Phật Thân

04/05/201312:00 SA(Xem: 2388)
Phật Thân

Gadjin M. Nagao
TRUNG QUÁNDU-GIÀ HÀNH TÔNG
Nghiên cứu về Triết học Trung quán
Thích Nhuận Châu dịch 09-2007

PHẬT THÂN
Buddha-kāya

I

 

Làm thế nào để nhận biết ý nghĩa chân thực về ý niệm Đức Phật, một trong những đề tài quan trọng nhất đã được bàn luận trong hàng môn đệPhật tử từ khi tôn giáo nầy khai sinh ở Ấn Độ. Những học thuyết liên quan đến Phật thân (Buddha-kāya) đã trải qua những sự phát triển đa dạng suốt tiến trình lịch sử dàn trải từ Ấn Độ sang Nhật Bản, và từ Tích lan đến Mông Cổ. Thuyết nầy có lẽ thể hiện những vấn đề quan tâm khi đối chiếu với ý niệm về các thần trong đạo Bà-la-môn và Ấn Độ giáo của Ấn Độ, hoặc là với khái niệm luận lý-thần học (theo-logical) của Ki-tô giáo và các tôn giáo khác, hoặc là với khái niệm về thần (god), Thượng đế (godhead), tuyệt đối (absolute), v.v...trong nghiên cứu về tôn giáo nói chung. Tuy nhiên, ở đây tôi sẽ tự hạn định trong khi điểm lại vài khía cạnh về giáo lý Phật thân được lập trong Đại thừa Ấn Độ, nhìn khái niệm ấy từ phạm vi Phật học.

Không cần phải nói thêm rằng Đức Phật (Buddha), có nghĩa là ‘người thức tỉnh,’ hoặc ‘người giác ngộ,’ là một danh hiệu tôn xưng Cồ-đàm Thích-ca Mâu-ni (Gautama Śākyamuni), người sáng lập đạo Phật. Khác với cái được gọi là một vị thần, một đấng siêu việt. Đức Phật, trên tất cả, chẳng có gì khác hơn là cách thức một con người đang sống. Những thuộc tính và đức hạnh gán cho Đức Phật trở nên được điều chỉnh lại nhiều cách khác nhau trong những năm sau nầy. Trong đó, trí huệ (prajñā) và từ bi (karuṇā), tri thức xuyên suốt đời sống con người và lòng thương yêu đối với mọi loài chúng sinh, được xem là hai trụ cột chính. Từ tên gọi Đức Phật (người thức tỉnh), và thuật ngữ như giác ngộ,[1] có thể dễ dàng thấy rõ có một nhấn mạnh hơn được đặt vào trí huệ. Sự phá vỡ kiếp luân hồi sinh tử của Đức Phật Cồ-đàm (Đức Phật lịch sử, Thích-ca Mâu-ni) và thể nhập niết-bàn biểu tượng cho sự viên mãn của trí huệ nầy.

Chúng đệ tử của Đức Phật, dĩ nhiên, thể hiện lòng kính trọng vô hạn đối với Đức Phật Cồ-đàm, nhưng đây không phải là sự tôn kính khiếp sợ như đối với đối với một vị thần, mà là sự kính trọng đối với một bậc trưởng thượng, một bậc tiên tri. Họ không đặt nhiều quan trọng vào một vị thần siêu việt, một vị thần toàn trí toàn năng như là đấng sáng tạo vũ trụ, hoặc là một vị thần thống trịxử phạt loài người, dù không nhất thiết phải khước từ khái niệm như vậy. Đối với họ, Đức Phật là một bậc tôn quý và là một bậc Thầy, nhưng chẳng phải là một nhà tiên tri, cũng chẳng phải một bậc quyền năng như lãnh tụ của một tôn giáo. Điều nầy có thể được hiểu từ lời dạy của Đức Phật khi ngài sắp nhập niết-bàn cho Tôn giả A-nan, người nén nỗi tiếc thương, đã hỏi Đức Phật rằng giáo đoàn sẽ nương tựa vào ai khi Đức Phật nhập niết-bàn, ‘Hãy tự mình làm ngọn đuốc, hãy tự mình làm nơi trú ẩn; hãy lấy giáo pháp (chân lý) làm thắp sáng, hãy lấy giáo pháp làm nơi nương tựa.’ Và ngài còn dạy: ‘Sau khi Như Lai diệt độ, pháp và luật mà Như Lai đã giảng sẽ là Thầy của các ông.’[2]

Nhưng về sau, quan niệm Đức Phật như thế nầy trở nên bị siêu nhân hoá thành thần linh, đến mức, như sẽ được trình bày, những học thuyết về Hai thân, Ba thân của Đức Phật dần dần được hệ thống hoá, và thậm chí, một khái niệm đề cao thuyết hữu thần (theistic) cuối cùng cũng được cụ thể hoá.

Thuyết Nhị thân Phật chủ trương rằng Đức Phật có hai thân, (1) Pháp thân (dharma-kāya) và (2) Sắc thân (rūpa-kāya). Thuyết nầy trở nên vững chắc trong nhiều kinh điển Nguyên thuỷ, và trong các kinh luận tiền Đại thừa, như Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa, Kinh Pháp Hoa (Saddharmapuṇḍarīka)... Sắc thânĐức Phật được nhìn thấy qua hình dáng một con người. Trong khi Pháp thân là nhân cách của Đức Phật được nhìn qua pháp (dharma) hoặc pháp tánh (dharma-nature). Các môn đệ, hoàn toàn hoang mang khi mình bị mất đi người thầy, trước hết họ quyết định tự mình phải hoàn toàn y cứ vào lời dạy của Đức Phật, và rồi họ kết tập các lời dạy đó lại để lưu truyền cho thế hệ sau. Đố với hàng đệ tử, những lời dạy mà bậc Thầy để lại–Diệu pháp–bây giờ chính là ngọn đèn đối với họ, như lời Đức Phật di chúc lại lúc sắp nhập niết-bàn. Dù sắc thân Phật đã hư hoại, nhưng giáo pháp ngài để lại vẫn không hư họai. Bậc Đạo sư mà họ thỉnh giáo hàng ngày đang sống trong giáo pháp; pháp chính là Thầy. Có lần Đức Phật đã dạy: ‘Ai thấy được Duyên khởi (pratītya samutpāda), người ấy sẽ thấy được pháp; ai thấy được pháp, người áy sẽ thấy được Duyên khởi.’[3] Ngài nói thêm, ‘Những ai thấy Pháp, người ấy sẽ thấy được Như Lai; Những ai thấy được Như Lai, người ấy sẽ thấy Pháp.’[4]

Theo cách nầy, ý niệm ‘pháp thân’ xuất hiện. Đức Phậtpháp thân trên phương diện vĩnh cữu, không thể được nhìn thấy bằng mắt thường; vốn được quan niệm là một Đức Phật với dạng con người thế gian mà các môn đệ vẫn ghi nhớ một cách sinh động. Thuật ngữ ‘pháp– dharma’ có nhiều ý nghĩa. Nó không những chỉ cho ý nghĩa ‘giáo pháp ’ Đức Phật giảng dạy, mà còn có nghĩa gốc là khái niệm về ‘yếu tính, bản thể–essence’ khiến làm cho một vật hiện hữu như thật. Trong ý nghĩa nầy, ‘pháp’ còn có ý nghĩa là ‘luật tắc, nguyên lý’ nằm trong phần nền tảng của vạn vật, ‘pháp’ còn có ý nghĩa ‘tồn tại–existences’ được lập thành bởi ‘luật tắc, nguyên lý’ và đảm nhiệm luật tắc ấy. Bên cạnh các nghĩa ấy, ‘pháp’ còn chỉ rõ các nghi thức tôn giáo (religious rites), và chính nó cũng là ‘tôn giáo.’ Khi pháp thân chính là pháp được đề cập đến trong tính tương quan với Đức Phật, mọi người dường như đã hiểu được nghĩa ấy với những nghĩa khác nhau trong đầu mình. Thuật ngữ như vậy, gồm cả ý nghĩa tín ngưỡngđạo đức cũng như triết họcsiêu hình học.[5]

Về sau, trong các giai đọan phát triển của Đại thừa, thuật ngữ Pháp tánh (dharmatā) trở nên thông dụng để biểu thị tự bản chất của pháp nầy. Do vậy, pháp thân cũng là thân của pháp tánh. Lại nữa, khi vũ trụ được nhận thức qua chiều hướng của pháp nầy, thì vũ trụ ấy chẳng gì khác hơn là pháp giới (dharma-dhātu). Là cách biểu hiện chân thực của vạn vật, nên pháp giới được đồng nhất với pháp tánh hay chân như (tathatā; suchness), hay thậm chí với tánh không (śūnyatā). Pháp giới trải rộng khắp cả hai cõi giới giác ngộmê lầm của chúng sinh, nhưng khi nó đã tự thể hiện như là pháp giới, đã thanh tịnh mọi mê mờ của chúng sinh, thì nó được gọi là ‘Phật.’ Theo cách nầy, Phật càng được làm cho siêu nhân hơn và đỉnh cao cuối cùngtrở thành tuyệt đối. Đó là phác hoạ vắn tắt về sự phát triển của Đại thừa về giáo lý Phật thân.

Tuy nhiên, trong Phật giáo Đại thừa, cùng với những quan niệm siêu hình học nầy về vũ trụ, nơi mà giáo lý Phật thân có quan hệ rất mật thiết, về mặt khác, đó là ý niệm đã tồn tại trong thời gian dài về ‘Bồ-tát–bodhisattva,’[6] có thể nói đã tạo nên cốt lõi của tư tưởng Đại thừa. Ý niệm Bồ-tát như là một hành giả mong cầu được giác ngộ, mong cầu được chứng ngộ chân lý, đã trở nên hiện thực từ rất sớm. Có thể nói rằng là phải phát huy sự nghiên cứu sâu sắc về sự tựu thành Phật quả, hoặc là độc lập, hoặc là song song với ý niệm nầy. Thực tếĐức Phật Cồ-đàm đã thành tựu giác ngộ cao tột nhất trong thân người. có nghĩa là, bằng dục lạc nhiễm ô và buồn khổ, được nhìn bởi các môn đệ như là một sự kiện cực kỳ khôi vĩ, xưa nay chưa từng có trong lịch sử nhân loại. Lại nữa, họ thấy rằng sự kiện vĩ đại Bất khả tư nghì nầy đã được thông qua cuộc sống giới hạnh trong cuộc đời ngắn ngủi. Là người tìm cầu chân lý, Đức Phật Cồ-đàm đã phải tích luỹ từ vô thuỷ những công đức từ vô số đời sống trong quá khứ, và cuối cùng, trong đời nầy, điều ấy phải được kết thành quả qua sự kiện lớn lao là giác ngộ của ngài. Niềm tin như vậy đã làm sinh khởi nhiều câu chuyện tiền thân của Đức Phật Cồ-đàm, Bản sanh truyện.[7] Trong những kiếp trước, Đức Phật Cồ-đàm đã tích tập công đức bằng cách làm những việc thiện khi thọ thân làm thỏ, làm khỉ, làm nai, hoặc có khi làm người giàu có, một quan đại thần, làm quốc vương, v.v... thỏ, khỉ, và những nhân vật khác đều chính là hoá thân của Đức Phật Cồ-đàm, người tìm cầu chân lý. Sự nghiệp tìm cầu chân lý lâu dài của ngài (hạnh Bồ-tát), cuối cùng thành tựu nên ‘Đức Phật-con người.’

 Tuy nhiên, người tìm cầu chân lý không giới hạn ở riêng một mình Đức Phật Cồ-đàm, mà còn vô số những người tìm cầu chân lý trong quá khứ và trong tương lai, và cả trong đời hiện tại nầy. Trong ý nghĩa nào đó, mọi chúng sinh nhất thiết đều có khả tính trở thành người tìm cầu chân lý. Pháp giới có thể được xem như là đầy ắp những vị Bồ-tát.

Tìm hiểu về ý nghĩa thiết yếu của Bồ-tát hay là người tìm cầu chân lý, sẽ phát sinh chủ đề về hạnh nguyện của hàng Bồ-tát. Nguyện (s: praṇidhāna) là sự phát tâm chân thực từ bên trong của hàng Bồ-tát. Hạnh (s: pratipatti) là thể hiện các công hạnh họ sẽ làm để thành tựu sự phát nguyện trên. Có rất nhiều hạnh nguyện tương ứng với phương thức tu hành của từng vị Bồ-tát. Hạnh nguyện của Đức Phật Cồ-đàm cũng vậy, được giới hạn trong haòn cảnh lịch sử, vậy nên đa dạng và độc đáo. Nhưng nói chung, hạnh nguyện của Bồ-tát, vốn phát xuất từ tâm từ bi rộng lớn, đều nhắm vào giải thoát giác ngộ cho tất cả chúng sinh. Tu tập trí huệ thanh tịnhtinh cần không mỏi mệt là điều cần yếu để thực chứng được mục đích nầy. Trong Phật giáo Đại thừa, quan niệmvô số các vị Bồ-tát như vậy: tâm từ bi đặc biệt được nhấn mạnh và nhân cách hoá nơi Bồ-tát Quán Thế Âm; hạnh nguyện được biểu trưng bởi Bồ-tát Phổ Hiền; trí huệ được cụ thể hoá ở Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi.

Có lẽ trong các kinh điển Đại thừa như Kinh Hoa Nghiêm, và đặc biệt là các kinh luận Tịnh độ tông, như Kinh Sukhāvatīvyūha,[8] các công hạnh của Bồ-tát được nêu trên được khoáng trương tiêu biểu nhất. Theo Kinh Đại bản A-di-đà (Larger Sukhāvatīvyūha), Bồ-tát Pháp Tạng (Bodhisattva Dharmākara) đã lập 48 lời nguyện lớn, ngài đã thành tựu các lời nguyện ấy trong một thời gian dài thực hành, cho đến khi ngài thành Phật hiệu A-di-đà. Đức Phật A-di-đà biểu tượng cho cả Trí huệ vô lượng (Vô lượng quang; Amitābha) và Thọ mạng, Công đức Vô lượng (Atmitāyus).

Với cách như vậy, Đức Phật A-di-đà được nhìn nhận là Báo thân Phật (có thể là sambhoga-kāya)[9] trong tiếng Sanskrit.[10] Ở đây xuất hiện khái niệm thứ ba, ‘Báo thân– Reward-body,’ ngoài Pháp thânSắc thân đã được đề cập ở trên. Báo thân là thân của Đức Phật đã thành tựu các hạnh nguyện ở trên và được báo ứng (như là phần thưởng kết quả). Do vậy, Báo thân không hạn cuộc chỉ Đức Phật A-di-đà mới có. Nếu trong trường hợp đã thành tựu hạnh nguyện thì đó là nguyên nhân tất yếu thành Phật, thế nên tất cả các Đức Phật, mỗi khi đã thành tựu hạnh nguyện của các ngài, thì đó chính là Báo thân. Các vị Bồ-tát có lý tưởng tất yếu biểu hiện quan niệm Đức Phật như là Báo thân vốn tương ưng với hạnh nguyện của ngài. Có thể nói rằng với quan niệm nầy, mà mọi yếu tố cho thuyết Ba thân Phật sau nầy được lưu hành. Pháp thân, Sắc thânBáo thân.[11] Cho đến thời của Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa và thời của Long Thụ, người phát triển triết học Trung quán dựa trên kinh nầy, thì giáo lý về Pháp thânSắc thân[12] mới được quan niệmgiáo lý về Phật thân. Chính trong triết học của Du-già hành tông (hoặc Duy thức tông) được trình bày do ngài Vô Trước và Thế Thân, thì học thuyết về Hai thân mới được phát triển và hòan chỉnh thành thuyết Ba thân. Ý tưởngniềm tin để trở thành chất liệu cho giáo lý Tam thân ắt hẳn phải được thiết lập trên nhiều hình thái khác nhau từ thời gian trước đó. Đã có một khuynh hướng phổ cập hoá khái niệm về Đức Phật. Họ cho rằng Đức Phật Cồ-đàm không phải là Đức Phật duy nhất, mà có rất nhiều Đức Phật trong quá khứ, và sẽ có rất nhiều Đức Phật trong tương lai; và thực tế là có vô lượng Đức Phật trong vô số các Phật độ khắp 10 phương. Như vậy, danh hiệu của các Đức Phật, như Tỳ-lô-giá-na (Vairocana), A-sơ Phật (Akṣobhya), Vô lượng thọ (Amitāyus), Vô lượng quang (Amitābha), Đức Phật Dược sư (Bhaiṣajya-guru), và vô số Đức Phật khác đã được quan niệm. Chính Du-già hành tông đã hệ thống thuyết Tam thân (trikāya) bằng cách tổng hợp các khái niệm về Đức Phật đã nêu trên.

 

 

II. Thuyết Tam thân

 

Trong thuyết Tam thân Phật được phát triển hoàn chỉnh bởi Du-già hành tông, ba thân Phật là, Tự tánh thân (svābhāvika-kāya), Thụ dụng thân (sāṃbhogika-kāya), và Ứng hoá thân (應化身 nairmāṇika-kāya), có thể nói đó là các danh xưng mang tính lý luận[13] hơn những điều được trình bày trong phần sau.

Tự tánh thân (svābhāvika-kāya; Essence-body), thân thứ nhất trong Ba thân, tương đương với Pháp thân được mô tả ở trên.[14] Mỗi một nhóm Ba thân nầy là một lưu xuất từ Pháp giới (dharma-dhatu) và có thể được xem như là một ‘hiện khởi–vṛtti’ của pháp giới[15] [trong ý nghĩa nầy, nó hoàn toànPháp thân]; tuy nhiên, một cách riêng biệt, Tự tánh thân (svābhāvika-kāya) được gọi là Tự tánh thân (Essence-body) vì theo quan niệm thực tếPháp tánh (法性), Pháp giới (法界), Chân như (真如), hoặc tánh không (śūnyatā) tự nó chính là chân tánh của Phật. Thuật ngữ Tự thể (svabhāva; own being), mà có lần Long Thụ đã bác bỏ, được dùng ở đây với nghĩa là giác ngộ của Đức Phật vốn đồng nhất với tuyệt đối, tự tại đối với mọi thảm hoạ sinh tử của thế giới tương đối. Nó hiện hữu khắp mọi nơi trên thế gian cùng với pháp giới như hiện hữu của chính nó. Đó là trí huệ không lau chuyển, thể tánh thường hằng của Đấng giác ngộ. Tuyệt đối, siêu việt sự suy lường và hiểu biết của thế gian; nó bất khả tri, bất khả kiến, bất khả tư lượng, không màu sắc, không hình thể. Lại nữa, vì nó làm cho pháp giới thành sự hiện hữu của chính nó, nên nó có thể làm nền tảng và chỗ ý cứ (foundation and basis) cho hai thân kia, Thụ dụng thân (sāṃbhogika-kāya), và Ứng hoá thân (應化身 nairmāṇika-kāya). Khác với thực tế Tự tánh thân là bất động, bất khả tri, và là nền tảng sở y, Thụ dụng thânỨng hoá thân là biến hoá, có thể thay đổi, có thể thấy được và là tuỳ thuộc vào Tự tánh thân.

Thụ dụng thân (sāṃbhogika-kāya), thân thứ nhì trong Ba thân, là giống như Báo thân đã được nói ở trên.[16] Saṃbhoga có nghĩa là ‘thụ dụng–enjoyment’. Có thể hiểu là mọi người có thể thụ dụng cõi Tịnh độ, và pháp như là kết quả của sự thành tựu hạnh nguyện mình đã phát. Từ sự thụ hưởng Tịnh độ nầy, chúng ta thấy rằng Báo thân rất gần gũi với giáo lý Tịnh độ. Nhưng đối với Thụ dụng thân, sự thụ hưởng về pháp là điều quan trọng thiết yếu. Lịch sử Đức Phật cho chúng ta biết rằng sau khi ngài đã giác ngộ dưới cây bồ-đề, Đức Phật đã trải qua, với cảm nhận rất sâu sắc, qua vài tuần trầm tư về pháp chính mình đã chứng ngộ được. Điều nầy gọi là Tự thụ dụng pháp lạc[17] của Đức Phật. Đã đạt được sự giác ngộ, Đức Phật, đang đứng trên đỉnh núi cao, có lẽ đã nhìn lại, bằng niềm thanh thản an lạc, vào con đường khúc khuỷu đầy đau thương mà ngài đã đi qua. Nhưng điều nầy là ‘Tự thọ dụng,’ về sau phát triển thành ‘tha thọ dụng 他受用.’ Đây là sự chia xẻ pháp lạc của chính mình cho người khác, có nghĩa là, giảng dạy giáo pháp cho người khác. Do vậy, Thọ dụng thân được xem là ‘Phật thân được nhìn thấy trong pháp hội’–một nhóm người muốn nghe giáo pháp của Đức Phật. Đây chẳng gì khác hơn chính là Phật thân có thể nhìn thấy được, trong ý nghĩa con người có thể hiểu được bằng trí thức (và cũng như cảm giác). Thân thứ ba, Ứng hoá thân (nairmāṇika-kāya), là thân không những thấy được tương tự, mà thực sự như thân xác một con người. Đức Phật Thích-ca Mâu-ni là một ví dụ rõ nhất: ngài sinh ra từ bào thai của người mẹ, Hoàng hậu Ma-gia (Maya), và ngài là người có nỗi khổ tâm của con người và phải đối mặt với luật tắc sinh tử. Điều nầy chẳng gì khác hơn Phật thân xuất hiện nhất thời như một con người lịch sử có thật. Lý do mà ở đây gọi là Hoá thân chính là Pháp giới, nó tự giới hạn, chuyển hoá chính nó để thị hiện nhất thời trong hình dáng của một con người. Vì về Hoá thân, có quan niệm rằng không chỉ hạn cuộc trong trường hợp của Đức Phật Cồ-đàm, mà còn trải rộng cho đến loài thỏ, loài khỉ, v.v.. trong truyện Bản sanh (Jātaka), hoặc đến các loài khác như loài biến hoá (s: nirmita); loài hoá sanh (s: upapāduka). Đối với Đức Phật Cồ-đàm trong trường hợp trước, hiển nhiên với mọi người rằng Hoá thân chính là Đức Phật; nhưng trong trường hợp sau của loài thỏ và các chúng sinh khác, không thể ngay tức khắcc nhận ra nó là một Bồ-tát hay là Đức Phật trong kiếp trước.

Bây giờ, trong Tam thân Phật, Tự tánh thân là nền tảng của hai thân Phật kia, trong khi nó vẫn giữ lại như một nguyên lý, trừu tượng và không thể thấy được. Ngược với thân nầy, Thọ dụng thânỨng hoá thân thì cụ thể và có thể thấy được–nó là sắc thân thuộc về thế giới hiện tượng. Còn có nhiều khác biệt nhau, Tuy nhiên, có thể tìm thấy được giữa Thọ dụng thânỨng hóa thân.

Trong vị trí đầu tiên, Ứng hóa thân là thân Phật mà, qua hình bóng của ngài, có thể nhìn thấy được, đệ tử ngài có thể nghe ngài thuyết pháp. Ngược lại, Thụ dụng thân là thân Phật mà có thể chỉ được nhìn thấy bởi hàng Bồ-tát trong các quốc độ Phật và những người phàm phu chưa giác ngộ không thể nào nhìn thấy được. Trên tất cả, Thụ dụng thânthân thụ dụng pháp lạc; tương truyền là chính Đức Phật giảng pháp cho pháp hội các vị Bồ-tát. Tuy nhiên, nếu điểm nầy vượt qua đến điểm tận cùng luận lý, qua đó, theo thuyết Tam thân của Đại thừa, giáo pháp của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni diễn ra trong phạm trù của Thụ dụng thân.[18]

Được biết rằng Đức Phật có 32 tướng tốt của một bậc đại trượng phu. Đó là, nêu lên một số điểm, một nhục kế nổi lên trên đỉnh đầu,[19] tướng lông trắng ở giữa hai chân mày phóng ra ánh sáng hào quang,[20] những ngón tay có màng ở giữa các ngón, v.v... Dù các nhà điêu khắc tượng Phật đã có những nỗ lực để thể hiện những tướng nầy, nhưng một số điểm ấy vẫn còn là khái niệm và không thể nào nhìn thấy được, một số điểm là trừu tựợng và hầu như không thể nào thể hiện được bằng hội hoạ hoặc điêu khắc. Thuyết Tam thân thời kỳ sau nói về những tướng tốt của Đức Phật chỉ tương quan với Thụ dụng thân, và các tướng ấy không thấy được qua Ứng hoá thân. Quan niệm về sự kiện nầy, có thể nói rằng qua chuyện của Đạo sĩ A-tư-đà (Asita) bật khóc khi thấy Đức Phật Thích-ca Mâu-ni lúc sơ sinh và đã báo trước điều lành của ngài, những điều Đạo sĩ A-tư-đà (Asita) thấy không phải là sắc thân, mà trên thực tế, đó là Thụ dụng thân.

Lại nữa, vì đối với các công hạnh của Đức Phật, những gì thuộc Thụ dụng thân được cho là bền vữngbất hoại, trong khi những gì thuộc Ứng hóa thân thì tự nhiên nhất thời và không bền vững.[21]

Gom những diều nầy lại cùng nhau, chúng ta thấy rằng mọi yếu tố siêu nhân có trong Đức Phật Cồ-đàm đã trở thành yếu tố tạo nên Thụ dụng thân. Điều ấy muốn nói là, so với Ứng hóa thân, có một tính chất phổ quát cao hơn và thần thánh hơn gán cho Thụ dụng thân. Trong ý nghĩa nầy, Thụ dụng thânsiêu việt con người. Lại nữa, Thụ dụng thân nầy có liên quan với ý nghĩa của Báo thân. Một sự tích tập vô lượng công đức trong đời quá khứ của Đức Phật Cồ-đàm, vượt qua cuộc đời 80 năm của ngài, được nhận thức và khái niệm nầy được xem như một mẫu mực cho ý niệm Báo thân là sự thành tựu hạnh nguyện của hàng Bồ-tát. Do vậy, thân nầy là Đức Phật phổ quát, siêu việt lịch sửsiêu việt Đức Phật như một con người.

Nhưng học thuyết Tam thân đặc biệt có thể được nhìn ở điểm là sự siêu việt ấy của Báo thân không thể nào tức khắc được nhìn trong cùng ánh sáng của Pháp thân hoặc Tự tánh thân. Ngược với Tự tánh thân, vốn hoàn toàn trừu tượng, lý thuyếttuyệt đối bất động, Thụ dụng thân thì, trên tất cả, là thân thụ dụng diệu pháp. Dù Tự tánh thân chính là pháp thân, vốn có pháp như là yếu tính của nó, nhưng ở đây chẳng có gì để nói về sự thụ dụng diệu pháp. Không thể nào có sự ‘thụ dụng’ sinh động có thể tìm thấy trong Tự tánh thân, vốn bất động. Để thụ dụng diệu pháp, Tự tánh thân phải trở nên cụ thểtương đối bằng cách hạ thấp một bậc từ vị trí tuyệt đối. Nó phải cúi mình xuống từ vị trí bất biến của tánh không (śūnyatā) hoặc của pháp giới, và thể nhập vào cảnh giới của biến dịch–nơi Phật độ có thể được an lập thông qua công hạnh thanh tịnh, hoặc nơi Báo thân sẽ được nhận biết như là kết quả của nhân địa tu hành, là hạnh nguyện của Bồ-tát. Do vậy, An Huệ cũng đã nói, ‘thân (kāya) ở trong Tự tánh thân mà được chứng ngộ... đó chính là Thụ dụng thân.’[22]

 Vấn đề chẳng có gì như là Tự tánh thân chứng ngộ hay là thụ dụng diệu pháp có lẽ là do chính nó vốn đã là giác ngộ, được gọi là Bản giác (original enlightenment). Khác với Bản giác, Thụ dụng thân, đó chính là Thuỷ giác (initial awakening).[23] Sự giải thoát của chúng sinh có thể được an lập trong Phật thân như là Thụ dụng thân chứ không ở trong Tự tánh thân. Thụ dụng thân như là sự cụ thể hoá của Tự tánh thân còn được gọi là ‘Đẳng lưu thân,’[24] Đẳng lưu có nghĩa là lưu xuất, có nghĩa là sự lưu xuất của Phật thân từ pháp giới, do tác động của tâm Đại bi.[25] Tâm Đại bi tự kết tinh thành giáo pháp–một hình thái mà pháp giới tự thể hiện chính nó.

Như vậy chúng ta đã biết Thụ dụng thân là sự kết hợp của hai đặc tính. Trong đó, về một mặt, là khía cạnh siêu việt Đức Phật con người, chính là Ứng hóa thân; mặt khác, sự cụ thể hoá tính tuyệt đối, đó là Tự tánh thân. Do vậy, Thụ dụng thân có hai phương diện hiện hữu cùng một lúc là mang tính siêu việthiện tượng, và cùng lúc mà tính lịch sửsiêu việt lịch sử.[26] Khi Đức Phật lịch sử đối nghịch với Đức Phật siêu việt lịch sử, thì điều ấy thường được thực hiện trong ánh sáng của thuyết Nhị thân, biểu hiện bằng Sắc thânPháp thân. Ngược với điều nầy là Thụ dụng thân, nó tự mô phỏng chính mình theo Đức Phật lịch sử; đó là biểu hiện tính chất không gianthời gian của pháp tánh tuyệt đối. Câu chuyện về Đức Phật A-di-đà như là Báo thân chẳng có chút nào giống như huyền thoại của thời kỳ tiền sử; dù chúng ta có gọi đó là ‘huyền thoại’ nó vẫn được phát sinh từ sự kết hợp của đặc tính lịch sửsiêu việt lịch sử. Nhờ vào đặc điểm nầy của Thụ dụng thân mà những việc như 32 tướng tốt của Đức Phật được gán cho Thụ dụng thân và các quốc độ Phật được diễn tả như một cõi Tịnh độ là đều nằm trong bối cảnh của Thụ dụng thân.

Tính chất tương đồng trùng phức của Thụ dụng thân còn được mô tả từ hai phương diện ‘tự lợi’ và ‘lợi tha.’ Các công hạnh của Đức Phật Cồ-đàm, dù trong quá khứ hay hiện đời, đều là vì lợi lạc cho mọi người (có nghĩa là lợi tha). So sánh với điều nầy, Thụ dụng thân có chút tự kỷ hơn, trong đó chính là thân đã thành tựu nhờ ‘tự độ–self-perfection,’ đó là, do sự thành tựu từng công đức tu đạo.[27] Mặt khác, tuy nhiên, Thụ dụng thân là ‘bất dị,’ siêu việt cả ‘tự lợi’ và ‘lợi tha.’ Đối chiếu với điều nầy, sự thọ dụng hay giảng nói diệu pháp của Thụ dụng thân được giải thích là một công hạnh lợi tha viên mãn.

Thụ dụng thân, qua tương đồng trùng phức nầy, nằm giữa Tự tánh thân và Ứng hóa thân, và đóng vai như một kiên kết giữa hai thân đó. Nhưng đó không phải là tất cả! Thụ dụng thân chiếm vị trí trung tâm trong học thuyết Tam thân, và riêng biệt, giải thoát đạo Phật xoay quanh trục tương đồng trùng phức nầy của Thụ dụng thân. Trong ý nghĩa nầy, Thụ dụng thân có thể được gọi là ‘Đức Phật tối thượng.’ Nhưng nếu trường hợp nầy là đúng thì có người sẽ nghĩ rằng cả Tự tánh thân và Ứng hóa thân thừa và không cần thiết. Tuyên bố như vậy là khả dĩ và có thể nó còn được đặc biệt được tán trợ bởi quan niệm tôn giáo nhất thần. Nhưng điểm đặc biệt của giáo lý Đại thừa về Phật thân là nằm sự bền bỉ duy trì quan niệm bộ ba của Tam thân Phật. Vì trong khía cạnh đó, có điều gì khác một cách cơ bản với thuyết một thân hoặc thuyết hai thân.

Trong thuyết một thân, Cồ-đàm chính là Đức Phật. Nhưng về sau, với sự phát kiến quan niệm Pháp thân, thuyết Hai thân được hình thành. Tuy nhiên, pháp thân trong giai đoạn nầy, chính là pháp thân của chính Đức Phật Cồ-đàm, không có nghĩa phổ quát nào cả. Đức Phật lịch sử hiện hữu cùng với Sắc thân, và Pháp thân của ngài là phần trừu tượng, ít hiện thực hơn Sắc thân của ngài. Sau đó, ngược lại, pháp thân trừu tượng nầy có thêm tính thực tại phổ quát–thực tại được cho là đồng với thực tại của thân thể. Ở thời kỳ nầy, tuy nhiên, chưa có gì để điều hoà hai thực tại của pháp thânsắc thân lại với nhau. Thụ dụng thân được đề ra ở đây như là để lấp khoảng cách nầy. Trong thuyết Ba thân, riêng pháp thân, dưới tên gọi của Tự tánh thân, được xem là thực sự hiện hữu, và là nền tảng duy nhất, là nguyên lý của mọi giáo lý về Phật thân. Do vậy, Sắc thân ở đây, vốn được xem là một thực tại trong phạm vi thời gian lịch sử, trở nên bóng mờ và bị xem như một hiện hữu thoáng qua với tên gọi ‘Ứng hóa thân.’ Nên có thể nói, tính chất lịch sử trở nên được xem là huyễn ảo. Ngược với điều nầy, Thụ dụng thân mang ý nghĩa tạm thời trong sự hiện hữu một thực tại chân thật (true reality), và có tính chất lịch sử trong khi nó siêu việt lịch sử. Có thể nói rằng với sự ra đời của Thụ dụng thân nầy, giáo lý Phật thân vươn đến sự viên mãn với thuyết Tam thân.

Mọi thuộc tính và đức tính của Đức Phật đều được làm rõ nét trong hệ thống học thuyết Ba thân. Như đã được mô tả ở đây từng điều một. Tôi xin đưa ra vài ví dụ: Trí huệ của Đức Phật được xem là một thuộc tính đặc biệt thuộc về Tự tánh thân: bản nguyện[28] của ngài được xem là thuộc về Thụ dụng thân, và công hạnh của ngài (buddha-karman) đặc biệt được xem là thuộc Ứng hóa thân. Nhưng cùng lúc, vì Tam thân Phật là không độc lập với nhauliên hệ với nhau trên một nền tảng và sự kiện y cứ trên nền tảng đó, những công đức nầy còn được xem là có thể chuyển đến cho những nơi khác. Tương tự, sự giải thích rõ những vấn đề hoặc chắc chắn có một Đức Phật hoặc các Đức Phật khác trong vô số chư Phật, hoặc do nguyên nhân nào mà Đức Phật nhìn là thường trú và bất biến, v.v... đã được nỗ lực chứng minh qua học thuyết Tam thân. Tôi sẽ không giải thích vấn đề nầy ở đây, nhưng muốn nói rằng, vắn tắt, những vấn đề nầy hầu như không thể được trả lời một cách thông suốt mà không qua thuyết Tam thân. Lý thuyết hoàn mãn của thuyết Phật thân nằm trong khái niệm bộ ba của Tam thân Phật,[29] thuyết Nhị thân sẽ chưa đủ, và thuyết bốn thân và nhiều thân sẽ là quá thừa về mặt nguyên lý.

 

 

 

 

III. Tam thân trong đối chiếu các hệ thống triết học

 

 

Có thể nói rằng cấu trúc của Tam thân, như được mô tả trong phần trên, hơi giống với thuyết Tam vị nhất thể[30] của Ki-tô giáo. Chẳng hạn, A. K. Coomaraswamy nói rằng Tự tánh thân, Thụ dụng thân, và Ứng hóa thân tương đương với Ba ngôi Cha (Father), Con (figure of Christ in Glory), và Thánh thần (visible Jesus).[31] Nhưng Báo thân mà trong đó, hạnh nguyện được báo đáp như mô tả phần trên là đặc biệt mang tính Phật giáo và dường như hoàn toàn cách xa với ý niệm của Ki-tô giáo. Chúng ta tìm thấy nhiều điểm tương đồng hơn với Ki-tô giáo trong tác phẩm của cùng tác giả khi so sánh quan niệm các thần của Ấn Độ giáo với thuyết Tam thân (tri-kāya). Theo ông, ‘Pháp thân là Brahman, phi thời gian và vô điều kiện; Thụ dụng thân được nhận biết qua hình dáng của Đại Tự tại (Īśvara); Ứng hóa thân là trong mỗi mỗi hiện thân (avata).’ Khi Brahmā, (đấng sáng tạo) được xem như là nhân cách hoá của Brahman (Tuyệt đối), thì đó là ngôi thứ nhất trong bộ ba (triad; trimūti) của các vị thần Ấn Độ giáo, và hai ngôi khác là Đại Tự tại (Īśvara; thần Thấp-bà–Śiva, người huỷ diệt); và Viṣṇu (người hộ trì).

A. K. Chatterjee còn thấy trong Tam thân, Thụ dụng thân biểu tượng cho ‘khái niệm về Thượng đế siêu tuyệt.’ Nhưng cùng lúc, ông giải thích điểm khác biệt quan trọng giữa Đức PhậtĐại Tự tại (Īśvara) thuộc triết học Phệ-đà. Ông nói rằng, không như Brahman biểu tượng nguyên lý, ‘Đại Tự tại (Īśvara), dù là thuộc về hiện tượng, nhưng hoạt động luôn luôn phát xuát từ nguyên lý trên.’ Mặt khác, Đức Phật ‘thực sự sinh ra như một con người,’ như một con người lịch sử, sự tu tập của ngài để thực chứng chân lý là từ cõi trần; trong ngài, chân lý được cụ thể hoá và nhân cách hoá. Đối tượng tối cao ở đây là chứng nhập Phật tánh bởi mọi loài chúng sinh như là một lý tưởng trong thế giới hiện tượng. A. K. Chatterjee nói tiếp; ‘Đối với Đại Tự tại (Īśvara), còn được gán cho chức năng vũ trụ; Ngài là đấng sáng tạo và là người duy trì thế giới... Đúng thực là trong mọi trường phái đạo Phật, ý niệm về thần thánh đều bị phản đối kịch liệt...Như Lai chỉ là người hướng dẫn tinh thần. Ngài không thể, hoặc đúng hơn là không can thiệp vào các chức năng vũ trụ khác.’[32]

Ý kiến của Chatterjee đề cập ở trên có thể được chấp nhận toàn diện, nhưng có vài nhận định phải được thêm vào. Nếu một diễn tả như ‘nhân danh Thượng đế’ nếu được áp dụng trong Phật học, từ tương đương gần gũi nhất sẽ là Thụ dụng thân hoặc Báo thân, như Chatterjee xác định. Từ ‘thân–kāya \’ trong Phật thân có thể tương đương với ‘nhân cách–personality,’ nhưng không có hàm ý một nhân cách hữu thần trong Tự tánh thân hoặc Pháp thân, dù điều nầy còn tuỳ thuộc vào cách hiểu của mỗi người. Lý do là trong phạm trù Tự tánh thân, pháp, hoặc pháp tánh chính nó dã được xem nhưPhật thân hoặc sự hiện hữu của Đức Phật. Lại nữa, khi Pháp tánhPháp giới nầy được chiêm nghiệm trong bối cảnh của tánh không (śūnyatā) hoặc cái không tuyêt đối thì khía cạnh đặc biệt của Phật học mới được nhận ra. Đức Phật, cùng với Tự tánh thân và Pháp thân, không ‘hiện hữu’ trong ý nghĩa tuyệt đối, nhưng ‘siêu việt nghĩa ‘hiện hữu’ và ‘không hiện hữu,’ chính là tánh không (śūnyatā).

Đại thừa Phật giáo giải thích một ý niệm đặc biệt gọi là ‘Vô trụ niết-bàn,’ bên cạnh ý niệm thông dụng là niết-bàn. Niết-bàn là mục tiêu tối hậu của người tu tập và các đệ tử Thanh văn (śrāvaka). Dịch sang tiếng Hán hay từ tương đương là diệt,[33] điều ấy cũng có liên quan với tánh không (śūnyatā) nêu trên; đó là cảnh giới hoàn toàn vắng lặng ở ‘bờ bên kia.’[34] Nhưng trong Phật giáo Đại thừa, người ta không bận tâm lưu trú trong ‘bờ bên kia’ tuyệt đốisiêu việt ấy, mà thường đặt chính mình trong thế giới biến dịch sinh tử, không vào niết-bàn–đây là ý nghĩa Vô trụ xứ niết-bàn.[35] Có thể nói rằng cấu trúc giáo lý Tam thân là theo ý tưởng nầy. Tự tánh thân, vì thể tính trí huệ của chính nó, nên không trụ trong luân hồi sinh tử, và là tương đồng với ‘Giải thoát thân,’[36] tự tại đối với mọi chướng ngại nhiễm ô; nó tương đương với cứu cánh niết-bàn. Nhưng mặt khác, tác dụng của nó không bao giờ dừng, pháp thân là ‘không đoạn diệt’ hoặc ‘không thường hằng,’ nó không trụ trong niết-bàn mà chắc chắn sẽ trở lại bờ bên nầy của thế giới hiện tượng như là Thụ dụng thânỨng hóa thân vì hạnh lợi tha của nó.[37]

Song song với điều nầy, có thuật ngữ ‘tuỳ nguyện thọ sanh’[38] có nghĩa là Bồ-tát có ý nguyện thọ sanh trong một kiếp sống khổ đau.[39]

Một Bồ-tát xuất hiện trong cõi giới luân hồi sinh tử nầy, tuy nhiên, đó không phải là thể chất tầm thường kết quả của nghiệp trong kiếp trước, mà do vì ‘phiền não’ của riêng ngài, do chính mình lưu lại một cách có chủ định chưa trả hết, với ý định để sinh vào trong cuộc sống luân hồi sinh tử. Lực ‘nguyện sinh’ như vậy có thể nói là vốn phát xuất từ tánh không (śūnyatā), là đặc tính của Tự tánh thân, nhưng cùng lúc, thọ sanh trong coi ‘luân hồi sinh tử’ chỉ vì tâm Đại bi (vốn là vướng mắc, vì phiền não, trong một vị Bồ-tát ) vì chúng sinh đang bị trôi lăn trong vòng luân hồi sinh tử. Nên hiểu rằng Jesus Christ cũng vậy, cũng sinh ra trong chiều kích lịch sử như một đứa trẻ của người đàn ông đã trống không mọi tính chất thần thánh.[40] Trong đạo Phật, một ý niệm tương tự đã được phổ quát như cách một vị Bồ-tát, không cần phải chỉ hạn cuộc trong cuộc đời Đức Phật mới có.

Giáo lý ba thân phát triền thành hệ thống với nền tảng của những tư tưởng Đại thừa nầy, trở lại, nó trở thành càng củng cố vững chắc hơn nhờ đến học thuyết Tam thân. Do vậy, chúng ta có thể nói rằng giáo lý Ba thân rất khác với thuyết Tam vị nhất thể của Ki-tôgiáo hay thuyết Bộ ba (trimūrti) của Ấn Độ giáo.

Về sau, thuyết Phật thân được phát triển xa hơn, đề ra thuyết Tứ thân và những học thuyết khác. Chẳng hạn, Huệ Viễn ở chùa Tịnh Ảnh nói rằng trong kinh Lăng-già đề ra đến bốn vị Phật: Như như Phật (Suchness-Buddha), Trí huệ Phật (Wisdom Buddha), Công đức Phật (Merit Buddha), Báo hoá Phật (Incarnation Buddha).[41]

Lại nữa, chúng ta đều biết rằng Phật địa kinh luận[42]Thành Duy thức luận giải thích thuyết bốn thân Phật bằng cách chia Thụ dụng thân thành Tự Thụ dụng thân (Own-enjoyment Body) và Tha Thụ dụng thân (Other's-enjoyment Body).[43] Lại nữa, trong Abhisamaya-ālakārāloka, thêm vào ba thân Phật, Trí pháp thân (jñāna -dharma-kāya; Wisdom-dharma Body), đưa vào vị trí thứ hai trong đó, làm thành Bốn thân Phật.[44] Nhiều thuyết khác về Phật thân được hình thành giới thiệu các khái niệm khác nhau, như Giải thoát thân[45] Đẳng lưu thân, Dị thục thân (vipāka-kāya; Result-maturation Body), v.v... Có lẽ họ đã trình bày những đặc điểm vừa trong lịch sử giáo lý vừa trong lịch sử tâm linh, nhưng tôi sẽ không đề cập đến ở đây. Vì, như đã nói ở trên, thuyết Tam thân có thể được xem như một học thuyết đã hoàn mãn, thiết lập nền tảng nguyên lý cho các học thuyết đến chừng mực liên quan với thuyết Phật thân.

Tuy nhiên, không có nghĩa là vì những điểm nầy, mà mọi vấn đề đã được giải quyết. Đúng là qua thuyết Tam thân nầy mà chân tánh và mọi công đức, tác dụng của Đức Phật được phác hoạ ra. Nhưng vì sao mà Cồ-đàm, một con người, lại có thể trở thành một Đức Phật, có được những đức tính tương tự như các vị thần, hầu như không có nói điều gì trong những thuyết nầy. Làm sao việc thoát ra khỏi thế giới tương đối đến thế giới tuyệt đối có thể thực hiện được? Vì Cồ-đàm là một nhân vật ngoại lệ, như trong suy nghĩ của các môn đệ ngài, có lẽ ngài đã thành Phật nhờ vào vô lượng công đức tích tập trong đời quá khứ. Nhưng nếu nhờ vậy, Đức Phật Cồ-đàm sẽ là một vị thần linh hiện hữu từ ban đầu, chứ không phải là một con người. Lại nữa, còn có một trường hợp độc đáo liên quan đến riêng Đức Phật Cồ-đàm, sẽ không thể nào giải thích được về sự hiện hữu của chư Phật trong mười phương. Trong Phật giáo Đại thừa, đặc biệt nói rằng mọi chúng sinh đều có khả năng thành Phật, nhưng thế thì, có thể hỏi rằng, bằng cách nào khả dĩ để cho một con người phàm phu trở thành một Đức Phật?

 

IV. Như Lai tạng

 

Khả năng của mọi chúng sinh đều có thể thành Phậtvấn đề có lẽ sẽ được giải thích trên hai phương diện. Một là ý tưởng mọi chúng sinh đều có Phật tánh–ý niệm chủ yếu được tán thành bời thuyết Như Lai tạng.[46] Hai là giới thiệu về ý niệm chuyển y.[47] Chúng ta sẽ đi từ ý niệm chuyển y.

Ý niệm chuyển y thường được dùng bởi các nhà Du-già hành tông vốn đã hoàn chỉnh thuyết Tam thân. Chuyển y có nghĩa là, như thuật ngữ đã nói rõ, nền tảng mà người ta tựa vào, xoay chuyển, và quay trở lại thành một nền tảng khác (hoặc không nền tảng); chính nền tảng mà mình đang đứng, nó chuyển biến, hiển bày thành một thế giới mới, chói lọi bởi một ánh sáng mới. Có sự lo âu về vị trí hiện tại bị lung lay tận nền tảng–sự lo lắng ấy sẽ tan biến không còn, có nghĩa là sự chết. Nhưng qua cái chết nầy, có khả năng cùng một cấu trúc cơ bản hình thành sự sống trở lại và được chiếu soi bằng ánh sáng mới. Đây không chỉ là sự hồi sinh của tâm thức, là một phần của chính mình, hoặc là của thân, hoặc đơn giản là sự biến mất của con ngườitrở thành không hiện hữu; đó là sự biến dịch và sự chuyển hoá của toàn bộ sự hiện hữu của con người. Chẳng hạn, nếu chúng ta tưởng tượng một từ trường trôi qua đời sống con người, thì chuyển y sẽ cuốn từ trường nầy về phiá ngược lại với hướng mà nó thường di chuyển. Hành vi của con người thường y cứ vào và được quyết định bởi một lực từ trường như vậy. Vấn đề thanh tịnh hoá của con người cũng không phải là gỡ bỏ điều gì đó ô nhiễm, mà chẳng có gì khác hơn là quay ngược lại cấu trúc hoặc từ trường của con người từ cơ cấu bất biến của nó. Phim âm bản (negative film) có thể nhìn thấy như một bức ảnh thật khi ánh sáng chiếu vào nó từ góc khác, cũng vậy, khi ánh sáng toả chiếu khắp toàn thể hệ thống, nó sẽ nhận được ánh sáng trong cảnh tượng mới, qua đó, cùng một hiện trạng xưa nay ở trong bóng tối nay bắt đầu toả chiếu rạng ngời.

 Trong Du-già hành tông, ý niệm Chuyển y (āśaya-parāvṛtti) đã được dàn trải trong giáo lý độc đáo của tông nầy , đó là thuyết Tam tánh (trisvabhāva). Giáo lý nầy giải thích hệ thống thế giới bằng ý nghĩa chân thực của thế giới hoặc qua ba phương diện, hoặc Tam tánh, đó là:

 

  1.  Tương quan tánh hay Y tha khởi tánh.[48]
  2. Biến kế sở chấp tánh.[49]
  3. Viên thành thật tánh.[50]

 

Trên nền tảng tương quan tánh của thế giới (tức y tha khởi tánh, thế giới trình hiện như nó tưởng tượng, không thực, và làm nhiễm ô (biến kế sở chấp) đối với người phàm phu về một mặt, và mặt khác, nó trình hiện như là sự hoàn hảobản chất thanh tịnh (Viên thành thật tánh) đối với bậc thánh. Từ trường nói trên có thể được hiểu như là liên hệ với Y tha khởi tánh. Giải thích chi tiết về Tam tánh không có thể trình bày với không gian hạn hẹp ở đây. Nói vắn tắt, sự liên quan với căn để của con người là lĩnh vực tương đối, trạng thái bị nhiễm ô phiền não (có nghĩa là cảnh giới của biến kế sở chấp) chuyển hoá căn để của nó trở thành trạng thái thanh tịnh, là thế giới Viên thành thật tánh. Nguyên lý tạo nên sự chuyển hoá nầy có thể được tìm thấy trong sự thực là yếu tính của thế giới vô vốn thuộc về tương quan tính hoặc ‘Duyên khởi tính,’[51]thế giới của tương quan tính nầy đã chuyển sang một thế giới nhiễm ô để hình thành thế giới biến kế sở chấp tánh. Khi đã chuyển y, thì nó giống như bức tranh thật (dương bản) xuất hiện thành chính âm bản dưới điều kiện ánh sáng nào đó. Vị trí của mình, từ trước đến nay tin là vững chắc, và bất động, nay nhận ra có gì đó không thậtnhiễm ô, bị bao phủ bởi căn bản vô minh[52]–với cái gọi là ‘tội nghiệp từ vô thuỷ’[53] trong ý nghĩa tôn giáo. Thông qua điều nầy mà nhận thức về vị trí của mình được chuyển hoátrở nên thanh tịnh.

Phật thân được mô tả như là kết quả của Chuyển y nầy, có thể được giải thích theo nhiều cách, Một điều, tám thức[54] (vốn là ‘y tha khởi’ trong bản chất của nó), bao gồm cả A-lại-da thức,[55] qua chuyển y, tất cả đã chuyển thành Bốn dạng trí huệ của chư Phật. Gọi là ‘Chuyển thức thành trí’,[56]trí huệ nầy chẳng gì khác hơn chính là bản chất của Ba thân Phật.[57] Như vậy, giáo lý ‘Chuyển y’ là một nỗ lực để làm sáng tỏ cách sinh hoạt của con người, cùng với sở y của nó, tự chuyển hoá chính mình để trở thành hoặc thể nhập Phật thân, là sở y của ngài. Và chiều hướng của sự Chuyển y nầy, do vậy, có thể nói là hướng thượng (ascendent).

Ngược với điều nầy, hướng hạ (descendent) chính là ý niệm ‘Như Lai tạng,’ ý niệm mọi chúng sinh đều có Phật tánh. Theo thuyết Như Lai tạng, xiển dương mạnh mẽ rằng tâm chúng sinh vốn là đồng nhất với Như Lai tạng, hoặc đồng nhất với Pháp tánh, hoặc Pháp thân. Đúng thực là chúng sinh đang bước đi trong thế giới khổ đau, và còn lâu mới được chuyển sang cảnh giới chư Phật. Nhưng nhìn từ lập trường rốt ráo, bản chất của tâm chúng sinh vốn là thanh tịnh trong sáng; nó bị mất ánh sáng ấy vì nó bị bao phủ bởi khách trần phiền não.[58] Khi khách trần phiền não đã được chuyển hoá sạch sẽ, thì chân tâm hay Phật tánh trở nên hiển hiện–đây chính là ‘Chuyển y.’ Không có chúng sinh nào hiện hữu bên ngoài thế giới tuyệt đối gọi là ‘Như như’ hay ‘tánh không (śūnyatā)’; họ không thể nào thoát ra khỏi pháp giới. Như chim bay tự do trên bầu trời, mọi chúng sinh đều sống bằng hơi thở của Phật tánh. Như vạn vật đầy ắp bởi không khí, và mọi chúng sinh đều tràn ngập bởi Phật tánh. Vì mọi chúng sinh đều chứa sẵn Phật tánh như vậy, ẩn tàng trong chính họ, nên họ được xem như là phôi bào (germ) sẽ hình thành Phật. Do vậy, mọi chúng sinh đều được gọi là Như Lai tạng (tathāgata-garbha; e: tathāgata-matrix). Về thuật ngữ Như Lai tạng, nhiều cách dịch khác nhau xuất hiện vào thời kỳ sau, nhưng nghĩa gốc của nó có lẽ là chính phôi mầm (embryo) mà nhận biết Như Lai, nuôi dưỡnghạ sinh. Nói rằng chúng sinh chính là Như Lai tạng có nghĩa là họ có sẵn dòng dõi Phật (Buddha-lineage) và là thành viên của chủng tộc Phật (gotra; Buddha family), thế nên chúng sinhbản chất Phật hay Phật tánh ngay khi vừa sinh ra.

Tin rằng ý niệm Phật tánh hay Như Lai tạng ra đời khá sớm trong Phật giáo Ấn Độ, so sánh với triết học Duy thức hay Duy tâm.[59] Đạo Phật đã có một bước tiến mới qua sự phát hiện Phật tánh trong chúng sinh phàm phu. Sự tương quan trọng yếu của ý niệm nầy trong đạo Phật dần dần gia tăng theo thời gian, đặc biệt trong Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản, nơi ý niệm nầy trở thành trung tâm và nền tảng. Khi ý niệm nầy hầu như tương đồng với Phật giáo Tây Tạng, có thể suy ra là ý niệm nầy có lẽ đã trở thành cốt lõi của tư tưởng đạo Phật trong thời kỳ sau cùng của Phật giáo Ấn Độ.

Về vấn đề khả năng thành Phật của hàng phàm phu, có thể nói rằng câu giải đáp có thể đưa ra một cách ướm thử là bằng ý nghĩa của ý niệm mọi chúng sinh đều có Phật tánh. Nhưng cùng lúc, nhiều vấn nạn nẩy sinh. Chẳng hạn, nếu hàng phàm phu đã có Phật tánh đồng như Pháp thân, tại sao họ vẫn chìm đắm sâu nặng trong luân hồi sinh tử? Tại sao về cơ bản, tâm bất tịnh của hàng phàm phu vẫn là căn gốc của mọi phiền não? Tuyên bố rằng mọi chúng sinh đều là Như Lai tạng chắc là để khuyến khích họ phần lớn, và nỗ lực của họ hướng về giải thoát sẽ không bị vô ích. Nhưng cùng lúc, nếu họ đã vốn có sẵn pháp thân, hoặc ít nhất đã có trong mình dạng tiềm ẩn, thì nỗ lực để đạt được kết quả sẽ là không cần thiết.

Đặc điểm của giáo lý Như Lai tạng nằm không nhiều trong lý thuyết như nỗi thương tâm mang tính tôn giáo (poignancy) và mỹ học văn chương, vốn sẽ phát sinh những kinh nghiệm huyền bí. Ở Nhật Bản văn học huyền bí nầy đã tiến xa hơn bằng sự tán dương rằng không chỉ hữu tình mà cả loài vô tình, như núi sông, cây cỏ, đều có Phật tánh và đều có khả năng thành Phật. Tính tôn giáo, huyền nhiệm, và trực giác nầy có thể thấy nhiều trong kinh luận. Nhưng sự diễn tả trong kinh có thể nói là xuất phát từ quan điểm Đức Phật là người đã chứng ngộ rồi; đó là những diễn tả Như Lai tạng hoặc Phật tánh từ cái nhìn của Phật nhãn chứ không từ quan điểm của hàng phàm phu. Lý do là nếu có cái gì đó được tuyên bố từ cái nhìn của hàng phàm phu khi họ đang tìm kiếm chân lý, thì phải luôn luôn có sự sám hối tội lỗi do phiền nãonhiễm ô, chứ không nói về Phật tánh bản hữu. Do vậy, có lẽ tự nhiên khi các triết gia Ấn Độ không thể nào lý thuyết hoá hoàn chỉnh và hệ thống ý niệm Như Lai tạng, là bản chất của trực giác tôn giáo nầy, vì đó điều mà bản tánh của nó không thể áp dụng vào cho luận lý nhân sinhphạm trù luận lý học.

Tác phẩm Bảo tánh luận (Ratnagotra-vibhāga), [60]dường như trong tất cả chỉ có bộ luận nầy là có nỗ lực hệ thống hoá học thuyết Như Lai tạng. Đó là một bộ luận ‘śāstra’ mà người ta mong đợi là có tính học thuyết từ bản chất, còn hơn cả tính chất lý thuyết, là một tác phẩm triết học, Bảo tánh luận là một tác phẩm văn học, bày tỏ một niềm tin tôn giáo, và tác phẩm ấy đầy những diễn đạt hoa mỹ và những lời xưng tán Đức Phật. Học thuyết Tam thân Phật cũng được thừa nhận trong tác phẩm nầy và có nhiều trang dành cho thuyết nầy còn hơn những luận giải thuộc Du-già hành tông. Cấu trúc lý thuyết về thuyết Tam thân, Tuy nhiên, không được rõ ràng lắm. Tác phẩm nầy dường như tập trung vào ý niệm Nhị thân Phật hơn là thuyết Tam thân[61]–một thực tế có thể thấy rằng tác phẩm nầy mang tinh tôn giáo hơn là triết học.

Đối lập với thuyết Tam thânChuyển y của Du-già hành tông, để có thể mô tả như là sự hướng thượng (ascent), thực tế là thuyết Như Lai tạnghướng hạ (descendent), như tôi đã trình bày, còn có thể phỏng đoán từ khuynh hướng của thuyết Như Lai tạng nầy. Trên tất cả, tâm phàm phu của chúng sinh được gọi là ‘Như Lai tạng’ trên cơ sở là tâm phàm phu ấy hàm ý là pháp thân hoặc là pháp giới, có nghĩa là, pháp thân hay pháp giới được đặt vấn đề trước tiên, và rối lưu xuất từ pháp thân, vốn được xem như là cơ sở chắc thực, thế giới của chúng sinh phàm phu tự biểu hiện chính nó. Theo cách như vậy, thuyết Như Lai tạng còn đề cập đến con ngườitâm thức con người, nhưng do tâm thức ấy bị thủ chấp tự ban sơ[62] khi có điều vi tế lưu xuất từ điều nói trên, vấn đề thực tế của tâm thức xấu ác của con người không thể bỏ lại đàng sau, quên hẳn đi. Trong khi tâm ở đây được tin là thanh tịnhsáng suốt từ bản tánh, thì phiền não (kleśa), lại khiến cho con người trở nên xấu ác, có khuynh hướng nhìn đơn giản như điều gì đó ngẫu nhiên, bên ngoài và vô nghĩa. Và như thể rằng các phiền não ấy được tin là không có gì nghiêm trọng, có thể dễ dàng trừ bỏ, vì tính ngẫu nhiênvô nghĩa của nó.

 Chủng tánh Phật (gotra) đề cập ở trên cũng được thảo luận bởi các nhà Du-già hành tông Đại thừa trang nghiêm Kinh và các bộ luận khác. Một vị Bồ-tát là Bồ-tát bởi vì ngài thuộc về chủng tánh Phật và vốn có trong mình Phật tánh. Nhưng cùng lúc, ở đây một Bồ-tát được mô tả như một hiện hữu phải chịu đau khổ với vô số phiền nãochủng tánh như vậy. Có một vài vị Bồ-tát, là chư hầu của vua chúa, thậm chí phải phạm tội giết hại, và có vị phải hành xử như vậy khi đươgn đầu với kẻ cướp và kẻ bất lương.[63] Đối với những vị Bồ-tát nầy, phiền não, chứ không phải chủng tánh, là mối quan tâm nghiêm trọng trong thế giới hiện thực nầy. Sự chỉ trích được mở rộng ra thậm chí cho những chúng sinh hoàn toàn không có ‘khả tính niết-bàn,’ gọi là những chúng sinh không có Phật tánh.[64] Ở đây chúng ta thấy các vị tiền bối của thuyết ‘Ngũ chủng tánh’[65] (gồm có cả Vô tánh; agotra), mà về sau bị phê phán rất nghiêm khắc của những người ủng hộ thuyết Như Lai tạng.

Những khía cạnh tiêu cựcbản như vậy về tánh bản hữu có thể hầu như không thấy trong Bảo tánh luận (Ratnagotra-vibhāga), nơi chỉ có những từ tốt đẹp xưng tán công đức chư Phật. Điều nầy như vậy có lẽ vì Bảo tánh luận chỉ nói về tánh chất cao quý (ratnagotra; e: gem-lineage) hoặc Phật tánh và không để ý đến bản tánh của con người nói chung; nhưng nếu tánh chất cao quý (ratnagotra) nầy là cội nguồn mọi sự giải thoát của chúng sinh, thì thật là thiếu sót khi chỉ gạt qua và loại bỏ cái xấu. Thay vì vậy, chúng ta nên quán chiếu thật sâu vào cảm tính[66] ( tức phiền não) của con người, khảo sát chúng, và qua đó chuản bị cho việc Chuyển y (parāvṛtti) phiền não thành giác ngộ. Một nghiên cứu xuất sắc về bộ luận nầy vừa mpí được giới thiệu cho giới học thuật.[67] Theo đó, ý niệm Chuyển y Āṣraya parāvtti (hoặc Āṣraya parivtti) trong thuyết Như Lai tạng không giống như sự quay từ dưới lên trên, mà là sự tự thể hiện của pháp giới hiện hữu ở phía trên, hoặc là sự phóng chiếu vào cõi giới con người ở bên dưới. Điều nầy, đúng ra, chính là đối nghịch với Chuyển y của Du-già hành tông. Có thể nói rằng sự phơi mở từ phía trên là quan niệm nền tảng của thuyết Như Lai tạng. Do vậy, nên sự hiện hữu của con người là vô hạn và không phụ thuộc, sự hiện hữu có thể nổi loạn chống lại thần thánhtrở thành đối kháng với ma quỷ đã bị bỏ quên, và điều được nhấn mạnh một cách lạc quan chính là thực tế con người vốn có sẵn tánh Như Lai tạng.

Ngược với điểm nầy, Chuyển y của Du-già hành tông vận hành hoàn toàn trong vòng luân hồi, như đã được mô tả, và toàn bộ sự hiện hữu của con người, căn bản của nó luôn luôn là sở y của luân hồi sinh tử, tự nó xoay chuyển trong đó và nhận biết Phật thân. Vì toàn bộ sự hiện hữu của con người vốn chẳng gì khác hơn chính là sự hiện hữu của Y tha khởi tánh (paratantra), sự lưu chuyển nói trên chính là sự lưu chuyển trong Y tha khởi tánh; Nhiếp Đại thừa luận[68] giải thích rằng Y tha khởi tánh (paratantra) tự chuyển, có khi thành biến kế sở chấp và khi khác thành Viên thành thật tánh. Chúng ta có thể nói rằng, theo sau điều nầy, khi thế giới tưởng tượng, nhiễm ô tự chuyển chính nó thành thế giới Viên thành thật tánh, thì điều nầy diễn ra trong bình diện của Y tha khởi tánh, Y tha khởi tánhsở y cho mọi thứ hiện hữu. Các cách thức chuyển hoá nầy đều được thấy hoàn toàn trong cõi giới của con người, có nghĩa là, trong cấu trúc nhận thức của con người, là thức (vijñāna). Lý do nầy là, trong Du-già hành tông, vấn đề tám thức trở nên tiêu điểm cho sự phân tích và khảo sát sâu rộng. Thế nên, ý nghĩa Luận lý của chuyển y cũng có thể được tìm thấy trong cấu trúc của thức–có nghĩa là, cách mà nó nhận thức, phán đoán, phân biệt, tưởng tượng,v.v...và cấu trúc của thức lại được phản ánh qua sự Chuyển y. Ngược với trường hợp thuyết Như Lai tạng được nói ở trên, trong trường hợp Chuyển y, Phật thân được hiểu là theo chiều hướng thượng. Trong khi đó về mặt thuyết Như Lai tạng, cách hiểu về Phật thântôn giáotrực giác; đối với Chuyển y, hiểu về cấu trúc ấy lại càng mang tính triết họclý thuyết hơn.

 Thuật ngữ ‘Như Lai tạng’ cũng tương tự như trong một bộ luận của Du-già hành tông[69] và còn nhiều bản văn khác giải thích rằng tâm chủ yếu là sáng suốtthanh tịnh[70]phù hợp với thuyết Như Lai tạng. Tuy nhiên, trong trường hợp sau, tâm không được giải thích như vậy vì tánh không (śūnyatā) (tuyệt đối phủ định) được tìm thấy ngay tại trung tâm của chính hư vọng phân biệt (abhuta-parikalpa; discrimination), chứ không phải bên ngoài nó–tâm chính là Không (śūnya), phủ định (negated), không được khẳng định như trong trường hợp của thuyết Như Lai tạng. Bây giờ tánh không (śūnyatā) chẳng gì lạ hơn chính là tên gọi khác của pháp giới hay là pháp tánh, vốn sẽ được nhận ra sau nầy trong Chuyển y, có nghĩa là, khi mọi nền tảng nhận thức (sở y) của con người đã bị phủ nhận, quay lại, và chuyển hoá. Chính lúc đó và ngay chính lúc đó thì tâm mới trở nên sáng suốtthanh tịnh.

Thực tế là tâm chủ yếu vốn sáng suốtthanh tịnh; nhưng, ngược lại, còn có một thực tế khác là tâm con người cũng sinh khởi các điều ác. Các điều xấu ác của con người do đâu mà đến? Dù ở mức độ nào, nó cũng không thể đến từ pháp giới, cũng chẳng đến từ các vị thần thánh; chẳng phải từ những điều ở trên, mà từ pháp giới thanh tịnh, các điều xấu ác ấy lưu xuất. Do vậy, căn gốc điều ác xấu của con người không thể tìm đâu bên ngoài sự hiện hữu của con người, nhưng chỉ nằm trong cấu trúc của thức, qua những mâu thuẫn của chính nó và tự phủ nhận và điều ác có thể được nâng lên từng bậc từ pháp tánh. Sự phân tích về thức như vậy trở nên đầu mối cho sự suy tầm Phật thân, vốn là mục đích của Chuyển y.

Trong thảo luận về Phật thân tương ứng với thuyết ‘Tam thân,’ pháp giớiTự tánh thân được mô tả như là ‘nền tảng–sở y.’ Nhưng đó chính là nền tảng cho những Phật thân khác như Thụ dụng thânỨng hóa thân, hoặc là ‘nền tảng–sở y’ để từ đó mà giáo pháp chân thậtthanh tịnh được lưu xuất; không bao giờ là sở y cho con người lưu chuyển trong luân hồi sinh tử. Lại nữa, thực tếTự tánh thân chính là sở y cho hai Phật thân kia, để được xem như là sự phản ánh hay tương ưng với cấu trúc của tám thức. Trong tám thức nầy, A-lại-da thức trở nên sở y cho 7 thức (tâm sở) đang họat dụng, gồm Mạt-na thức (ātma-cogitation; manas), Ý thức (mano-vijñāna; thức thứ sáu), và năm thức giác quan. Khi tám thức nầy chuyển y, sẽ thành Tứ trí của Đức Phật– Đại viên cảnh trí và ba trí khác–tự hiển lộ chính nó. Với Đại viên cảnh trí nầy,–trí huệ tự phản chiếu thực tướng các pháp như từ tấm gương trong–như là sở y của chúng. Ba trí còn lại–Bình đẳng tánh trí và hai trí kia, đều lưu xuất từ tấm gương trong nầy. Đại viên cảnh trí tự nó chính là ‘Vô phân biệt trí,’[71] nó giống như tấm gương phản chiếu mọi vật mà không phân biệt. Với trí huệ nầy làm sở y, Đức Phật còn được cho là có một loại trí huệ gọi là ‘hậu đắc trí,’[72] phù hợp với thực tại quy ước. Đại viên cảnh trí (hay Vô phân biệt trí) trở thành nền tảng cho mọi trí khác vận hành so sánh với thực tế là trong thuyết Phật thân, Tự tánh thân trở thành nền tảng cho các thân khác. Theo đó, thực tếTự tánh thân trở thành sở y cho các Phật thân khác dường như với thực tếhệ thống tám thức, vốn là y tha khởi tánh và có A-lại-da thức làm nền tảng, là sở y cho thế giới quy ước (thế tục đế). Tôi vừa nói, ‘tương ưng, dù có phần trái ngược,’ vì hệ thống các thức được xem là được lưu xuất và phản ánh trong nhận thức từ Phật quan (Buddha-world), dù chiều hướng có phần ‘đảo nghịch,’ vì phần trước là chiều hướng thăng hoa, trong khi phần sau là theo chiều hướng hạ.

Có lẽ, những đề tài như cách thị hiện của Đức Phật, cũng như trường hợp nhập niết-bàn, vốn siêu việt suy tưởng của con người và không thể diễn đạt bằng ngôn ngữ. Trong ý nghĩa nầy, ngay cả Du-già hành tông đã hoàn chỉnh thuyết Tam thân Phật cũng không trực tiếp biến nó thành đối tượng xem xét về mặt lý thuyết. Cao nhất là họ có thể biểu hiện nó bằng cách phủ định hoặc nghịch lý. Trong ý nghĩa căn bản, mọi thuộc tính siêu việt hoặc không thể thấy được đối với con người đều được gán cho Đức Phật. Nhưng những thuộc tính nầy không chỉ siêu việtkhông tồn tại trên cao như là một hiện hữu biệt lập. Nó là cái gì đó ‘tương ưng, dù có phần trái ngược,’ đối với cấu trúc của thức nhờ vào sự chuyển y cơ cấu của thức. Nếu Phật thân không được nhận thức như vậy như là những gì được chuyển hoá từ bên dưới, thì Đức Phật chỉ là một hiện hữu siêu việt, biệt lập, chẳng có gì liên quan đến con người. Nếu như vậy, sự tìm cầu giác ngộ của chúng sinh phàm phu sẽ là bất khả và vô ích. Nếu đúng với nhận thức về cái ‘tương ưng, dù có phần trái ngược,’ thì con đường từ tương đối đến tuyệt đối và từ tuyệt đối đến tương đối sẽ khai mở một cách tự nhiên.

Tôi chỉ giới thiệu thuyết Phật thân ở Ấn Độ và tiếp cận với vài vấn đề liên hệ. Thuyết Phật thân tạo nên nhiều sự phát triển đa dạng trong nhiều tông phái Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản sau nầy. Khái niệm bộ ba của thuyết Tam thân đã được chấp nhận phần lớn, nghiên cứu, và phát triển bởi các tông phái nầy. Trong trường hợp với yêu cầu tôn giáo mạnh hơn, tuy nhiên, hệ thống bộ ba, vốn có đặc tính nặng về lý thuyết, có lẽ không cảm thấy khẩn thiết lắm; đúng hơn, hệ thống thuyết Nhị thân, trong đó có sự tương phản mạnh mẽ giữa tương đốituyệt đốinổi bật, là đã đủ. Dường như còn có khuynh hướng phát triển thuyết một thân, chỉ nhận pháp thân tuyệt đối. Nay không thể nào đề cập hết mỗi thuyết Phật thân. Tuy nhiên, nói chung, Đức Phật lịch sử Cồ-đàm đã được từ chối trong nhiều trường hợp từ những vị trí quan trọng nhất, và tên gọi Đức Phật tối thượng hay Phật thiền (Dhyāni-buddhas) đã ra đời. Hơn nữa, sự liên hệ giữa thuyết Phật thâný niệm về thần thánh hoặc tuyệt đối trong tôn giáo khác hơn đạo Phật sẽ là lĩnh vực khác quan tâm để khảo cứu, nhưng tuy nhiên, đó lại là một điều vượt qua khả năng hiện có của tôi.



[1] S: bodhi; e: enlightenment.

[2] Trường Bộ Kinh, xvi ( Kinh Đại bát Niết-bàn; Mahā parinibbāna-sutta), 2, 26, (vol. 2, p. 100); 6. I (do. p. 154). '

[3] Trung bộ kinh; Majjhima-nikāya (Sutta 28), vol. I, pp. 190-1.

[4] Tương ưng bộ kinh; Saṃyutta-nikāya (Samyutta 22, 87), vol. 3, p. 120.

[5] Ngoài thuật ngữ dharma-kāya trong nghĩa nầy, còn có một từ nữa là pañca-dharmakāya (Ngũ phần pháp thân) của Nhất thiết hữu bộ, họ cho rằng Đức Phật, hoặc pháp thân, có Năm thuộc tính giới (śīla), định (samādhi), huệ (prajñā), giải thoát (emancipation; vimukti) và giải thoát tri kiến (awareness of emancipation; s: vimukti-jñāna-daśana). Cùng ý tưởng trên có thể tìm thấy trong các tác phẩm như A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận, Thành thật luận (Satyasiddhi-śāstra), Kinh Di-lan Vương vấn (Milinda pañha 彌蘭王問經) và Thanh tịnh đạo (Visuddhimagga). Long Thụ cũng đề cập đến ý niệm nầy (N. Dutt, Aspects of Mohdydna Buddhism, p. 108). Tuy nhiên, đối với Ngũ phần pháp thân, vốn được gán cho theo nhiều cách hiểu, nó giai vị hiện thực của việc tự tu chứng. Hơn thế nữa, pháp thân có thể được hiểu là sự tích tập của pháp; do vậy, chẳng nghi ngờ gì khi nó được xem như đồng nhất với nghĩa pháp thân như là cách biểu hiện sự thành Phật.

[6] Bồ-đề tát đoả. Hữu tình giác. Đại chúng sinh. Chúng sinh đã giác ngộ.

[7] Jātaka.

[8] Tức Tiểu bổn A-di-đà Kinh. Thường gọi là A-di-đà kinh.

[9] Thọ dụng thân (受用身); s: sambhoga-kāya,tib: loṅs-spyodrdsogs-paḥi sku) 指圓滿一切功德,住于純淨之土,恒受用法樂之身

[10] Thiện Đạo (Shan-tao) đời Đường Trung Hoa cho rằng Đức Phật A-di-đà là Báo thân (Reward-Body/ Assumed-Body). Xem Quán Vô lượng thọ Kinh Sớ (Kuan Wu-liang-shou ching shu ; 觀無量壽經疏), 1 (Taishō, vol. XXXVII, p. 250b).

[11] Trong các bản dịch tiếng Hán, có nhiều tên gọi về Ba thân. Sự khác biệt nầy do vì phần lớn cách dùng các thuật ngữ trong các kinh luận khác nhau và cvách dịch khác nhau của từng người dịch. Trong số các hệ thống khác biệt sắp xếp về Ba thân, thông dụng nhất là hai nhóm sau:

 (1) Pháp thân, Báo thân (Reward-body), Ứng thân (Assumed-body).

(2) Pháp thân, Ứng thân (Assumed-body) và Hoá thân (Apparitional),.

Lại nữa, sau đó không lâu, một nhóm khác được hình thành, sắp xếp Ba thân như sau: Tự tánh thân (Essence-body; svābhāvika-kāya); Thọ dụng thân (受用身; s: sambhoga-kāya; Enjoyment-body), và Biến hoá thân (Nairmāṇika-kāya; Transformation-body). Điều ấy sẽ được giải thích trong phần sau đây. Dù có vài khác nhau nho nhỏ về ý tưởng có thể nhìn thấy giữa các nhóm nầy, có lẽ do trải qua tiến trình lịch sử, một khi mà thuyết Ba thân đã được phát triển thành hệ thống học thuyết, thì nội dung không thể nào khác biệt như với sự xuất hiện ban đầu của nó.

[12] Căn bản trung quán luận tụng (Mūlamadhyamakārikās, XXII); Bảo hành vương chính (Ratnāvalī, III. 13. Also cf.
 Đại Trí độ luận Prajñā paramitopadeśa (). Taishō, vol. XXV, p. 12lc (Étienne Lamotte. Le Traité. p. 513). p. 278a.

[13] Thân (kāya ) trong Phật thân (buddha-kāya) thường được hiểu một cách mơ hồ là chỉ cho thân thể (body). Trong nhiều nghiên cứu của Du-già hành tông được tiến hành trên nghĩa của chữ Thân (kāya ) nầy. Thành Duy thức luận (Ch'eng-wei-shih-lun, chương 10. Shindo ed., p. 253), theo quan điểm của Phật địa kinh luận (佛地經論; Treatise on the Buddha-bhūmi Sutra; Buddhabhūmi-upadeśa) của Bandhuprabha và các tác giả khác (Taisho, vol.XXVI, p. 325b) nói rằng: ‘Các nghĩa, ‘thể (體 sub­stance), y (依 dependence), tụ (聚 assemblage) kết hợp lại tạo thành nghĩa Thân (kāya).’ Ba nghĩa nầy được chú giải xa hơn với nghĩa là ‘thể tánh– essential nature’, ‘y chỉ– basis, có lẽ là ‘nền tảng của mọi công đức của Đức Phật’, và ‘chúng đức tụ– accumulation of merits–’ Như vậy, chúng ta có thể suy đóan ra những nghĩa khác nhau như ‘Thân–kāya’ (không chỉ là xác thân mà còn là thể tính thân), ‘toàn thể’, ‘hợp thể’, ‘tụ nhóm’... trong nghĩa của ‘Thân–kāya’. Với sự loại trừ nghĩa y (- dependence hoặc basis) , phần nhiều những nghĩa nầy có thể tra cứu trong Từ điển (cf. Edgerlon, Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, pp. 177-8).

[14] Tuy nhiên, có chút khác nhau về sắc thái trong cách mô tả trong các bộ luận (śastras): theo đó, pháp thân không nhất thiết đồng nhất với Tự tánh thân (svābhāvika-kāya) trong mọi trường hợp. Có nghĩa là, trong luận giải, ý niệm cổ xưa về Sắc thân (rupa-kāya; Physical-body) khó có thể trở thành một vấn đề; các thân Phật, về một mặt, đều là thân giải thoát (vimukti-kāya ), tự tại với mọi ‘phiền não chướng–barrier of delusions,’ và mặt khác, pháp thân, là viễn ly đối với sở tri chướng–barrier of the known.’ Trong nghĩa pháp thân nầy, có thể nhận ra Ba thân Phật gồm Tự tánh thân (svābhāvika-kāya), Thụ dụng thân (sāṃbhogika-kāya), và Ứng hoá thân (應化身 nairmāṇika-kāya). Trong đây, đặc biệt Tự tánh thân (svābhāvika-kāya) là tương đương với Pháp thân (Pháp tánh thân–dharmatā-kāya). Các tác phẩm trong đó, dường như Pháp thân được dùng cả nghĩa rộng và hẹp như được mô tả trên đây là Nhiếp Đại thừa (Mahāyānasagraha), Abhisamayālakāra, Thành Duy thức luận, v.v...

[15] Đại thừa Trang nghiêm Kinh luận ( Mahā yāna sutrālaṃkāra –viết tắt là MSA) giải thích về ý nghĩa tinh tuý của Pháp giới trong chương IX (56-59), và trong phẩm cuối cùng có tên "The Meaning of its Arising" (vṛtti-artha), có đề cập đến Tam thân (trikāya). Tương tự, trong Ratnagotra-vibhāga, trong các nghĩa khác nhau của ‘’chuyển y– asraya-parivṛtti’ được nêu lên trong (II. 1-2), và ‘The Meaning of its Revolution’, Ba thân (trikāya) được giải thích rất chi tiết (II. 38-61). Pháp giới, (dharma-dhātu), về bản chấtbất động, bắt đầu tự chuyến hoá và biểu hiện trong vài ý nghĩacùng chung với ý niệm về ‘Chân như tuỳ duyên– the absolute in the phenomenal relativity’ của thời kỳ sau.

[16] Nguồn gốc của chữ Báo thân (Reward-body) thường được hiểu từ Thụ dụng thân (sabṃbhogika-kāya), vốn thường được hiểu theo nghĩa ‘thọ dụng–sāṃbhogaquả báo như là một phần thưởng cho sự phát nguyệnnguyên nhân của nó–Nhân nguyện báo thù–因願報酬). Tuy nhiên, như được giải thích trong chú thích 17 sau đây, có một ví dụ trong đó thuật ngữniyanda–đẳng lưu,’ có nghĩa là trôi chảy, đã được dịch là ‘báo 報’. Lại nữa, thuật ngữ vipāka hoặc vaipākika (dị thục; nghĩa là chín, kết quả) cũng được xem như là nguồn gốc của chữ Báo thân (Reward-body). Cf. Yamaguchi Susumu and others. Phật giáo học tự thuyết 佛教學序說. An Introduction to Buddhist Studies, p. 216).

[17] E: own enjoyment of the dharma-delight.

[18] Được hiểu theo truyền thốngsắc thân Phật giảng dạy giáo pháp cho hàn Thanh văn (śrāvakas) hoặc các đệ tử của ngài, và Thụ dụng thân giảng pháp cho hàng Bồ-tát. Trong kinh luận Đại thừa, Tuy nhiên, được biết rằng cả Thanh văn và Bồ-tát đều cùng tham dự pháp hội và nghe cùng một giáo pháp. Đức Phật Cồ-đàm thực sự đã giảng pháp tại thành Ba-la-nại (Benares) và rồi tại nhiều nơi khác suốt hơn 45 năm. Nhưng cùng một lúc, những thời pháp của Đức Phật Cồ-đàm (Ứng hoá thân) hoàn toàn không được ghi trong kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa. Phải chăng nơi đó không có các vị Bồ-tát nghe Đức Phật Cồ-đàm giảng kinh? Nếu cả hàng đệ tử Thanh văn và Bồ-tát được phép dự cùng một pháp, hội, thì với khả năng nào, Thụ dụng thân hay Ứng hoá thân, Đức Phật dùng để giảng pháp? Trong trường hợp như vậy, ở đâu và ai là các vị Thanh văn và Bồ-tát? Hoàng hậu Vi-đề-hi (Vaidehī) trong Kinh Quán Vô lượng thọ (Amitāyur-dhyāna-Sūtra) có thực là một người phụ nữ tội lỗi thuộc hàng phàm phu chứ không phải là một vị Bồ-tát? Dù những vấn đề nầy không dễ gì giải đáp, nhưng khảo sát sâu vào đó có thể gợi ý về giáo pháp chân thực. Thời kỳ sau, vẫn còn xuất hiện những kinh biện hộ là được giảng nói bởi Pháp thân.

[19] 肉髻相 uṣṇīsa-śiraskatā,p: uṃhīsa-sīso,t: dbu-gtsug-tor daṅ-ldan-pa Nhục kế: Uṣṇīṣa; e: tuft, excrescence.

Uṣṇīṣaṃ (sắc ni sam): Hán ngữ dịch là nhục kế (肉髻), vô kiến đảnh tướng (無見頂相), đỉnh cổ (頂股) (dấu hiệu đặc biệt trên đầu tóc Đức Phật, cho biết địa vị tôn quý của Ngài trong tương lai). Thật ra, từ Uṣṇīṣaṃ (sắc-ni-sam) nên dịch là "đảnh cốt", tức phần xương trên đỉnh đầu Đức Phật nổi cao tròn khác thường (to bằng vành chén trà). Trong những thời pháp đặc biệt, Đức Phật thường phóng hào quangvị trí nầy để biểu hiện thần lực vi diệu, đây là 1 trong 32 tướng tốt của các Đức Phật.

[20] S: ūrṇa-lakṣana; p: uṇṇa-lakkhaṇa 白毫相 Bạch hào tướng.

[21] Nhiếp Đại thừa luận (Mahāyāna-saṃgraha-bhāṣya). Taishō. vol. XXXI, 374c.

[22] Yamaguchi, Susumu, Sthiramati: Madhyāniavibhāgaṭīkā, p. 191 line II: "svābhāviko yasmi kāye vyavasthite 'bhisambudhyate . . : sa sāṃbhogika kāya" Tib.: "ngo bo nyid kyt sku ste / sku gang la bzhugs nas mngon par rdzogs par byang chub ste / . . . de ni longs spyod rdzogs pa'i sku'o." Bản dịch tiếng Nhật Bản trang. 304.

[23] Từ ‘Bản giác– original enlightenment) và Thuỷ giác (initial awakening) được vay mượn từ Đại thừa Khởi tín luận (大乘起信論 Mahāyāna śraddhotpāda śāstra/ Mahāyāna-prasāda-prabhāvana) và các kinh luận khác. Bản giác là trí giác ngộ như là Phật tánh của mình vốn có ngay trong phiền não nhiễm ô. Trong khi Thuỷ giác là trí giác ngộ có được khi phiền não được tận trừ.

[24] niṣyanda-kāya.

[25] Từ ‘Đẳng lưu thân–niṣyanda-kāya’ có thể tìm thấy trong Nhiếp Đại thừa luận (Mahāyāna -saṃgraha (Taishō . vol. XXXI, p. 151c dòng 26). Trong kinh Lăng-già, chúng ta thấy những dòng nầy, niyanda-buddha, dharmatā-niyanda-buddha (Nanjio, cd., Lakāvatāra Sūtra, pp. 56-7; cf. chỉ mục), được dịch sang tiếng Hán một cách khác nhau như sau: Báo Phật, Pháp Phật báo Phật, Pháp tánh sở lưu. Thuật ngữ Báo (Kết quả hay quả báo) trong những từ nầy có thể liên hệ với ý tưởng về Báo thân. Trong tác phẩm Ratnagotra-vibhāga (11.49) giải thích Thụ dụng thân là ‘sự lưu xuất từ tâm Đại bi’ (karuṇā... niṣyanda).

[26] A, K. Chatterjee, The Yogācāra Idealism (Varanasi: Molital, 1962), trang. 226: ‘ Dù Ngài (Như Lai–Tathāgata) là ở trong pháp giới nhưng Ngài cũng chính là pháp giới. Nhưng chính ngài biết chân tánh của pháp giới nên cùng lúc siêu việt nó.’Liên quan với hai phương diện nầy, cùng tác giả đã trích dẫn từ MSA. XVIII.38.Câu kệ nầy giải thích hai loại công đức trang nghiêm (saṃbhāra; equipment): một là ‘phước đức trang nghiêm’ cảm ứng một hiện hữu ngay trong đời nầy như là một vị thần hay một vị Chuyển luân thánh vương (cakravartin; Emperor as a conqueror); hai là trí huệ trang nghiêm (equipment of knowledge), cho thấy rằng dù có các công đức nêu trên, vẫn siêu việt hết thảy. Điều nầy có thể xem như mô tả về hai ý niệm Bất trụ niết-bàn (non-abiding in nirvāṇa) và bất trụ sinh tử (non-abiding in saṃsāra).

[27] buddhadharma-paripāka; Hán: thành thục Phật pháp 誠熟佛法, thành thục tự Phật pháp 誠熟自佛法. (Từ điển Phạn Hán).

[28] S: āśaya, vow.

[29] Như đã được diễn tả trong (note 6), giữa Bváo thân và Ứng thân (Assumed-body) có vài khái niệm chưa được rõ lắm trong lĩnh vực riêng của nó. Để lập thành hệ thống giáo lý Ba thânminh xác sự khác nhau giữa chúng, có người phải thừa nhậnmột phương pháp gọi là khai chân hợp ứng (開真合應): chân thân (真身;true body) được phân thành Pháp thânBáo thân, đối với hệ thống hai thân nầy, Ứng thân (Assumed-body) được thêm vào để lập thành ba thân. Một số người khác, thừa nhận phương pháp khai ứng hợp chân (開應合真): đầu tiên là Ứng thân được phân thành Ứng thânHoá thân (Apparitional-body): chân thân được thêm vào. (Đại thừa Nghĩa chương, của Huệ Viễn ở chùa Tịnh Ảnh , chương 19, Taishō , vol. XLIV, pp. 839a-840c). Theo thuyết thứ nhất, Báo thân là khác với Ứng thân (Assumed-body), nhưng Theo thuyết thứ hai, Ứng thân hầu như tương đồng với Báo thân của thuyết thứ nhất về nội dung. Nhưng vắn tắt, cách nghĩ nầy chỉ miêu tả Ba thân Phật bằng cách phân chia hoặc Chân thân (True body), hoặc là Ứng thân (Assumed-body); do vậy, hoàn toàn đúng với quan điểm, trên nguyên tắc, thuyết Nhị thân kết hợp với Chân thânỨng thân, vì nguyên lý ẩn tàng trong đó là hợp (合; augmenting) và khai (開; unfolding). Mặt khác, dường như các bộ luận xuất phát từ Ấn Độ, hệ thống khái niệm Tam thân Phật đã được thiết lập bằng nền tảng của Thụ dụng thân. Cách hiểu qua thuật ngữ Hán là hợp (合 ;augmenting) và khai (開; unfolding) thêm vào sự tối nghĩa khi nhìn về khái niệm bộ ba

Vốn khác biệt với ý nghĩa thuyết Nhị thân chỉ nhìn về tính đối lập của thân. Nhưng cùng lúc, có thể nói rằng sự tối nghĩa nầy là dành để thể hiện ý nghĩatính chất trùng phức của Thụ dụng thânBáo thân.

[30] Trinity.

[31] A. K. Coomaraswamy, Buddha and the Gospel of Buddhism (Bombay: 1956). p. 239.

[32] A. K. Chatterjee. op. cit., p. 230 ff.

[33] Nirodha; Annihilation; 滅

[34] Bỉ ngạn; the other shore.

[35] non-abiding in nirvāṇa (apratiṣṭhita-nirvāṇa) Vô trụ niết-bàn

[36] vimukti-kāya; Emancipated Body.

[37] Có nhiều bộ luận khác nhau đề cập đến ý niệm ‘Vô trụ xứ niết-bàn.’ Tuy nhiên, trong số đó, đặc biệt có thể nói là tác phẩm của S. Yamaguchi , nhan đề Sthiramati; Madhyāntavibhāgaṭīkā, p. 68. lines 12-17 (in Tib.) = p. 267 lines 12-16 (in Skt. restored); p. 187 lines 14-22, trong đó có thể thấy rõ ràng những ý niệm liên quan đến Tam thân Phật.

[38] E: intentional birth; s: saṃcintya-bhavopapatti.

[39] Từ ‘sacintya-bhavopapatti’ có nghĩa là thọ sinh như ý nguyện. Hán dịch là Cố ý thọ sanh 故意受生 hoặc Cố tư thọ sanh 故思受生, xuất hiện trong nhiều bản kinh Bát-nhã (Prajñā pāramitā –sutras) và được giải thích trong Đại thừa trang nghiêm kinh. Mahāyāna sutra lakāra (XI.30, XVIII.44, XX-XXI. 12), Nhiếp Đại thừa (Mahāyāna saṃgraha) Taishō vol. XXXI. p. 140b line 29). Bồ-tát địa luận Bodlhisattvabhūmi (p. 414; Taishō , vol. XXX. p. 576b), v.v... Trong Bồ-tát địa luận Bodhisattvabhūmi (p. 414; Taishō , vol. XXX. p. 532b), Bồ-tát nói rằng, ‘Để mình tự sinh thậm chí trong hàng chiên-đà-la (caṇḍāla; tầng lớp tiện dân), hoặc thấp cùng như trong loài chó,’ vì mục đích lợi lạc cho mọi chúng sinh. Trong Thành Duy thức luận, đoạn văn sau, có lẽ có cùng ý nghĩa được thấy như sau: cố ý phương hành (hành xử đúng như dự định) Shindō ed., chtian 9, p. 29 line 5), và Lưu phiền não chướng trợ nguyện thọ sanh–留煩惱障助願受生: giữ phiền não chướng, tuỳ nguyện thọ sanh. ibid., p. 31 line I0).f.,

[40] Kenosis: tính chất của Jesus khi tách rời khỏi đặc tính thượng đế để thành người.

[41] Đại thừa Nghĩa chương, chương 19 (Taishō , vol. XLIV, no.

670, p. 841b). Khi đề cập đến bốn Đức Phật nầy, Huệ Viễn (Tịnh Ảnh Tự) dường như đề cập đến ‘Kinh Lăng-già gồm 4 quyển ...) do ngài Cầu-na-bạt-đà-la (Gunabhadra) dịch vào đời Lưu Tống (Taishō. vol. XVI, no. 670, p. 48lb lines 8-9 và p. 482b lines 17-19). Tuy nhiên, trong kinh nầy, Công đức Phật (Merit Buddha), vị Phật thứ 3 trong bốn Đức Phật, do Huệ Viễn đề cập lại không thấy có; thay vào đó, Báo Phật (Reward Buddha...) hoặc Báo Sanh Phật (Rewardingly-born Buddha...) lại có thấy. Do Thụ dụng thân là cội nguồn của công đức chư Phật, có lẽ Huệ Viễn đã gọi đó là Công đức Phật. Những đoạn kinh nầy tương đương với bài kệ 11.49 và 11.95 trong bản gốc tiếng Sanskrit của B. Nanjio, (Lankāvatara Sūtra, pp. 28, 34). Theo bản kinh nầy, Hoá thân Phật (thứ tư) được ghi là nairmāṇika (buddha), và Công đức Phật (thứ ba) ghi là vipākaja hoặc vipākastha, tương ứng với bản dịch tiếng Hán là Báo Sanh Phật (Đức Phật xuất sanh như là kết quả hay quả báo). Trí huệ Phật (thứ hai) và Như như Phật (thứ nhất) ghép lại với nhau, tương đương một từ là tathatājñāna-buddha (Suchness-wisdom Buddha), được dịch sang tiếng Hán trong các bản kinh Lăng-già khác là Như Trí Phật (如智佛) hoặc Chân như Trí huệ Phật (真如智慧佛). Xét từ điểm nầy, có thể đặt vấn đề là liệu từ nầy có thể được phân ra thành hai để làm thành tất cả bốn vị Phật, vì có thể là kinh vốn chỉ đề ra ba vị, chứ chẳng phải bốn vị Phật hoặc Bỗn thân, đó là, Hoá Phật, Báo Phật, và Như như Phật. Vị Phật thứ tư, Như Trí Phật, có lẽ tương đương với Pháp thân hay Tự tánh thân, nhưng cùng lúc, gợi cho chúng ta nhớ danh hiệu Trí pháp thân (jñāna-dharma-kāya; Wisdom-dharma Body) xuất hiện trong Abhisamaya-ālakārāloka. Có thể lưu ý rằng Thụ dụng thân ít được dùng trong kinh Lăng-già. Lại nữa, Huệ Viễn ở đây đưa ra nhiều thuyết Bốn thân hơn là một thuyết được mô tả trên. Tác phẩm của ngài, thực tế, vốn dành cho sự liệt kê hầu như các thuyết về Phật thân, sắp xếp từ thuyết Nhất thân cho đến Thập thân. Tuy vật, không thể nào đi sâu chi tiết ở đây.

[42] Buddhabhūmi-sūtra-śāstra. 佛地經論, Thân QuangBồ-tát 親光菩薩 tạo. Huyền Trang dịch vào đời Đường. Gọi tắt là Phật địa luận.

[43] Buddhabhūmi-upadeśa (), chương 7 (Taishō, vol. XXVI, p. 326a. Thành Duy thức luận, chương 10, Shindō, pp. 15 ff.

[44] U. Wogihara (ed.),. Abhisamaya-ālakārāloka-prajñāpāramitā vyākhyā (Tokyo: 1935), p/21 (I. 17), p. 914 ff. (VIII.I ff). Tuy nhiên, cả hai câu kệ 1.17 and VIII. I trong Abhisamayālakārā, thuyết bốn thân Phật không rõ ràng lắm. Nhà chú giải Haribhadra cũng nói rằng có ba quyển khác nhau, một số tán đồng thuyết Ba thân và một số tán đồng thuyết Bốn thân. Chính ông có vẻ thích thuyết Bốn thân (Tự tánh thân, Pháp thân, Thụ dụng thân, và Ứng hóa thân). Trong số bốn thân nầy, thân thứ nhì, Pháp thân, đặc biệt được gọi là Trí pháp thân (jñāna-dharma-kāya; Wisdom-dharma Body) trong Hor chos 'byung (The Buddhist History of Mongolia), do Āyurvardhana hay Jigme Rigpi-dorje biên soạn. Chi tiết tỉ mỉ nầy có lẽ được tạo ra ở Tây Tạng và đã được chấp nhận rộng rãi trong Phật giáo Tây Tạng.

[45] S: Vimukti-kāya; Emancipated Body.

[46] Tathāgata -garbha; e: tathāgata -matrix.

[47] āśaya-parāvṛtti; e: the revolving of the basis.

[48] S: paratantra-svabhāva; e: other-dependent nature.

[49] S: parikalpita-svabhāva; e: imagined nature/ relative nature.

[50] S: pariniṣpanna-svabhāva; e: consummated nature.

[51] dependent origination; pratityasamutpada

[52] Avidyā; fundamental ignorance.

[53] original sin/ radical evil.

[54] Vijñāna; cognition/ consciousness.

[55] Ālaya-vijñāna; store-cognition.

[56] ...Cognition is revolved and Wisdom is acquired.

[57] Dường như có phần muộn trong lịch sử về mối liên hệ lẫn nhau giữa Tám thức (A-lại-da thức, nhiễm ô thức (kliṣṭa-mana); ý thức (mano-vijñāna), và tiền ngũ thức (five primary vijñānas), Tứ trí (Đại viên cảnh trí, Bình đẳng tánh trí, Diệu quan sát trí, và Thành sở tác trí), và Tam thân (Pháp thân, Thụ dụng thân, và Ứng hóa thân) để trở nên được nhận biết rõ ràngchắc chắn, dù các quan điểm về những điều nầy không nhất thiết là giống nhau. Chính luận giải của ngài An Huệ về Đại thừa trang nghiêm Kinh (Mahāyāna sūtralakā dra (MSA), IX.60 (Tibetan Tripijaka, Peking reprinted.. vol. 108, p. 261-1 to -2) đã mô tả trong một phần riêng biệt về mối tương quan giữa ba phạm trù nêu trên, có thể theo lược đồ như sau:

Tam thân Tứ trí  Tám thứ

 Pháp thân = Đại viên cảnh trí ß_ A-lại-da thức 

 -Bình đẳng tánh trí ß Nhiễm ô thức

 kliṣṭa-mana 

Thụ dụng thân =

 ➘

 -Diệu quan sát trí ß Ý thức (thức thứ 6)

 mano-vijñāna 

  

 Ứng hóa thân = Thành sở tác trí ß Tiền ngũ thức

 Five primary vijñānas

Trong những phạm trù nầy, về mối quan hệ của Tám thức và Tứ trí, những quan điểm tương tự như trên có thể được thất trong giải thích tổng quát về Chuyển y (āśaya-parāvṛtti) trong luận giải của ngài An Huệ về về Đại thừa trang nghiêm Kinh (Mahāyāna sūtralakāra (MSA), IX.12 (Peking, ed., ibid., p. 251-3; còn có thể thấy trong luận giải của ngài

Asvabhāva về Mahāyāna -sagraha, do ngài Huyền Trang dịch sang tiếng Hán (Taishō vol. XXXI, p. 438A). (Bản dịch tiếng Tây Tạng có phần khác). Trong bản dịch tiếng Hán của Mahāyāna sūtralakāra, IX.67-74, còn có một số đoạn không có trong bản tiếng Sanskrit, nhưng đề cập đến mối tương quan giữa Tám thức, Tứ tríTam thân. Theo luận nầy thì mối tương quan giữa Tám thức và Tứ trí là đồng với cách dịch của ngài An Huệ như đã nêu trên, nhưng sự tương quan giữa Tứ tríTam thân lại khác: Đại viên cảnh trí và Bình đẳng tánh trí là được ghép lại, tương ưng với Tự tánh thân, Diệu quan sát trí với Thụ dụng thân; và Thành sở tác trí với Ứng hóa thân. Thành Duy thức luận thừa nhạn bản dịch tiếng Hán của Mahāyāna sūtralakāra như vậy, liên quan đến Tám thức và Tứ trí (Shindō ed., 10, p. 15), và về mối liên hệ với Tam thân, Luận đưa ra quan điểm rất gần với cách dịch của An Huệ (Shindō ed., 10, p. 26). Ông Obermiller có giới thiệu về cái gọi là ‘Học thuyết Candragomin’ Tuy nhiên, mô tả của ông hoàn toàn những điểm mơ hồ (E. Obermiller, The Sublime Science of the Great Vehlclt-lo Salvation, p. 101).

[58] S: āgantuka-kleśa; e: adventitious defilement 客塵煩惱

[59] E: cognition-only/mind-only.

[60] Bảo tính luận 寶性論 Jewel-Nature Treatise (e); Ratnagotravibhāga-mahāyānottaratantra-śāstra; (s);

[61] Giáo lý Phật thân, phần lớn theo thuyết Ba thân, đều được giải thích trong Bảo tánh luận (Ratnagotra-vibhaga) 1.149-152 và II.38-41, nhưng giới hạn giữa Ba thân không được trình bày rõ như các đức tính được gán cho nó. Tương tự như trong đoạn 11.61 và 11.68, có khuynh hướng kéo lùi ý niệm Ba thân về với ý niệm Hai thân. Trong đoạn III.I và đặc biệt trong phần cuối cùng, thảo luận được tiến hành trong hình thái đối chọi hỗ tương liên quan với thuyết Hai thân, như thân Thực tại tuyệt đối (Body of Ultimate Truth) và thân Chân lý quy ước (Body of Conventional Truth).

[62] Điểm nầy có chút gần gũi hơn với Ấn Độ giáo.

[63] A/5/4, III.7, especially in its Sthiramati's commentary.

[64] Ibid., III.II.

[65] Ngũ chủng tánh’

[66] Phiền não; s: kleśa; p: kilesa.

[67] Takasaki Jikidō, A Study on the Ratnagotra-vibhāga (Uttaratantra), Serie Orientale Roma, XXXIII (Roma: Instituto Italiano Per II Medio Ed Estremo Oriente, 1966). Tác giả đã có nhiều luận giải khác, trong số đó xin xem Āṣraya parivttiĀṣraya parāvtti (Nippon Bukkyō Gakkai Nempō. 25, 1960).

 

[68] Taishō , vol. XXXI, p,. 139b, 6. Lamotte, La somme de grand véhicule (Louvain: Bureau du Muséon, 1938), tome II, p. 110 (11.17).

[69] . MSA, IX.37.

[70] Madhyāntavibhāga, I. 22c.

[71] S: nirvikalpa-jñāna; e: non-differentiated wisdom.

[72] S:pṛṣthalabdha-jñāna; e: the wisdom acquired succeedingly.

 

Tạo bài viết
02/01/2015(Xem: 9661)
30/10/2010(Xem: 42078)
Trong một cuộc gặp với các du khách quốc tế hôm thứ Hai vừa qua, 16-4, Đức Dalai Lama đã nhắc đến hệ thống giai cấp của Ấn Độ đã tạo ra sự chia rẽ và nhấn mạnh đến sự bất bình đẳng. Ngài đã nói rằng "đã đến lúc phải từ bỏ quan niệm cũ" và thêm rằng: "Đã đến lúc phải thừa nhận rằng hiến pháp Ấn Độ cho phép mọi công dân có quyền bình đẳng, do đó không có chỗ cho sự phân biệt đối xử trên cơ sở đẳng cấp - tất cả chúng ta đều là anh chị em".
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.