Từ Trung Quán Đến Du Già Hành Tông

04/05/201312:00 SA(Xem: 1832)
Từ Trung Quán Đến Du Già Hành Tông

Gadjin M. Nagao
TRUNG QUÁNDU-GIÀ HÀNH TÔNG
Nghiên cứu về Triết học Trung quán
Thích Nhuận Châu dịch 09-2007

TỪ TRUNG QUÁN ĐẾN
DU GIÀ HÀNH TÔNG

Phân tích bài kệ 18 của Trung quán luận tụng và bài kệ 1.1-2 trong Trung biên phân biệt luận.

 

 

 

Trong truyền thống Phật giáo Trung Hoa-Nhật Bản, hệ thống giáo lý Trung quán và Du-già Duy thức tông đã được xem là cùng đi song song và đối nghịch với nhau. Tam luận tông, phiên bản Trung Hoa của Trung quán, được xem như là trường phái chủ trương tánh không (śūnyatā), còn gọi là Không tông. Còn Pháp tướng tông, tức Duy thức tông, được xem như trường phái chủ trương về Duy thực hoặc gọi là Hữu tông. Trong khi trường phái Trung quán được đánh giá là thuộc Đại thừagiáo lý tánh không (śūnyatā) của nó, trường phái Duy thức được xem như là một nửa-Đại thừa (semi-Mahāyāna) vì ba nguyên do cơ bản:

(1) Duy thức tông vẫn giữ quan niệm Duy thực (realistic) như trường phái A-tỳ-đạt-ma.

(2) Duy thức tông giải thích sát cánh về Tam thừa (Tri-yāna) mà hạn chế ở Bồ-tát thừa (Bodhisattvayāna), và,

 (3) Duy thức tông không nhấn mạnh thuyết Phật tánh (Buddha-nature).

Những quan niệm mang tính truyền thống nhưng sai lầm này bầy giờ được xem xét lại bởi các Luận sư. Đương thời, triết học Trung quán, bắt đầu với ngài Long Thụ, được xem là kế thừa toàn bộ từ Bồ-tát Di-lặc (Maitreyanātha), Vô Trước, và các Luận sư Du-già hành tông khác, Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa được kính trọng ngang nhau bởi cả hai tông phái, và xa hơn, giáo lý tánh không (śūnyatā) chiếm một vị trí quan trọng ngay cả trong Du-già hành tông.

Trong khi, từ triết học phương Tây, họ cho là nhất thiết có một nền triết học mới phủ nhận và vượt lên trên nền triết học trước đó thông qua sự phê phán, trường hợp trong đạo Phật đó là Du-già hành tông, là dạng như vậy, nó đã phát triển học thuyết của mình theo cách hoàn toàn khác với mẫu thức của triết học phương Tây. Du-già hành tông phát triển giáo lý của mình bằng sự kế thừa toàn bộ nền tảng tư tưởng của các bậc thầy tiến bối. Dĩ nhiên, ngay dù sự truyền thừa trung thành với giáo lý không có gì thay đổi như dự tính, nhưng khi đã có sự phát triển, thì sự phát triển nầy nhất thiết phải liên quan đến một cấp độ biến đổi. Do vậy, dù cả hai trường phái thừa nhận giáo lý tánh không (śūnyatā), nhưng cách thức mà họ kiến giải ý nghĩa thuật ngữ nầy có phần khác. Phù hợp với sự phân kỳ chủ trương bởi các trường phái khi họ phát triển ở Ấn Độ hay Trung Hoa, mà có sự khác nhau trong cách họ diễn đạt hệ thống và cách họ phát triển học thuyết mang tính luận lý.

Bài kệ 18 trong phẩm 24, Căn bản trung quán luận tụng của ngài Long Thụ vốn nổi tiếng trong truyền thống Phật giáo Hoa-Nhật từ khi Tông Thiên Thai xiển dương giáo lý gọi là ‘Tam đế’[1] và lấy bài kệ nầy như là nền tảng của học thuyết ấy. Bài kệ trên có thuật ngữmadhyamā pratipat,[2] vậy nên bộ luận có nhan đề Trung quán luận tụng (Madhyamaka-karika).[3] Mặt khác, có một luận giải của Du-già hành tông nhan đề Trung biên phân biệt luận (Madhyānta vibhāga), căn gốc các bài kệ của bộ luận nầy được gán cho Bồ-tát Di-lặc (Maitreyanātha) hoặc ngài Vô Trước, và luận giải văn xuôi về bộ luận nầy là của ngài Thế Thân. Đặc điểm của hai bài kệ đầu tiên (viết tắt là MV, 1.1-2),[4] rất giống với bài kệ 18 trong phẩm 24 của Căn bản trung quán luận tụng. Trong bài nầy, tôi sẽ khảo sát cả ba bài kệ trên, mong rằng chúng ta sẽ lần theo một khía cạnh cuả sự phát triển triết học Phật giáo từ Trung quán đến Du-già hành tông.

 Dường như T. R. V. Murti cũng đã biết sự tương đồng nầy.[5] Sau khi chỉ ra rằng hệ thống triết học A-tỳ-đạt-ma giải thích Duyên khởi (pratitya-samutpāda; originating co-dependently) không chính xáctranh luận rằng hệ thống triết học Trung quán là một cách giải thích lại về học thuyết ấy như là lý tánh không (śūnyatā), Murti đã viện dẫn đến bài kệ 18 trong phẩm 24 của Căn bản trung quán luận tụng. Rồi ông giải thích quan điểm của Duy thức tông bằng phát biểu: ‘Trong Duy thức tông, tánh không (śūnyatā) được chấp nhận, nhưng có sự sửa đổi,’ và ông viện dẫn bài kệ 1.1 của Trung biên phân biệt luận (Madhyānta vibhāga) như là định thức của Duy thức tông. Tuy nhiên, lẽ ra Murti nên gom bài kệ 1.2 MV vào trong định thức nầy, vì hai bài kệ không chỉ biểu tượng cho hệ thống giáo lý căn bản chứa trong chương đầu của Trung biên phân biệt luận, mà còn là quan điểm cơ bản mà bộ luận nỗ lực trình bày.

Để bắt đầu, chúng ta hãy khảo sát chi tiết bài kệ 18 trong phẩm 24 của Căn bản trung quán luận tụng. Tiếng Sanskrit như sau:

yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe |

sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā ||

 MMK_24,18[6]

 

Tạm dịch:

Các pháp được sanh khởi từ các nhân và duyên, tôi gọi đó

là không, đó cũng chính là giả danh, và cũng còn được gọi là trung đạo.

 

Trong bài kệ nầy, chúng ta thấy bốn từ khoá ‘Duyên khởi–pratītya-samutpāda,’ tánh không (śūnyatā), ‘giả danh–prajñapti upādāya,’ và Trung đạo (madhyamā pratipat). Nói chung, bốn từ nầy liên kết lẫn nhau, và trong một số phương diện, nó được xem là đồng nghĩa. Theo cách giải thích của Nguyệt Xứng, tánh không (śūnyatā), ‘giả danh–prajñapti upādāya,’ và Trung đạo (madhyamā pratipat) được gọi là dị danh (viśeṣa-saṃjñā, synonyms)[7] của Duyên khởi (pratītya-samutpāda). Tuy nhiên, trong bốn thuật ngữ nầy, ba yếu tố sau, (ngoại trừ thuật ngữ đầu tiên, Duyên khởi) được Tông Thiên Thai tiếp nhậnlập thành Tam đế[8]: Không, Giả, Trung.[9]

Như ngữ cảnh của bài kệ nầy và gợi ý (dị danh; viśeṣa-saṃjñā) của Nguyệt Xứng, ba hay bốn thuật ngữ nầy được xem như đồng nhất với nhau, nhưng không theo thứ tự thờigian. Đặc biệt trong giáo lý của Tông Thiên Thai, sự đồng nhất tuyệt đối và toàn triệt của ba ý nghĩa nầy được nhấn mạnh. Dúng thật là không có trình tự thời gian giữa bốn ý niệm nầy, nhưng cũng không cho phép được sắp xếp và xác định chúng lại theo trật tự khác; có lẽ đã có điều gì đó dẫn tác giả chọn bốn ý nghĩa nầy và đề cập chúng trong một trình tự đặc biệt. Tôi tin rằng điều nầy có thể được gọi là ‘luận lý’ của tác giả, và theo đó bốn ý nghĩa trên là nằm trong một trình tự ‘luận lý,’ được nối kết với nhau thông qua một tiến trình của luận lý.

Bây giờ, để bắt đầu, mọi các hiểu đều tương ứng với thực tế là cái gì do Duyên khởi đều là không (śūnya), hoặc không hiện hữu. Nói cách khác, Duyên khởi được tiêu biểu bằng tánh không (śūnyatā). Điều nầy, như Murti đã đề xuất, là một tái phiên dịch ý nghĩa Duyên khởi nghịch lại với kiến giải của A-tỳ-đạt-ma, vốn đã hiểu Duyên khởi theo chiều hướng duy thực (realistic), cho tất cả đều là có thực. Cách đặt lại vấn đề nầy là một cuộc cách mạng. vì Duyên khởi, vốn đã quan niệm với ý nghĩa là cái gì đó có thực, hiện hữu và xác định, bây giờ nói là không, không hiện hữu, và phủ định. Để đưa ra một lập luận hợp lý cho tiến trình nầy, Nguyệt Xứng [cũng như Phật Hộ (Buddhapālita), Thanh Biện (Bhāvaviveka] đều dẫn chứng câu ‘vì vô tự tánh (nisvabhāva), nên không.’[10] Ở đây, hiện hữu và không hiện hữu, xác định và phủ định được kết hợp thành một. Điều nầy biểu thị cho thuyết động lực (dynamism ) hay nghịch lý (paradox) được phát biểu qua kinh điển Đại thừa. Nó khác hoàn toàn ý niệm tĩnh (static idea ) trong hệ thống A-tỳ-đạt-ma và tương ứng với những giáo pháp mà kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa khoáng trương trong định thức ‘sắc tức thị không–rūpam eva śūnyatā’ (điều nầy là yếu tính của tánh không (śūnyatā).

 Kế tiếp, bài kệ phát biểu tánh không (śūnyatā) trong ngữ cảnh nầy là ‘giả có–upādaya-prajñāpti’ hay là ‘hiện hữu nhờ vào (một cái gì khác).’ Dù từ ghép upādaya-prajñāpti’ là khó hiểu, và các nhà nghiên cứu phải phiên dịch nó bằng nhiều cách khác nhau.[11] Có thể an tâm khi cho rằng có thể tạm dịch: ‘upādānam upādāya prajñāpti.’[12] Trong trường hợp nầy, upādāna có nghĩa là ‘vật thể hiện hữu như là nguyên nhân–(thủ, thọ, sở thủ);’ upādāya có nghĩa là ‘y chỉ, do, cố, nhân vi, sở tạo...’ và tôi (Nagao) dịch là ‘dựa vào–based upon,’ đó là cách hiểu cũng được minh xác bởi cách dịch của Tây Tạngbrten nas (do vì, nhờ vào). Prajñāpti (gdags pa) là ‘giả danh, thi thiết,’ là đặc tính quy ước hoặc thế đế, ngược với chân đế (paramarthā), siêu việt phàm trần, và lìa hẳn mọi ý niệm. Như vậy, câu trên có nghĩa là ‘hiện hữu nhờ vào (một cái khác).’

Jaques May dịch từ ghép upādaya-prajñāpti là ‘désigna-tion métaphorique’ (dường như ông ta thích cách dịch nầy hơn là cách của L. de La Vallée Poussin, désignation en raison de) và, sau khi đánh đồng ‘tánh không (śūnyatā) tức là giả danh (upādaya-prajñāpti)’ ông đưa ra giải thích tiếp: ‘tánh không (śūnyatā) là biểu hiện ẩn dụ của thực tại tuyệt đối.’[13] Ông ta còn đánh đồng ‘tánh không (śūnyatā) tức là Trung đạo (madhyamā pratipat) về phương diện ý nghĩa thứ tư, ông ta đưa ra một cách hiểu tương tự ‘Trung đạo cũng là một biểu hiện ẩn dụ của thực tại tuyệt đối.’[14]

Cách dịch của ông cho thấy rằng thực tại tuyệt đối tự biểu hiện chính nó trong tầng bậc của chân lý quy ước (thế đế), lấy một cách ẩn dụ danh xưng tánh không (śūnyatā) hay Trung đạo (madhyamā pratipat). Nếu trường hợp nầy đúng, giải thích nầy dường như không trùng hợp với hai sự đánh đồng mà ông đã đưa ra, và dường như còn thiếu quan tâm đến vai trò được đảm nhiệm bởi giả danh–prajñapti upādāya như là thuật ngữ then chốt thứ ba. Như ngài giải thích, mọi ý niệm, định danh hay giả hữu, đều là quy ước. chúng chẳng ở trên tần bậc chân lý tuyệt đối và không thể đại diện cho thực tại tuyệt đối, vốn vẫn còn im lặng (tūṣṇīṃ-bhāva),[15] siêu việt mọi sở đắc.[16] Đây là chân lý được ngài Long Thụ hiển bày qua ý nghĩa của Nhị đế,[17] thế đếchân đế. Nhưng tôi tin rằng bài kệchúng ta đang bàn đến không có ý định thảo luận về Nhị đế; mà đúng hơn là nhằm diễn tả tiến trình luận lý khởi đầu từ Duyên khởi và bao hàm cả Trung đạo của Đức Phật. Trong tiến trình nầy, giả danh–prajñapti upādāya chiếm một tầm mức quan trọng.

Venkata Ramanan dịch prajñapti upādāya với nghĩa là ‘tên gọi phái sinh–derived name,’ dù ông ta không nói rõ nó sinh ra từ đâu và như thế nào. Tuy nhiên, Ông ta phát biểu, ‘Nghĩa tương quan, Duyên khởi, mang ý nghĩa ấy do prajñapti upādāya, một tên gọi phái sanh.’[18]

Chính quan niệm của tôi cũng cho rằng prajñapti upādāya là tên gọi khác của Duyên khởi (pratītya-samutpāda). Trong nột đoạn văn, Nguyệt Xứng phát biểu rằng: ‘[Hàng phàm phu không thấy sự thực Duyên khởi, vốn có ý nghĩa vi diệu nhất, là viễn ly mọi kiến chấp thường kiếnđoạn kiến, và có tên gọi là giả hữu (prajñapti upādāya).’[19] Điều nầy cho thấy rằng giả hữu (prajñapti upādāya) và Duyên khởi (pratītya-samutpāda) là đồng nghĩa.

Theo giải thích của Avalokitavrata về câu ‘upādānam upādāya prajñāptiḥ,[20] từ upādāna có nghĩa là ‘vật thể hiện hữu như là nguyên nhân’ có nghĩa là ‘nhân-duyên’[21]: một chồi non có tên gọi như vậy là nhờ do hạt giống, chính là upādāna. Như Lai tạng (Tathāgata) như vậy cũng là giả hữu (upādāna) là do những công đức như Mười lực,[22] Bốn vô uý, và nhờ vào phương tiện thi thiết của ngài. Được định danh như là sự đùa bỡn qua yếu tố nhân duyên, không chỉ là chồi non mà cả Như Lai tạng vốn đều là không, đều vô tự tánh. Rõ ràng Avalokitravrata đã hiểu upādayā-prajñāpti với nghĩa của Duyên khởi.

Tuy nhiên, từ ghép upādayā-prajñāpti, dù đồng nghĩa với Duyên khởi (pratītya-samutpāda) trong cú nghĩa thứ nhất, nó vẫn có điểm khác bởi lý do là, trong cú nghĩa thứ hai, Duyên khởi đã bị phủ nhận và tuyên bố đó là tánh không (śūnyatā). Trong cú nghĩa thứ ba, ngược với ý trên, upādayā-prajñāpti chính là Duyên khởi được hồi sinh từ trong tánh không (śūnyatā) sau khi vừa bị phủ định. Nói cách khác, thế giới của Duyên khởi, hễ khi nào nó bị phủ nhận hoặc có phạm trù phủ nhận (cú nghĩa thứ nhất và thứ hai), thì đó chính là tánh không (śūnyatā). Nhưng dù với phủ nhận nầy, khi thực tại tuyệt đối không ngừng thể hiện nó như là giả hữu (cú nghĩa thứ ba), thì Duyên khởi vẫn tác dụngvận hành trong thế giới luân hồi sinh tử, và do vậy, nó vẫn sống động. Không có sự sinh độnghồi sinh từ tánh không (śūnyatā), ngay cả Trung đạo (madhyama pratipat) cũng không được lập. Trung đạo là là con đường sinh động và không chỉ là sự dừng chỉ hoặc tịch diệt như được diễn tả bởi ý niệm niết-bàn của ‘Tiểu thừa’ (Hīnayāna) (dĩ nhiên tôi không có ý nói Tiểu thừa là chỉ cho Thượng toạ bộ–Theravāda). Một trong những ý nghĩa của niết-bàn ‘Đại thừa’ chính là Vô trụ xứ niết-bàn[23] của hàng Bồ-tát.

Sự hồi sinh của Duyên khởi như vậy chính là ‘giả hữu, thi thiết’[24] cho sự dạng thích hợp của nó, nhờ vào, hoặc chính nó y cứ (upādāya) vào cái khác, hoặc là một loại vật thể nào đó (upādāna). Trong ý nghĩa nầy, nó đồng nghĩa với một biểu tượng quy ước[25]thông lệ thế gian,[26] thuật ngữ được dùng để gọi chân lý quy ước. Như vậy, upādayā-prajñāpti có nghĩa là ‘hiện hữu nhờ vào (một cái gì khác).’ Vì nó có sau sự phủ nhận của tánh không (śūnyatā), đó là trực giác đạt được thông qua sự giác ngộ. Nó còn liên quan đến hậu đắc trí[27] (trí huệ hiểu biết tục đế, tác dụng sau khi đạt được trí huệ vô phân biệt), được sử dụng trong thuật ngữ của Du-già hành tông sau nầy.

Để tóm tắt, Duyên khởi có hai phần:

1. Tầng thứ nhất của Duyên khởi được giải thích như trong cú nghĩa thứ nhất cuả bài kệ, và

2. Tầng thứ nhì của Duyên khởi (tương đương như giả hữu, thi thiết–upādayā-prajñāpti) được giải thích như trong cú nghĩa thứ ba cuả bài kệ.

 

Tầng thứ nhất của Duyên khởi được gọi là ‘trực tiếp,’ vì nó không bị từ chối và đại biểu cho cuộc sống ở thế gian phàm trần không bị phủ nhận như tánh không (śūnyatā). Nói cách khác, con người sống với nó mà không biết chân tánh của nó là tánh không (śūnyatā). Lý Duyên khởi nầy bị dẫy chết trong cú nghĩa thứ hai. Dù nó chết, hoặc sự phủ nhận của nó, cuộc sống phàm trần nhất thiết vẫn tiếp diễn, nhưng bây giờ nó được đồng hành bởi một loại nhận thức tánh không (śūnyatā). Cú nghĩa thứ ba biểu hiện trong giai đoạn nầy, trong đó tầng bậc thứ hai của Duyên khởi được hồi sinh.

Tầng thứ hai hay sự hồi sinh của Duyên khởi được gọi là ‘gián tiếp,’ vì nó đến sau tánh không (śūnyatā) và theo đó nó không phát sinh trực tiếp từ tầng thứ nhất. Ngược với tầng thứ nhất, vốn phải bị phủ định, và tương ưng với thuật ngữ sắc (rūpa) trong ‘sắc tức thị không–Śūnyataiva rūpam.’ Dù tầng thứ nhất của Duyên khởi bị phủ nhận, vẫn có nhu cầu cho ‘cuộc đời’ trong đó con người nỗ lực để sống một cuộc sống đạo đức hoặc thể hiện mọi nỗ lực để khuyến tấn mình trong sự tu tập tâm linh.

Cuối cùng, cú nghĩa thứ tư xác định: ‘đó chính là Trung đạo,’ luôn luôn thể hiện bằng sự tự tại thoát khỏi hai cực đoan, như hiện hữu và không hiện hữu, hoặc xác định và phủ định. Động lực chuyển dịch từ tầng thứ nhất của Duyên khởi trong cú nghĩa thứ nhất, sang ý nghĩa phủ nhận ‘tánh không (śūnyatā)’ trong cú nghĩa thứ hai, và xa hơn đến sự hồi sinh của nó như trong tầng thứ hai của Duyên khởi (tương đương giả hữu, thi thiếtupādayā-prajñāpti) trong cú nghĩa thứ ba là Trung đạo (madhyama pratipad). Đó là biện chứng pháp, chuyển từ xác định sang phủ định, và lại trở về xác định. Trung (middle) không có nghĩa là một điểm ở giữa hai cực, và không phải là lập nên một điểm khác, vì con đường là một tiến trình tổng thể, đầy tính năng độngbiện chứng. (Trung đạo chỉ có thể lập trong các cực đoan chỉ khi nào xác định là phủ định và phủ định là xác định.)

Để tóm tắt phần nầy, bốn cú nghĩa đã được giải thích trên có thể được lập thành hàng dọc:

 

 Duyên khởi (pratītya-samutpāda) = tánh không (śūnyatā

 = giả hữu, thi thiết,

 (upādayā-prajñāpti)

 = Trung đạo 

 (madhyamā-pratipad)

 

Nhưng từ thảo luận trên và từ đặc điểm biện chứng của toàn bộ tiến trình, tôi muốn xếp thành cách sau đây hơn:

 

 Duyên khởi Tánh không

 (Pratītya-samutpāda) = (śūnyatā) } = Trung đạo 

 khẳng định phủ định (madhyamā-pratipad)

 

Sự đánh đồng Duyên khởi với tánh không (śūnyatā) là điều căn bản nhất; các vấn đề khác đều phát xuất từ đây. Bất kỳ cái nào trong những thuật ngữ nầy đều có thể đánh đồng với Trung đạo (madhyamā-pratipad), nhưng chỉ thông qua toàn bộ tiến trình phủ định và xác định như đã nói ở trên.

Đã khảo sát xong bài kệ 18 trong phẩm XXIV của Trung quán luận tụng, nay chúng ta ở trong vị thế sẽ phân tích hai abì kệ của Trung biên phân biệt luận. vốn giải thíchý niệm hư vọng phân biệt (abhūta-parikalpa), tánh không (śūnyatā), và Trung đạo (madhyamā-pratipad). Nguyên văn Sanskrit như sau:

 

abhūtatparikalpo ‘sti, dvaya tatra na vidyate

/ śūnyatā vidyate tv atra, tasyām api sa vidyate / (1.1)

na śūnya nāpi cāśūnyatasmāt sarvam vidhīyate / sattvād asattvāt sattvāc ca, madhyamā pratipac ca sā /

 (1.2)[28]

Tạm dịch:

Có sự hiện hữu của hư vọng phân biệt, trong đó không có nhị nguyên.

Tuy vậy, tánh không, hiện hữu trong đó, và cái hư vọng phân biệt hiện hữu trong tánh không. (1.1)

Do vậy, tất cả các pháp, chẳng phải là không, cũng không phải là chẳng không [ do vì ‘là biến kế sở chấp’], do vì ý niệm hữu và vô [nhị nguyên khách thể/chủ thể], lại do vì ý niệm hữu [về tánh không (śūnyatā) của ‘hư vọng phân biệt’], cũng như ý niệm hữu [của ‘tưởng tượng không thực có’ như là tiêu điểm của tánh không (śūnyatā).]. Đây là nghĩa Trung đạo) (1.2)

 

Từ ‘phân biệt, biến kế–parikalpa’ thường chỉ cho tác dụng của nhận thức, còn gọi là thức (vijñāna), trở lại được các nhà Du-già hành tông mô tả là ‘y tha khởi–paratantra,’ có nghĩa là Duyên khởi (pratītya-samutpada). Cơ bản mà nói, tác dụng của thức hay tư tưởng của hàng phàm phu luôn luôn bị nhuốm bẩn bởi vô minh, nên có thuật ngữ ‘hư vọng, không thực–abhūta.Tuy nhiên, ‘Có sự hiện hữu của hư vọng phân biệt’ (cú nghĩa thứ nhất), không có nghĩa là sự hiện hữu (của biến kế, sự tưởng tượng) được tuyên bố hoặc khẳng định trong ý nghĩa bản thể luận (ontology) hoặc siêu hình học. Đơn giảndiễn tả thực tế là mọi khía cạnh thông thường trong đời sống hàng ngày được cấu thành bởi tác dụng của thức. Như vậy, sự kiệnCó sự hiện hữu của hư vọng phân biệt’ là điểm khởi đầu của thế giới quan Du-già hành tông.[29] Nhị nguyên (dvaya; duality) có nghĩa là hai phương diện chủ thể và đối tượng. Dù vậy, về một mặt, nhận thức tất yếu hàm ý thế lưỡng phân (dichotomy); và mặt khác, từ quan niệm chân lý tuyệt đối, vốn chẳng có đối tượng bị nắm bắt cũng chẳng có chủ thể có sự tồn tại riêng biệt. Do vậy, ‘trong đó không có nhị nguyên’ (cú nghĩa thứ hai), có nghĩa là, nhị nguyên không hiện hữu như là thực tại riêng biệt được thấy trong hư vọng biến kế. Sự phủ nhận nhị nguyên nầy, hay là sự vắng bóng của thức đối với nhị nguyên, được lập lại trong cú nghĩa thứ ba, mượn ý nghĩa của tánh không (śūnyatā): ‘Tuy nhiên, tánh không (śūnyatā), hiện hữu trong đó (có nghĩa là trong hư vọng biến kế).’ Vì tánh không (śūnyatā) được lập trong hư vọng biến kế, khi hư vọng biến kế bị phủ nhận, và, do vậy, chính nó đồng đẳng như tánh không (śūnyatā). Như vậy, bài kệ mang ý nghĩa tương tự với sự đánh đồng Duyên khởi như là tỷ-khưu trong bài kệ của Căn bản trung quán luận tụng. Trong cú nghĩa thứ tư, tuy vậy, cái đối nghịch lại là chân thực: ‘cái trước (thử) [hư vọng phân biệt] hiện hữu trong cái sau (bỉ) [tánh không].’ Câu nầy rất quan trọng khi nó có nghĩa cho sự hồi sinh của hư vọng biến kế (hoặc Duyên khởi) và tương ứng với nghĩa giả hữu, thi thiết (upādāya-prajñāpti) trong bài kệ 18 của Căn bản trung quán luận tụng.

Tiếp theo, để phù hợp với phát biểu ở trên, bai kệ 1.2 nói rằng: ‘Do vậy, tất cả các pháp, chẳng phải là không, cũng không phải là chẳng không.’ Nguyên do ở điểm nầy được giải thích bởi ngài Thế Thân bằng ba câu bắt đầu bởi, ‘Do vì’. Theo Luận giải (Bhāṣya) của ngài Thế Thân, câuu đầu tiên là ‘Do vì hữu’, có nghĩa là ‘do vì có hư vọng biến kế,’ và dẫn đến câu, ‘cũng chẳng phải là không.’ Câu thứ hai, ‘Do vì không,’ có nghĩa là ‘do vì không có nhị nguyên tính,’ dẫn dến câu ‘cũng chẳng phải là chẳng không.’ Câu thứ ba, ‘lại do vì ý niệm hữu’ có nghĩa là ‘vì tánh không (śūnyatā) hiện hữu trong hư vọng biến kế, và hư vọng biến kế hiện hữu trong tánh không (śūnyatā)’ dẫn đến câu thứ ba, ‘chẳng không.’

 Bài kệ kết luận với câu, ‘Đây là nghĩa Trung đạo.’ Trong ý nghĩa nầy, hai bài kệ rõ ràng biểu thị rằng, Trung biên phân biệt luận, như nhan đề của nó, ‘Madhya-vibhāga’ (thay vì Madhyānta-vibhāga)[30] vốn được viết để minh giảiTrung đạo và để minh hoạ thực tế bằng thảo luận tánh không (śūnyatā) của hư vọng biến kế.

Khi so sánh bài kệ XXIV, 18 của Căn bản trung quán luận tụng với hai bài kệ của Trung biên phân biệt luận, điểm tương đồng giữa chúng bây giờ đã trở nên rõ ràng. Lý do tại sao Murti cho rằng hai bài kề trên thuộc về định thức cuả Du-già hành tông cũng đã quá rõ. Như đã nói từ trước, hai bài kệ nầy của Trung biên phân biệt luận bài kệ then chốt của bộ luận nầy và mang ý tưởng nền tảng của Du-già hành tông. Quả thực, chúng ta có thể thấy rằng Du-già hành tông đã kế thừa tư tưởng tánh không (śūnyatā) của Trung đạo từ ngài Long Thụ. Hầu như nếu Bồ-tát Di-lặc (Maitreya-nātha)[31] hoặc Vô Trước phỏng theo, giải thích bổ sung và mở rộng các bài kệ của Long Thụ. Phân tích về các bài kệ nầy không những giúp chúng ta hiểu sâu tư tưởng Phật học, mà còn chỉ cho chúng ta thấy cách thức các tư tưởng nầy tiến triển trong quá trình phát triển tư tưởng đạo Phật từ Trung quán đến Du-già hành tông.

Bây giờ chúng ta đã thảo luận về các bài kệ của Căn bản trung quán luận tụng và hai bài kệ trong Trung biên phân biệt luận, tôi sẽ dành phần còn lại của bài viết nầy để nghiên cứu tỉ giảo về tính tương đồng và khác nhau giữa bài kệ của Căn bản trung quán luận tụng và hai bài kệ của Trung biên phân biệt luận, các cú nghĩa tương ứng của các bài kệ nầy và mối liên hệ giữa chúng sẽ được lập thành đồ hình như dưới đây (bốn cú nghĩa sẽ được biểu thị bằng các mẫu tự a, b, c, d):

 


Trung quán 18 (25) Biện trung 1.1 Biện trung 1.2

 a: duyên khởi a: hư vọng biến kế c: (do vì) hữu

pratītya-samutpāda abhuta-parikalpa sattvāt

 

 

 b. không nhị nguyên → c: (do vì) không

 dvaya na vidyate asattvāt

b. không tánh

 śūnyatā

 c. có tánh không 

 śūnyatā vidyate

 c: (do vì) hữu

 sattvāt

c: giả (hữu) → d. hữu (hư vọng b.kế) ➚

updādāya prajñāpti tasyām api sa vidyate

 

 

 

d. trung đạo ................................. d. trung đạo

madhyamā pratipat madhyamā pratipat

 

a: na śūnyam (chẳng không) –- a: na śūnyam (chẳng bất không) (nối 2c của 1.2)

b. Nhất thiết (sarvam) (nối 2a của śūnyam)

 

 

 

 


Như đồ hình cho thấy, điểm khác nhau ban đầu của hai trường phái, bài kệ của Trung quán 25, 18a bắt đầu với Duyên khởi, trong khi bài kệ 1.1 của Biện trung luận bắt đầu với hư vọng biến kế (abhuta-parikalpa). Vấn đề khác nhau mà các bộ luận bắt đầu phản ánh thực tế là, vấn đề thảo luận đặt trên Trung quán luận tụng luôn luôn có tính siêu hình học và trừu tượng, qua những ý niệm như Duyên khởi, khởi (utpatti; arising); đi đến (gamana; going)[32],v.v.... Tác giả của Biện trung luận thay thế những ý niệm nầy bằng tâm (citta), thức (vijnana), và hư vọng biến kế (abhūtaparikalpa), vốn là rất cụ thể, thực tiễn, và liên quan đến tướng trạng sinh hoạt hằng ngày. Nhưng hư vọng biến kế (abhūtaparikalpa), vốn có bản chất chính là thức (vijnana), về mặt ngữ cảnh, nó chẳng khác gì với Duyên khởi, vì nó cũng có y tha khởi tánh (paratantra) như đã nói từ trước. Do vậy, dù hư vọng biến kế là một có liên hệ rất sâu với pháp tu tập Du-già (Yoga) của hành giả, hễ khi nó thuộc về y tha khởi tánh và được dùng làm điểm khởi đầu hay đối tượng khảo sát chủ yếu, thì hư vọng biến kế (abhūtaparikalpa) vẫn không khác với Duyên khởi, điểm mà bài kệ của Trung quán luận tụng bắt đầu.

Trong khi bài kệ XXIV. 18b của Trung quán luận tụng đơn giản chỉ thông tin trực tiếp cho chúng ta rằng Duyên khởi chính là tánh không (śūnyatā), không trình bày chi tiết tiến trình luận lý của nó. Bài kệ 1.1 của Biện trung luận lại đưa rsa giải thích đầy đủ hơn và phát triển quan điểm chung quanh tiến trình luận lý hơn. Ở đây tánh không (śūnyatā) được thảo luận từ hai quan điểm,: Không/vô (đối với nhị nguyên) và có /hữu (của tánh không; śūnyatā ). Thảo luận mở rộng đến lập luận Luận lý sang bài kệ 1.2 của Biện trung luận như đồ hình đã biểu thị. Đầu tiên, tánh không (śūnyatā) được thiết lập bằng cách phủ định ‘nhị nguyên tính’ của chủ thể và đối tượng như thể đã được gở bỏ từ ‘tánh không’ của Trung quán. Tuy nhiên, khi suy cứu, tác giả của Biện trung luận muốn biểu thị tánh không (śūnyatā) của hư vọng biến kế, vốn được mô tả như là ‘Duyên khởi’ và chính là điểm mang tính luận lý và tự nhiên nhất để bắt đầu có sự ảnh hưởng cho pháp tu tập Du-già (Yoga), không dễ gì tìm thấy trong đó rằng tác giả của Biện trung luận chọn để phủ định ‘nhị nguyên tính’ của chủ thể và đối tượng. Hơn nữa, nên chú ý rằng không những đối tượng mà chủ thể cũng bị phủ định. Các luận sư Du-già hành tông về sau có khi bị quy cho là trường phái phủ nhận thế giới bên ngoài (bāhyārthābhāva) và chỉ thừ nhận thế giới bên trong thức (vijñānamatra).[33] Nhưng đó không phải là vấn đề đang trình bày ở đây. Bằng phủ nhận cả chủ thể và đối tượng, tánh không (śūnyatā) của toàn thế thế giới được dự kiến. Điều nầy song song với câu nói thường thấy trong kinh luận Đại thừa, ‘nhất thiết pháp không,’ và quan niệm tương đồng của trung quán về toàn thể thế giới ( Duyên khởi ) với tánh không (śūnyatā).

Tánh không (śūnyatā) nầy không phải chỉ là phủ định, nó siêu việt cả có và không. Theo đó, bài kệ 11, phẩm 22 của Căn bản trung quán luận tụng nói rằng: ‘không thể nói được cái gì là không, cải chẳng phải không cũng không thể nói được.’[34] Tuy nhiên, bài kệ 1.2 của  Trung biên phân biệt luận cho chúng ta một giải thoát chi tiết hơn. Đầu tiên nói rằng, ‘...tất cả các pháp, chẳng phải là không, cũng không phải là chẳng không’ và rồi tiếp tục giải thích câu nầy trên nền tảng của ba lập luận, có, không, và có. Trên cơ sở của một câu nghịch lý như vậy, cuối cùng Biện trung luận phát triển tư tưởng của mình sang Trung đạo.

Chắc chắn rằng, ba lập luận bắt đầu với ‘do vì có’ là lý lẽ được giải thích trên nhiều cấp độ khác nhau. Hai lý do đầu, ‘do vì có’ và ‘do vì không’ rõ ràngnghịch lý và trên cùng một cấp độ, nó diễn tả từng cái xác định và phủ định. Lập luận thứ ba, ‘lại do vì có,’ phải được hiểu vượt qua hai lập luận trước và, do vậy, nó khác hẳn với lập luận trước, dù thực tếlập luận thứ nhất và thứ ba được định danh giống nhau. Ý nghĩa của trong lập luận thứ ba gồm hai tầng:

(1) gồm cả có sự hiện hữu của tánh không (śūnyatā) và,

(2) có sự hiện hữu của hư vọng biến kế.

 

Tánh không (śūnyatā) vốn luôn luôn được mô tả bằng phủ định và không tự thể. Do vậy, ‘có sự hiện hữu của tánh không’ chính nó đã là mâu thuẫn, và điều nầy đã là tiêu điểm bị tấn công bởi Thanh Biện (Bhāvaviveka),[35] luận sư tài ba của Trung quán. Tuy nhiên, các bậc thầy của Du-già hành tông đã biết trước mâu thuẫn nầy nên đã mạnh dạn định nghĩa tánh không (śūnyatā) là ‘không có nhị nguyên tính của có và không.’ (Trung biên phân biệt luận, I.13). Tánh không (śūnyatā) như vậy đồng thời là không cũng như là có.

Vì đối với ‘có hư vọng biến kế,’ nó tương đương với táng thứ hai của Duyên khởi. Như tôi đã trình bày trong bài trước, Duyên khởi là khi đã phủ nhận tánh không (śūnyatā), được hồi sinh lại từ thuật ngữ giả hữu, thi thiết (upādāya-prajnapti, MMK, XXIV. 18c). Nhưng Trung biên phân biệt luận  không dừng lại ở phát biểu rằng tánh không hiện hữu trong hư vọng biến kế; nó tiếp tục đi xa hơn khi nói rằng hư vọng biến kế hiện hữu trong tánh không: ‘cái trước (thử) [hư vọng phân biệt ] hiện hữu trong cái sau (bỉ) [tánh không].’ Có nghĩa là hư vọng biến kế (khi y tha khởi tánh đồng như Duyên khởi) được hồi sinh từ trung tâm của tánh không (śūnyatā), vì tầng bậc thứ hai của hư vọng phân biệt, như vậy, sau khi tính nhị nguyên của nó bị phủ định. Đó là trong ý nghĩa một cái hư vọng phân biệt được chuộc lạihợp lý. hư vọng phân biệt được hồi sinh nầy được hiểu theo nguyên bản là ‘hiện hữu nhờ vào (một cái gì khác–upādayā-prajñāpti)’.

 Để kết luận, nay đã rõ rằng luận lý zigzag trong bài kệ XXIV. 18, của Trung quán luận, đã phát triển tư tưởng của nó thông qua từng bước xác định ( Duyên khởi) đến phủ định (tánh không) rồi lại khẳng định (giả hữu–upādayā-prajñāpti) là theo đúng như tác giả Trung biên phân biệt luận, với một ngoại lệ là Trung biên phân biệt luận đã dùng ngôn ngữ có hơi khác, thêm vào nền tảng luận lý cho động cơ của tiến trình nầy với những phát biểu như, ‘do vì có,’ v.v... Qua luận lý zigzag, tôi muốn nói đến một tiến trình nghịch lýbiện chứng pháp chứng minh cho thuyết động lực di chuyển liên tục từ hiện hữu đến không rồi lại đến có, trong đó, hai dạng trước đều đã siêu việt. Cả hai bộ luận đều tương ứng với nhau khi chúng đồng đi đến cứu cánhtrung đạo thông qua tiến trình sống độngbiện chứng.

Dù tôi đã nỗ lực để chứng tỏ rằng các bài kệ nầy là tương đồng trong đồ hính phát triển Trung đạo, nhưng vẫn còn nhiều vấn đề rất vi tế. Nhưng chắc chắn rằng Du-già hành tông đã kế thừa nói chung tư tưởng Trung quán liên quan đến tánh không. Nhưng, có chính xác chăng khi nói về tiến trình luận lý liên quan đến sự thiết định tánh không là giống nhau trong cả hai trường phái? Phải chăng, dù tánh không được cả hai trường phái chia xẻ, ý hướng về tên gọi nầy hoàn toàn khác nhau giữa hai trường phái? Vì một điều, điểm xuất phát của họ đã khác nhau: Trung quán khởi đi từ Duyên khởi, trong khi Du-già hành tông khởi đi từ hư vọng biến kế. Một điểm khác nhau nổi bật nữa là Du-già hành tông nói về ‘có của không’ trong khi định nghĩa về tánh không, Chúng ta cũng nên chú ý một điều thực tế là, dù cả hai trường phái Trung quánDu-già hành tông đều cho rằng họ lập ý niệm tánh không của mình trên Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa, Du-già hành tông còn đặt tầm quan trọng vào Kinh Tiểu Không (Cūḷasuññata-sutta) trong Trung bộ kinh (Majjhima-nikāya). Do những khác nhau nầy, chúng ta có thể giả định rằng có, hoặc có thể, một sự khác biệt đáng kể giữa hai trường phái liên quan đến ý niệm tánh không (śūnyatā).

Dù có những khác biệt như vậy, tuy nhiên, phải chăng do sự phát triển tự nhiên trong suốt quá trình thời gian, hoặc do hệ thống giáo lý riêng biệt khác nhau của các trường phái, hoặc do sự khác nhau trong các bản kinh luận mà chúng đặt nền tảng? Hoặc là, đúng hơn, chúng ta có thể nói rằng dù có những vấn đề nầy, sự khác nhau, nếu có, là đáng kể chăng so với những ý niệm được phổ biến rộng rãirốt ráo như tánh không (śūnyatā), Trung đạo, và Duyên khởi?

 

 

 

 

 


 

 

TÍNH CHẤT CHỦ QUAN CỦA PHẬT HỌC

 

 

 

 

 

 

 

 Tính chất chủ quan–trong ý nghĩa thuật ngữ được dùng với sự liên quan đến triết học–cho chúng ta thấy vấn đề tín ngưỡng quan trọng. Làm thế nào để vấn đề tín ngưỡng được xem là đặc trưng trong phạm trù Phật học? Đó chính là vấn đề mà tôi sẽ đề cập trong bài nầy.

Dường như có lý khi có điều gì đó được gọi là ‘Tính chất chủ quan trong Phật học’được hiểu trong phạm vi ngữ cảnh Phật học. Tuy nhiên, phải được đặt vấn đề là, hoặc trong toàn bộ bối cảnh Phật học, hay là trong quan điểm tương quan nội tại với Phật học như là một toàn thể, ý niệm về tính chủ quan không được dễ dàng xác định. Cơ sở của thắc mắc nầy nằm trong thực tếhệ thống giáo lý chủ yếu của Phật học rốt ráovô ngã (anātman).

Ý niệm tính chất chủ quan trong Phật học có thể được thấy, chẳng hạn, qua cái gọi là nhân loại học (anthropology) mà Thiền sư Tông Mật[36] phát triển qua tác phẩm của ngài là Nguyên nhân luận (On the Original Man). Trong tác phẩm nầy, Tông Mật đã thảo luận về bản chất đạo đức của con người từ quan điểm của Hoa Nghiêm tông trong mối tương quan với Khổng giáo (Confucianism); ngài đã đi đến kết luận rằng cội nguồn đích thực của bản chất con người chính là ‘Chân tâm’ hay Giác ngộ. Ngược lại, trong giáo lý của Tịnh độ tông, ý niệm bản chất con người được đặt trung tâm quanh ‘con người phàm phu’ hoặc tệ hại nhất, đó là ‘con người tội lỗi–Sinful Man’ có được ý thức tự giác. Đúng thực, đó chính là kẻ phàm phu, là ‘người khách đích thực–Real Guest’ trong sự cứu độ của Đức Phật. Chỉ thông qua nghiên cứu về nhân loại học (anthropology), những ý niệm nội quan diễn tả nhận thức liên quan tôn giáo về bản ngã sẽ không tiếp cận được. Lại nữa ý niệm ‘Vô vị chân nhân’[37] của ngài

Lâm Tế[38] được xem như là một diễn tả cho sự hiện hữu của con người, vì ‘Con người chân thực–Chân nhân’ chỉ là con người khi nào anh ta được xem là con người đích thực; nhưng vì anh ta đã nhận ra Phật tánh hoặc giác ngộ, nên anh ta là Phật. Đối với Lâm Tế, ‘Chân nhân’ vừa là ‘con người’ vừa đồng thời là ‘Phật,’ do vậy, vấn đề tính cách đặc trưng của Chân nhân không chỉ là ‘tính chất đặc trưng của con người,’ mà còn là ‘tính chất đặc trưng của Đức Phật,’ Như vậy, vấn đề tính chất đặc trưng của Phật học phải bao hàm trong khảo cứu vào Phật tánh cũng như khảo sát về bản tánh con người. Dù những thuật ngữ như Bồ-tát, hoá thân (nirmāṇa-kāya), ‘Chân nhân’, v.v... là chỉ cho ‘sự hiện hữu như là con người’ trong Phật học, nó vấn không có gì khác hơn là cách thức diễn tả sự thể hiện hay hoá thân từ Phật quả.

Tuy nhiên, thực tế là những diễn tả đại biểu cho một ‘chủ thể,’ giáo lý vô ngã (anātman) vốn có nền tảng và cố định trong Phật học; theo đó, nếu đạo Phật là nói về một ‘chủ thể tồn tại,’ thì điều ấy không thể làm được nếu chủ thể, mang ý nghĩa ‘Chân nhân,’ được đặt trong phạm trù học lý về ‘ngã.’ Như vậy, Phật học phải thiết định tính cách đặc trưng của tín ngưỡng (có nghĩa là chủ thể tồn tại) trong khi hoàn toàn bác bỏ về ngã. Ở đây còn chứa một vấn đề đặc trưng của Phật học, một vấn đề không thể tiếp cận theo phương pháp của thuyết hiện sinh phương Tây. Nếu giáo lý vô ngã được chỉ được vận dụng từ khía cạnh lý thuyết, khía canh Luận lý học, thì kết quả chỉ sẽ là phủ nhận bản ngã mà khuynh hướng tính cách đặc trưng tín ngưỡng bỏ quên. Mặt khác, nếu chỉ duy hiện sinh chủ nghĩa (existentialism, có nghĩa là triết học hiện sinh phỏng theo tư tưởng Tây phương, dù là tôn giáo) cũng sẽ đi lệch với tư tưởng đạo Phật.

Để nói về vấn đề trên, bài viết nầy sẽ đề cập vắn tắt đến một phương pháp tư tưởng của đạo Phật dựa trên kinh văn tiếng Sanskrit thuộc về Du-già hành tông.

Để tiến đến kết luận, sẽ có sự tranh luận rằng, trong đạo Phật, ‘chủ thể tồn tại,’ là sinh khởi tương quan với nhau, và lý Duyên khởi (pratītya-samutpāda) ấy là nền tảng hay cơ sở để từ đó mọi sự giải thoát tối hậu được diễn ra. Vô ngã hay sự phủ nhận bản ngã được diễn tả bởi các Luận sư Trung quán qua thuật ngữ tánh không (śūnyatā), vốn hàm ý ‘vô tự tánhDuyên khởi.’ Khi ý niệm ‘ Duyên khởi’ nầy được áp dụng vào trong vấn đề tính cách đặc trưng, sự hiện hữu–có nghĩa là là tính cách đặc trưng tín ngưỡng–nó được hiểu như là cái gì đó ‘Duyên sinh’ và không phải là một bản thể hay ‘tự ngã–ātman.’ Do vậy, trong Phật học, thuật ngữ hiện hữu được dùng trong nhiều ý nghĩa khác nhau, và theo đó được phân biệt trong trong ý nghĩa khác với triết học phương Tây.

Khỏi cần nói thêm rằng ‘tự ngã–ātman’ là một ý niệm quan trọng trong triết học Ấn Độ, đến mức trong văn chương triết học cổ điển, đã có nhiều thảo luận tỉ mỉ về ‘tự ngã–ātman’; như vậy, có thể an tâm khẳng định rằng cái biết về ngã đã thúc dục trong tâm người Ấn Độ từ thời rất xa xưa. Tuy nhiên, phải lưu ý rằng, cái biết về ngã của người Ấn Độ cổ đại hầu như khó có thể đồng nhất với cái gọi là ý thức về bản thân, sự tự giác (self-consciousness) được quan tâm bởi các nhà tư tưởng Tây phương. Từ ‘tự ngã–ātman’ không chỉ hàm ý một hiện hữu cá nhân con người (jīvatman), mà hàm ý, thậm chí mạnh hơn, một Linh hồn Vũ trụ (Universal Soul; paramātman, brahmātman).[39] Một đặc điểm rõ nét của tư tưởng Ấn Độ có thể được thấy ở đây; tuy nhiên, không thể từ chối rằng vấn đề ‘chủ thể tồn tại,’ là có khả năng bị bỏ quên trong đó. Lý do là ‘chủ thể tồn tại,’ phải thuần tuý là cá nhân, mang tính lịch sửthời gian, mà không mang tính phổ quát và thường hằng. Sự hiện hữu đối nghịch với thể tính, chủ thể tồn tại tự bản chất phải là đối nghịch với phổ quát và ngược với siêu hình.

Chính giáo lý ‘vô ngã’ trong đạo Phật đã đặt nền móng cho tính chất chủ quan trong Phật học, vì lý thuyết về Linh hồn Vũ trụ (Universal Soul) đã thịnh hành trước thời Đức Phật, không có lý do gì để thiết lập một hiện hữu cá thể có thực, thực tế nhờ vào sự kiện ‘cái ngã’ được tan biến trong Vũ trụ (Universal), ngay dù thuyết vô ngã chứng minh một tầm cao trong tư tưởng con người, nó cũng không có chiều sâu của tính chất chủ quan bao hàm trong ‘Chân nhân’ hay của ý thức tồn tại hàm chứa trong ‘Con người tội lỗi.’

 Như đã biết, cái ngã được hồi sinh trong văn hệ Đại thừa thông qua diễn tả ‘Đại ngã,’[40] một thuật ngữ không nghi ngờ gì nữa, đã có quan hệ với Linh hồn Vũ trụ (Universal Soul) trong thuyết về ngã (ātman). Sự chứng ngộ đích thực hat thành Phật được giải thích như là sự triệt tiêu ‘cái ngã nhỏ bé’ và nhận ra ‘cái ngã vĩ đại.’ Tuy nhiên, ý niệm Đại thừa về ‘đại ngã,’ vốn một khi đã được khởi đi từ tư tưởng vô ngã, cũng nên được phân biệt với Phạm ngã (brahmāntan).

Đã có nỗ lực dò dẫm để tìm kiếm một chủ thể tồn tại–phủ nhận cái ngã một lúc nào đó, và thiết định đại ngã vào một lúc nào khác. Chân nhân của Lâm Tế là một ví dụ, dù có quan hệ với Phổ quát trong một ý nghĩa, nhưng không đại biểu cho sự tách lìa hẳn với thế giới. Nó không chỉ dấn thân vào trầm tư tri thức, mà còn tích cực sống trong thế giới nầy, trải qua sự luân hồi từ cảnh giới nầy sang cảnh giới khác, vì nó không phải là một cái ngã tồn tại riêng biệt.

Luân hồi trong thế giới nầy chỉ có thể là trên nền tảng của học thuyết vô ngã. Chính trong nghĩa nầy mà chúng ta có thể nói về giáo lý đạo Phật về vô ngã như là nền tảng cho một chủ thể tồn tại. ‘Con người tội lỗi,’ còn bị biến thành nô lệ bởi tham đắm trần tục, có thể đạt được tính chất đặc trưng trong tôn giáo chỉ qua sự phủ nhận tuyệt đối cái ngã.

Bằng sự thay thế tính ẩn dật của hàng A-la-hán bởi lý tưởng của hàng Bồ-tát, và bằng cách nhấn mạnh vào công phu hành trì Phật pháp của hàng cư sĩ thay vì chỉ nhấn mạnh đến chư Tăng, Phật giáo Đại thừa tìm kiếm sự thiết định ý niệm về tính chất chủ quan Phật học, vốn chưa được phát huy mãi cho đến thời đó. Ngược với hàng A-la-hán Tiểu thừa chỉ nhắm vào sự đi lên để đạt được quả vị Thánh đạo, hàng Bồ-tát và Phật tử tại gia của Phật giáo Đại thừa nhắm vào sự thoát ra khỏi và đi xuống với hàng phàm phu hoặc tầm mức con người.

Chính trong tư tưởng của Duy thức tông, hơn là trong Trung quán, vấn đề tính chất chủ quan được thảo luận rõ ràng nhất. Được cấu trúc trên nền tảng của thuyết A-lại-da thức,[41] hệ thống triết học của Duy thức tông nhuốm màu sâu đậm với ý niệm thuyết Duy tâm (idealistic) về thuyết Duy linh (spiritualistic) quan niệm về cá nhân con người. Ý niệm về mạt-na (tâm thức hoặc ngã), hoặc chấp thủ (ādāna) đặc trưng trong tác phẩm nầy là tương đồng với ‘cái Ta’ hoặc tự kỷ (ego) trong các triết gia phương Tây, nhưng Duy thức tông đến với những ý niệm nầy thông qua phương pháp nghiêng về thực hành nhiều hơn; thế nên, trường phái nầy thích đáng được gọi bằng một danh xưng khác, Du-già hành tông (pháp tu tập Du-già–Yoga).

Sự quan tâm của Du-già hành tông về vấn đề tính chủ quan được phát triển bằng cách làm sáng tỏ những khái niệm như ‘Đại ngã,’ ‘Phật thân,’ v.v... Trong Tam tánh luận[42] một bộ luận căn bản của tông nầy, có trình bày ý niệm ‘ vật hiện ra/ khởi nên,’[43] vốn chẳng có gì khác hơn là một ‘chủ thể có định hướng tôn giáo’ ngay từ điểm xoay chuyển từ nhiễm ô sang giải thoát giác ngộ, từ hiện hữu luân hồi sang Đại ngã, Phật tánh.

 Cùng với những thuật ngữ ātman, đại ngã, v.v..., vốn liên hệ với chủ thể tuyệt đối hay phổ quát, chúng ta có những thuật ngữ trong tiếng Sanskrit như ‘người tạo tác–kart’, ‘người đi–gantṛ’, v.v..., để chỉ cho một chủ thể tương quan, mang tính hiện tượng, và hằng ngày. Những thuật ngữ nầy được lập thành bằng cách ghép thêm tiếp vĩ ngữ ‘tṛ ’ vào sau động từ gốc, và các từ như vậy trong văn phạm được gọi là danh từ tác nhân (agent nouns). Ý niệm ‘người tạo tác–doer’ và như vậy tương ứngý niệm ‘đang tạo tác-karman; kriyā: quả)[44]ý niệm về ‘công cụ của sự tạo tác–kāraa: nhân’, v.v... đều bị ngài Long Thụ bác bỏ. Thuyết Tam vô tánh[45] được chứng minh thông qua pháp biện chứng pháp sắc bén của ngài. Nhưng ngài Thế Thân, ngược lại, đã dùng các danh từ tác nhân (agent nouns) một cách khẳng định.

Bài kệ thứ hai và thứ ba trong Tam tánh luận đã nêu trên, có nội dung như sau:

 

Cái hiện khởi (yat khyāti) là thuộc về y tha khởi tánh (paratantra)

Và cách thức nó hiện khởi (yathā khyāti) là thuộc về biến kế sở chấp (kalpita)

Vì cái trước hiện khởi trong Duyên khởi,

Và vì cái sau tồn tại trong biến kế sở chấp,

Nên cảnh giới nơi mà ‘cái hiện khởi’ thì vắng bặt ‘sự hiện khởi.’

Nên được hiểu đó là Viên thành thật tánh, vì tính bất biến của nó.

 

Cái gì thuộc về Y tha khởi tánh, trong bài kệ được giải thích là ‘cái hiện khởi’ hoặc được gọi là ‘hiện.’ Cái gì thuộc về Biến kế sở chấp tánh (parikalpita-svabhāva) được giải thích như là trạng thái ‘cách nó hiện khởi’ hoặc là ‘sự hiện khởi’–có nghĩa là, kết quả của hành vi tác nhân của sự hiện khởi. Và khi cái trước tuyệt đối lìa hẳn cái sau, thì Viên thành thật tánh được trực nhận.

Chú ý thận trọng cần nên có đối với ý niệm về ‘tác nhân hiện khởi,’ vốn là nền tảng trong thuyết Tam tánh. Như được chỉ ra bởi Tiến sĩ S. Yamaguchi, động từ khyā có nghĩa là ‘được thấy, được biết đến’ (thể thụ động), hoặc là ‘khiến cho được biết đến’ (thể sai khiến–causative). Lại nữa, ‘biết’ là tác dụng của thức ‘vijñapti (knowing), thuật ngữ mà, trong từ ghép vijñapti–matra (duy chỉ là thức), cho thấy hệ thống học thuyết nền tảng của Duy thức tông. Như vậy, ‘cái hiện khởi’ có nghĩa là danh từ tác nhân–khyāt, đại biểu cho tác nhân hay chủ thể trong hành vi biết. Và do vậy, theo Duy thức tông, mọi loại hành vi đều được biểu tượng bởi cái biết, cái hiện khởi được xem như là chủ thể của mọi loại hành vi. Trong các câu kệ nầy, cái hiện khởi nầy, chủ thể của mọi hành vi, được định nghĩa như là ‘y tha khởi tánh,’ điều nầy có ý nói rằng nó chỉ hiện hữu trong cách thức của ‘Duyên khởi,’ và không như một hiện thể độc lập đối với hành vi của hiện khởi được gán cho. Như vậy, có thể nói khác hơn rằng, thế giới tự kết tinh như là một vật hiện khởi và hành vi con người chẳng gì khác hơn là tác dụng của cái khởi hiện nầy.

Theo thuyết Tam tánh, thế giới xoay quanh y tha khởi tánh như là trục hay là cái trung gian. Y tha khởi tánh như là nền tảng hay cơ sở mà trên đó, biến kế sở chấp hay luân hồi sinh tử chuyển y và Viên thành thật tánh hay niết-bàn xuất hiện. Và chính nền tảng nầy là cái hiện khởi, một chủ thể tồn tại. Tác nhân (người –t), vốn hoàn toàn bị phủ nhận trong Trung quán luận, như vậy được hồi sinh trong các bộ luận của Duy thức tông như là ‘chủ thể,’ một giả địnhnếu không có nó thì sẽ không có khả tính cho một sự hiện hữu, trong đó sự ‘chuyển y’ từ phiền não sang niết-bàn sẽ được diễn ra.

Nếu thảo luận trên được chấp nhận, xin được nói thêm rằng chủ thể của cái hiện khởi hoặc ‘người điều đình của ngôn ngữ quy ước’[46] là nền tảng của cái gọi là sự tồn tại tín ngưỡng hay tính chất chủ quan của tín ngưỡng đại biểu cho. Cả ‘sự hiện khởi’ lẫn ‘người điều đình của ngôn ngữ quy ước’ đều là những khía cạnh của ‘cái biết’–có nghĩa là hành vi của ‘người biết’ vốn thuộc về y tha khởi tánh. Về một mặt, người biết nầy phát sinh một tự kỷ (ego-consciousnes ) tương tục thông qua sự thiền quán về mạt-na (self-hood), và mặt khác, chứng đạt Phật quả thông qua sự ‘chuyển y’ từ thức thành trí. Đó là vấn đề của tiến trình mà trong Phật học, phiền não nhiễm ô dựa trên tự kỷ đã được gỡ bỏ. Mục tiêu của sự chuyển hoá nầy, tuy nhiên, là sẽ được giải thích, như Long Thụ đã nói, y tha khởi tánh của ‘người tạo tác,’ ‘người đi’ v.v... tất cả các cái đó đều là giả định sai lầm có một tự thể độc lậptuyệt đối. Chủ thể tự tại đối với tự kỷ là thuộc về y tha khởi tánh và chứng đạt được giác ngộ viên mãn. Vì như vậy, sự hiện khởi được phân biệt Viên thành thật tánh. Sự hiện khởi (appearance) không phải là phổ quát là riêng biệt và cùng lúc, nó khác biệt đối với biến kế sở chấp, vì cái trước chính là người biết (y tha khởi tánh–paratantra), trong khi cái sau bao hàm thực tại nhị nguyên của một chủ thể và đối tượng. Dù phân biệt từ các cực đoan của biến kế sở chấp và Viên thành thật tánh, tác dụng của cái hiện khởi như là trung gian giữa hai cái, và như vậy bao hàm cả chính hai cái trong chính nó.

Hễ khi nào nó bị dính mắc với ngã ái[47] hoặc ngã chấp, thì cái hiện khởi phải trải qua luân hồi sinh tử và phải chịu trách nhiệm vì chuyện ấy, vì cái gì thuộc về y tha khởi tánh thì, trong tất cả, các hiện tượng (các hành–sakta) phải không bao giờ được nhầm lẫn với những gì thuộc về Viên thành thật tánh. Nhưng khi đã thông qua giác ngộ Phật tánh, cái hiện khởi trở nên nhận biết về thực tế của hiện tượng đang hiện hữu, đây là điều được gọi là ‘Y tha khởi tánh’ xuất sinh từ Viên thành thật tánh.

Ngài Long Thụ bác bỏ tồn tại (essentia), có thể nói như vậy, nhưng ngài đã không giải thích đầy đủ về yếu tính tồn tại (existentia). Đó là điều các nhà trung thành với hệ thống của Duy thức tông đã làm nổi bật quan điểm tính chất chủ quan trong tôn giáo và khai triển phương pháp tư tưởng. Trong bài viết nầy, một ví dụ cho điều nầy là lưu ý đến khái niệm cái hiện khởi , về mặt cá nhân cũng như chủ quan, và cái làm môi giới cho sự ‘chuyển y’ khiến cho chúng ta đi từ trạng thái nhiễm ô của luân hồi sinh tử sang cảnh giới tuyệt đối thanh tịnh của niết-bàn.

 

 

 


 

HỒI HƯỚNG

(pariṇāmanā)

CÁCH DÙNG VÀ Ý NGHĨA

 

 

 

 

 

 

 Hồi hướng là một ý niệm quan trọng không những trong Tịnh độ tông Phật giáo, đặc biệt là trong Tịnh độ Chân tông[48] mà còn trong Đại thừa Phật giáo. Thuật ngữ trên thường được dịch là hồi hướng, được thấy trong các kinh luận bằng tiếng Sanskrit. Dạng danh từ chuẩn của nó là pariṇāmanā hay °na, nhưng parinamaa hay °napariati, nati, v.v... cũng có xuất hiện. Đôi khi pariṇāma và dạng tính từ của nó là pariṇāmika cũng được dùng. Về động từ gốc của nó, pariṇamati cũng được thấy, nhưng dạng pariṇama-yati, cùng với từ phái sinh của nó là pariṇāmayet, pariṇāmayi-tavya, pariṇāmita, pariṇāyamana, v.v... đều được dùng rộng rãi. Dạng động từ pariṇāmayati, động từ dạng cầu khiến (causative)[49] của pariṇamati, được các nhà nghiên cứu xem là dạng danh xưng động từ (Denominative)[50] phái sinh từ pariṇāma. Từ căn pariam

Có nghĩa là ‘hướng về,’ ‘biến hoá,’ ‘chuyển biến,’ ‘viên dung,’ thế nên khi dùng nó với nghĩa tự động từ,[51] và dạng Buddhist Hybrid Sanskrit[52]pariṇāmayati có cùng ý nghĩa. Tuy nhiên,khi pariṇamayati được hiểu như là dạng cầu khiến (causative) từ pariṇamati , thì nó có thể xem như tha động từ[53] và có nghĩa là ‘chuyển sang, chuyển đến–to transfer.’

Những từ nầy có khi được dịch sang tiếng Hán là biến (變), chuyển biến (變轉), v.v..., vì nghĩa ‘biến dị變易,’ ‘chuyển biến 變轉’ chiếm ưu thế trong ngữ căn pariṇam. Cũng như vậy, tiếng Tây Tạng tương đương là 'gyur ba, gyur, bsgyur ba, đều có nghĩa làbiến, chuyển.’ Nhưng trong ý nghĩa đặc biệt có tính học thuuyết, pariṇāmanā luôn luôn được dịch sang tiếng Hán là hồi hướng (迴向), hoặc e-kō trong tiếng Nhật và sngo ba, bsngo ba, yongs su bsngo ba trong tiếng Tây Tạng. Hồi hướng hay e-kō có nghĩa là ‘quay trở lại và hướng về’, tiếng Tây Tạngbsngo ba, có lẽ mang ý nghĩa ‘dự kiến–to intend’, ước nguyện–to desire,’ vì từ căn nầy được dịch là ‘yid kyis mos pa byed pa’ hoặc ‘smon 'dun byed pa. ’

Khi dịch từ pariṇāmanā sang Anh ngữ, giới nghiên cứu thường không theo nghĩa gốc của nó được nêu ra trong các từ điển. Thay vì vậy họ dịch là: ‘truyền [công đức,..] cho,’ ‘chuyển [công đức,..] về hoặc đến cho,’ ‘hướng đến,’ ‘hiến dâng,’ ‘thực thi 實施,’ và dùng từ trên với dạng tha động từ (transitive) với nghĩa ‘công đức’ như là túc từ (object) của động từ ấy. Những cách dịch nầy rất sát với nghĩa Hồi hướng trong tiếng Hán có ý nhắm đến. Có lẽ, các dịch giả bị ảnh hưởng bởi cách dịch tiếng Hán, và như thế nên đã có những ý kiến khác nhau từ những gì được nêu ra trong từ diển.

Tuy nhiên, dù Edgerton[54] không phản đối dứt khoát, không thừa nhận những cách dịch và định nghĩa về pariṇāmanā ‘phát triển, khiến cho tiến triển, làm cho chín chắn, chín muồi’ và xem pariṇāmayati như là tự động từ (intransitive verb). Rõ ràng Edgerton đã không biết chữ Hồi hướng trong tiếng Hán. Edgerton cón nói rằng cách dịch tiếng Tây Tạng ‘có chút nhầm lẫn’ vì ‘có khi nó dùng yongs su (b)sngo ba.’ Tôi không tán đồng với Edgerton mà đồng ý với cách dùng sau nầy hơn.

 Trong truyền thống Phật học Hoa-Nhật (Sino-Japanese Buddhism), thuật ngữ pariṇāmanā, với ý nghĩaHồi hướng hay e-kō, là rất thông dụng và được hiểu với nghĩa la chuyển công đức của mình về phía người khác, với mục đích là để thành tựu mục đích tối thượng của mình. Như vậy, pariṇāma được dùng với dạng tha động từ (transitive) và có nghĩa là công hạnh tu tập được thành tựu bởi một hành giả hay một bậc thánh, hoặc một vị Bồ-tát. Một vị Bồ-tát phát nguỷện tu tập những công hạnh khó khăn như Lục độ (six pāramitās) trong Thập địa (ten bhūmis), và do vậy nên tích tập được rất nhiều công đức. Nhưng các ngài không tích lũy công đức này vì lợi lạc cho riêng mình, mà vì để thành tựu mục tiêu tối thượng của mình. Có nghĩa là, các công đức ấy được tích tập là vì lợi ích của mọi người và như vậy nên nó được chuyển đến cho mọi người.

Mặc dù được hiểu một cách phổ quát rằng người ta không thể nào gặt hái những gì họ không gieo, nhưng ý tưởng Hồi hướng (pariṇāma) siêu việt điều nầy, vì một vị Bồ-tát thấy có niềm hân hoan khi dâng tặng cho người khác niềm vui mà ngài đã có được. Cách dùng từ pariṇāmatrong nghĩa nầy, ‘làm lợi ích cho người khác’ có lẽ xuất phát trước tiên trong kinh luận Đại thừa, nhưng trước đó, nó đã xaúat hiện trong tạng Luật bằng tiếng Pāli (Pāli Vinaya text; Vin., iv. 157), với ý nghĩa hoàn toàn khác. Trong đó dùng thuật ngữ nầy với nghĩa là vị tỷ-khưu đem những của cải riêng tư dâng cúng cho tăng đoàn. Cách dùng nầy cũng liên quan đến nghĩa ‘chuyển’ hoặc ‘thay đổi’ quyền sở hữu, nhưng nghĩa nầy xa với ý nghĩa Hồi hướng như công hạnh của Bồ-tát. Vì một tỷ-khưu có sở hữu của cải riêng tư, dĩ nhiên, là một điều không được phép. Pariṇāma, Hồi hướng, như vậy có thể nói là biểu hiện cho nội dung chính của Đại thừa hoặc Bồ-tát đạo (bodhisattva-marga), và ý nghĩa ấy xuất hiện đồng thời cùng với những ý niệm như bồ-đề tâm (bodhicitta), nguyện (praṇidhāna), tánh không (śūnyatā) và pháp tánh (dharmatā).

Một vài ví dụ thuật ngữ pariṇāma(hồi hướng) xuất hiện trong kinh luận Đại thừa như sau:

Bát-nhã Bát thiên tụng[55] có ghi:

Với niềm hoan hỷ như vậy, Bồ-tát bật ra lời nhận định: ‘Ta đã trở nên được giác ngộ hoàn toàn, xứng đáng với những công hạnh được lập bằng niềm hân hoan. Nguyện rằng nó sẽ nuôi dưỡng sự giác ngộ viên mãn [cho chính mình và mọi loài hữu tình].’[56]

Thập địa Kinh [57] nói:

Bồ-tát hồi hướng thiện thiện căn công đức cho sự giác ngộ viên mãn tối thượng.[58]

Biện trung Phân biệt luận  cũng nói:

 

Mọi thiện căn công đức nên hồi hướng cho sự thành tựu giác ngộ viên mãn bởi một vị Bồ-tát [người phát nguyện chứng đạt giác ngộtự tại mọi chướng ngại].[59]

 

Trong các câu trên, lấy ví dụ trong Thập địa Kinh đã trích dẫn, được cấu thành bởi bốn yếu tố sắp đặt theo thứ tự như sau:

 

 Skt: Chủ cách–Trực bổ cách–Vị trí cách– động từ.

English: Danh từ–động từ, Trực bổ cách–Vị trí cách.

 

Từ sơ đồ nầy, rõ ràng rằng động từ thuộc dạng tha động từ (transitive), vì hành động (có nghĩa là động từ) của tác nhân (agent), tức chủ cách (nominative) hướng trực tiếp đến đối tượng của nó, tức trực bổ cách (accusative). Dù nó là một danh xưng động từ (Denominative) của pariṇāmahay nó là một thể cầu khiến (causative) của pariati, thì dạng pariṇāmayati đã được dùng trong ý nghĩa tha động từ. Tác nhân của động từ nầy được biểu hiện qua từ ‘chúng sinh,’[60]kulaputra’ (con trai của gia đình quý tộc), hoặc thậm chí là śrāvaka (aniyata gotra śrāvaka),[61] Túc từ trực tiếp của động từ pariṇāmayati rõ nhất là thiện căn (kuśalamūla), công đức (puṇya), có nghĩa là công hạnhđức độ của vị ấy. Khi thuật ngữ tâm (citta) xuất hiện trong vị trí của trực bổ cách (accusative) và trở thành túc từ trực tiếp của ‘hướng về’ thì pariṇāmahầu như có cùng ý nghĩa như cittopāda (phát khởi tâm giác ngộ),[62] nguyện (pranidhāna), v.v... Túc từ gián tiếp, tam-miệu tam-bồ-đề[63]mục tiêu hay chỗ đến bởi pariṇāma, và nó được diễn ta qua Vị trí cách (locative); Tuy nhiên, nó còn được diễn tả qua gián bổ cách,[64] như trong ví dụ: anuttarā saṃyaksabodhaye trong Bát-nhã Bát thiên tụng (Aṣṭasāhasrikā, 337). Gián bổ cách diễn tả cấp độ của tâm thành phát nguyện (prārthanā, ākāṃkṣā) hồi hướng (pariṇāma) càng mạnh hơn. Từ ghép bồ-đề nguyện (bodhi-pariṇāma) xuất hiện vài lần trong Śikṣāsamuccaya (pp. 33, 158) và trong những trường hợp như vậy, thuật ngữ bồ-đề, thành phần đầu của tư ghép trên, nên được hiểu là mang ý nghĩa của Vị trí cách (locative) và Gián bổ cách (dative case).

 Trong ngữ cảnh nầy, Edgerton, vẫn giữ định nghĩa của ông về pariṇāmanhư là ‘phát triển’ hoặc ‘chín muồi’ (tự động từ) để dịch Thập địa kinh (Daśabhūmika) đoạn (p. 58.18-19) như sau:

 

Mọi xấu xa bất tịnh xa lạ đối với Bồ-tát hạnh đều được nhận thức, thông qua sự thuần thục phát tâm giác ngộ.[65]

 

Nhưng tôi (Nagao) đề nghị cách dịch sau:

 Các Bồ-tát hạnh nên được nhận thứctự tại đối với mọi xấu xa bất tịnh, nhờ vào năng lực của hồi hướng công đức (hoặc hướng công đức của mình đến cho mọi chúng sinh).

Ý nầy được chứng thực bởi bản dịch tiếng Tây Tạng.[66]

 

Đoạn văn này, giải thích địa thứ bảy trong Thập địa của Bồ-tát đạo, cho thấy rằng các địa (bhūmi) từ thứ nhất cho đến địa thứ bảy đều là ‘tự tại đối với mọi xấu xa bất tịnh’ đơn giản bởi vì Bồ-tát hướng tất cả công đức của mình về sự tu tập giác ngộ. Cách dịch của Edgerton do bởi đọc đoạn kinh ‘sarva . . . kleśakalmāṣāḥ . . . pratyetavyāḥ’ trong khi lẽ ra ông nên đọc là ‘sarvā bodhisattvacaryā . . . pratyetavyā[67]

 Một mốc quan trọng trong lịch sử Phật giáo đã diễn ra khi ngài Đàm Loan[68] chia hồi hướng (pariṇāma) thành hai dạng:

 

(I) Hồi hướng (pariṇāma) trên phương diện Vãng tướng (going forth) hồi hướng (往相迴向), và

(2) Hồi hướng (pariṇāma) trên phương diện Hoàn tướng hồi hướng (還相迴向).

 

Hồi hướng thứ nhất có nghĩa là hành giả chuyển công đức của mình từ thế giới nầy để được sanh trong thế giới Tịnh độ. Hồi hướng thứ hai có nghĩa là cũng cùng công đức được chuyển đi để trở lại thế giới nầy từ cõi giới Tịnh độ. Cả hai đều là Bồ-tát hạnh, vì dạng hồi hướng trước là để chứng đạt đại giác ngộ (mahābodhi) chứ không phải là niết-bàn của hàng Thanh văn, bằng cách vãng sanhcõi Tịnh độ, và sau đó, phát nguyện làm lợi lạc cho chúng sinh bằng cách quay trở lại cõi giới chúng sinh.

Trong ví dụ trên, thuật ngữ Hồi hướng (pariṇāmanā) bao hàm công hạnh hướng về giác ngộ viên mãn (saṃyaksambodhi; perfect enlightenment) hay đại bồ-đề (mahābodhi), có nghĩa là bao hàm công hạnh trong chiều hướng hoặc phương diện Vãng tướng hồi hướng, không nằm trong chiều hướng hoặc phương diện Hoàn tướng hồi hướng, thuật ngữ pariṇāma xuất hiện trong vài nơi (5, 8, 27), nhưng trong tất cả các trường hợp nầy, nó chỉ cho phương diện Vãng tướng hồi hướng, chứ không chỉ cho chiều hướng hoặc phương diện Hoàn tướng hồi hướng. Trong tác phẩm Đại thừa nghĩa chương[69] (chương 9), xuất hiện vào khoảng nửa thế kỷ sau Đàm Loan, ngài Huệ Viễn[70]Tịnh Ảnh Tự chia Hồi hướng thành ba loại:

Hồi hướng (pariṇāma) đến: (1) bồ-đề; (2) chúng sinh; (3) thực tế (bhūtakoi).[71] Trong số đó, dạng thứ nhất ( hồi hướng đến bồ-đề) và thứ ba (hồi hướng đến thực tế) là đề cập ít nhiều đến phương diện Vãng tướng hồi hướng; dạng thứ hai (hồi hướng đến chúng sinh) là một ví dụ của cácdh dùng thuật ngữ trong ý nghĩa nhắm đến thế giới thấp hơn với ý nguyện làm lợi lạc cho người khác. Nó vẫn chưa bao trùm hết ý nghĩa ‘quay trở lại’ thế giới nầy. Thế thì, ở đâu mà chúng ta có được một ví dụ trong kinh luận Đại thừa Ấn Độ, trong đó thuật ngữ hồi hướng (pariṇāma) bao hàm ý nghĩa ‘phương diện hoàn tướng’?

Đến nay, tôi đã thấy chỉ hai trường hợp thuộc dạng nầy trong kinh luận tiếng Sanskrit. Trường hợp thứ nhất được thấy trong Đại thừa trang nghiêm Kinh (Mahāyāna-sūtrā laṃkāra) XX-XXI, bài kệ II, trong đó đặc điểm về địa thứ tư (bhūmi) của Bồ-tát hạnh được giải thích. Trong tác phẩm Vyākhyā,[72] ngài Thế Thân giải thích về bài kệ nầy như sau:

 

Ở địa thứ tư, dù Bồ-tát thường trụ trong 37 phẩm trợ đạo, các ngài hồi hướng 37 phẩm trợ đạo cho cõi giới luân hồi.[73]

 

Và ngài An Huệ[74] luận giải về đoạn văn nầy như sau:

 

Hỏi: Nếu 37 phẩm trợ đạo trở thành nguyên nhân cho sự giải thoát khỏi luân hồi sinh tử, làm sao nó lại được hồi hướng về cho luân hồi vsà trở thành nguyên nhân để [được sinh trong] cõi luân hồi?

 

Đáp: Chẳng hạn, thuốc độc nếu không được sử dụng đúng đắn (vận dụng bởi phương tiện–upāya), thì nó sẽ trở thành nguyên nhân của cái chết; nhưng nếu thuốc độc được sử dụng đúng đắn (vận dụng bởi phương tiện–upāya), thì nó sẽ trở thành thuốc. Cũng như vậy, tu tập 37 phẩm trợ đạo mà không được bao quát (parigṛhīta) bởi phương tiện (upāya) là tâm đại bi thì sẽ trở thành nguyên nhân để sinh lại lần nữa trong cõi giới luân hồi. Khi một vị Bồ-tát, bằng tâm từ, tu tập 37 phẩm trợ đạo, mà ngược lại, nhắm đến cõi luân hồi, là vì các ngài tu tập các pháp ấy vì lợi lạc cho chúng sinh do vì tâm từ bi của các ngài, 37 phẩm trợ đạo ấy trở nên không trái ngược với luân hồi sinh tửtrở thành nguyên nhân để đối diện (abhimukha; face to face) luân hồi sinh tử; như vậy, nên nói rằng các Bồ-tát hồi hướng 37 phẩm trợ đạo đến cho luân hồi (sasāra).

 

Từ luận giải nầy của ngài An Huệ, trở nên rõ ràng rằng vốn khởi đầu nguyên nhân của niết-bàn đã biến đổitrở thành nguyên nhân của luân hồi sinh tử. Bằng phương tiện hồi hướng, Bồ-tát có thể tự nguyện thọ sanh trong thế giới nầy để dấn thân vào công hạnh làm lợi ích cho người khác. Phương tiện (upāya) của vị Bồ-tát nầy, chính là được tựu thành do tâm từ bi.

Trường hợp thứ hai được thấy trong Đại thừa trang nghiêm Kinh (Mahāyāna-sūtralakāra), XI.56. Bài kệ số 56 là một trong 7 bài kệ giải thích giáo lý Nhất thừa (ekayāna)[75]giảng giải cách nào mà nột vị Thanh văn (Śrāvaka) hồi tâm từ Tiểu thừa (Hīnayāna) hướng đến Đại thừa (Mahāyāna) và trở thành một vị Bồ-tát. Bài kệ như sau:

Hàng Nhị thừa [đã được chứng ngộ] sẽ trải qua sự hoá sanh Bất khả tư nghì, vì họ hồi hướng cho thánh đạo những gì họ đã chứng đạt trong hiện đời.[76]

 

Một trong những lý doĐức Phật lập nên pháp Nhất thừa () là để thu hút và chuyển hướng sang Đại thừa cho hàng Thanh văn vốn chưa hoàn toàn là hàng định tánh Thanh văn (aniyatagotra). Khi họ đã trở nên chuyển hướng, họ sẽ thú hướng giáo lý Đại thừa như hàng Bồ-tát. Tuy nhiên, để trở thành một vị Bồ-tát, có nghĩa là vị Thanh văn ấy phải tái sinh trong thế gian một lần nữa và phải thực hành hạnh Bồ-tát, có nghĩa là, tu tập hạnh lợi tha. Bây giờ, một vị Thanh văn tự rèn luyện chính mình cho tương ưng với Thanh văn thừa (Śrāvakayāna), đã chuyển hoá sạch mọi phiền não (kleśa), là nhân của luân hồi sinh tử trong đời nầy. Tuy nhiên, một vị Bồ-tát, không chuyển hoá phiền nãomục đích còn lưu lại trong cõi luân hồi sinh tử, có nghĩa là các ngài tự nguyện chưa nhập niết-bàn, và tâm từ bi của các ngài chẳng gì khác hơn chính là một dạng phiền não được lưu lại do các ngài. Do vậy, vì hàng Thanh văn đã luôn luôn tự mình tu luyện hướng đến niết-bàn, không còn việc gì phải sinh lại trong thế giới nầy nữa, ngoại trừ bằng phương tiện của hồi hướng (pariṇāma). Điều nầy có nghĩa là họ phải ‘hồi hướng cho thánh đạo những gì họ đã chứng đạt trong hiện đời’ như bài kệ trên đã nói.

Từ ghép acintyapariṇāmikī-upapatti trong bài kệ nầy là một câu khó hiểu cũng xuất hiện trong Kinh Thắng Man (Śrīmālādevī-sūtra) và Bảo tánh luận (Ratnagotra-vibhāga). Làm sao mà câu nầy được hiểu là có vấn đề, và nó khiến cho các đề mục khác cần có sự tham cứu sâu hơn? Từ pariṇāmikī ở đây thường được dịch là biến dị 變易, do vậy, tôi tạm dịch là ‘a birth inconceivably transformed (or incarnated)–trải qua hoá sanh bất khả tư nghì.’ Khác với sự sinh ra bình thường của hàng phàm phu trong thế gian, sinh nầy là sinh ra trong một thế giới bên ngoài thế giới nầy nơi một vị đại lực Bồ-tát vốn đã có thân vi diệutối thượng, phát nguyện làm các công hạnh lợi ích chúng sinh bằng thân nầy, các ngài có thể hoá thân, thọ mạng... như ý nguyện; do vậy, sự sinh ra này được gọi là ‘hoá sanh bất khả tư nghì.’

Tuy nhiên, trong phạm vi bài kệ nầy, từ pariṇāmikī – biến dị–變易, có thể được hiểu với nghĩa là ‘sự chuyển,’ như vậy bài kệ có thể được hiểu là ‘sinh được tạo nên bởi bất khả tư nghì sự chuyển.’ Trong bản dịch tiếng Hán của Prabhākaramitra, người dịch kinh nầy sang tiếng Hán, đã dùng từ thay vì biến dị 變易. Thuật ngữ hồi hướng có nghĩa là ‘sinh có được bằng sự chuyển’, chứ không phải’sinh bởi biến dị.’ Giải thích về thuật ngữ ‘Bất khả tư nghì–acintya,’ trong tác phẩm Vyākhyā của ngài Thế Thân như sau:

 

Đúng thật là bất khả tư nghì, thánh đạo được chuyển thành (hoặc hồi hướng) sự sinh; vì [sinh] là hoá sinh bất khả tư nghì (acintyapariṇāmikī), có nghĩa là hồi hướng Bất khả tư nghì.

 

Trong hai trường hợp nêu trên, túc từ gián tiếp của hồi hướng (pariṇāma) hoặc là ‘luân hồi–saṃsāra’ hoặc ‘hiện hữu–bhāva) thay vì thường dùng là ‘Vô thượng bồ-đề–supreme enlightenment), v.v...ùng ‘luân hồi–saṃsāra’ hoặc ‘hiện hữu–bhāva) là túc từ gián tiếp rõ ràng cho thấy rằng hồi hướng (pariṇāma) trong hai trường hợp nầy là chỉ cho ‘phương diện trở lại thế gian nầy’ (Hoàn tướng hồi hướng).

Để tóm tắt, chúng ta đã thấy rằng thuật ngữ pariṇāma có nhiều nghĩa. Trước tiên, chúng ta thấy rằng, nghĩa ‘chuyển, biến’ chiếm cả hai nghĩa theo dạng tự động từ và tha động từ, và nghĩa ‘chuyển, biến’ được dùng để chỉ cho điều vốn không phải là nguyên nhân được chuyển thành nguyên nhân, hoặc cái vốn là nguyên nhân cho tự lợi được chuyển thành nguyên nhân của lợi tha. Trong ngữ cảnh này, thiện căn (kuśalamūla) và các nỗ lực khác của con người, vốn được tuyên bố chẳng có gì khác hơn chính là tánh không (śūnyatā) trong kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa, đều được hồi hướng và chuyển thành nguyên nhân cho giác ngộ tối thượng.

Kế đến, pariṇāma thường được dùng với ý nghĩa là ‘hồi hướng,’ là nghĩa dường như nổi bật khi được dịch sang tiếng Hán. Thường trong ý nghĩa nầy, có nghĩa là cái gì đó của riêng mình được chuyển đến hoặc ban tặng trực tiếp cho người khác, hoặc là ở thế gian hướng trực tiếp đến xuất thế gian và ngược lại. Trong ngữ cảnh nầy, chúng ta thấy rằng 37 phẩm trợ đạo hoặc thánh đạo (cả xuất thế gian) đều hồi hướng đến cho cõi luân hồi.

Dĩ nhiên, hai ý nghĩa trên được thấy trong nhiều trường hợplẫn lộn và chắp vá với nhau. Nếu hai nghĩa của ‘chuyển, biến–transformation’ và ‘hướng đến–to direct toward’ được trình bày bởi tiếng Hán là hồi ... và hướng... thì cách dịch của tiếng Hán sẽ là chính xác nhất. Lại nữa, như đã nói trướcpariṇāmaliên hệ rất mật thiết với các ý niệm như ‘nguyện’ (prārthanā, pratikāṃkṣati) và thế nên nó hầu như tương đương với những ý niệm như ‘thú hướng bồ-đề–aspirating for enlightenment’, hoặc phát tâm bồ-đề, cittopāda’ và ‘nguyện–pranidhānā).’

Bây giờ, giải thích trên mang hai ý nghĩa chung của pariṇāma. Nhưng trong Tịnh độ Chân tông,[77] pariṇāma được cho là hoàn toàn thuộc về nguyện lực của Đức Phật A-di-đà. Nói cách khác, không có hồi hướng (pariṇāma) về phía chúng sinh. Hoặc là hạnh nguyện hồi hướng của Đức Phật A-di-đà được hiểu theo cách trên, hoặc là được hiểu theo một cách hoàn toàn khác, hoặc là công hạnh Bồ-tát nói chung, bao gồm công hạnh của ngài Pháp Tạng (Dharmākara), đều xuất phát từ nguyện lực của Đức Phật A-di-đà–trong tất cả các điều nầy, gồm cả cách hiểu mang tính chất giáo lý về nguyện hồi hướng của Đức Phật A-di-đà ‘phương diện hoàn tướng hồi hướng,’ đều là vấn đề đáng được nghiên cứu sâu hơn. Tôi sẽ để dành đề tài khảo sát nầy đặc biệt về Tịnh độ Chân tông Phật giáo.

 

SÁCH DẪN


A

 

abhidharma, 23

A-di-đà, 181, 193, 241, 359

A-hàm (āgama), 25

ākāśa, 38

akṛtrima, 50

A-lại-da thức, 87, 88, 89, 90, 91, 95, 125, 127, 128, 207, 217, 297, 337

Amitābha, 181, 183

An Huệ, 84, 86, 87, 89, 92, 100, 108, 109, 118, 125, 126, 136, 141, 147, 151, 156, 158, 160, 161, 168, 169, 170, 171, 191, 207, 208, 354, 355

A-nan, 176, 249

anyāpoha, 167

anyathātva, 84, 86

Áo nghĩa thư (Upaniṣad), 6, 16, 18, 23, 91, 222

apratiṣṭhita, 44, 45, 124, 142, 199, 312

Aristote, 8

Arnold Kunst, 49

ārya, 21, 41

asaṃskṛta, 10, 129

A-sơ Phật (Akṣobhya), 183

Asvabhāva, 141, 208

A-tì-đạt-ma Câu-xá (Abhidharma-kośa, 28

ātman, 14, 15, 17, 18, 19, 20, 21, 23, 26, 31, 38, 91, 129, 261, 278, 335, 336, 338

Atmitāyus, 181

A-tư-đà (Asita), 189

A-tỳ-đạt-ma, 23, 25, 27, 47, 58, 72, 75, 85, 167, 178, 224, 233, 258, 261, 303, 305, 307

avasthita-dravya, 85

Bà-la-môn, 9, 18, 23, 31, 78, 174, 266

Bản giác, 191

Bản thể luận (ontology, 3

bản trụ, 85

Báo hoá Phật, 201

Bảo tánh luận (Ratnagotra-vibhāga), 211, 214, 356

Báo thân, 181, 182, 186, 190, 192, 193, 196, 197, 198

bất khả đắc–unattainable’, 57

bất khả tri (agnosticism), 57

Bất khả tư nghì–inconceivable, 57

bất tương ưng hành, 28

Bát-nhã, 32, 35, 37, 39, 44, 52, 77, 176, 182, 188, 200, 224, 225, 227, 228, 234, 238, 240, 241, 244, 248, 256, 262, 303, 308, 327, 329, 348, 350, 358

bhājana-loka, 14

Bích chi Phật, 139, 140, 141

biến dị, 84, 86, 117, 138, 139, 140, 143, 356, 357

biến kế sở chấp, 64, 66, 67, 68, 69, 70, 73, 98, 108, 112, 113, 119, 120, 121, 122, 206, 215, 236, 252, 253, 257, 267, 273, 274, 276, 277, 278, 279, 281, 282, 283, 284, 286, 287, 288, 290, 291, 292, 294, 298, 300, 316, 339, 341, 342

 

 B

Biện trung biên luận chú, 148

Bổ-đặc-già-la, 31, 226

bodhi, 67, 122, 175, 283, 350

Bồ-tát, 12, 36, 41, 42, 44, 54, 79, 82, 100, 123, 124, 139, 142, 143, 144, 150, 170, 172, 173, 179, 180, 181, 182, 187, 188, 190, 191, 200, 213, 226, 257, 263, 294, 303, 304, 312, 319, 334, 337, 347, 348, 349, 351, 352, 353, 354, 355, 356, 357, 359

Bồ-tát Đại sĩ, 42

Bồ-tát Pháp Tạng (Bodhisattva Dharmākara), 181

Bồ-tát thừa, 36

brahman, 16, 17, 18, 278

Brahman, 17, 197, 198, 266

Brahma-paripṛcchā-sūtra, 134

buddhaghoṣa, 24

Buddha-kāya, 72, 174

Căn bản trung quán luận tụng, 47, 50, 51, 59, 62, 171, 182, 228, 233, 241, 256, 304, 305, 318, 319, 320, 325

Candrakīrti, 149

Cát Tạng, 239, 242

catuṣkoṭi, 58

Chân Đế, 71, 108, 117, 158, 163, 252, 269, 339

chân đế (paramārtha), 159, 160, 167, 169

Chân lý quy ước (Conventional truth), 55

Chân lý tuyệt đối (ultimate truth), 55

Chatterjee, 192, 197, 198

chủ nghĩa khoái lạc (hedonism), 16

chủ nghĩa kinh nghiệm (empiricism), 5

chủ thể (subject), 92

chủng tử (bīja, 89

chuỗi luận lý–logical sequence, 83

chuyển thức, 82, 83, 86, 87, 88, 90, 91, 92, 94, 96, 97, 284

chuyển thức thành trí, 82, 83

Chuyển thức thành trí’, 207

chuyển y, 67, 68, 74, 81, 83, 86, 96, 97, 98, 99, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 110, 111, 112, 113, 115, 117, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 129, 130, 132, 133, 134, 135, 138, 143, 185, 204, 206, 207, 215, 217, 219, 268, 281, 284, 298, 299, 301, 341, 343

Cồ-đàm, 175, 179, 180, 183, 187, 188, 190, 193, 194, 203, 219, 229

Commentary on the Bodhicaryāvatāra, 156

conditionedness, 52

Công đức Phật, 201, 202

contradiction of antinomy, 59

Coomaraswamy, 197

Cūḷasuññata-sutta, 223, 329

Cưu-ma-la-thập, 22, 41, 163, 225, 239, 240, 243

D. T. Suzuki, 80, 308

đa nguyên luận (pluralistic), 29

Đa nguyên thực tại luận (pluralistic realism), 30

đại ngã, 38, 336, 338

Đại thừa Trang nghiêm Kinh ( Sūtrālaṃkāra), 126

Đại thừa Trang nghiêm Kinh (Mahāyāna–sūtra laṃkāra), 102

Đại viên cảnh trí, 207, 208, 217

Đẳng lưu thân, 191, 192, 203

Đấng Tự tại, 18, 21

Đạo Nguyên, 123

Đệ nhất nghĩa vô tánh, 70

dharma-mudrā, 20

dharmatā, 105, 118, 119, 131, 178, 184, 192, 238, 348

dharma-theory, 26, 35, 72

dị môn, 24, 99

địa đại (categories of earth), 28

diệc hữu diệc vô, 58

Diệu hữu, 244

Độc Tử bộ, 30, 31

đối tượng (object), 92

đồng bộ hoá (synchronized), 11

đồng nhất (unity), 80

Du-già (Yoga), 12, 16, 28, 64, 66, 72, 236, 248, 300, 323, 324

Du-già hành tông, 62, 63, 71, 72, 74, 75, 77, 79, 81, 85, 134, 137, 138, 182, 183, 184, 204, 205, 212, 213, 214, 215, 216, 218, 223, 227, 235, 236, 238, 239, 246, 248, 251, 252, 254, 255, 257, 261, 263, 265, 266, 272, 273, 284, 285, 289, 292, 294, 295, 303, 304, 313, 317,멈319, 324, 327, 329, 334, 338

Du-già sư (Yogin), 53, 65

Dược sư (Bhaiṣajya-guru, 183

Duy tâm luận (idealism), 29

duy tâm-nhận thức luận (psycho-epistemological), 29

Duy thức (consciousness-only), 69

Duy thực (realist, 30, 50

Duy thức bách pháp, 28

Duy thức tam thập tụng, 84, 111, 147

Duyên khởi (pratītya-samutpāda), 22, 39, 46, 98, 104, 135, 146, 152, 153, 159, 291, 306, 310, 311, 315, 334

Duyên sanh (dependency originated), 104

Duy-ma-cật, 41, 44, 54, 57, 225, 241, 262

E. Conze, 8, 10, 43

essence, 39, 177, 236

Gautama Śākyamuni, 175

gotra, 210, 213, 251, 349

grāhya, 86, 118, 252

haiku, 245

hậu đắc trí, 68, 69, 218, 313

hay tương tục thức (vijñāna-saṃtāna), 95

hetu, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 125, 128, 311

hiển chánh 顯正, 243

hiện hành (producing), 91

hiển hiện, 65, 155, 165, 168, 169, 209

hiện thể–being, 132

hiện tượng (phenomena), 90

Hīnayānic ontology, 10

Hộ Pháp (Dharmapāla), 172

Hoa Nghiêm, 181, 243, 332

học thuyết phát nguyên (emanation theory), 90

hồi hướng, 83, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 143, 144, 344, 345, 348, 349, 350, 351, 352, 353, 354, 355, 356, 357, 358, 359

Hồi tránh luận, 48, 51, 60, 61

hư vô (nihility), 5

hư vô chủ nghĩa (nihilism), 7, 8

hư vọng biến kế, 65, 317, 318, 319, 321, 323, 324, 326, 328, 329

huân tập chủng tử–phenomena impress seeds, 92

Huệ Viễn, 196, 201, 353

humanistic demand, 15

hữu thể, 5, 6, 7, 10, 42, 58, 75, 159, 162, 230, 232, 236, 260

hữu vi, 10, 27, 29, 129, 153

Huyền Trang, 28, 41, 71, 90, 92, 93, 99, 101, 107, 117, 126, 147, 157, 158, 163, 165, 166, 202, 208, 225, 252, 260, 274, 297, 327

immanent, 41

Īśvara, 18, 197, 198

Jitsu-i (実 伊), 245

just-as-it-is, 60, 62

kalpa, 9

Kāṇadeva, 78

kāraṇa, 86, 87, 88, 89, 91, 93, 94, 339

kārya, 87, 88, 89, 91, 93, 94

Keiji Nishitani, 15

khí thế gian–receptacle-world, 14

khổ đế, 22

không (śūnya), 36, 37, 45, 60, 221, 272, 307

không tức thị sắc, 35, 40, 225, 256

Kiến đạo vị, 124

kiến phần, 86, 92, 111, 113

kiếp (aeon), 9

Kim cang dụ định, 124

Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñā-pāramitā-sūtra), 32

Kinh Đại bản A-di-đà, 181

Kinh Kāśyapa-parivarta, 33

Kinh Kim Cang, 36, 37, 40, 42, 226, 262

Kinh Kim Cang (Vajracchedikā- Prajñā-pāramitā-sūtra), 36

kinh Lăng-già, 138, 161, 192, 201, 202

Kinh lượng bộ, 30

kinh nghiệm tri thức (intellectual experience), 25

Kinh Pháp Hoa (Saddharmapuṇḍarīka), 176

Kinh Sa-môn quả–Sāmañña-phala-sutta, 33

kṣaṇikatva, 22, 94, 129

Lamotte, 102, 107, 115, 117, 121, 125, 126, 182, 215, 248, 262, 279

Lão Tử, 240

Lesser Discourse on Emptiness, 223, 249

linh hồn–soul, 17, 20, 26

Logic of Convertibility, 77

Long Thụ (Nāgārjuna), 31, 78, 149

Lục quần tỷ-khưu, 34

lưỡng cực (bi-polar), 73

Lý pháp giới, 243

macrocosm, 17

Mādhyamika, 80, 109, 145, 233, 319

Mahāvyutpatti, 100, 101

Maheśvara, 18

Mạt-na thức, 115, 116, 217

mâu thuẫn tự nội, 59

Maya, 187

mental functions, 82

Minh cú luận, 149

Minh cú luận (明 句 論), 149

Momentariness, 22

Mūla-madhyamaka-kāarikā, 47

mūla-tattva, 156

Nagao, 1, 42, 43, 44, 80, 102, 107, 115, 121, 125, 126, 145, 266, 267, 280, 304, 309, 319, 349, 351

nairātmya, 39, 226, 261

Na-lan-đà, 149

Ngã (atman), 16

ngã (ātman), 18, 19, 21

Nghĩa Tịnh, 147, 163, 164, 166

nghiệp (karma), 16, 85, 139

Ngũ ấm, 22

ngũ uẩn, 22, 26, 30, 31, 35, 84, 233

nguyên tử–atomic principles, 4

Nguyệt Xứng, 147, 149, 151, 152, 153, 154, 155, 157, 159, 160, 161, 166, 169, 170, 171, 173, 230, 257, 263, 306, 307, 308, 310

Nhân chuyển (hetu-evolution), 89

Nhân duyên tâm luận thích (pratītya-samutpāda-hṛdaya-vṛtti), 150

nhận thức luận (epistemological), 18, 27, 65, 75, 273, 274, 288

Nhập trung quán luận, 149, 154

Nhập trung quán luận (入 中 觀 論, 149

Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda), 26

Nhất thừa (ekayāna), 140, 355

Nhị chuyển, 89, 93

Nhị đế (Twofold truth), 55

Nhiếp Đại thừa luận, 111, 114, 119, 120, 125, 126, 128, 134, 190, 192, 215

Như Lai, 36, 37, 40, 128, 134, 142, 176, 177, 192, 198, 204, 209, 210, 211, 212, 214, 216, 233, 249, 251, 262, 264, 265, 266, 267, 268, 311

Như Lai tạng, 142, 209, 211, 212, 215, 216, 264, 265, 266, 267, 268, 269, 311

Như như Phật, 201, 202

Nikāya, 49, 139, 223, 229, 249, 251

nirapekṣa, 50

nirodha, 29, 86

no self-nature, 49, 51, 70

noncomposite, 44

Otto Rosenberg, 26

pañca-skandha, 22

parikalpa, 107, 109, 111, 114, 115, 216, 273, 284, 315, 317, 321, 323

parikalpya, 114, 115

pariṇāma, 83, 84, 85, 86, 90, 92, 93, 135, 280, 344

pariṇati, 135, 136, 344, 349

paryāya, 99, 100, 101, 102, 103, 105, 106, 107, 117, 119, 135, 280

paryāyeṇa, 99, 102, 103, 105, 106, 117, 121, 128

paryudāsa-pratiṣedha, 41

phala, 33, 82, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93

Phạm (brahman), 16

pháp (dharma), 10, 27, 89, 176, 238

pháp ấn (dharma-seals), 20

Pháp giới (dharma-dhatu), 184

pháp giới (dharma-dhātu), 9, 178, 238

Pháp tập luận, 24

pháp thân (dharma-kāya), 134

pháp tướng (dharma-characteristics), 25

pháp–dharma, 14, 35, 131, 238

Phật Âm, 24

Phật địa kinh luận, 184, 202

Phật giáo Nguyên thuỷ, 15, 85

Phật học Trung-Nhật (Sino-Japanese Buddhism), 10

Phật quan (Buddha-world), 218

Phật thân, 37, 72, 174, 179, 182, 183, 187, 191, 194, 195, 196, 198, 201, 202, 203, 207, 212, 215, 217, 219, 338

Phật thiền (Dhyāni-buddhas), 219

Phật thừa (Buddha-yāna), 143

Phật trí (Buddha-Wisdom), 12

Phệ-đà, 6, 7, 17, 198

Phệ-đàn-đa (Vedānta), 6

phi hiện hữu (nonexistence), 5

phi hữu phi vô, 58

phi thời gian (timelessness), 87

phiền não tức bồ-đề, 54, 68, 122, 133, 283

philosophia prima, 4

Phổ Hiền, 181

phủ định tương quan, 41

phương tiện (expedient actions), 11

physical, 22, 26

Prāsaṅgika, 47, 155, 160, 229

Prasannapadā, 149, 256

prastisthā, 43

pratiṣṭhita, 43

pratītyasamutpāda, 150

preta, 9

pṛthagana, 21

pudgala, 21, 31, 39, 226, 261

puruṣa, 21

quả chuyển (phala-evolution), 89

Quán Thế Âm, 181

Quy mậu luận chứng phái, 47, 155

quy ước, 12, 55, 56, 60, 61, 62, 63, 80, 81, 109, 145, 146, 150, 151, 152, 153, 156, 157, 160, 162, 163, 164, 168, 169, 172, 212, 218, 231, 232, 234, 309, 312, 341

R. Sakaki, 100, 168

Reality is actuality, 105

realization of Buddha, 11

Ṛg-veda, 6

Robert A. F. Thurman, 42

sabi, 245

sắc pháp (material dharmas), 27, 28

sắc tức thị không, 35, 39, 40, 225, 256, 308, 314

sắc–rūpa, 35, 258

Sâm lâm thư (Āraṇyaka), 6

sāmadhi, 246

sāṃbhogika-kāya, 183, 184, 185, 186

Saṃmuti, 146

Sa-môn, 33

saṃsāra, 34, 52, 95, 134, 151, 192, 269, 279, 355, 357

saṃskṛta, 10, 28

saṃvṛti, 109, 110, 145, 151, 152, 153, 160, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 243

Saṃvṛti-mātra, 62, 63, 173

Śaṅkara, 6

Sanron, 244

Sát-đế-lợi (Ksatriyas), 23

sát-na, 22, 30, 94, 95, 129

sát-na diệt, 22, 94, 95, 129

sattva, 14, 148, 349

sattva-loka, 14

sentient being, 14, 349

siêu hình học, 3, 4, 8, 10, 74, 178, 179, 233, 234, 247, 289, 317, 323

siêu hình học (metaphysics), 3

śila, 246

Sino-Japanese Buddhist, 88

Śiva, 18, 197

sở chấp, 66, 67, 68, 70, 71, 73, 96, 97, 99, 102, 103, 104, 106, 107, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 125, 127, 129, 130, 131, 135, 161, 206, 253, 257, 274, 276, 279, 281, 282, 283, 288, 289, 290, 294, 339, 340, 342

Số luận (Sāṃkhya), 85, 91

Sự sự vô ngại, 244

substantial, 4, 85

Sumeru, 9

Svātantrika, 47, 160

tác dụng luận (functionalism), 29

tác nhân–agent, 93

Tam giải thoát môn, 37, 224, 247

Tam luận tông, 78, 239, 241, 242, 243, 244, 302

tâm lý (psychological), 26

tâm lý học (psychology), 5

tâm pháp (mental dharmas), 27, 28

Tam tánh, 63, 64, 66, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 81, 83, 96, 97, 98, 99, 102, 106, 107, 113, 115, 119, 122, 130, 132, 134, 135, 138, 143, 205, 206, 238, 257, 272, 273, 275, 280, 282, 283, 285, 288, 289, 290, 294, 296, 297, 298, 300, 301, 338, 339, 340, 341

tam thế hằng hữu, 29

Tam vị nhất thể, 197, 201

Tam vô tánh, 70, 97, 339

Tán ca Sáng tạo, 6

Tàng thức, 125

Tăng-già (saṅgha), 33

tánh không (śūnyatā), 5, 8, 9, 10, 32, 35, 36, 37, 39, 40, 41, 42, 44, 45, 46, 48, 49, 51, 53, 54, 56, 58, 60, 61, 64, 70, 71, 72, 73, 75, 79, 80, 82, 137, 178, 185, 191, 199, 201, 209, 216, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 240, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 251, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 260, 261, 263, 265, 266, 268, 269, 278, 300, 302, 303, 305, 306, 307, 308, 309, 312, 313, 314, 315, 316, 317, 318, 319, 323, 324, 326, 327, 328, 329, 330, 335, 348, 358

tập khí–impressing, 92

tattvāvacchādana, 150

Tha Thụ dụng thân, 202

Thắng luận (Vaibhaṣika), 25

Thắng pháp (勝 法), 24

Thánh Đức, 151

Thành Duy thức luận, 86, 92, 93, 138, 139, 141, 147, 165, 184, 200, 202, 208, 272

Thánh Thiên, 78, 150, 165, 227, 239, 241, 242

Thánh Thiên (āryadeva), 150

Thanh văn, 139, 140, 141, 142, 188, 199, 239, 349, 352, 355, 356

Thập bát giới, 27, 34

Thập nhị xứ, 27, 34

thế đế, 154, 157, 158, 231, 309

thế giới (loka), 167

Thế Thân, 24, 28, 63, 71, 74, 78, 79, 82, 84, 85, 88, 117, 118, 119, 141, 158, 165, 182, 227, 252, 253, 254, 292, 296, 304, 318, 339, 348, 353, 357

Thế Thân (Vasubandhu), 28

Thế Tôn, 36, 262

theravāda, 24

Thích-ca Mâu-ni, 34, 134, 175, 187, 188, 189, 232, 277, 278

thiền định (dhyāna), 12, 13, 37

Thiên Thai, 241, 304, 307

Thiện Thệ, 36

Thiền tông, 123, 244, 247

three-nature theory, 70, 81

Thụ dụng thân (sāṃbhogika-kāya), 183, 184, 185, 186

Thức (vijñāna), 66, 82, 87

thức biến, 68, 69, 85, 113, 115, 135, 143

Thực tại (Reality), 169

thực tại luận (realism), 26, 29

Thực tại luận (realism), 7, 8, 233

thực thể (entity), 26

thực tiễn–practical, 13

Thực tướng, 37

Thượng đế (God), 4

Thương-yết-la (Śaṃkara), 18

thuyết duy linh (spiritualism), 16

tiểu ngã, 38

Tiểu thừa (Hīnayāna), 244, 355

tiểu vũ trụ (microcosm), 17

Tịnh độ luận chú, 135

Tịnh độ tông, 181, 244, 332, 344, 352

Trang Tử, 240

trí huệ (wisdom), 11

Trí huệ Phật, 201, 202

Trí Khải, 241

Trí pháp thân, 202, 203

triết lý thực tiễn– practical philosophy, 13

Triṃśikā, 82, 84, 86, 89, 99, 100, 108, 114, 118, 120, 272, 292, 293, 294, 296

Triṃśikā-bhāṣya, 84, 86, 89, 100, 108

tri-svabhava, 156

tri-svabhāva, 64, 96, 156, 160, 173, 236

trực giác mầu nhiệm (mystical intuition, 81

trực giác nội quán (intuitive insight), 11

Trung biên phân biệt luận (Madhyānta-vibhāga), 109, 156

Trung đạo, 8, 10, 12, 49, 51, 54, 75, 233, 234, 237, 242, 243, 253, 256, 268, 304, 306, 309, 312, 314, 315, 316, 318, 319, 325, 329, 330

Trung quán, 1, 45, 46, 47, 55, 61, 62, 63, 72, 77, 78, 79, 80, 84, 99, 109, 132, 137, 145, 149, 154, 155, 156, 160, 161, 162, 166, 173, 182, 227, 228, 231, 233, 236, 238, 239, 241, 242, 244, 251, 255, 257, 285, 295, 302, 303, 304, 305, 315, 320, 321, 323, 327, 328, 329, 335, 337, 341

Trung quán tự lập phái, 47

Truth-finder, 8

Từ Ân, 147, 164, 166, 167, 168, 170, 172

Tứ bách luận (catuḥśataka), 150

Tứ cú, 58, 59, 60, 233

Tự tánh thân (svābhāvika-kāya), 183, 184, 185

Tự Thụ dụng thân, 202

Tu-bồ-đề, 36, 37, 262

Tu-di, 9

tướng phần, 86, 92, 111, 113

tương tục (continuity), 56

tướng vô tánh, 70

Tuyệt đối (Absolute), 159, 160, 168

tỷ-khưu, 33, 38, 249, 318, 347

Tỳ-lô-giá-na (Vairocana), 183

U. Wogihara, 52, 146, 153, 167, 203, 258, 348

Uddālaka Āruṇi Gautama, 6

Ứng hoá thân, 183, 184, 185, 187, 188, 189

universal, 79

unselfishness, 20

unsupported, 43

Văn-thù-sư-lợi, 181

viên thành thật, 65, 118, 274, 292

Vigrahavyāvartanī, 49, 60, 61

vijñāna, 64, 66, 68, 69, 78, 82, 83, 85, 86, 87, 88, 91, 95, 108, 115, 125, 130, 131, 133, 207, 208, 215, 217, 236, 237, 284, 297, 317

vijñapti, 64, 69, 131, 133, 340

Vijñapti-matra, 81

vikalpa, 108, 112, 158, 159, 160, 162

Vimalakīrtinirdeśa-sūtra, 41, 42

Viṃśatikā, 85, 88

(無 Non-being), 5

Vô lượng thọ (Amitāyus), 183

vô ngã (anātman), 19, 20, 21, 22, 23, 26, 30, 34, 39, 331, 334

Vô nguyện, 37

Vô phân biệt trí, 68, 69, 127, 134, 218

Vô sắc giới, 9, 92

vô thể (non-existence), 5, 32

Vô thường (anityatā), 30

Vô tỉ pháp (無 比 法), 24

Vô trụ xứ niết-bàn, 44, 199, 200, 312

Vô Trước, 63, 71, 74, 78, 79, 83, 111, 158, 173, 182, 227, 252, 258, 260, 261, 296, 303, 304, 319, 320, 339

Vô tự tánh, 49, 51, 53, 54, 58, 60, 70

Vô tướng, 37

vô vi, 10, 28, 29, 44, 129, 153

vũ trụ luận (cosmology, 4

vyavahāra, 150, 152, 156, 157, 160, 161, 169, 312

wabi, 245

waka, 245

what-it-is, 51

y tha khởi, 64, 69, 71, 105, 106, 108, 118, 206, 207, 218, 236, 257, 273, 278, 279, 280, 281, 283, 284, 286, 287, 288, 289, 290, 291, 292, 293, 294, 298, 300, 301, 317, 323, 328, 339, 340, 341, 342

yoga, 12, 81

Yogācāra, 62, 63, 82, 192, 317

Y-xá-na (Īśāna), 18




[1] Threefold Truth; Không-Giả-Trung.

[2] Trung đạo (Middle Path)

[3] Louis de la Vallée Poussin, Mulamadhyamakakarikas (mddhyamikasutras de Nāgārjuna, avec la Prasannapada Commentaire de Candrakirti. Bibliotheca Bud-
dhica IV (St. Petersbourg: 1903-13), p. 503.

[4] Gadjin M. Nagao ed., Madhyānta-vibhāga-bhāya , A Buddhist Philosophi­cal Treatise Edited for the First Time from a Sanskrit Manuscript (Tokyo: Suzuki Research Foundation. 1964), pp. 17-18.

[5] T. R. V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism (London: George Alien and Unwin Ltd., 1955), pp. 7-8.

[6] 眾因緣生法 我說即是無 , 亦為是假名 亦是中道義.

 Anh: What is originating co-dependently, we call emptiness. It is a designation based upon (some material). Only this is the Middle Path.

Các bản dịch khác của các nhà nghiên cứu hiện nay có thể dùng được như: Jacques May, Candrakirti, Prasannapada Madhyamakavrtti (Paris: Adricn-Maisonneuve, 1959),p. 237; Frederick J. Streng, Emptiness: A Study in Religious Meaning (Nashville, &New York: Abingdon Press, 1967), p. 213; Kenneth K.Inada, Nāgārjuna, A Trans­lation of his Mulamadhyamakakdrika with an Introductory Essay (Tokyo: Hokuseido-shoten, 1970), p. 148.

[7] Louis de la Vallée Poussin, MMK, p, 504:14.

[8] Threefold Truth.

[9] Cf. J. Takausu, The Essentials of Buddhist Philosophy (Honolulu: Office Appliance Co., Third ed.). p. 129: ‘Do vậy, nói một cách khách quan, chúng tanhận thức ba tầng. Về Tam đế (triple truth), Không là đồng thời với Giả (temporary), Giảđồng thời với Trung (middle), Trungđồng thời với Không.’

[10] Louis de la Vallée Poussin, MMK, p. 500.15.

[11] F. Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary (New Haven: Yale Uni­versity Press, 1953), p. 145 (s.v. Upāadāya); May, Candrakīrti, p. 161, n. 494; p. 237, n. 840.

[12] Bhavaviveka phiên dịch upādaya-prajñāpti là: "nyebar len pa dag la brten nas gdags pa" trong tác phẩm Prajñāpāramitā-mūlamadhyama kavrtti. The Tibetan Tripitaka (Peking edition), ed. D. T. Suzuki, 95, p. 247-1-2.

[13] La śūnyatā est désignation métaphorique de la réalité absolute.

[14] Madhyamā pratipad est aussi une désignation métaphorique de la réalité absolute. (May, p. 238, n. 840.6.)

[15] Mặc nhiên 默然, tĩnh mặc 靜默.

[16] anupalabdhi, anabhilāpya; e: grasping.

[17] S: satya-dvaya; e: Twofold Truth.

[18] K. Venkata Ramanan, Nagarjuna's Philosophy (Delhi; Motilal

 Banarasidass, 1975), p. 339a.

[19] Louis de la Valée Poussin, p. 214-215.

[20] Avalokitavrata, Prajñā-pradīpa-ṭīkā, Tibetan Tripi|aka (Peking edition), 97, p. 227-3. Là một bản dịch rút gọn.

[21] S: hetu-pratyaya; e: cause and condition.

[22] Thập lực; S: daśa balāni; E: ten powers: : (1) Xứ phi xứ trí lực, (2) Nghiệp dị thục trí lực, (3) Tĩnh lự giải thoát đẳng trì đẳng chí trí lực, (4) Căn thượng hạ trí lực, (5) chủng chủng thắng giải trí lực, (6) Chủng chủng giới trí lực, (7) Biến thú hành trí lực, (8) Túc trú tuỳ niệm trí lực, (9) Sinh tử trí lực, (10) Lậu tận trí lực. (Theo Đại Luận Tỳ-bà-sa ).

 Tứ vô uý: E: the four convictions: (1) Nhất thiết trí vô sở uý, (2) Lậu tận vô sở uý, (3) Thuyết chướng đạo vô sở uý, (4) Thuyết tận khổ đạo vô sở uý.

[23] s: apratiṣṭhita-nirvāṇa; e: not dwelling in nirvana

[24] Prajñāpti; designation.

[25] saṃketa; e: conventional symbol.

[26] loka-vyavahāra; e: common practice.

[27] pṛṣṭha-labdha-jñāna;

[28] 0451a16 虛妄分別有 彼處無有二

 hư vọng phân biệt hữu bỉ xứ vô hữu nhị

0451a17 彼中唯有空 於此亦有彼

  bỉ trung duy hữu không ư thử diệc hữu bỉ. (1.1)

0451a25 故說一切法 非空非不空

 cố thuyết nhứt thiết pháp phi không phi bất không

0451a26 有無及有故 是名中道義

 hữu vô cập hữu cố thị danh trung đạo nghĩa. (1.2)

[29] Nguyên văn: Yogācāra's Weltanschauung. Weltanschauung là tiếng Đức, có nghĩa là quan niệm về thế giới, vũ trụ. Vũ trụ quan của Du-già hành tông.

[30] Nhan đề Biện trung luận, s: Madhyānta-vibhāga; e: Elucidation of the Middle and Extremes. Nhưng chính tác giả () cho rằng bộ luận nầy vốn được gọi là Madhya-vibhāga, e: Elucidation of the Middle. Do vậy, nó có thể được dịch để thành Căn bản trung quán luận tụng (Madhyamaka-śāstra) hơn là của của Long Thụ. Thực vậy, thảo luận về Trung đạo đã xuất hiện đầu tiên trong các bài kệ 1.1-2 rồi trong các bài V.23-24. Xin xem các bài viết của tôi (Nagao) nhan đề ‘Về nhan đề của Trung biên phân biệt luận’ (On the Title Madhyānta-vibhāga" (in Japanese), in Chükan to Yuishiki (Mādhyamika and Vijñānavāda: A Collection of papers on The Mahāyāna Philosophy) (Tokyo: Iwanami Shoten, 1978), pp. 443-454.

[31] Maitreya-nātha: Di-lặc 彌 勒; S: Maitreya, P : metteyya; dịch nghĩa là Từ Thị (慈 氏), cũng có tên là Vô Năng Thắng (無 能 勝; s, p: Ajita; A-dật-đa). Một vị Đại Bồ-tát và cũng là vị Phật thứ năm và cuối cùng sẽ xuất hiện trên trái đất. Trong Phật giáo Tây Tạng, Phật Di-lặc được tôn thờ. Cõi giáo hoá của Ngài hiện nay là cõi trời Đâu-suất (s: tuṣita). Theo truyền thuyết, Phật Di-lặc sẽ giáng sinh trong khoảng 30.000 năm nữa. Tranh tượng mô tả Ngài ngồi trên mặt đất, biểu tượng sẵn sàng đứng dậy đi giáo hoá chúng sinh. Tại Trung Quốc, Phật Di-lặc cũng được biểu tượng là một vị mập tròn vui vẻ, trẻ con quấn quít xung quanh. Theo truyền thuyết thì đó chính là hình ảnh của Bố Đại Hoà thượng, một hoá thân của Di-lặc ở thế kỉ thứ 10. Nếu năm đức Phật xuất hiện trên trái đất nói trên được xem là hoá thân của Ngũ Phật thì Phật Di-lặc được xem như hoá thân của Thành sở tác trí. Có thuyết cho rằng, chính Ngài là người khởi xướng Đại thừa Phật giáo hệ phái Duy thức. Một số học giả cho rằng, vị này chính là Mai-tre-ya-na-tha (s: Maitreyanātha), thầy truyền giáoDuy thức cho Vô Trước (s: Asaṅga). Truyền thống Phật giáo Tây Tạng cho rằng, Ngài là tác giả của năm bài Luận (s: śāstra), được gọi là Di-lặc (Từ Thị) ngũ luận: 1. Đại thừa tối thượng tan-tra (s: mahāyānottaratantra); 2. Pháp pháp tính phân biệt luận (s: dharmadharmatāvibaṅga); 3. Trung biên phân biệt luận (s: madhyāntavibhāga-śāstra); 4. Hiện quán trang nghiêm luận (s: abhisamayālaṅkāra); 5. Đại thừa kinh trang nghiêm luận (s: mahāyānasūtralaṅkāra).

[32] Gamana: Đi đến với nhau để hình thành nên (sinh khởi) Utpatti một cái khác.

[33] Cũng theo các Luận sư cựu Du-già hành tông, chúng ta có thể thấy sự xác định của cái không hiện hữu của thế giới bên ngoài và cái hiện hữu của Thức. Nhưng cùng lúc, xác định rằng để biết sự thực của Duy thức, cái không hiện hữu của thế giới khách quan phải được nhận thức, và khi thế giới khách quan không được nhận thức, thì nhận thức về chủ thể như vậy không được biết đến (Trung biên phân biệt luận, kệ 1.6). Sau khi thực chứng tánh không (śūnyatā) như vậy, Duy thức khác với tánh không (śūnyatā) và đồng đẳng Chân như (tathatā; suchness) hoặc là Viên thành thật tánh (pariniṣpanna-svabhāva), và trong đó, khi dấu ấn của cả chủ thể và đối tượng đều biến mất, là lúc chính thức thể nhập.

[34] Skt: śūnyam iti na vaktavyam aśūnyam iti vā bhavet |

ubhayaṃ nobhayaṃ ceti prajñaptyarthaṃ tu kathyate || MMK_22,11

Hán: 空則不可說 非空不可說, 共不共叵說 但以假名說. Không tắc bất khả thuyết, phi không bất khả thuyết, cọng bất cọng phả thuyết, đản dĩ giả danh thuyết. ⑪

[35] 清 辯; S: bhāvaviveka, bhavya; C: qīngbiàn; J: shōben; Luận sư quan trọng của → Trung quán tông(s: mādhyamika), sống khoảng giữa 490 và 570. Sư sinh tại Nam Ấn Độ, theo học giáo lí của → Long Thụ (nāgārjuna) tại → Ma-kiệt-đà (magadha). Sau đó Sư trở về quê hương và trở thành một luận sư danh tiếng. Trong các tác phẩm được dịch ra chữ Hán và chữ Tây Tạng (phần lớn của nguyên bản Phạn ngữ đã thất truyền), → Duy thức tông (s: vijñānavāda, yogācāra) là đối tượng bị Sư chỉ trích. Là người sáng lập hệ phái Trung quán-Y tự khởi (中 觀 依 自 起; mādhya-mika-svātantrika, cũng được gọi là Độc lập luận chứng phái 獨 立 論 證 派), một trong hai trường phái của Trung quán, Sư cũng đả kíchPhật Hộ (s: buddhapālita), người sáng lập hệ phái Trung quán-Cụ duyên (中 觀 具 緣; prāsaṅgika-mādhyamika) bằng một phương pháp suy luận biện chứng trên cơ sở nhân minh học (s: hetuvidyā), Nhận thức học (s: pramāṇavāda). Vào thế kỉ thứ 8, trường phái của Sư được → Tịch Hộ (s: śāntarakṣita) biến thành phái Trung quán-Duy thức (mādhyami-ka-yogācāra).

Các trứ tác của Sư (trích): 1. Đại thừa chưởng trân luận (mahāyānatālaratnaśāstra), → Huyền Trang dịch; 2. Bát-nhã đăng luận thích (prajñāpradīpa, cũng có tên prajñāpradīpa-mūlamadhyamaka-vṛtti), Ba-la-phả Mật-đa dịch; 3. Trung quán tâm luận tụng (madhyamakahṛdayakārikā), Tạng ngữ; 4. Trung quán tâm quang minh biện luận (madhyamaka-hṛdaya-vṛttitarkajvālā), chú giải Trung quán tâm luận tụng (madhyamakahṛdayakārikā), Tạng ngữ; 5. Trung quán nhân duyên luận (madhyamikapratītya-samutpāda-śāstra), Tạng ngữ; 6. Nhập trung quán đăng luận (madhyamakāvatārapradīpa), Tạng ngữ; 7. Nhiếp trung quán nghĩa luận (madhyamārtha-saṃgraha), còn bản Tạng ngữ và Phạn ngữ; 8. Dị bộ tông tinh thích (nikāyabheda-vibhaṅgavyākhyāna), chỉ còn lưu lại trong Tạng ngữ, nói về các tông phái phật giáo sau khi Phật diệt độ đến thời Thanh Biện, rất giống Dị bộ tông luân luận (samayabhedavyū-hacakraśāstra) của → Thế Hữu (vasumitra).

[36] Khuê Phong Tông Mật 圭 峰 宗 密; C: guīfēng zōngmì; J: keihō shūmitsu; 780-841; Thiền sư Trung Quốc dòng Hà Trạch Thần Hội và cũng là Tổ thứ 5 của Hoa nghiêm tông. Sư tìm cách phối hợp giáo lí của Hoa nghiêm tông và cách thực hành của các vị Thiền sư. Sư luận giải giáo lí của Hiền Thủ Pháp Tạng–Tổ thứ ba của Hoa nghiêm tông – bằng ngôn ngữ dễ hiểu hơn. Hoa nghiêm nguyên nhân luận của Sư là một trong những tác phẩm tiêu chuẩn mà những vị tăng ở Nhật Bản phải học qua. Sư họ Hà, quê ở Quả Châu, lúc đầu qui y ở Toại Châu nơi Thiền sư Viên. Nhân dịp đọc kinh Viên Giác, Sư bỗng ngộ yếu chỉ. Sau khi đọc Hoa nghiêm sớ, Sư đến yết kiến Pháp sư Thanh Lương Trừng Quán và sau trở thành Tổ thứ năm của Hoa nghiêm tông. Danh tiếng của Sư lan tràn khắp nơi và vua Đường Văn Tông ban cho Sư áo ca-sa tía (tử y). Ngày 6 tháng giêng năm Hội Xương, Sư ngồi thị tịch. Vua sắc phong là Định Huệ. Một tác phẩm nổi tiếng khác của Sư là Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự cũng thường được nhắc đến, trong đó Sư phân chia Thiền thành năm thể loại, được gọi chung là Ngũ vị thiền.

[37] Lâm Tế Ngữ Lục; E: True Man residing nowhere/ True Man of No Tittle.

 Hán: ...上堂云。赤肉團上有一無位真人。常從汝等諸人面門出入。未證據者看看。Sư thượng đường vân. Xích nhục đoàn thượng hữu nhứt vô vị chơn nhơn. Thường tòng nhữ đẳng chư nhơn diện môn xuất nhập. Vị chứng cứ giả khán khán. (0496c10-0496c11):

[38] Lâm Tế Nghĩa Huyền 臨 濟 義 玄: C: línjì yìxuán; J: rinzai gigen; ?-866/867; Thiền sư Trung Quốc, là Tổ khai dòng thiền Lâm Tế. Sư là môn đệ xuất sắc nhất của Thiền sư Hoàng Bá Hi Vận. Môn đệ danh tiếng đắc pháp của sư có Thiền sư Hưng Hoá Tồn Tưởng, Tam Thánh Huệ Nhiên, Định Thượng Toạ.

Sư khai sáng dòng thiền Lâm Tế trong thời gian Phật giáo Trung Quốc đang bị đàn áp (842-845) và chính dòng này đã chứng tỏ sức sống mãnh liệt trong thời gian sau, trở thành môn phái quan trọng nhất của Phật giáo Trung Quốc. Song song với dòng Tào Động, dòng thiền của Sư được truyền bá tại Nhật Bản cho đến ngày nay gần như dưới dạng nguyên thuỷ.

tiếp nối truyền thống hoằng hoá của Mã Tổ Đạo Nhất Thiền sư bằng cách sử dụng tiếng hét ( Hát; j: Katsu!), gậy đập ( Trúc bề; j: shippei, kyosaku) và Phất tử (j: hossu).

[39] Ngã siêu việt, ngã vũ trụ, Đại ngã, Phạm ngã.

[40] Māhātmya; great self.

[42] Trisvabhāvanirdeśa (Treatise On Three Natures).

[43] S: khyatṛ; appearer

[44] kriyā: kết quả của hành động

[45] Tam vô tính 三 無 性; C: sān wúxìng; J: sanmushō; Ba loại vô tính. Đối nghịch với Tam tính (Biến kế sở chấp tính, Y tha khởi tínhViên thành thật tính), Ba loại vô tính này được kiến lập trên cơ sở các pháp đều không có một cơ sở tự tồn. 1. Tướng vô tính (相 無 性): Các tướng, các trình hiện, những gì thấy được đều không thật, ví như một sợi dây thừng trông giống như một con rắn; 2. Sinh vô tính (生 無 性): Sinh thành, tồn tại không có một cơ sở tự tồn nào. Sinh thành trình hiện tuỳ nhân duyên, và sự tồn tại của nó chỉ tạm thời; 3. Thắng nghĩa vô tính (勝 義 無 性): Sự thật tối thượng cũng vô tính. Tam vô tính luận 三 無 性 論; C: sānwúxìng lùn; J: sanmushō ron; Luận nói về thuyết Tam vô tính, được Chân Đế dịch sang Hán văn, gồm hai quyển. Tác phẩm này đặc biệt chú trọng đến thuyết Tam vô tính trong hệ thống Du-già hành. Tác giả được xem là Vô Trước (無 著) hoặc Thế Thân (世 親).

[46] S: vyavahārtṛ; e: transactor of linguistic conventions. Hán dịch: Chủ trì nhân, pháp quan.

[47] S: ātma-sneha; self-love.

[48] Jodo Shin Shu; True Pure Land

[49] causative, sử dịch động từ 使役動詞)

[50] Thuộc về một trong bốn thân động từ diễn sinh sau:

- Causative (sử dịch động từ 使役動詞)

- Desiderative (hi cầu động từ 希求動詞)

- Intensive/frequentive (cường ý động từ 强意動詞)

 - Denominative (danh xưng động từ 名稱動詞) denominative không được diễn sinh từ một gốc động từ, mà từ một thân danh từ.

[51] Intransitive: động từ bất cập vật, tự động từ 自動詞,不及物動詞

[52] Sanskrit hỗn chủng, kinh điển Phật học thường dùng.

[53] Transitive động từ cập vật, tha động từ 他動詞,及物動詞

[54] Franklin Edgerton. Giáo sư bộ môn Sanskrit và Triết học Đối chiếu của Đại học Yale. Tác giả bộ Từ điển Buddhist Sanskrit Grammar and Dictionary. Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Patna, 1972.

[55] Bát thiên tụng bát-nhã hay Tiểu phẩm bát-nhã (Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra).

[56]. U. Wogihara ed., Aṣṭasāhasrikā, pp. 328-9: Bản dịch tiếng Anh của Edward Conze.

[57] Thập địa kinh 十 地 經; S: daśabhūmika, daśabhūmīśvara;

Một phần độc lập của Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh (s: Buddhāvataṃsaka-sūtra) do Bồ Tát Kim Cương Tạng (s: Vajragarbha) trình bày với Đức Phật về các giai đoạn tu chứng. Một bài luận quan trọng của Thế Thân (s: Vasubandhu). Kinh Thập địa được Bồ-đề Lưu-chi (Bodhiruci) dịch ra chữ Hán, đã trở thành kinh sách cơ bản của Địa luận tông, một tông phái cổ của Phật giáo Trung Quốc.

[58] Radher. ed., Daśabhūmika-sūtra. p. 20, (I VV).

[59] G. M. Nagao, ed., Madhyānta-vibhāgabhāṣya, p. 32:

[60] sattva–sentient being’

[61] Định tánh Thanh văn.

[62] (awakening the thought of enlightenment)

[63] S: saṃyaksambodhi (perfect enlightenment. Hán dịch Vô thượng chánh đẳng chánh giác.

[64] dative case: cách thứ tư, gián bổ cách 間補格, còn gọi Dữ cách 與格, Vị cách 爲格.

[65] J. Radher, op. cit., p. 58.18-19; Franklin Edgerton dịch trong Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, p. 323, cột bên phải.

[66] TTP, XXV, 286-1-2; . . , byang chub sems dpa'i spyod pa thams cad byang chub yongs su bsngos dpa'i dbang gis nyon mongs pu'i rnyog pa dang bral bar . , , yid ches par bya ste /

[67] Cả hai ấn bản Thập địa Kinh (Daśabhūmika), Rahder và Ryūkō Kondō (p. 119.4), đều đã dùng từ pratyetavyā, Edgerton đã sửa lại và đọc là pratyetavyāḥ.

[68] 曇鸞 T'an-luan (476-542) Cao tăng thời Nam Bắc triều, thuộc Bắc Nguỵ, truyền bá Tịnh độ tông.

[69] 大乘義章 , 26 quyển,Vạn tục tạng gom thành 20 quyển.

[70] Huệ Viễn Tịnh Ảnh Tự (Hui-yuan of Ching-ying-ssu; 523-592). Khác với ngài Huệ ViễnLô Sơn.

[71] Chân tế/ Thực tại; e: extremity of reality.

[72] Đại thừa kinh trang nghiêm luận thích (Mahāyāna-sūtralaṅkāra-vyākhyā)

[73] Mahāyāna-sūtralaṅkāra XX-XXI.II, Vyākhyā; caturthyāṃ bodhipakṣabahulavihāriṇo 'pi bodhipakṣāṇāṃ samsāre /

[74] An Huệ 安 慧; S: sthiramati; tk. 6; Một trong Mười đại Luận sư xuất sắc của Duy thức tông (s: vijñānavāda).

[75] S: ekayāna; E: one vehicle. Kinh Pháp Hoa: Duy hữu nhất thừa pháp, Vô nhị diệc vô tam. Ư đạo tràng tri dĩ, Đạo sư phương tiện thuyết.

[76] Mahāyāna-sūtralakāra XX-XXI.II:

[77] J: Jodo Shin Sh ; e: True Pure Land.

 

Tạo bài viết
02/01/2015(Xem: 11003)
30/10/2010(Xem: 42715)
“… sự dối trá đã phổ biến tới mức nhiều người không còn nhận ra là mình đang nói dối, thậm chí một cách vô thức, người ta còn vô tình cổ xúy cho sự giả dối. Nói năng giả dối thì được khen là khéo léo”…
Xin giới thiệu video ngày lễ Vu Lan (ngày 2.9.2018) tại thiền viện Đạo Viên, đây là thiền viện duy nhất tại Canada thuộc hệ phái Thiền Trúc Lâm của HT. Thích Thanh Từ, hoạt động đã trên 10 năm.