theo bản Sanskrit của Kinh Thắng man và Lăng già, câu trên xuất hiện với nhiều thay đổi: acintya-pāriṇāmā- cyuti *pāriṇāminī cyuti -*pāriṇāti cyuti... Tất cả đều ghi cyuti (chết) thay vì upapati (sinh), nhưng nghĩa không thay đổi vì điều ấy. Bản dịch tiếng Tây Tạng về Kinh Thắng Man (s: Śrīmālā-sūtra) cho thấy nó cùng dạng tiếng Sanskrit với từ được sử dụng trong kinh Lăng-già.

[102] birth-and-death with limitations and divisions

 birth-and-death through transformation (pāriṇāmikī).

[103] Từ manomaya-kāya là một thuật ngữ cổ xuất hiện trong hệ kinh A-hàm và Nikāya. Cả Kenryū Tsukinowa (trong tác phẩm của ông về Thắng Man, p 81, chú thích 1 và 2) và Louis de la Vallée Poussin (trong tác phẩm Siddhi, trang 503 ff) đều có giải thích về thuật ngữ nầy rất rộng. Họ đã hiểu thuật ngữ nầy theo với nghĩa Biến dị trong tiếng Hán. Tuy nhiên, cái gì là động lực cho sự phát sinh hay ‘biến đổi’ đó trong câuthân xuất sinh từ tâm thức?’ Dĩ nhiên, thân vốn là phát sinh hay được tạo ra từ nghiệp (karma) đời trước, cốt tuỷ của nó là cetanā, ý chí của tâm thức. Tuy nhiên,thân thể như vậy thì chẳng có gì đặc biệt là ‘Bất khả tư nghì.’ Câu ‘do thức tâm’ phải gợi ra một ý định đặc biệt, ý hướng sinh ra với một thân trong cõi giới luân hồi, và ý định hay động lực nầy chẳng gì khác hơn là pariṇnāmanā, hồi hướng công đức. Do vậy, chưa thoả đáng khi hiểu manomaya-kāya chỉ thông qua cách dịch là pāriṇāmikībiến dị, thay vì ‘hồi hướng công đức'.

[104] conversion to the Mahāyāna.

[105] Sylvain Lévi, Đại thừa Trang nghiêm Kinh (Mahāyāna –sūtrālakāra), p.69.

[106] Về luận giải của Asvabhāva, xin xem Tibetan Tripiṭaka, Ấn bản Bắc Kinh (Tokyo–Kyoto: Tái bản). Vol 108, p.162.4 Và về luận giải của ngài An Huệ, sđd, p.288.5.

[107] S: apratiṣṭhita-nirvāṇa; e: non-abiding in nirvana.

[108] 勝 鬘 經; C: shèngmán jīng; J: shōmangyō; S: śrī-mālādevī-sūtra; là tên gọi ngắn của Thắng Man sư tử hống nhất thừa đại phương tiện phương quảng kinh (śrīmālādevī-siṃhanāda-sūtra);

Kinh → Đại thừa, được hai vị Cao tăng Ấn Độ dịch sang Hán văn. Bản thứ nhất của → Cầu-na Bạt-đà-la (求 那 跋 陀 羅; s: guṇabha-dra), được dịch đời Lưu Tống (tk. 5, ~ 435-443) dưới tên trên. Bản thứ hai được → Bồ-đề Lưu-chi (bodhruci) dịch (~ 508-535) dưới tên Thắng Man phu nhân hội, bởi vì kinh này cũng là một phần của bộ kinh Đại bảo tích, hội 48. Một bản dịch cũ của kinh nầy có tên Phu nhân kinh (夫 人 經). Kinh này tương đối ngắn, bao gồm 15 phẩm. Phẩm thứ nhất nói về đức tính chân thật của → Như Lai và sự việc công chúa Thắng Man được Phật thụ kí. Phẩm 2 – 4 nói về việc phát triển → Bồ-đề tâm. Nội dung của phẩm thứ 5 – 15 có thể gọi chung là »nhập Như Lai tạng« nói về việc xác quyết → Nhất thừa (s: ekayāna), về → Như Lai tạng (s: tathagātagarbha), → Pháp thân (s: dharmakāya), bản tính thanh tịnh. Vì bản chất nội dung, kinh thường được bàn luậnso sánh với các kinh luận như → Bảo tính luận, → Lăng-già (楞 伽 經; s: lankāvatāra-sūtra), → Đại thừa khởi tín luận (大 乘 起 信 論)… Kinh này đã được Wayman dịch sang Anh ngữ năm 1974.

[109] Còn gọi Cứu cánh nhất thừa bảo tính luận; s: Ratnagotravibhāga-mahāyānanottaratantra-śāstra 究 竟 一 乘 寶 性 論; Thật tính luận; (e): Jewel-nature treatise; (j): Hōshōron.

 

Tạo bài viết
02/01/2015(Xem: 9659)
30/10/2010(Xem: 42078)
Trong một cuộc gặp với các du khách quốc tế hôm thứ Hai vừa qua, 16-4, Đức Dalai Lama đã nhắc đến hệ thống giai cấp của Ấn Độ đã tạo ra sự chia rẽ và nhấn mạnh đến sự bất bình đẳng. Ngài đã nói rằng "đã đến lúc phải từ bỏ quan niệm cũ" và thêm rằng: "Đã đến lúc phải thừa nhận rằng hiến pháp Ấn Độ cho phép mọi công dân có quyền bình đẳng, do đó không có chỗ cho sự phân biệt đối xử trên cơ sở đẳng cấp - tất cả chúng ta đều là anh chị em".
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.