05. Phẩm Quán Đốt Và Bị Đốt

04/08/201312:00 SA(Xem: 2354)
05. Phẩm Quán Đốt Và Bị Đốt

ĐẬP VỠ VỎ HỒ ĐÀO
Thiền Sư Thích Nhất Hạnh
(Thiền sư Nhất Hạnh giảng Trung Quán Luận)
Nhà xuất bản Tổng Hợp TP. Hồ Chí Minh 9-2012

Phẩm Quán đốt và bị đốt

Chương thứ 10 của Trung Luận cho chúng ta thấy là không có một chủ thể thường tại, không có một cái ngã trong con người của ta (tự tánh) và trong con người của người khác (tha tánh). Biện chứng pháp (dialectic) của thầy Long Thọ rất hay. Đề tài Lửa và Nhiên liệu đã được sử dụng ở những nơi khác. Có những chủ thuyết muốn chứng minh là có một chủ thể, một cái ngã tồn tại trong không gian và trong thời gian. Ở đây chúng ta dịch là Đốt và Bị đốt nhưng trong nguyên văn thì dùng Lửa và Nhiên liệu (Fire and Fuel). Fire, tiếng Phạn là agni, fuel là indhana.

 

Bài kệ 1

Nhược nhiên thị khả nhiên 若燃是可燃
Tác tác giả tắc nhất 作作者則一
Nhược nhiên dị khả nhiên 若燃異可燃
Ly khả nhiên hữu nhiên. 離可燃有燃

Nếu đốt là bị đốt
Tác tác giả là một.
Đốt không là bị đốt
Lìa bị đốt có đốt.

 

Nhược nhiên thị khả nhiên

Nghĩa là: Nếu đốt (lửa) là cái bị đốt (nhiên liệu). Nhiên là sự đốt cháy (combustion), đó là lửa. Khả nhiên là cái bị đốt cháy (combustible).

Tác tác giả tắc nhất

Nghĩa là: Hành động (tác) và người hành động (tác giả) là một. Tác là action, tác giả là actor.

Chúng ta phải phân biệt hai cái: chủ thể hành động và hành động. Ví dụ: Tôi ngồi, có cái tôi và có cái ngồi; Tôi chết, có cái tôi và có cái chết. Vậy thì: Cái tôi với cái ngồi là một hay là hai? Cái tôi với cái chết là một hay là hai?

Thầy Long Thọ mở từ từ cho chúng ta thấy: Nếu sự đốt là vật bị đốt thì hành động và người hành động là một. Hai câu kế là:

Nhược nhiên dị khả nhiên

Nghĩa là: Nếu đốt không phải là cái bị đốt.

Ly khả nhiên hữu nhiên

Nghĩa là: Ngoài cái bị đốt còn có cái đốt được.

Nếu nói lửa và củi là một thì sự đốt và cái bị đốt là một. Nếu nói lửa và củi là hai cái khác nhau thì hóa ra rằng ngoài củi có thể có được lửa?

Cây đèn cầy này chưa bị đốt nên không thể gọi là cái bị đốt. Chúng ta cứ tưởng cái bị đốt có thể có mặt độc lập với cái đốt (lửa) và chờ cái đốt tới. Nhưng cái đốt cũng không thể có mặt ngoài cái bị đốt.

Nói rằng lửa có thể có mặt độc lập ngoài nhiên liệu là chuyện không thể có được; nói rằng lửa là nhiên liệu cũng sai. Còn nói lửa và nhiên liệu là hai cái khác nhau thì có nghĩa là lìa nhiên liệu có thể có lửa, điều này cũng là vô lý. Đây là đầu dây mối nhợ để đi đến tuệ giác của vô ngã.

Chúng ta có khuynh hướng suy nghĩ là phải có một cái ngã, tức là có một tác giả sẵn sàng có đó để làm một động tác. Sư chú Pháp Hữu phải có mặt đó để có thể che dù hay để nấu nước trà. Có sư chú Pháp Hữu (tác giả) và có chuyện nấu trà hay chuyện che dù (tác), nói như vậy là sai. Sư chú Pháp Hữu và việc pha trà là một hay là khác? Ta không thể chứng minh được nó là một hay là khác nhau. Tác với tác giả nương nhau mà có. Chúng ta cứ tưởng ta là một thực tại có đó sẵn rồi và thực tại đó tới chỗ này làm cái này hay tới chỗ kia làm cái kia, đó là do vô minh của ta.

Ta nói: Tôi biết là gió đang thổi. (I know the wind is blowing). Rất là buồn cười! Gió có thể là một thực tại riêng biệt ngoài thổi hay không? Có gió mà không thổi được không? Không thổi thì làm sao gọi là gió được? Khi không thổi thì nó cũng được gọi là gió sao?

Khi nói gió thổi thì chúng ta thấy được sự kỳ cục của cách ta dùng chữ, cách ta suy tư. Gió thì bao giờ cũng thổi, chỉ có một thực tại đang xảy ra là gió. Cái thực tại đang xảy ra là có một cái biết. Chúng ta nghĩ phải có một cái tôi rồi mới có cái tri giác (perception) được. Nhưng thử hỏi: Cái tri giác có thể có mặt ngoài cái tôi và cái tôi có thể có mặt ngoài cái tri giác không?

Trong câu “gió đang thổi” ta có thể loại trừ chữ thổi. Gió là đối tượng của tri giác. Đối tượng của tri giác (gió) và chủ thể của tri giác (cái biết) là một hay là hai? Hai cái có thể tồn tại độc lập với nhau không? Ta có thể bỏ chữ “biết” vì gió là đối tượng của cái biết rồi. Nên thay vì nói dài dòng: “Tôi biết là gió đang thổi”, thì ta có thể nói: “Gió”. Trong chữ gió đã gồm đủ “tôi biết là gió đang thổi”. Trong gió không có cái ngã, không có actor và không có action, nó là một cái gì đang xảy ra. Khi ta có một tư tưởng hay một cảm thọ thì ta không nghĩ rằng có một người hay một chủ thể có đó rồi mới có cảm thọ hay tư tưởng xảy ra. Chúng ta không cần có tác giả. Đây là phương tiện quyền xảo của thầy Long Thọ để giúp chúng ta thấy được sự vô lý trong cách suy tư của mình. Chúng ta bị kẹt vào cái ngã. Chúng ta suy tư trên căn bản về ngã, tức là trên căn bản có một thực tại riêng biệt. Nguyên tắc suy tư và lý luận đó là nguyên tắc đồng nhất (principle of identity): A là A, có nghĩa là A không phải là B. Là A rồi thì chỉ có thể là A thôi, không thể là B được. Đó là nền tảng của sự nhận thức và sự suy tư của chúng ta, đó là nguyên tắc đồng nhất.

Trong khi đó, theo biện chứng pháp của kinh Kim Cương thì A mà ta thấy không phải là A, thì lúc đó ta mới nhận diện được tướng trạng đích thực của nó. Kinh Kim Cương nói: Bồ tát mà không phải là Bồ tát thì mới thực sự là Bồ tát; chúng sanh mà không phải là chúng sanh thì mới gọi là chúng sanh; ngã mà không phải là ngã thì mới gọi là ngã. Nhìn sâu vào để thấy rằng: Ý niệm về ngã, về một thực tại bất biến (identity) không thể có được, nó là một ảo vọng. Lúc đó ta mới thấy được nó là nó, ngoài ra thì ta chỉ có ảo tưởng về nó mà thôi.

Nhìn vào con người, ta thấy con người được kết hợp bởi những yếu tố không phải con người như là đất đá, khoáng chất, thực vậtđộng vật. Trong quá trình hình thành con ngườivai trò của những loài đó. Nhìn vào con người mà thấy con người được làm bằng những yếu tố không phải người thì ta biết con người không phải là một thực tại độc lập ngoài những cái làm ra con người, khi đó ta mới thấy được con người thực sự. A mà không phải là A thì mới thật là A.

Kinh Kim Cương là một văn bản xưa nhất ý thức về việc bảo vệ môi sinh. Muốn bảo vệ con người thì phải bảo vệ những yếu tố giúp làm biểu hiện ra con người như là đất đá, cây cỏ và cầm thú. Nhìn con người mà thấy đất đá, cây cỏ và cầm thú thì giống như nhìn A mà thấy không phải là A. Lúc đó ta mới thấy được con người chân thực, A mới thực là A. Đó là ta có tuệ giác tương tức, ta thấy được chân tướng của A.

Biện chứng pháp của thầy Long Thọ cũng vậy. Ban đầu ta tưởng có một tác giả (actor) biệt lập ra ngoài hành động (action), nhìn cho kỹ thì ta thấy không phải như vậy, nó không phải một cũng không phải khác. Đó là chân lý phi nhất phi dị.

Bài này nói về tính cách bất nhị của đốt và bị đốt, một bên là đốt (lửa) và một bên là bị đốt (củi). Trong đầu chúng ta nghĩ, lửa là một cái và nhiên liệu đang bị đốt là một cái khác. Điều này quan trọng lắm! Chúng ta hầu hết đều tin là có một linh hồn biệt lập ngoài thể xác của ta. Khi ta chết thì linh hồn đó lên trời hoặc xuống địa ngục, làm như linh hồn là một cái gì có thể tồn tại độc lập khỏi thân xác (hồn lìa khỏi xác!).

Tóm lại, hai câu đầu giả định: Nếu đốt là bị đốt thì tác và tác giả là một, ta không cần phải phân biệt năng đốt và sở đốt, tức là chủ thể đốt và đối tượng đốt (the one who burns and the one who is burned are just one). Điều đó có một cái gì không đúng!

Hai câu kế giả định: Nếu cái đốt hoàn toàn khác với cái bị đốt, thì hóa ra lìa cái bị đốt còn có cái đốt. Nếu ngoài cái bị đốt có sự đốt thì sự đốt cứ đốt hoài mà không cần cái bị đốt. Nếu ta có linh hồn riêng ngoài thân xác thì linh hồn đó cứ sống hoài mà không cần thân xác này mới có thể sống được. Nói như vậy thì người ta có thể nghĩ rằng ta chủ trương không có linh hồn.

Câu hỏi được đặt ra là: Cái đốt và cái bị đốt là một hay là hai?

 

Bài kệ 2

Như thị thường ứng nhiên 如是常應燃
Bất nhân khả nhiên sanh 不因可燃生
Tắc vô nhiên hỏa công 則無燃火功
Diệc danh vô tác hỏa. 亦名無作火

Vậy đốt cứ đốt hoài
Không cần nhờ bị đốt
Không cần công người đốt
Lửa không còn tác dụng.

Như thị thường ứng nhiên

Vậy thì đốt cứ đốt hoài. Nếu ngoài cái bị đốt mà có cái đốt thì cái đốt nó cứ liên tục hoài. Nếu có một linh hồn có thể tồn tại độc lập ngoài thân xác thì linh hồn đó sống cần gì thân xác?

Bất nhân khả nhiên sanh

Sự đốt không cần nhờ cái bị đốt mà sanh ra. Đó là chuyện vô lý! Có thể có một linh hồn tồn tại ngoài thể xác là một chuyện vô lý. (Nhưng phần đông trong chúng ta đều tin như vậy!).

Tắc vô nhiên hỏa công

Nhiên hỏa công là công việc đốt lửa. Như vậy thì không cần công việc đốt lửa nữa vì cái đốt có tự tánh (self-nature) của nó. Tự mình nó có, nó không cần hành động đốt.

Ngày hôm kia chúng ta nhen lửa trên xóm Thượng thì ta cần có sư chú quẹt diêm để đốt. Nếu cái đốt tự mình nó có thì đâu cần sư chú tới quẹt diêm? Tắc vô nhiên hỏa công tức là không cần có công tác nhen lửa.

Diệc danh vô tác hỏa

Không có công việc gọi là nhen lửa và lửa cũng không còn công dụng nữa.

Bài kệ đầu tiên đã phá đi hai ý niệm về nhất và về dị, về một (same) và về khác nhau (different). Lửa với nhiên liệu là một hay là hai đều trở thành vô lý dưới ánh sáng của biện chứng pháp Long Thọ.

Bài kệ thứ hai phá vỡ lý luận: Đốt không cần cái bị đốt mà nó có thể một mình tồn tại được.

 

Bài kệ 3

Nhiên bất đãi khả nhiên 燃不待可燃
Tắc bất tùng duyên sanh 則不從緣生
Hỏa nhược thường nhiên giả 火若常燃者
Nhân công tắc ưng không. 人功則應空

Đốt không cần bị đốt
Thì chẳng từ duyên sinh.
Nếu lửa thường đốt cháy
Thì không cần kẻ đốt.

 

Nhiên bất đãi khả nhiên
Tắc bất tùng duyên sanh

Nếu nói đốt không cần cái bị đốt mà vẫn tự mình có được thì cái đốt đó bản thân của nó không cần nhân duyên mà sanh (phi duyên sanh).

Hỏa nhược thường nhiên giả
Nhân công tắc ưng không

Nếu lửa cháy liên tục như vậy thì hành động của người đốt cũng là không có.

Bài kệ này tiếp nối phá bỏ ý niệm “cái đốt khác với cái bị đốt”. Chúng ta sẽ học tới chỗ “đợi nhau” tức là cái bị đốt đợi cái đốt và cái đốt đợi cái bị đốt.

Chúng ta có thể nói cây đèn cầy này là một nhiên liệu (fuel) và nó đang đợi lửa đến. Như vậy thì nhiên liệu tự nó có, đâu cần phảinhiên thì mới gọi nó là nhiên liệu! Giống như là nhiên liệu có mặt riêng và nhiên có mặt riêng, trong đầu của chúng ta nghĩ như vậy. Nhưng suy tư đó rất là ngây thơ! Cái bàn kia có phải là nhiên liệu hay không? Nếu có lửa tới thì cái bàn cũng cháy. Vậy, chúng ta có gọi cái bàn là nhiên liệu không? Trong thế giới này có cái gì mà không phải là nhiên liệu hay không? Đất đá cũng có thể cháy được, sắt cũng có thể cháy được. Khi hỏa diệm sơn phun lửa thì lửa của hỏa diệm sơn có thể đốt hết nhà cửa, đất đá. Có gì mà không phải là nhiên liệu? Nhưng chỉ khi nó đang bị đốt thì ta mới có thể thấy được sự đốt. Nếu không thì cây đèn cầy cũng giống như cái bàn hay cục đá, ta không thể nói nó là nhiên liệu. Nhiên liệu chỉ có nghĩa khi nó đang bị đốt, trước khi đó nó chưa chính thức là nhiên liệu. Cũng như ta mới là “tập sự”, ta chưa là sư em thì đâu được gọi là sư em? Phải có lửa của mười giới tới đốt thì ta mới được gọi là sư em. Cây đèn cầy này chưa được gọi là khả nhiên vì nó chưa bị đốt.

Khi mẹ mang thai mình thì người ta nghĩ rằng, trước hết có một hình hài rồi có một linh hồn từ đâu tới chui vào đó và tự nhiên thai có linh hồn. Đó là quan niệm lưỡng nguyên (linh hồn khác và thai khác). Chúng tacảm tưởng lửa là một thực tại ở ngoài và nó tới với cái bị đốt. Nhưng ta biết rất rõ là, trước khi bị đốt thì cái bị đốt chưa được gọi là bị đốt. Lửa (cái đốt) có phải là một thực tại có ngoài cái bị đốt không? Chỉ cần quẹt một que diêm là ta biết. Từ không có gì hết, không có đốt cũng không có bị đốt tự nhiên phát hiện ra đồng thời cái đốt và cái bị đốt. Hễ có cái đốt là có cái bị đốt, chứ không phải cái bị đốt đang chờ cái đốt và cũng không có cái đốt tìm tới cái bị đốt. Đó là tuệ giác vô khứ vô lai (không từ đâu tới và cũng không đi về đâu cả).

Sức nóng của lửa nơi hộp diêm quẹt lên làm cho chất sáp của đèn cầy nóng lên và tạo ra một loại hơi (vapeur) gọi là hơi sáp. Trước đó không có sự cháy. Nhiên liệu (sáp) phải nóng lên, trở thành hơi, lúc đó nó mới là duyên giúp cho lửa phát hiện được. Khi đốt, thật sự là đốt hơi sáp chứ không phải đốt sáp. Nếu có một ống dẫn đưa hơi sáp ra ngoài thì ta quẹt một que diêm châm ở ngoài cũng cháy được, sáp biến thành hơi thì mới cháy được. Khi cháy, nó tạo ra một luồng khí nóng kéo khí lạnh phía dưới đi lên. Nhờ có luồng khí nóng đi lên nên ngọn lửa mới dài và thon đẹp như vậy.

Nếu xung quanh không có không khí (oxygen) thì cũng không cháy được. Nhiên liệu là một điều kiện mà dưỡng khí cũng là một điều kiện. Nếu ta lấy một lọ thủy tinh trong úp lên thì ngọn lửa sẽ chết, tại vì nó không có dưỡng khí. Có những điều kiện khác nhau đưa tới sự phát hiện của lửa. Khả nhiên không phải là điều kiện duy nhất, còn có người châm hộp quẹt, còn có dưỡng khí trong không gian v.v... Ngọn lửa khi phát hiện giúp cho nhiên liệu trở thành nhiên liệu thiệt.

Khi thổi tắt ngọn đèn, ta thấy có hơi bay lên. Đó là hơi sáp có thể đốt được. Khi nó cháy và không có khói thì tạo ra carbonique và nước. Chúng ta cũng vậy, khi có năm hay mười người ngồi trong một phòng, trời bên ngoài rất lạnh và đóng hết cửa sổ lại một hồi thì ta thấy có hơi nước. Hơi nước đó từ người thở đi ra. Chúng ta không khác gì cây đèn cầy, những tế bào trong ta cũng đốt. Muốn cho tế bào đốt được đàng hoàng ta phải thở cho có dưỡng khí vào. Sự sống của con người là một quá trình đốt. Nếu so sánh lại thì ta không khác gì cây đèn cầy. Ngọn lửa là linh hồn của cây đèn và chất sáp là thể xác của cây đèn.

Ta tự hỏi, trong khi cây đèn cầy đang cháy thì ngọn lửa là một thực tại riêng biệt hay là cùng một thực tại với cây đèn cầy? Vấn đề đặt ra là nhiên với khả nhiên là một hay là khác? Câu trả lời của thầy Long Thọ là: không phải một cũng không phải khác.

Từ từ chúng ta sẽ học là không có cái nào tới với cái nào cả, khả nhiên không tới với nhiên và nhiên cũng không tới với khả nhiên, lửa không tới với củi và củi cũng không tới với lửa. Nếu tới với nhau thì tức là nó đã có rồi mới tới với nhau được. Anh không có đó thì làm sao anh tới với tôi? Tôi không có đây thì làm sao tôi tới với anh? Chúng ta sẽ học một bài về “không tới, không đi”.

Quán chiếu hợp thể ngũ uẩn ta thấy nó giống như một cây đèn cầy. Phần dưới của ngọn lửa có màu đậm, càng lên trên nó càng trong sáng. Ta có sắc (hình hài của ta) và ta có thọ, phát xuất từ sắc. Sắc làm nền tảng cho cảm thọ. Những cảm thọ như khỏe hay mệt, đau nhức hay dễ chịu đều có nền tảng nơi sắc. Nhưng cũng có những cảm thọ không có nền tảng nơi sắc mà có nền tảng nơi tưởng.

Tưởng (perception) là nhận thức, là tri giác. Nhìn cây bút, ta nhận diện ra đây là một cây bút, đó là một cái tưởng. Khi có nhận thức sai lầm, ta có thọ đau khổ. Người kia không ghét ta mà ta tưởng người đó ghét ta nên ta khổ. Thọ đó không phát sinh từ sắc mà phát sinh từ tưởng. Tưởng cũng có dính líu tới sắc. Nếu không có con mắt, không có lỗ tai thì làm sao ta có tri giác? Thọ có nền tảng nơi sắc mà tưởng cũng có nền tảng nơi sắc. Do tri giác của ta lành mạnh hay không lành mạnhthân thể của ta mạnh khỏe hay bệnh tật. Tri giác đúng đắn, ta có trạng thái nhẹ nhàng giải thoát, còn nếu nhận thức của ta sai lạc, đầy những lo âu thì thân xác ta càng ngày càng hư hoại. Tưởng và thọ dựa vào sắc thì sắc cũng dựa vào tưởng và thọ. Ngọn lửa dựa vào chất sáp mà phát hiện thì chất sáp cũng nhờ vào lửa mà chảy ra để tỏa ra ánh sáng và sức nóng. Trong hình hài ta chứa đựng những điều kiện để phát sinh ra thọ, tưởng, hành và thức. Thọ và tưởng là hai tâm hành. Thức bao gồm tất cả, thức phát hiện từ sắc và bao gồm cả sắc. Ta có thể ví hình hài với nhiên liệu (cái bị đốt); thọ, tưởng, hành và thức là lửa (cái đốt). Sai lầm của ta là ta nghĩ: “Lửa là một cái gì khác với nhiên liệu, hoặc lửa là nhiên liệu mà thôi”. Hai quan niệm đó đều sai cả.

Theo tín ngưỡng của một số truyền thống tôn giáo, chỉ có con người là có linh hồn mà thôi, còn những loài vật thì không có linh hồn, nhất là những loài cỏ cây và đất đá. Lâu nay người ta vẫn nghĩ thú vật chỉ có bản năng (instinct) thôi. Thú vật sống được là nhờ bản năng của nó, nó không suy tư như con người. Nó có cảm giác không? Chúng ta biết thú vậtcảm giác, biết đau, biết buồn nhưng không biết nó có tưởng hay có tri giác không? Tại sao lại không? Nếu khôngtri giác thì tại sao loài vật biết tới chỗ đó để ăn? Nó biết cái gì ăn được và cái gì không ăn được? Nói nó không có tri giác là sai. Nhưng chúng ta có khuynh hướng cho là thú vật chỉ có bản năng (instinct) thôi. Bây giờ các nhà khoa học thuộc khoa éthologie (khoa học quan sát các loài vật trong môi trường sống của chúng) khám phá ra là loài vật có cảm thọ, tri giác và sự thông minh.

Nhà triết học Mỹ William James kể, ông có một người bạn thích đi chơi thuyền trên hồ vào ngày chủ nhật và ông ta thường dắt con chó đi theo. Mỗi lần ông kêu nó đi theo thì nó sướng lắm, nó biết nó sắp được đi chơi hồ. Hai thầy trò phải đi gần một cây số mới tới bờ hồ. Thường thì khi xuống thuyền ông dùng một cái éponge (miếng giẻ lau chùi) để lau lòng thuyền cho sạch. Một hôm, ông để quên cái éponge ở nhà, khi đến nơi thấy thuyền dơ quá mà đi về lại nhà để lấy éponge thì xa, ông nhìn con chó, rồi làm cử chỉ lau chùi và ông chỉ về phía ngôi nhà. Tự nhiên con chó hiểu, nó phi về nhà, và trong vòng mấy phút nó trở lại trong miệng ngoạm cái éponge. Người ta hiểu là loài chó có thông minh. Thường thường người ta nói bản năng của thú vật là một cái gì đen tối mà ta không thể thấy được. Nhờ những nhà khoa học trong khoa éthologie mà ta biết rằng có sự chuyển hóa trong loài vật. Nếu con người là từ loài vật tới thì ta cũng thừa hưởng được những kinh nghiệm của loài vật. Loài vật cũng có sự thông minh, cũng có tư duy, nhưng với trình độ thấp hơn thôi.

Có một nhà khoa học nói như thế này: Khi có sự thông minh thì cái tri giác trong đầu mình như là một bản đồ (carte géographique cognitive). Ông đem ví dụ một cậu học trò, mỗi sáng tới trường học, chiều về nhà. Có hôm đi học về cậu muốn mua bánh ăn. Trong đầu cậu có sự thông minh, cậu biết rõ tiệm bánh nằm trên con đường đi về nhà, cho nên cậu đã tới tiệm mua bánh rồi mới về nhà. Nếu về nhà rồi mới đi mua bánh thì ngu quá đi! Trong đầu của cậu có một bản đồ địa dư về tri giác, gọi là carte géographique cognitive.

Căn cứ trên định nghĩa đó, có một nhà éthologiste (phong tục học) đem ra áp dụng cho loài ong. Ông dời tổ ong đến một chỗ xa lạ, để đó một thời gian cho những con ong đi khám phá vùng đó để chúng nó biết chỗ nào có hoa. Sau đó ông thiết lập một vị trí gọi là điểm A và để ở đó nhiều chén nhỏ đựng thực phẩm cho ong. Nội trong vài ngày sau, những con ong lập tức khám phá ra được chỗ đó và tới ăn rất nhiều. Ông đợi xem thử chúng có biết chỗ rõ ràng không và biết đi từ tổ ong đến điểm A bằng con đường ngắn nhất hay không. Ông muốn tìm xem bọn ong có cái “carte géographique cognitive” không? Khi ong đã quen với nguồn thực phẩm A rồi thì ông bắt chúng nhốt vào một cái thùng rất kín để chúng không xác định được phương hướng, rồi ông đưa chúng đến một địa điểm khác gọi là B. Ý của ông là muốn xem những con ong có bay về tổ trước khi đến điểm A không? Hay là nó có đủ thông minh để bay thẳng đến A trước khi về tổ như cậu học trò ở trên? Ông lấy màu đánh dấu những con ong đàng hoàng. Khi thả chúng ra thì ông nhận thấy có một số ong phải đi về tổ trước rồi mới tới điểm A được. Trái lại, có những con ong không cần về tổ, nó bay thẳng tới điểm A. Ông chứng minh là loài vật cũng có “carte géographique cognitive”, có sự thông minh của nó.

Có một nhà nghiên cứu về phong tục học (éthologiste) đi chơi gặp năm con chuột nước chưa mở mắt, mẹ nó chết rồi. Ông đem về nuôi, cho ăn rồi cuối cùng ông đem thả ra hồ. Những con chuột con tự động bơi được ngay, nó không học từ mẹ nó. Người ta kết luận là khả năng có thể xoay xở để đối phó với hoàn cảnh của con người cũng như loài vật đã có sẵn rồi, không cần phải học tập mới làm được.

Ngày xưa, khoảng thế kỷ XV, XVI, người ta nghĩ rằng: Con người có năm giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi và thân) và nhờ năm giác quan đó mà ta biết được sự thật của thế giới bên ngoài. Chủ thuyết đó dựa vào ý niệm về kinh nghiệm hay nhờ những thực nghiệm mà ta biết được sự thật khách quan về thế giới bên ngoài. Nhưng sau đó có những nhà khoa học như Kant, người Đức, nói rằng: Ta không thể nào biết được bản thể của sự vật (la chose en soi). Sự vật biểu hiện trong giác quan của ta như thế nào thì ta thấy như thế đó thôi. Kỳ thực, sự vật ở ngoài không phải như vậy. Ta chỉ thấy được những tiêu biểu của sự vật thôi. Nói theo danh từ của Duy Thức là ta chỉ thấy được đới chất cảnh mà không bao giờ thấy được tánh cảnh hay chân như của sự vật. Kant nói rằng: Sở dĩ ta có được ý niệm về thế giới bên ngoài là nhờ khi sanh ra ta đã có sẵn cái gọi là tiên nghiệm. Tiên nghiệm (a priori) là kinh nghiệm, là một cái khung trong đó đã được đựng sẵn thế giới bên ngoài, giống như căn bản trí vậy. Không có nó, ta không thể nào nhận thức được bên ngoài.

Như những con chuột nước khi sanh ra đã có khả năng bơi lội, tại vì chủng loại của nó trong mấy ngàn năm đã truyền lại cho nó rồi. Đối với con người cũng vậy. Thuyết đó rất hợp với thuyết Tiến hóa (évolution). Con báo nếu không chạy mau thì không thể đuổi theo con nai. Trong hoàn cảnh thiếu thực phẩm mà không chạy mau thì nó sẽ chết vì đói. Con hươu cao cổ sống trong sa mạc, nếu cổ nó không cao lên thì sẽ không ăn được lá cây, vì vậy khi sanh ra thì cổ nó đã cao rồi. Đó là nhờ cha mẹ trao truyền lại, trao truyền về phương diện hình hài cũng như về phương diện tâm linh. Nếu con nai không chạy mau thì nó sẽ bị hổ báo ăn; muốn sống còn, nó phải phát triển tài năng chạy. Hai chân nó càng ngày càng thay đổi để có thể chạy mau. Đó là thuyết Tiến hóa, đó là từ thế hệ này truyền đến thế hệ khác. Tiên nghiệm đó thật ra không phải là tiên nghiệm mà là hậu nghiệm. Nó là tiên nghiệm đối với những con vật mới sinh ra, nhưng đối với chủng loại của nó, đó là hậu nghiệm (a posteriori).

Trong khi học mấy bài này chúng ta thấy có sự liên hệ tới vấn đề linh hồn và thể xác. Phần lớn người ta có quan niệm hoặc linh hồn là một cái biệt lập với thể xác hoặc linh hồn chỉ là thể xác thôi. Họ không thấy được sự thật về vô khứ, vô lai, phi nhất, phi dị, duyên sinhtương tức của đạo Bụt. Chúng ta bắt đầu từ chỗ đó mà đi tới cái thấy rất sâu sắc của đạo Bụt.

 

Bài kệ 4

Nhược nhữ vị nhiên thời 若汝謂燃時
Danh vi khả nhiên giả 名為可燃者
Nhĩ thời đản hữu tân 爾時但有薪
Hà vật nhiên khả nhiên? 何物燃可燃

Nói rằng lúc đang cháy,
Nó được gọi là cháy.
Nếu chỉ có bị đốt,
Thì cái gì đốt nó?

 

Nhược nhữ vị nhiên thời

Vị là nói, nhiên là cháy, nhiên thời là lúc đang cháy. Nếu anh nói trong lúc đang cháy thì:

Danh vi khả nhiên giả

chúng ta có thể gọi nó là cái bị đốt.

Khi cây đèn cầy chưa bị đốt, ta không thể gọi nó là cái bị đốt, nó cũng như cái bàn thôi. Cái bàn có thể bị đốt, cũng như cái sàn nhà, dưỡng khí v.v... Nếu gọi cây đèn cầy là cái bị đốt thì những cái khác không phải là cái bị đốt sao? Tất cả trong đó có thân mạng của mình, nó cũng có thể là vật bị đốt. Chúng ta đang đi tìm cái đốt và cái bị đốt, mà tìm cái bị đốt ở đâu? Câu trả lời là: Khi đang bị đốt, cái đó gọi là bị đốt.

Nhĩ thời đản hữu tân

Nhĩ thời là lúc đó, tân là củi (nhiên liệu). Lúc đó ta chỉ thấy nhiên liệu thôi.

Hà vật nhiên khả nhiên

Vậy thì, cái gì đốt vật đang bị đốt đó?

Trong bài thứ ba, chúng ta đi tìm cái đốt, đi tìm lửa (fire). Ta tìm không thấy tự tánh của lửa, lửa không có tự tánh riêng biệt của nó. Trong bài này, ta đi tìm tự tánh của cái bị đốt, ta cũng không tìm thấy tự tánh của cái bị đốt. Trong đầu chúng ta nghĩ: “Lửa là cái đốt và đèn cầy là cái bị đốt, lửa đi tới đèn cầy hoặc là đèn cầy đi tới lửa, hai cái đó có thể tồn tại độc lập với nhau”. Nhưng sự thật không phải như vậy, không có cái nào tới được với cái nào cả. Bài thứ ba chứng minh cái đốt không thể tồn tại độc lập được. Bài thứ tư chứng minh cái bị đốt cũng không thể tồn tại độc lập được.

Tới tức là đã có sẵn trước rồi, có sẵn rồi mới tới được. Thí dụ như nói: “Sư cô Tuệ Nghiêm tới với sư cô Định Nghiêm”, thì phải có sư cô Tuệ Nghiêm riêng và sư cô Định Nghiêm riêng rồi mới tới được. Nhưng cái đốt và cái bị đốt, trước khi tới với nhau, nó đã có sẵn chưa? Nếu nó đã có riêng biệt rồi thì đốt đâu cần gì phải tới với bị đốt? Đốt thì đốt hoài, bị đốt thì bị đốt hoài. Nói cái đốt (lửa) là một cái độc lập có ngoài cái bị đốt là sai và nói cái bị đốt là một thực thể có ngoài cái đốt cũng không đúng. Vì vậy cho nên ta tưởng tượng rằng cái này tới với cái kia là không đúng! Thấy được điều đó là ta thấy được vô khứ.

Khi ngọn lửa đang cháy thì tạo ra sức nóng, làm sáp chảy ra. Có nhiều khi ta đốt nhưng cây đèn không chịu cháy, phải đợi một thời gian nó mới cháy được. Tại sao? Tại vì phải có đủ sức nóng thì sáp mới biến thành hơi sáp. Trước khi sáp biến thành hơi sáp, nó không thể nào cháy được. Sức nóng là một điều kiện, dưỡng khí trong không gian là một điều kiện khác. Sáp chỉ là một trong những điều kiện thôi, ta nói từ sáp sinh ra ngọn lửa là sai lầm.

Khi tắt ngọn lửa đi, ta thấy hơi sáp bốc lên. Hơi sáp khác với khói. Khi không đủ dưỡng khí, đèn cầy cháy rất dở, nó làm ra nhiều khói. Khói đó không phải là sáp, khói được làm bằng những hạt than rất nhỏ. Hơi sáp là cái mà khi thổi tắt đèn cầy thì nó bay lên, chính cái đó mới cháy được chứ không phải là sáp nước. Ta không động tới tim đèn, ta chỉ động tới hơi sáp thôi. Ta biết không phải tim đèn cháy mà chính là hơi sáp cháy.

Cơ thể của chúng ta cũng vậy! Nó phải có sự đốt cháy, phải có lửa, có nhiệt độ, thường thường là 37°C. Nếu là một xác thân không có nhiệt độ thì nó sẽ không có cái gọi là cảm thọ, mà không có cảm thọ thì không có tri giác. Thân thể mà không có hơi nóng thì giống như cây đèn cầy không chảy thành sáp và sáp không biến thành hơi sáp. Những tế bào trong cơ thể ta cũng đang đốt cháy, đốt cháy bằng dưỡng khí. Ta phải thở, phải đưa dưỡng khí vào và máu đưa dưỡng khí tới cho các tế bào để các tế bào đốt. Khi các tế bào đốt thì nó tạo ra carbonique (thán khí) và nhờ phổi đưa thán khí ra ngoài.

Cây đèn cầy cũng giống hệt như vậy! Khi cháy thì đèn cầy cho ra thán khí, trong thán khí (CO2) có oxygène (O2) và carbone (C). Các tế bào của mình cũng cần dưỡng khí. Khi cháy thì nhiệt độ tăng lên, nhiệt độ tăng lên tới mức nào đó thì bắt đầu có cảm thọ, có cảm thọ thì mới có tri giác. Cũng như đèn cầy nóng lên rồi thì mới có hơi sáp, có hơi sáp thì có lửa, có ánh sáng và có hơi nóng. Ngồi một mình trong phòng, đốt đèn cầy lên và quan sát thì mình thấy cây đèn cầy rất giống mình. Cây đèn cầy đang hiến tặng ánh sáng, hơi nóng và mùi thơm. Ta cũng đang hiến tặng tư tưởng, ngôn từ và hành động của ta. Cây đèn cầy có thể đốt rất dở, khói lên mù mịt làm hôi cả phòng. Ta cũng vậy, nếu ta đốt dở thì ta phát ra những tư tưởng rất bất thiện, những lời nói rất bất thiện và những hành động rất bất thiện làm cho ô nhiễm môi trườngô nhiễm cả tự thân của ta.

Quan niệm thân là cội nguồn sinh ra tâm, hay tư duy, cảm thọ là từ hình hài sinh ra, là một quan niệm lưỡng nguyên, trước đây gọi là quan niệm duy vật. Điều đó không đúng! Cũng như nói chất sáp sinh ra lửa là không đúng, sáp chỉ là một trong những điều kiện mà thôi. Nếu không có những điều kiện khác như dưỡng khí, người đốt v.v... thì không thể nào ngọn lửa phát hiện được. Chính sáp cũng vậy, sáp phải căn cứ trên nhiều điều kiện để biểu hiện và nó biểu hiện ra đồng thời với nhau. Không thể nào có cái biểu hiện ra trước, rồi có cái biểu hiện ra sau. Cặp thân-tâm là như vậy, tiếng Phạn là nāma-rūpa hay danh-sắc. Danh-sắc là một cặp mà không phải từ cái này sinh ra cái kia hay từ cái kia sinh ra cái này hoặc là có riêng biệt rồi tới với nhautrở thành sự sống.

Tâm bao gồm thọ, tưởng, hành và thức. Chúng ta nói tâm là một thực tại riêng biệt, nó tới với thân, làm cho thân thành ra một vật sống. Hồn lìa khỏi xác thì xác không sống được. Muốn cho xác trở thành cái gì linh động thì phải cho hồn đi vô. Chúng ta nói đèn cầy là cái bị đốt, sở dĩ nó được gọi là bị đốt là nhờ có cái đốt đi tới. Lửa phải tới thì mới gọi là bị đốt được. Nói “đốt và bị đốt là hai thực thể riêng biệt và nó phải tới với nhau”, là chúng ta chưa hiểu gì hết. Tại vì khi chưa có cái đốt thì nó chưa được gọi là bị đốt.

Giả định là có một xác thân vô tri vô giác sẵn rồi và từ xác thân vô tri vô giác đó phát sinh ra linh hồn là một quan niệm rất ngây thơ. Chúng ta nói: Toute connaissance a une origine corporelle, une origine biologique. Nói như vậy, thật ra không khoa học chút nào. Chưa có sự phát hiện của cảm thọtri giác thì chưa có thể gọi là một cơ thể. Một cơ thể sống thì phải có cảm thọtri giác. Nếu ta nói hình hài là nền tảng của thức (sắc là nền tảng của danh) là sai. Sai ở chỗ nào? Sai trên phương diện lý luận. Nói có sắc trước rồi mới có danh sau cũng như nói có cái đốt rồi mới có cái bị đốt hay là có cái bị đốt rồi mới có cái đốt, lý luận đó không đúng.

Ví dụ như khi đưa cây bút này lên thì ta thấy có trên và có dưới, còn nếu đưa ngang thì ta thấy có trái và có phải. Thử hỏi: “Cái trái có trước rồi nó làm nền tảng cho cái phải hay là cái phải có trước rồi làm nền tảng cho cái trái? Cái trên có trước rồi làm nền tảng cho cái dưới hay cái dưới có trước rồi làm nền tảng cho cái trên?”. Cái bị đốt không phải là nhân của cái đốt và cái đốt không phải là nhân của cái bị đốt. Nó chưa có thì làm sao là nhân cho cái khác được? Cái phải không có tự tánh riêng biệt (the right has no self-nature), nó không thể nào tự mình có được. Nó có rồi thì nó mới đi tới cái kia, còn nó chưa là nó thì cái gì đi tới?

Bài này nói: Tôi muốn chứng minh cho ông biết là không có cái gọi là bị đốt. Khi nó chưa bị đốt thì không gọi nó là bị đốt được. Nhưng khi nó đang bị đốt thì ta gọi nó là bị đốt sao? Câu hỏi của thầy Long Thọ là: Nếu lúc đó chỉ có bị đốt, thì cái gì đốt nó? Muốn bị đốt thì phải có đốt. Đó là biện chứng pháp của thầy Long Thọ.

 

Bài kệ 5

Nhược dị tắc bất chí 若異則不至
Bất chí tắc bất thiêu 不至則不燒
Bất thiêu tắc bất diệt 不燒則不滅
Bất diệt tắc thường trụ. 不滅則常住

Nếu khác thì không tới
Không tới thì không đốt
Không đốt thì không diệt
Không diệt thì thường trụ.

 

Nhược dị tắc bất chí

Nếu lửa và nhiên liệu khác nhau tức là cái bị đốt tự nó có sẵn rồi, tự một mình nó là cái bị đốt rồi thì không cần tới với nhau làm gì nữa.

Bất chí tắc bất thiêu
Bất thiêu tắc bất diệt
Bất diệt tắc thường trụ

Nếu không tới thì không đốt (bất thiêu). Không đốt thì không bao giờ cháy hết được (bất diệt). Như vậy, chúng ta rơi vào cái gọi là thường trụ (eternalism). Trong khi đó, đốt là một hiện tượng vô thường, đốt một hồi thì nó cháy hết. Chúng ta phải lấy đi ý niệm đốt và bị đốt là thường trụ. Điều này rất quan trọng, vì ở đây ta không chỉ nói về chuyện đốt và bị đốt mà còn nói về chuyện thân và tâm của mình, chuyện linh hồn bất tử.

Khi đưa cây bút ra, ta thấy phía trái và phía phải của cây bút cùng biểu hiện ra. Trước hết, nó phải có một nền tảng, rồi từ nền tảng đó mà biểu hiện ra. Khi tới Làng Mai vào khoảng tháng Sáu, tháng Bảy dương lịch, ta thấy những cánh đồng hoa hướng dương vàng rực. Đó là một sự biểu hiện. Hoa vàng lá xanh phải từ gốc rễ nào, từ nền tảng nào biểu hiện? Bắt đầu từ tháng Tư người nông dân đã gieo hạt, cày bừa, bón phân, đó là nền tảng. Nhìn vào sự biểu hiện, ta thấy được nền tảng. Khi thân tâm biểu hiện thì thân tâm đó phát hiện từ một nền tảng. Đừng nói rằng: “Hoa hướng dương là từ lá hướng dương mà ra hay lá hướng dương là từ hoa hướng dương mà ra; thân là từ tâm mà ra hay tâm là từ thân mà ra; phía phải từ phía trái mà ra và phía trái từ phía phải mà ra”. Nhìn vào hiện tượng ta phải thấy được bản thể, nhìn vào tướng ta phải thấy được tánh.

Chữ biểu (manifestation) hay hơn chữ sinh. Sinh là từ cái này hay từ cái kia sinh ra, cái này sinh ra cái kia hay cái kia sinh ra cái này. Nhưng biểu có nghĩa là không cần sinh, không cần diệt. Đám mây kia không phải sinh ra, nó chỉ biểu hiện thôi. Sinh là từ khôngtrở thành có. Đám mây không phải từ khôngtrở thành có, nó có từ hơi nước của mặt biển, từ sức nóng của mặt trời và từ những cái khác nữa. Đám mây chẳng qua là một trong những biểu hiện, một sự tiếp tục biểu hiện. Trước đó, nó biểu hiện là nước, là hơi nóng. Bây giờ nó biểu hiện là đám mây, và sau này nó sẽ biểu hiện là mưa. Đó là sự biểu hiện, đó không phải là sinh, đó là không sinh không diệt. Nói thân sanh ra tâm hay nói tâm sinh ra thân đều không đúng. Thân và tâm đều là những biểu hiện mà trong đạo Bụt gọi là danh-sắc.

Ở xóm Hạ có treo một câu thư pháp: You are not a creation, you are only a manifestation. Nó có nghĩa là: Nếu có sự tạo dựng (có sinh) thì có diệt. Nhìn vào thực tại cho sâu sắc, ta thấy không có sinh, không có diệt mà chỉ có sự biểu hiện và ẩn tàng để rồi biểu hiện ra một cách khác thôi. Chỉ có cái thấy đó mới vượt thoát được sự sợ hãi về sinh tử.

Những bài kệ này giúp cho ta thấy là không có hiện tượng nào có tự tánh độc lập của nó. Tất cả các hiện tượng đều phải nương vào nhau mà biểu hiện.

 

Bài kệ 6

Nhiên dữ khả nhiên dị 燃與可燃異
Nhi năng chí khả nhiên 而能至可燃
Như thử chí bỉ nhân 如此至彼人
Bỉ nhân chí thử nhân. 彼人至此人

Nếu đốt bị đốt khác
Mà tới được bị đốt
Người này tới người kia
Người kia tới người này.

 

Nếu nói “đốtbị đốt là hai cái khác nhau, và đốt có thể đi tới bị đốt” thì cũng như nói là “người này có thể đi tới người kia và người kia có thể đi tới người này”.

Khi học Trung QuánDuy Thức, sở dĩ chúng ta không áp dụng được vào trong đời sống hằng ngày của mình tại vì chúng ta không thật sự hiểu. Chúng ta có thể giảng về Duy Thức hay kinh Kim Cương hay kinh Pháp Hoa rất hùng biện, nhưng không làm sao áp dụng được vào đời sống hằng ngày, trong khi ăn cơm, uống nước. Đó là khuyết điểm lớn nhất của các Phật học viện bây giờ. Giữa cái học và cái hành có một khoảng cách rất lớn. Thế hệ của quí vị cố gắng làm sao để lấp cái hố đó. Chúng ta học những bài đó để làm gì? Các học tăng hay học ni đều phải học qua hết. Nhưng học xong rồi thì không xài được, ta chỉ nói lại cho người khác thôi. Chúng ta không áp dụng được, không giải quyết được những khó khăn của cuộc đời mình qua những cái ta học. Đó là điều tệ nhất!

Tích Lan (Sri Lanka), các sư chú đăng ký vào học tại Phật học viện cũng khá nhiều, nhưng cái học đó không dính líu gì nhiều tới đời sống hằng ngày của họ. Người ta ít chú trọng đến sự thiền tập trong đời sống hằng ngày như thiền đi, thiền ngồi, thiền thở,... Có khi người cư sĩ còn chú tâm đến chuyện thực tập thiền hơn người xuất gia. Hiện giờ có những vị thấy được điều đó và muốn làm thế nào để chuyển đổi tình trạngTích Lan. Ở đây có một vị thượng tọa đến từ Tích Lan (thượng tọa Bát Nhã), vị thượng tọa này thuộc trong những người giác ngộ, thấy rằng đạo Phật đại thừa rất cần thiết cho công việc này. Chỉ có đạo Phật đại thừa mới có cái nhìn thấu triệt về xã hội và có thể áp dụng được giáo lý đạo Phật vào trong hoàn cảnh xã hội hiện bây giờ. Thượng tọa Bát Nhã đã dịch sách của tôi như Trái tim mặt trời, Phép lạ của sự tỉnh thứcTrái tim của sự hiểu biết tức là Tâm Kinh Bát Nhã chú giải. Bây giờ ở Tích Lan người cư sĩ rất ham chuộng những kinh Đại thừa, tại vì kinh Đại thừa tỏ lộ ý chí muốn đem đạo Phật vào cuộc đời. Bên Tích Lan cũng có một số người chuyên tâm tu học, nhưng những người đó đi vào trong rừng tu tập, cách biệt hẳn với cuộc đời, không còn dính líu gì tới đời sống, cho nên nói bên Tích Lan không có người tu thiền thì không đúng. Nhưng chỉ có một số rất nhỏ, họ đi vào trong rừng và họ cắt đứt liên hệ với cuộc sống ở ngoài. Cố nhiên là tâm tín ngưỡng của người dân vẫn lớn nên chuyện cúng dường không phải là vấn đề cho những người tu.

Việt Nam và ở Trung Quốc cũng vậy, chương trình học rất nhiều nhưng không áp dụng được những gì ta học, những gì ta nói vào đời sống hằng ngày. Tới chùa thì chỉ thấy sự tín ngưỡng (devotion), tức là cầu xin để xoa dịu bớt những khổ đau, để hy vọng những lực lượng thiêng liêng giúp ta thoát ra khỏi tình trạng khổ đau chứ không có sự thực tập niệm-định-tuệ. Như vậy, tuy có tín ngưỡng, có tự do tôn giáo, có tự do tổ chức thì ta cũng không đi tới đâu. Sự suy đồi của Phật pháp không phải là do yếu tố bên ngoài mà do chính ở bên trong mỗi chúng ta. Ta lợi dụng đạo Bụt để xây dựng một chỗ đứng cho cuộc đời của mình. Khi học những bài kệ trong Trung Quán Luận chúng ta phải hỏi, những cái đó có dính líu gì tới đời sống hằng ngày của mình không? Khi học kinh Duy Ma Cật, kinh Pháp Hoa hay kinh Lăng Nghiêm cũng vậy, ta phải đặt câu hỏi đó: Những giáo lý thậm thâm vi diệu này có dính líu gì tới đời sống hằng ngày của tôi như chuyện ăn cơm, uống nước, chuyện buồn tủi, giận hờn, tuyệt vọng hay ước mơ của tôi hay không?

Nhiên dữ khả nhiên dị
Nhi năng chí khả nhiên

Trong nguyên văn tiếng Phạn, nhiên là lửa (agni), khả nhiên là vật đang bị đốt (indhana), viết chung lại là agnīndhana. Khi ngọn lửa và cái nó đốt là hai cái khác nhau thì lúc đó lửa mới có thể tới với nhiên liệu. Nếu hai cái không phải khác nhau thì làm sao cái này có thể tới với cái kia? Nó có đâu mà tới?

Khi thắp một cây đèn cầy ta thấy rõ ràng là ngọn lửa đang đi tới đèn cầy, ta nghĩ ngọn lửa thật sự tới với nhiên liệu. Chính cái đó là một sự sai lầm! Ta nghĩ ngọn lửa là một cái riêng biệt và cái bị đốt là một cái riêng biệt, nó là hai thực thể khác nhau. Kỳ thực ngọn lửa đâu phải là lửa? Cái bị đốt làm ra lửa, lửa không thể nào tự có một mình được, phải có nhiên liệu ở trong thì lửa mới có. Vì vậy nói đốt và bị đốt có thể tồn tại tách biệt khỏi nhau là chuyện không thể nào có được.

Ta thường nghĩ tinh cha huyết mẹ phối hợp lại thành thai nhi, rồi có một thần thức từ đâu tới làm cho thai nhi trở thành một thực thể sinh động là mạng sống. Đó là do đức tin: Nhiên và khả nhiên là hai cái khác nhau, tức là tinh cha huyết mẹ là nhiên liệu và thần thức từ đâu đi tới là lửa. Nghĩ như vậy là sai lầm vô cùng! Nhưng hầu hết người theo đạo Phật đều nghĩ như vậy. Đạo Bụt có những tầng lớp khác nhau, có đạo Bụt bình dân cho đại đa số quần chúng và đạo Bụt thâm sâu cho người có căn cơ lớn có thể đi sâu vào được. Chúng ta có cơ hội được học những kinh điển thì phải bỏ những tín ngưỡng, những niềm tin, những quan niệm ngây thơ, sơ sài kia để đi sâu vào những giáo lý vi diệu này.

Như thử chí bỉ nhân
Bỉ nhân chí thử nhân

Như là người này tới với người kia hoặc là người kia tới với người này. Thí dụ như thầy Pháp Đôn tới với thầy Pháp Cần hay là thầy Pháp Cần tới với thầy Pháp Đôn. Rõ ràng là hai thầy khác nhau: Pháp Đôn đâu phải là Pháp Cần, Pháp Cần đâu phải là Pháp Đôn. Hai thực thể đó riêng biệt cho nên cái này tới với cái kia và cái kia tới với cái này. Quan niệm đó chúng ta phải xét lại, ta thấy nó không đúng! Khi dùng những câu nói thông thường, ta tin chắc nó là đúng, nhưng trong cách suy tư của chúng ta có những sai lầm mà ta không biết.

Trong kinh A Hàm, Bụt nói: Cái này có vì cái kia có (Nhược thử hữu tắc bỉ hữu). Cũng như nói: Vạn vật nương vào nhau mà có. Mà có tức là cái này có rồi cái kia có. Ai học Phật mà dám nói ngược lại? Khi để cây viết đứng thì ta thấy có phía trên và phía dưới, khi để cây viết ngang thì ta thấy có phía trái và phía phải. Chúng ta nói, trái với mặt nương nhau mà sinh ra đồng thời. Chúng ta nghĩ, nói như vậy thì đúng rồi không ai cãi được. Trái và phải, thiện và ác, Niết bànsinh tử nương nhau mà biểu hiện. Nhưng chữ nương (y) là một động từ. Động từ đó bắt buộc phải có chủ từ. Cái gì nương? Như là có mây rồi mới bay được. Nếu không có mây thì làm sao có bay, không có hoa thì làm sao có nở? Nếu có bay thì phải có mây, nếu có nở thì phải có hoa. Nếu các pháp chưa có thì làm sao nương vào nhau được? Cái này nương vào cái kia, mà cái gì nương? Nói cười không thì đâu có được, phải có sư em Pháp Hữu mới có cười, không có Pháp Hữu thì ai cười? Động từ cười không thể không có chủ thể.

Chương này có liên hệ mật thiết với chương tác tác giả. Tác là hành động, là động từ. Muốn có động từ thì phải có chủ từ. Nói ‘‘vạn pháp nương vào nhau mà có’’ thì phải có vạn pháp để nương, mà nếu có vạn pháp rồi thì đâu cần nương vào nhau nữa! Suy tư của chúng ta có những sai lầm rất là căn bản, chúng ta không biết mình là nạn nhân của sự ngây thơ của mình. Mục đích của thầy Long Thọ là chỉ cho ta thấy, lửa cũng như nhiên liệu không có bản chất riêng biệt, không có tự tánh riêng biệt. Không có tự tánh riêng biệt thì nương vào cái gì? Nó chỉ nằm trong ý niệm chứ không có trong thực tế.

Chúng ta vẽ một hình tam giác ABC, kéo một đường thẳng từ A xuống H thì ta có hai tam giác AHB và AHC. Ta hỏi AHB phát sinh từ AHC hay AHC phát sinh từ AHB? Ta nói hai tam giác đó nương vào nhau mà sinh. Nói như vậy mới nghe như dễ hiểu, nhưng kỳ thực, hai tam giác chưa có mặt thì làm sao nương nhau mà sinh ra? Thành ra ý niệm về sinh khởi không hay bằng ý niệm biểu hiện.

Khi thi sĩ nói ‘‘Tôi buồn không hiểu vì sao tôi buồn’’ thì trong đó có hàm chứa niềm tin là có cái tôi trước rồi có cái buồn sau. Buồn là một tâm hành, một tâm sở, trong đó chúng ta tạm đặt là có chủ thể (năng) buồn và đối tượng (sở) buồn. Tri giác bao giờ cũng là tri giác một cái gì. Phần chủ thể (năng) gọi là kiến phần, phần đối tượng (sở) gọi là tướng phần. Tự nhiên phát hiện ra một cái buồn hay một cái thấy mà ta gọi là tác. Ta nghĩ, nếu có tác thì phải có tác giả. Vì vậy quan niệm phải có một chủ thể, một chủ nhân để có thể buồn, có thể thấy, có thể nghe, có thể đi v.v... là một luận đề rất hấp dẫn. Trong khi đó, Đức Thế Tôn dạy là không có chủ thể đó, không có cái ngã đó.

Lúc thầy Huyền Trang qua Ấn Độ thì có phái Pudgalavāda (Bố đặc già la) là một tông phái chủ trương có một cái ngã, một chủ thể. Tông phái này có 70.000 thầy theo. Như vậy là khá đông. Pudgala là ngã. Học phái đó rút kinh nghiệmnăng lượng từ Kinh Lượng Bộ (Sautrāntikavāda). Kinh Lượng Bộ căn cứ vào những điều Bụt nói trong Kinh và lập thành hệ thống của mình. Kinh Lượng Bộ phát sinh do phản ứng đối lại với những người quá giáo điều về giáo lý vô ngã. Một tu sĩ đang ngồi thiền thì có một người đàn bà đi ngang qua. Một lúc sau có một người đàn ông tới hỏi:

- Bạch Đại Đức, Đại Đức có thấy một người đàn bà nào đi ngang qua đây không?

Đại Đức đó muốn chứng tỏ mình có tuệ giác vô ngã:

- Tôi không thấy có người đàn bà nào đi ngang qua! Tôi chỉ thấy một tổ hợp của xương, thịt, tủy, mỡ, huyết, của 36 thứ bất tịnh thôi!

Trên thực tế, kiểu trả lời đó không thích hợp tại vì người đàn ông kia đâu có muốn đi tìm học giáo lý hay là lý luận cao siêu. Ông ta chỉ muốn biết có người đàn bà nào đi ngang qua để ông tìm theo hướng đó thôi. Nếu thầy đó là người thông minh và có tình thương thì thầy sẽ nói: Có! Có một người đàn bà vừa đi ngang qua đây! Như vậy thì thầy không bị kẹt. Nhưng thầy muốn chứng tỏ là thầy không bị kẹt vào ý niệm ngã. Chính vì thái độ giáo điều đó nên mới phát xuất ra phái Kinh Lượng Bộ.

Kinh Lượng Bộ nói rõ ràng rằng có một cái giống như cái ngã, và trích dẫn một câu trong Kinh Tăng Nhất A Hàm: ‘‘Có một người mà khi xuất hiện trên cõi đời này thì có lợi lạc cho không biết bao nhiêu loại hữu tình. Người đó là ai? Người đó là Đức Thế Tôn’’. Tại sao chúng ta không xác nhận là trong đạo Bụt nói có người?

Thật ra, Đức Thế Tônsử dụng ngôn ngữ của người đời:

- Thầy A Nan ơi! Thầy có muốn đi chơi với tôi lên trên ngọn đồi này không?

Đức Thế Tôn dùng chữ tôi và chữ thầy nhưng trong lòng Ngài không vướng mắc về ý niệm ngã, tại vì Đức Thế Tôn có cái thấy tương tức, vô ngã. Khi sử dụng những danh từ đó thì Đức Thế Tôn có đầy đủ tự do. Còn chúng ta có nhiều u mê nên khi sử dụng những danh từ đó thì ta không có tự do.

Quý vị có thấy con mực khô chưa? Thân thể của ta cũng vậy! Trong thân thể ta có từ bảy tới mười lít nước. Nếu lấy nước ra khỏi thân thể thì trong vòng mấy giờ đồng hồ, ta sẽ khô lại như con khô mực, ta sẽ rất nhẹ, chỉ cần một bàn tay nâng lên là đủ. Tuy vậy, trong cơ thể ta có đủ Pháp thân, Báo thânỨng thân của Bụt, có tất cả tuệ giác của Bụt, của các tổ sư cũng như có những phiền não và khổ đau của nhiều thế hệ. Ta nghĩ khi thân xác này khô lại, tàn hoại, thì thần thức của ta tách rời ra và đi tới những chỗ khác để luân hồi. Đó là tín ngưỡng về thân trung ấm, rất phổ biến. Thân trung ấm không ăn mì gói, không ăn xôi nhưng có thể ăn những hương thơm được. Chúng ta nghĩ ra những điều như vậy. Chúng taquan niệm rất lưỡng nguyên đối với thân và tâm của ta. Ta cho thân là nhiên liệu và tâm là lửa. Nếu không có lửa thì nhiên liệu không trở thành vật sống được, vì vậy phải có tâm thức vào thì hình hài mới có thể trở thành một thực tại sinh động.

Phần trước, tôi có kể chuyện lăng mộ của Triệu Việt Vương ở Quảng Châu. Cách đây chừng mười mấy năm người ta có khai quật lăng của Triệu Việt Vương. Người ta khai quật ngôi mộ thấy có ấn tín, châu ngọc và thấy có chôn sống theo vua những người vua cần như quan ngự y, cung nữ v.v... Sở dĩ người ta làm những việc coi như tàn ác, bất nhân như vậy tại vì người ta có niềm tin rằng, sau khi xác thân tan hoại thì có một thần thức đi sang thế giới bên kia hay đầu thai thành người này, người nọ. Đó là quan niệm về linh hồn bất tử.

linh hồn bất tử hay không? Sau khi xác thân tan hoại, có một linh hồn đặc biệt rời khỏi thân để đi chỗ khác luân hồi hay không? Ý niệm về tái sinhluân hồi, ta không thể nào hiểu được nếu ta không biết giáo lý thâm sâu nhất của Phật pháp thì ta rơi vào tín ngưỡng bình dân mà thôi. Nếu chúng ta là người có cơ hội học đạo Bụt và học sâu rồi, nhưng ta cũng lại rơi vào tín ngưỡng bình dân thì rất uổng. Ta có cơ hội rất lớn! Nếu ta là Triệu Việt Vương thì ta không để người ta chôn sống ngự y hay người hầu cận của mình, đó là do vô minh mà thôi.

Tuệ giác của Đức Thế Tôn vĩ đại lắm! Nếu đạt được tuệ giác đó chúng ta vượt thoát được rất nhiều sợ hãi, đau khổphiền muộn. Ân đức của Đức Thế Tôn rất lớn. Ân đức của Ngài là tuệ giác mà Ngài ban bố cho mình. Phần lớn chúng ta đều cầu xin mà không thừa hưởng được tuệ giác đích thực của Đức Thế Tôn.

Khi học về thức, chúng ta có khuynh hướng loại những cái không phải thức như sắc hay thọ ra khỏi thức. Chúng ta không biết rằng sắc cũng là thức. Tại sao mình biết là sắc có mặt? Có phải là nhờ thức hay không? ‘‘Tôi biết hình hài tôi có đó’’, đó là một tri giác, là một cái tưởng. Tưởng có thể là vọng tưởng. Tri giác luôn luôn là tri giác về cái gì? Cái mình gọi là tôi biết đó chỉ là đối tượng của tri giác mà thôi. Bất cứ một tri giác nào, một nhận thức nào cũng phải có đối tượng của nó.

Trong Duy Thức, ta học là tất cả những nhận thức, những tâm sở đều có ít nhất là hai phần: kiến phần (darśanabhāga) tức chủ thể nhận thức hay tác giảtướng phần (nimittabhāga) tức đối tượng nhận thức. Chúng ta nói hai phần này nương vào nhau mà biểu hiện, gốc của nó là tự thể phần. Cũng như một đồng 20 xu thì có bên mặt và bên trái; bên mặt là kiến phần (chủ thể) và bên trái là tướng phần (đối tượng). Hai bên xuất hiện cùng một lúc cũng như phía trái và phía phải của cây viết xuất hiện cùng một lúc, không có cái nào đợi cái nào. Không phải là nhiên liệu ngồi đợi lửa, nhiên liệu và lửa phát hiện cùng một lúc, không cái nào đi tới cái nào. Tinh cha huyết mẹ không đợi thần thức đi tới. Điều này giúp cho chúng ta vượt thoát nhận thức lưỡng nguyên thường có trong đầu. Hai mặt của đồng xu, tượng trưng cho kiến phầntướng phần, đều dựa vào chất kim khí. Chất đồng đó ta tạm gọi là tự thể phần hay tự chứng phần (svabhāvabhāga). Đó là nền tảng mà từ đó phát sinh ra kiến phầntướng phần, chủ thể và đối tượng.

Khi Đức Thế Tôn nói thức duyên danh-sắc. Chúng ta có khuynh hướng muốn phân biệt danh là khác và sắc là khác. Kỳ thực danh-sắc là một hợp thể, chúng ta không thể nào lấy con dao cắt hai cái riêng ra.

Ý niệm đầu tiên là thức, ý niệm thứ hai là danh-sắc, ý niệm thứ ba là năm uẩn. Đây là những biện pháp để dạy dỗ, trao truyền. Nói nó là một cũng được, là hai cũng được, là năm cũng được. Trong năm uẩn có một uẩn thuộc về sắc và bốn uẩn còn lại thuộc về danh (thọ, tưởng, hành và thức). Nhức răng là một khổ thọ. Khổ thọ (danh) đó không thể nào có được nếu không có răng (sắc). Nói ‘‘lửa có thể tồn tại ngoài nhiên liệu’’ là chuyện không thể nào có được! Làng Mai có câu, anh không phải tạo sinh mà chỉ là biểu hiện, là vậy. Ta không phải là một sự tạo sinh, ta chỉ là một sự biểu hiện; biểu hiện thành ra hai phần: kiến và tướng. Sự biểu hiện đó nương trên một thể như là sóng nương trên nước mà biểu hiện. Đi tới ý niệm biểu hiện là đỡ lắm rồi tuy là chưa thoát hoàn toàn, chỉ có biểu hiện mà không có sinh khởi. Không sinh thì không diệt, thoát khỏi ý niệm sinh thì thoát khỏi ý niệm diệt.

Khi xoay ống kính vạn hoa (kaleidoscope) thì nó biểu hiện ra hình rất đẹp. Xoay một cái nữa, nó biểu hiện ra hình khác giống như có sinh có diệt, nhưng thật ra không có gì sinh, không có gì diệt. Cái gọi là sắc không khác gì với tâm. Tất cả những trí tuệ, những kinh nghiệm của cha ông đều nằm trong tế bào cơ thể ta. Tất cả gia tài kinh nghiệm của tổ tiên được chất chứa trong từng tế bào cơ thể ta. Những khổ đau, tuyệt vọng, những hạnh phúc hay tuệ giác của cha ông đều được trao truyền cho ta, và ta có tất cả trong từng tế bào cơ thể. Khoa học bây giờ có thể chứng minh cho ta thấy điều đó: Từ một tế bào người ta có thể làm ra một con người nguyên vẹn. Trong cái một có cái tất cả. Tổ tiên của chúng tacon người nhưng chúng ta cũng có tổ tiên là những loài thú, loài cỏ cây và đất đá. Quán chiếu cho sâu sắc, tất cả những gì ta thấy trong ta và xung quanh ta đều là cái mà trong đạo Bụt gọi là thức (vijñāna).

Con ốc không phải là một kiến trúc sư, nó chưa bao giờ học trường kiến trúc nhưng nó làm ra một cái vỏ rất cân đối, rất tuyệt vời. Đó là tài ba của thức. Những người theo Thần giáo gọi đó là tác phẩm của Thượng đế; những người học Duy Biểu gọi đó là sự biểu hiện của thức. Nhìn vào một con ốc sên, ta thấy có sự kính ngưỡng rất lớn. Trong nó có tuệ giác, có kinh nghiệm. Tất cả các loài trên thế giới đều thừa hưởng được kinh nghiệm từ tổ tiên của mình. Nếu học về đời sống loài vật thì quí vị thấy các loài đó thừa hưởng kinh nghiệmtuệ giác của nhiều thế hệ tổ tiên của chúng. Có những con vật biết cách trá hình để những loài khác tưởng nó là cây lá mà không tới ăn thịt. Làm sao để sống còn được, làm sao để dòng giống được tiếp tục mà không bị đoạn diệt? Tất cả các loài, không phải chỉ có loài người thôi, mà loài cầm thú đều đi về hướng đó. Tuy rằng các loài chúng sinh đó không tư duy giống như loài người nhưng họ cũng có tư duy của riêng họ. Họ có tài năng do tâm thức phát hiện và có thể nhìn thấy được ở phần gọi là sắc.

Chúng ta có nói đến những con ong trong bài trước. Những con ong cũng có tuệ giác. Người ta bắt một số ong bỏ vào thùng kín, đem đi thả chỗ khác. Có những con ong thông minh, nó đi tới vùng có thực phẩm mà không cần trở về tổ ong cũ của nó. Trong đầu những con ong đó có “cognitive geographical map” - một bản đồ địa dư. Chúng ta là một loài sinh vật, chúng ta đã thừa hưởng được tuệ giác của rất nhiều loài.

Đi vào lãnh vực của cây cỏ chúng ta thấy chúng cũng có tuệ giác. Để có thể đơm hoa kết trái, cây cũng làm ra những bông hoa lòe loẹt hay mùi thơm để hấp dẫn những con ong hay các loài khác tới hút nhụy. Khi tới hút nhụy, chân và cánh của chúng dính phấn hoa và chúng để lại phấn hoa trên những bông hoa khác để có thể đơm hoa kết trái. Có khi gió làm phận sự đó. Các loài cây cối biết chế tạo ra những bông hoa sặc sỡ để hấp dẫn ong và các loài tới hút nhụy. Cả hai bên đều có lợi, một bên là hiến tặng còn một bên là phụng sự. Gần đây người ta nghiên cứu về bông lan. Có những bông lan bắt chước hình hài của con sâu cái hay con ong cái và tỏa ra mùi hương của con cái để cho con ong đực tưởng là cùng giống với nó mà tới.

Đi sâu vào, chúng ta thấy trong mây, trong gió, trong đất đá và cây cỏ đều có thức. Chúng ta có thể nói tất cả đều là thức. Ta phải tập nhìn cơ thể mình không phải là một thực thể tồn tại độc lập ra khỏi tâm ý. Đức Thế Tôn nói rất rõ: Nếu không có sắc thì không có thọ, tưởng, hành, thức, và nếu không có thức thì không thể nào có sắc. Ý niệm có một cái có thể tồn tại độc lập ngoài cái khác là chuyện không thể nào có được. Hợp thể ngũ uẩn của chúng ta là một cái gì rất mầu nhiệm. Đức Thế Tôn đã nhiều lần nói rằng: ‘‘Nhìn vào hợp thể ngũ uẩn của mình cho thật sâu sắc thì mình có thể vượt thoát sinh tử’’. Kinh Niệm Thân là một kinh rất quan trọng. Niệm thânquán chiếu về hình hài của mình. Đừng coi hình hài mình chỉ là một cái nhà để chứa linh hồn. Không phải như vậy! Nếu nói chứa đựng thì ta không nói hình hài chứa đựng tâm thức mà phải nói ngược lại là tâm thức chứa đựng hình hài. Trong thời gian 60, 80 hay 100 năm sống trên cõi đời chúng ta phải tập sử dụng và chăm sóc thân và tâm của mình cho khéo. Thời gian đó là thời gian chúng ta làm tương lai. Tương lai được làm bằng từng giây, từng phút của hiện tại.

Khi cây chuối con mới lên thì nó có hai lá và một lá thứ ba đang cuộn tròn trong lòng nó. Lá chuối đầu, chúng ta tạm gọi là lá chuối chị. Lá chuối chị mở rộng hình hài ra đón mưa, đón nắng, tiếp nhận nước, ánh sáng và các chất khoáng từ rễ cây chuối đi lên để làm ra chất dinh dưỡng để tự nuôi nó và đồng thời nuôi những đứa em của nó trong lòng cây chuối. Đó là nó đang làm tương lai. Nó đang sống trong hiện tại một cách khôn khéo là nó đang làm tương lai. Tương lai của nó là ai? Những lá chuối non đang cuộn tròn trong lòng cây chuối là nó hay là những lá chuối khác? Không có một giây phút nào mà lá chuối chị không tự nuôi mình và nuôi những lá chuối em, tại vì em mình chính là mình. Giữa lá chuối chị và những lá chuối em đang có mặt hay chưa biểu hiện có một sự liên hệ mật thiết. Lá chuối chị sống được bao lâu? Có thể là sáu tháng hay tám tháng, rồi sau đó nó rách tơi tả và khô lại. Trong thời gian còn xanh, lá chuối chị sống rất đàng hoàng, nó sử dụng mỗi giây phút của đời sống để tự nuôi nó, nuôi tất cả các lá chuối em và lá chuối con còn trong lòng cây chuối mà sau này sẽ biểu hiện thành lá chuối em hay thành buồng chuối. Nếu có con mắt tuệ giác thì khi nhìn buồng chuối ta có thể thấy lá chuối chị trong đó, tuy rằng đứng về phuơng diện hình thức lá chuối chị đã khô và đã chết. Sự thật là lá chuối chị đang có mặt một cách rạng rỡ, xanh tốt nơi lá chuối em và nơi buồng chuối đang hình thành. Khi hình hài của ta khô lại như con mực thì ta đừng nói là ta mất rồi. Trong thời gian trước đó thì những tư duy, lời nói và hành động của ta đã đi vào thế hệ tương lai. Phải nhìn ta trong các thế hệ đó, ta sẽ không rơi vào cái thấy đoạn diệt, tức là chết rồi là không còn nữa.

Chúng ta thường nói rằng trẻ em là tương lai của chúng ta. (The children are our future.) Bên Mỹ, bên Tây, ở Việt Nam cũng nói như vậy! Làm sao trẻ em là tương lai của chúng ta được? Có gì để bảo đảm rằng trẻ em là tương lai của ta không? Nếu ta sống một cuộc đờitrách nhiệm, nếu tư duy của ta là tà tư duy, nếu ngôn ngữ của ta là ác ngữ, nếu hành động của ta là tà hạnh thì ta làm gì có tương lai! Nếu ta có chánh tư duy, chánh ngữchánh nghiệp thì đó là những hiến tặng của ta cho em, cho con, cho đệ tử của ta trong từng giây phút. Những người trẻ không những là tương lai của ta thôi mà họ còn là hiện tại của ta. Ta phải sống như thế nào để những đệ tử, những đứa con, các em của ta là ta trong giây phút hiện tại. Ta thấy họ là ta và ta là họ, ta không bị kẹt vào trong một cái ngã. Sự an vui và khổ đau của ta không phải là sự an vui và khổ đau của chỉ riêng ta mà còn là sự an vui và khổ đau của con ta, của em ta hay của đệ tử ta. Trong giây phút hiện tại ta phải là họ. Khi có cái nhìn tương tức lúc đó ta có tuệ giác. Những gì xảy ra cho người kia là xảy ra cho ta, những gì xảy ra cho ta là xảy ra cho người kia. Nếu người trẻ là hiện tại của ta thì không có lý do gì mà họ không là tương lai của ta. Nếu trong đời sống hằng ngày mà ta không làm cho người trẻ trở thành ta trong hiện tại, thì ta hy vọng gì sau này họ là tương lai của ta được? Tuệ giác không phải là cái gì mơ hồ, tuệ giác được trông thấy ngay trong cách hành xử của ta.

Có những phương pháp nào, những phép thực tập nào để giúp cho sự tư duy của ta là chánh tư duy không? Tư duy theo tuệ giác vô thường, vô ngã, niết bàntương tức thì lời nói của ta đều là lời nói yêu thươngxây dựng, hành động của ta đều là hành động yêu thươngxây dựng. Ta có thể học được rất nhiều từ lá chuối chị. Lá chuối đã tự biết nuôi thân, đã phô diễn cái đẹp của nó. Nó đã sống rất đàng hoàng, rất sâu sắc nhưng đồng thời mỗi giây phút đời sống của nó là để nuôi cây chuối, nuôi những lá chuối em và lá chuối con đang còn ẩn núp chưa biểu hiện trong lòng cây chuối.

Khi chúng ta theo một ông thầy, ta nói ông thầy ta có tuệ giác thành ra bất cứ điều gì ông làm dù là làm sai, dù có phạm giới thì ta cũng cho là đúng tại vì ta cho rằng thầy ta có tuệ giác. Ta nghĩ có tuệ giác thì làm gì cũng được, nói dối, ăn cắp, dâm dục với đệ tử cũng được. Nhưng tuệ giác là một cái gì rất cụ thể, nó không phải là cái gì bí hiểm. Ta chỉ cần nhìn một chút xíu thôi, năm phút thôi, là ta biết người đó có tuệ giác hay không, tại vì ta thấy được tư duy, thấy được ngôn từ, thấy được cách hành xử của người đó. Vì vậy nên mới có kệ trình kiến giải, chỉ cần bốn câu nói là biết được tâm người này. Các thầy tu lâu trong chùa chỉ cần nhìn một sư chú bước một bước chân, thỉnh một tiếng chuông, thì biết người đó tu đến đâu rồi, không cần phải ở lâu năm hay nhiều tháng mới biết được. Cách sư chú nói năng, làm việc, đi đứng, đóng cửa, là biết được chân tướng rồi.

Tuệ giác là cái có thể thấy được mà không phải là cái ta phải tin vào. Biết bao nhiêu người đã bị lừa dối bởi ông thầy của họ. Thầy của họ cho là mình có giác ngộ (satori) nhưng cách hành xử của ông ta từ tư duy, ngôn ngữ cho tới hành động đều phản lại tuệ giác vô ngã, vô thườngniết bàn. Niết bàn là một tuệ giác. Khi ta thấy tất cả đều là biểu hiện và nền tảng của sự biểu hiện là bản tính vô sinh bất diệt, vô khứ vô lai thì lúc đó ta mới có tuệ giác thiệt. Khi có tuệ giác thiệt thì không có sự sợ hãi, không có sự kỳ thị. Tại sao ta phải tin là một người có tuệ giác thì làm gì cũng đúng? Điều đó rất là nguy hiểm!

 

Bài kệ 7

Nhược vị nhiên khả nhiên 若謂燃可燃
Nhị câu tương ly giả 二俱相離者
Như thị nhiên tắc năng 如是燃則能
Chí ư bỉ khả nhiên. 至於彼可燃

Nếu nói đốt bị đốt
Hai cái tách rời nhau
Cái đốt mới có thể
Đi tới cái bị đốt.

Nếu nói rằng cái đốt và cái bị đốt, hai cái có thể tách lìa nhau mà có thì cái đốt mới có thể tới được cái bị đốt.

Khi biết nhiên và nhiên liệu không thể nào là hai thực thể tách rời nhau thì chúng ta phải xét lại quan niệm của ta về chuyện tái sinhluân hồi, về chuyện địa ngụcthiên đường. Quan niệm của chúng ta đều bị đảo lộn hết tại vì quan niệm đó căn cứ trên sai lầm là lửa và nhiên liệu là hai cái khác nhau. Nếu quý vị học bài này mà thấy có một sự đổ vỡ trong người mình thì rất tốt, đó là sự đổ vỡ của cái kiến trúc tín ngưỡng lâu nay trong mình. Đây là một cơ hội để quí vị xét lại, để có thể đi sâu vào giáo lý và vào sự thực tập của mình.

 

Bài kệ 8

Nhược nhân khả nhiên nhiên 若因可燃燃
Nhân nhiên hữu khả nhiên 因燃有可燃
Tiên định hữu hà pháp 先定有何法
Nhi hữu nhiên khả nhiên? 而有燃可燃

Nhờ bị đốt có đốt
Nhờ đốt có bị đốt
Cái gì định có trước
Mới có đốt bị đốt?

 

Chúng ta nói, nhờ cái bị đốt mà có cái đốt và nhờ cái đốt mà có cái bị đốt, nhờ cái này mà có cái kia và nhờ cái kia mà có cái này (thử hữu tắc bỉ hữu, bỉ hữu tắc thử hữu). Nói như vậy thì lấy cái gì quyết định cho cái nào trước để rồi sau đó có cái kia? Để cây bút nằm ngang, ta thấy nó có bên phải và bên trái. Bên phải nhờ bên trái mà có và bên trái nhờ bên phải mà có, vậy thử hỏi bên nào có trước để bên kia nhờ vào? Nếu chưa có thì làm sao nhờ được?

Nhược nhân khả nhiên nhiên: Nếu anh nói do nhiên liệu mà có cái đốt.

Nhân nhiên hữu khả nhiên: Do cái đốt mà có nhiên liệu.

Rất là rõ ràng, như toán học, không khác một ly, một tí! Nếu anh nói, do cái bị đốt mà cái đốt có được và do cái đốt mà cái bị đốt có được tức là hai cái nương nhau mà có, như vậy thử hỏi:

Tiên định hữu hà pháp, trước đó quyết định cái nào có trước? Đốt có trước hay bị đốt có trước? Nhiên có trước hay nhiên liệu có trước? Nói là nhờ cái kia mới có được, nhưng cái kia đã có chưa mà nhờ? Nó chưa có thì nhờ vào đâu? Nói nhờ đốt có bị đốt hay nhờ bị đốt có đốt đều sai! Câu “vạn vật nương nhau mà sinh khởi” nghe hay như vậy nhưng chưa hẳn đã đúng. Nói như vậy có nghĩa là, trước đó phải có cái có trước thì cái kia mới nhờ vào rồi mới có hai cái, đốt và bị đốt.

 

Bài kệ 9

Nhược nhân khả nhiên nhiên 若因可燃燃
Tắc nhiên thành phục thành 則燃成復成
Thị vi khả nhiên trung 是為可燃中
Tắc vi vô hữu nhiên. 則為無有燃

Nhờ bị đốt có đốt
Đốt rồi phải đốt nữa
Và trong cái bị đốt
Lại không có cái đốt.

Nếu nói, trong cái bị đốt có đốt, vậy thì đốt rồi lại phải đốt thêm nữa. Nói ‘‘nhờ cái bị đốt’’ tức là cái bị đốt đã có sẵn thì cần gì phải đốt nữa? Điều đó không hợp lý, và người ta có thể nói ngược lại là trong cái bị đốt mà lại không có cái đốt.

Hai bài kệ thứ tám và thứ chín nói về đợi, cái này đợi cái kia để mà thành. “Ta đợi em từ ba mươi năm” - Vũ Hoàng Chương. (I have been waiting for you, my darling, for thirty years.) Lửa đợi nhiên liệu từ ba mươi năm! Nếu nhiên liệu đã là nhiên liệu thì nó đã có lửa ở trong rồi. Nếu không có lửa đang cháy thì nó không phải là nhiên liệu. Vậy thì, đợi một cái đã thành rồi thì rất vô lý! Cũng như phía trái có sẵn trước thì phía phải mới nương vào nó để thành lập. Nhưng nếu phía trái chưa có thì phía phải nương vào đâu để thành lập? Công thức “cái này nương vào cái kia mà có” ban đầu nghe giống như đúng, kỳ thực nó cũng chưa đúng lắm. Cái kia có rồi thì ta mới nương được, nhưng nếu cái kia có thì ta cũng có luôn trong đó rồi, ta khỏi sinh. Chúng ta đi đến vô sinh.

 

Bài kệ 10

Nhược pháp nhân đãi thành 若法因待成
Thị pháp hoàn thành đãi 是法還成待
Kim tắc vô nhân đãi 今則無因待
Diệc vô sở thành pháp. 亦無所成法

Cái cần cái khác thành
Cũng là cái khác đợi
Nay không nhân gì đợi
Cũng không pháp để thành.

Nhược pháp nhân đãi thành
Thị pháp hoàn thành đãi

Nếu một pháp nào đó do sự chờ đợi mà thành thì chính pháp đó cũng là cái mà các pháp khác đợi. Nếu nói một pháp đợi các pháp kia để thành thì chính pháp đó cũng là cái mà các pháp kia đợi để thành. Nó vừa là năng đợi vừa là sở đợi, nếu đốt đợi bị đốt thì bị đốt cũng đợi đốt, hai cái đợi nhau. Nhưng hai cái đó đã có đâu mà đợi? Ta chưa có thì người kia đâu có đợi ta được? Người kia cũng chưa có thì làm sao ta đợi người kia? Đợi cái gì?

Cái mà phải đợi cái khác mới có thể thành lập được, cái đó cũng là cái mà cái khác đang chờ đợi mới có thể thành lập được.

Ta đợi em từ ba mươi năm, giống như nàng đợi chàng từ ba mươi năm và chàng đợi nàng từ ba mươi năm. Trong khi đó thì cái kia đâu có đâu mà đợi và ta cũng vậy. Nếu các pháp do sự chờ đợi mà thành thì chính các pháp đó cũng bị các pháp khác chờ đợi. Tay phải đợi tay trái để được thành lập thì chính tay trái cũng đang đợi tay phải để được thành lập. Các pháp chờ đợi nhau để được thành lập thì chính ta cũng là đối tượng chờ đợi của các pháp khác.

Kim tắc vô nhân đãi
Diệc vô sở thành pháp

Xét cho kỹ, ta không thấy đối tượng của sự chờ đợi mà cũng không có hiện tượng “có thể phát sinh” hay “có thể thành lập”. Đốt và bị đốt có phải là hai hiện tượng tách rời nhau không? Nếu là hai hiện tượng tách rời nhau thì mới có chuyện cái này đợi cái kia hay cái kia đợi cái này. Bài kệ này lấy ra khỏi đầu chúng ta ý niệm đợi. Ý niệm đợi là một ý niệm sai lạc.

 

Bài kệ 11

Nhược pháp hữu đãi thành 若法有待成
Vị thành vân hà đãi 未成云何待
Nhược thành dĩ hữu đãi 若成已有待
Thành dĩ hà dụng đãi? 成已何用待

Nếu pháp đợi mà thành
Chưa thành làm sao đợi?
Thành rồi mà còn đợi
Thành rồi đợi làm gì?

 

Nhược pháp hữu đãi thành
Vị thành vân hà đãi

“Đợi” thì phải có người đợi, ai đợi mới được? Ta chưa được thành lập thì làm sao đợi? I wait for you, phải có I thì mới có wait for you. Nếu ta chưa được phát hiện thì ai là chủ thể của sự chờ đợi? Phải có chủ từ thì động từ mới có ý nghĩa. Mây bay. Phải có mây thì bay mới có ý nghĩa, nếu không có mây thì làm sao bay? “Đợi” cũng vậy. Phải có kẻ đợi thì đợi mới có ý nghĩa. Nói các pháp đợi mới biểu hiện ra mà nó chưa có thì cái gì đợi?

Nhược thành dĩ hữu đãi
Thành dĩ hà dụng đãi

Nếu các pháp thành rồi thì còn đợi gì nữa? Nếu các hiện tượng do sự chờ đợi mà thành, vậy trong thời gian nó chưa có mặt thì làm sao đợi? Vị thành là chưa thành hay chưa có mặt. Nếu các pháp đã có mặt rồi (dĩ thành) mà còn đợi nữa thì vô lý quá!

Tất cả chương này liên hệ tới ý niệm “tác và tác giả” (actor and action). Sự liên hệ giữa tác và tác giả là một ý niệm rất quan trọng. Chúng tagiải thoát được sinh tử hay không là do ta có hiểu, có quán chiếu chỗ này hay không.

 

Bài kệ 12

Nhân khả nhiên vô nhiên 因可燃無燃
Bất nhân diệc vô nhiên 不因亦無燃
Nhân nhiên vô khả nhiên 因燃無可燃
Bất nhân vô khả nhiên 不因無可燃

Do bị đốt không đốt
Không do cũng không đốt
Do đốt không bị đốt
Không do không bị đốt

Bốn câu trên có nghĩa là: do cái bị đốt thì không có cái đốt mà không do cái bị đốt thì cũng không có cái đốt. Do cái đốt thì không có cái bị đốt mà không do cái đốt thì cũng không có cái bị đốt. Bài kệ này nói về do hay không do.

Thường thường chúng ta nói, cái này nương vào cái kia mà thành lập: Cái bị đốt nương vào cái đốt mà có. Xét cho kỹ, ta thấy rõ ràng là, không phải do cái bị đốt mà có cái đốt mà không do cái bị đốt cũng không có cái đốt. Do không do đều không được thành lập. Câu này có nghĩa là: Nếu cái đốt đợi cái bị đốt để phát hiện thì cái đốt tự nó không có tự tánh. Nếu cái bị đốt đợi cái đốt để biểu hiện thì cái bị đốt tự nó cũng không có tự tánh. Nói nhờ cái đó (do) không được mà nói không nhờ (không do) cái đó cũng không được.

Hai câu sau của bài kệ giống hai câu trước nhưng thay vì nói đốt thì nói bị đốt, thay vì nói bị đốt thì nói đốt. Đó là một công thức lặp lại theo hai chiều, mục đíchlấy ra khỏi đầu mình ý niệm về do.

Những điều này đã được đề cập trong phẩm Khứ Lai (Đến và Đi) rồi, nếu chúng ta nắm được giáo nghĩa của phẩm Khứ Lai thì nó trở thành rất dễ hiểu.

 

Bài kệ 13

Nhiên bất dư xứ lai 燃不餘處來
Nhiên xứ diệc vô nhiên 燃處亦無燃
Khả nhiên diệc như thị 可燃亦如是
Dư như khứ lai thuyết 餘如去來說

Đốt không nơi khác tới
Nơi đốt cũng không đốt
Bị đốt cũng như thế
Như trong phẩm Khứ Lai.

 

Bài kệ này có nghĩa là: Nếu cái đốt không từ nơi khác tới thì nơi đang có cái đốt cũng không có cái đốt. Điều này cũng áp dụng cho cái bị đốt. Hai câu đầu nói về cái đốt và câu thứ ba nói về cái bị đốt. Cái bị đốt cũng không từ nơi khác tới, cho nên trong chỗ có cái bị đốt cũng không có cái đốt. Tất cả đều được giải quyết như trong phẩm Khứ Lai. Bài kệ này nói về xuất xứ, tức chỗ phát sinh ra cái đốt và cái bị đốt. Cái đốt không từ nơi khác tới và ngay chỗ có cái đang bị đốt cũng không phải là nơi xuất xứ của cái đốt.

Bài này động tới ý niệm về khứ lai mà ta đã học trong phẩm Khứ Lai. Chúng ta đi đến kết luận: Không có khứ, không có lai, không có năng, không có sở, tức là không có chủ thể và đối tượng.

Chúng ta nhìn dòng sông Seine hay sông Cửu Long. Cha ông ta ngày xưa đã sinh ra, lớn lên và thấy dòng sông đó. Bây giờ, ta sinh ra, lớn lên và cũng thấy dòng sông đó. Sau này, con cháu ta sinh ra và cũng sẽ thấy dòng sông đó. Dòng sông đó như là một thực tại. Ta có thể nói “dòng sông uốn khúc”. Uốn khúc là một động từ (action) và dòng sông là một chủ từ (actor). Dòng sông đã uốn khúc từ lâu rồi, từ khi ta chưa sanh, từ khi ông cha ta chưa sanh và sẽ uốn khúc tới khi chúng ta diệt. Chúng tacảm tưởng là có một dòng sông và nó sẽ uốn khúc như vậy hoài, giống như dòng sông có một thực tại miên viễn liên tục. Ta có thể gọi nó bằng một cái tên như Seine, Cửu Long hay Gironde.

Hợp thể ngũ uẩn của chúng ta cũng giống hệt như một dòng sông. Hồi nhỏ, chúng ta có chụp hình. Lớn lên, ta hai mươi tuổi có chụp hình và bây giờ ta ba mươi tuổi cũng có chụp hình. Tuy là hình có hơi khác nhau nhưng thật ra là một người. Người ta nghĩ rằng, qua thời gian như vậy có một chủ thể nằm trong đó, bất biến, bất diệt. Ta gọi là ta sống cũng như ta nói “dòng sông uốn khúc”. Ta là chủ từ và sống là động từ. Nếu sống mà không có cái ta thì ai sống? Sống phải có một cái ta, một chủ thể.

Nhìn kỹ vào dòng sông, chúng ta không thấy có một chủ thể thường tại trong dòng sông. Dòng sông được làm bằng những giọt nước, giọt nước này liên hệ với giọt nước khác. Ta không thể nào xuống tắm hai lần trong một dòng sông và được tiếp xúc với một thứ nước. Dòng sông biến chuyển trong từng giờ từng phút. Con người của ta cũng vậy. Những tế bào trong cơ thể ta cũng chỉ là những giọt nước đi qua. Cơ thể ta cũng là một dòng sông mà thôi, ta sẽ tìm không thấy có một cái gọi là chủ thể.

Đứng về phương diện hình hài, các tế bào diệt sinh trong từng giây phút. Đứng về phương diện tâm thức cũng vậy. Những cảm thọ, tri giác, tâm hành, nhận thức, chúng cũng chỉ là những giọt nước hay những tế bào của tâm. Tâm hành buồn, giận, lo, hạnh phúc... tất cả các tâm hành đều là những giọt nước trong dòng sông tâm thức. Trong đó không cần có cái ta, không cần có tác và tác giả, không cần có chủ thể và đối tượng. Tại vì chúng ta thường nói chủ thể là đốt, là lửa, và đối tượng là cái bị đốt, là nhiên liệu.

Bài kệ này để chúng ta quán chiếu về cái ngã, cái ta. Chúng ta nói thần thức làm cho hình hài sống, giống như lửa tới làm cháy cây đèn cầy. Đó là một quan niệm lưỡng nguyên: cây đèn cầy không thể nào cháy được nếu không có lửa. Phải có lửa tới thì đèn cầy mới thành ra một vật sinh động. Hình hài, thân xác của ta, nó là vật bị đốt, còn linh hồn của ta là lửa. Nhờ lửa tới mà hình hài sống được, tâm ta thường hay suy nghĩ như vậy! Chương này giúp chúng ta thấy quan niệm luỡng nguyên về đốt và bị đốt, về hình hàitâm thức, về tác và tác giả, là một quan niệm sai lầm. Chừng nào chưa thấy được thì ta vẫn chưa vượt thoát được sợ hãi và chưa thật sự giải thoát. Khi một tâm hành giận nổi lên thì thật sự chỉ có tâm hành giận nổi lên thôi. Nếu phân tích thì giận bao giờ cũng là giận cái gì. Giận thầy, giận bạn, giận con mèo hay giận trời mưa? Phải có đối tượng giận và chủ thể giận.

Theo Hiện tượng luận (phénoménologie), ý thức luôn luôn là ý thức cái gì. Conscience, c’est toujours conscience de quelque chose. Bất cứ tâm hành nào trong 51 tâm hành đều cũng có đối tượng. Một tâm hành phát sinh ra, kéo dài liên tục nửa phút, một phút hay ba phút rồi nhường chỗ cho tâm hành khác giống như những hạt nước trong dòng sông. Chỉ có những tâm hành nối tiếp nhau và nó cho ta có cảm tưởng là có một thần ngã liên tục. Đó là một ảo tưởng. Ngã là một ảo tưởng. Trong đêm đen, chúng ta đốt một cây đuốc và quơ thành một vòng tròn liên tục. Một người đứng cách ta khoảng chừng một trăm hay ba trăm thước sẽ thấy rõ ràng là có một vòng lửa. Kỳ thực không có vòng lửa nào cả, chỉ có những đốm lửa nối nhau liên tục cho ta có cảm tưởng là có một vòng lửa mà thôi.

Cái mà ta gọi là linh hồn, là ngã, chỉ là một ảo tưởng. Chỉ có sự tiếp nối của những tâm hành (51 tâm hành), tâm hành này phát sinh ra rồi nhường chỗ cho những tâm hành kia. Có một sự liên tục tiếp nối nhau cho ta ảo giác là có một cái ta (lửa) làm cho thân xác trở thành ra sự sống (nhiên liệu). Nhìn cho kỹ, ta không thấy có tác giả. Khi ta nói buồn thì buồn là một tâm hành được phát hiện ra, và nó có đối tượng. Buồn, luôn luôn là buồn cái gì. Không cần phải có một tác giả mới có buồn. Thường thường ta nói: ‘‘Tôi buồn!’’ Ai buồn? Thật sự không cần có cái ‘‘tôi’’, cái buồn tự nó có được, không cần có ta mới có buồn. Tư duy cũng vậy. Khi có một tư tưởng nổi lên, tư tưởng đó không cần phải có chủ thể ngồi đó để tư duy (je pense, donc je suis). Có một pensée (tư duy) mà không cần có je (tôi) tại vì trong pensée đã có đủ hết rồi. Hôm trước chúng ta có nói: Tôi nghe, tôi biết là gió đang thổi. Gió mà không thổi thì không phải là gió nữa. Trong gió đã có thổi rồi, nói gió đang thổi nghe rất buồn cười. Chúng ta chỉ cần nói: Gió!

Có những động từ bằng tiếng Anh được lấy ra từ những danh từ, như chữ house. House là nhà, là một danh từ, nhưng ta có thể dùng nó như một động từ: This building can house twenty people. Trong cái mà ta gọi là chủ thể, là tác giả (author), đã có động tác (action), đã có công dụng trong đó. Bổn phận của cái nhà là phải nhà (The house must house). Nếu nó không làm công việc “housing” thì nó không được gọi là cái nhà. Mây nổi; nếu không nổi thì không được gọi là mây.

Trong giáo lý Khổng Tử có nói: Quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử. Ông vua thì phải làm vua, dân thì phải làm dân, cha phải làm cha và con phải làm con. The king kings, the subject subjects, the father fathers, the son sons. Danh từ cũng là động từ. Nếu là thầy tu thì nói: The monk monks. Anh không monks (động từ) thì anh không phải là monk (danh từ). Anh phải ngồi thiền, giữ giới, đó gọi là monking. Chủ từ và động từ không phải là hai cái. The cook cooks, nếu không cooking thì không gọi là cook được.

Bài kệ thứ mười ba mượn chuyện đốt và bị đốt để nói tới tất cả các cái khác như chuyện cái bình, cái áo, v.v... Cái bình làm công dụng của cái bình là chứa đựng; cái áo thì phải áo, tức là làm công việc che ấm. Dụng đi đôi với thể. Khi nói lên một cái gì, chúng ta phải nhìn sâu vào cái đó để từ từ học hỏi mà thấy rõ trong đó thật sự không có sự phân biệt giữa chủ thể và động tác. Actor (tác giả) và action (tác) không thể nào là hai hiện tượng tồn tại độc lập ngoài nhau. Khi nói “tôi sống” hay “tôi chết” thì trong lời tuyên bố đó có sự sai lầm căn bản. Thấy được sự sai lầm đó là ta bắt đầu thấy được sự thật và ta có thể vượt thoát được sự sợ hãi, buồn đau.

Năm 1966, sau khi viếng British Museum (Viện Bảo tàng Anh) về, tôi có làm một bài thơ (được in trong cuốn Tiếng đập cánh của loài chim lớn) bắt đầu bằng mấy câu:

Mây bay, mây trắng bay
Một đóa tường vi nở
Bay đó chính là mây
Nở đó là hoa vậy
Tường vi một đóa nở
Mây trắng từng cụm bay
Không mây thì không bay
Không hoa thì không nở
Mây là bay, hoa là nở

Khi đọc lại ta thấy nó không khác gì chương đốt và bị đốt của Trung Quán Luận. Trong toán học, chúng ta có định nghĩa về đườngđiểm. Điểm là gì? Điểm là sự gặp gỡ giữa hai đường. Ý niệm điểm có được là do ý niệm đường, không có ý niệm đường thì không có ý niệm điểm. Đường là gì? Đường là một điểm đang di chuyển. Muốn định nghĩa điểm thì nương vào đường mà muốn định nghĩa đường thì nương vào điểm. Đó là giả ngôn, là lập luận, là những giả thiết bày ra để mở một trận đồ, một mê hồn trận. Và chúng ta đã đi vào mê hồn trận của ngôn ngữ, của ý niệm. Niết bàn là sự vắng mặt của tất cả mọi ý niệm. Chúng ta không còn bị ý niệm ngã, nhân, chúng sanhthọ giả khống chế.

Khi dùng chữ danh-sắc (nāma-rūpa) thì danh nói về thọ, tưởng, hành, thức, và sắc nói về hình hài. Ta có sự phân biệt: hình hài không phải là tâm thức. Cũng như quan niệm về thân tâm, thân khác và tâm khác. Ngay chính chỗ đó chúng ta đã kẹt rồi. Trong khi học Duy Biểu, chúng ta tìm ra sự thật là cả danh và sắc đều là những biểu hiện của A-lại-da, có khi nó biểu hiện thành danh, có khi nó biểu hiện thành sắc, nhưng hai cái đó không loại trừ nhau.

Trong Vật lý học mới, người ta nghiên cứu những chất điểm (elementary particle) và ngạc nhiên thấy rằng, những chất điểm cũng như những điện tử, có khi nó biểu hiện như một đợt sóng (onde, wave), có khi nó biểu hiện như một hạt (particle). Hạt thì rất khác với sóng, đã là hạt thì không thể nào là sóng, đã là sóng thì không thể nào là hạt. Nhưng các nhà vật lý nguyên tử trong khi nghiên cứu đã thấy rõ là cũng một cái đó mà có khi nó biểu hiện như sóng (wave), có khi nó biểu hiện như hạt (particle). Trong thế giới thông thường, chúng ta thấy sóng không thể nào là hạt và hạt không thể nào là sóng. Nhưng muốn đi vào trong thế giới của vi điểm, của nguyên tử, chúng ta phải bỏ quan niệm thông thường đó sau lưng mới có thể đi vào được, ta mới thấy sóng là hạt và hạt cũng là sóng. Tây phương đặt ra một chữ mới để gọi cho trường hợp này là wavicle, ondicule. Nó vượt thoát quan niệm lưỡng nguyên của chúng ta về hạt và sóng, về thân và tâm. Ta không thể nào đạt tới sự giải thoát, sự giác ngộ khi còn nghĩ rằng, ta bỏ thân xác ở đây rồi tâm ta đi luân hồi chỗ khác; thân hoàn toàn khác với tâm và tâm hoàn toàn khác với thân; cái đốt hoàn toàn khác với cái bị đốt và cái bị đốt hoàn toàn khác với cái đốt. Nói như vậy không có nghĩa là sau khi thân tàn hoại thì tâm cũng tàn hoại. Chúng ta thấy thân tàn hoại nhưng thật sự thì nó không tàn hoại. Như khi đốt lên một cây nến, đốt ba giờ hay bốn giờ đồng hồ thì cây nến không còn nữa, nhưng không có nghĩa là cây nến không còn nữa. Cây nến vẫn còn đó dưới những hình thái mới. Xác thân này tiêu diệt không có nghĩa là mình không còn nữa. Quan niệm ‘‘khi xác thân tan hoại thì linh hồn đi du hành và đợi nhập vào một thân xác mới’’ là quan niệm của Phật giáo bình dân, không phải là đạo Phật thâm sâu (Bouddhisme profond). Chúng ta là người có duyên học được đạo Phật thâm sâu thì phải buông bỏ những quan niệm ngây thơ, đơn giản của đạo Bụt bình dân.

Do bị đốt không đốt
Không do cũng không đốt
Do đốt không bị đốt
Không do không bị đốt.

Khi đọc một bài kệ như vậy, chúng ta phải hỏi là nó có dính líu gì tới những đau khổ, những sợ hãithèm khát của mình hay không? Nếu không thấy có dính líu gì tới ta thì ta chưa hiểu được bài này. Nếu bài này có thể soi sáng để ta đừng vướng mắc, sợ hãi, lo lắng, thì ta biết là ta đã hiểu được. Từ nay về sau các thầy, các sư cô nên nhớ như vậy! Khi đọc một kinh lớn như kinh Hoa Nghiêm, kinh Pháp Hoa, kinh Duy Ma Cật, ta đặt câu hỏi: Những tư tưởng uyên áo này có dính líu gì tới những đau khổ của ta hay không? Nếu ta trả lời ‘‘có’’ tức là ta đã hiểu. Nếu ta chỉ nói khơi khơi trên mặt trí năng tức là ta chưa hiểu. Điều này quý vị phải nhớ!

Do bị đốt không đốt có nghĩa là cái đốt không phải từ cái bị đốt mà có. Không do cũng không đốt có nghĩa là cái đốt cũng không phải không do cái bị đốt mà có. Để cho dễ hiểu, chúng ta lấy ví dụ cây bút này khi để nằm ngang, ta thấy nó có bên phải và bên trái. Nói nó do bên phải mà ra thì không đúng mà nói nó không phải do bên phải ra cũng không đúng. Cái đốt và cái bị đốt cũng vậy. Cái đốt không phải do cái bị đốt sinh ra mà nó cũng không phải không do cái bị đốt sinh ra. Muốn hiểu rõ quý vị nên đọc lại bài đầu của chương Nhân Duyên, chương đầu của Trung Quán Luận.

Các pháp không tự sinh,
Cũng không phải tha sinh.

Mọi sự vật không phải tự mình sinh ra. Như là cái trứng gà không phải tự nó sinh ra mà cũng không do cái khác sinh ra. Đó là ý niệm về sinh (création, birth), ý niệm về tự sinh tha sinh. Các pháp không tự mình sinh ra cũng không do các pháp khác mà sinh ra. Ở đây cũng vậy, lửa không phải từ nhiên liệu sinh ra (tha sinh) mà cũng không phải tự nó sinh ra (tự sinh).

Không cộng không vô nhân,

Nên đều là vô sinh.

Không cộng có nghĩa là không ‘‘vừa tự sinh vừa tha sinh’’. Không vô nhân có nghĩa là không phải ‘‘không có nhân mà sinh’’.

Tất cả lý thuyết về sinh (creation) đều nằm trong bốn ý niệm, không có cái thứ năm. Lý thuyết thứ nhất là ‘‘thế giới này tự nó sinh ra’’. Lý thuyết thứ hai là ‘‘thế giới này do Thượng đế sinh ra’’. Lý thuyết thứ ba là ‘‘thế giới này vừa tự sinh vừa tha sinh’’, gọi là cộng sinh. Lý thuyết thứ tư là ‘‘vô nhân, không có nguyên nhân tự nhiên mà sinh ra thế giới này’’. Ý niệm về sinh chỉ nằm trong bốn phạm trù (catégorie) đó thôi.

Trong khi đó thì đạo Bụt dạy vô sinh. Vô sinhquả vị cao nhất của đạo Phật, là quả vị mà người tu ưa nhất, thích nhất, ham muốn nhất. Vô sinh là gì? Vô sinhNiết bàn. Niết bànvô sinh, vô tử. Sinh tử chỉ là ý niệm nằm trong đầu ta mà không phải là thực tại.

Vô sinh là nền tảng của hiện hữu, của thế giới. Nền tảng của ta là vô sinh nhưng tại vì ta kẹt vào ý niệm sinh nên ta sợ hãi, lo lắng. Nhà khoa học người Pháp, tên là Lavoisier, đã nói một câu tương tự: Không có gì sinh hết! (Rien ne se crée, rien ne se perd!) Ông ấy không phải là Phật tử, ông chưa bao giờ học Trung Quán Luận. Ông chỉ quán sát thực tại và ông thấy rõ là không có cái sinh, không có cái chết. Sinh và chết nằm trong đầu của chúng ta thôi, thực tạivô sinh bất diệt.

Khi đốt một cây đèn cầy, ta tưởng rằng, lúc bắt đầu đốt là đèn cầy sinh và khi nó cháy hết là đèn cầy diệt. Sinhtừ không có mà trở thành có và diệt là từ có mà trở thành không có. Trong khi đó nhà khoa học quán sát thấy không thể có cái gì từ khôngtrở thành có và không thể có cái gì từ có mà trở thành không.

Đám mây không thể nào trở thành không. Nó chỉ trở thành mưa, tuyết hay nước đá thôi. Đó là tánh bất diệt của nó. Bất diệt đi với vô sinh. Đám mây không có sinh, nó không đi từ hư vô tới. Trước khi là đám mây nó là hơi nước, là sức nóng. Giờ phút chúng ta cho là giờ phút sinh của đám mây là giờ phút biểu hiện của nó (manifestation). Vì vậy trong đạo Bụt mình nói: Em không phải tạo sinh, em chỉ là biểu hiện. (Tu n’es pas une création, tu es une manifestation.) Khi sư cô Trang Nghiêm sinh ra thì không phải sư cô Trang Nghiêm từ khôngtrở thành có. Sư cô Trang Nghiêm trước đó đã có rồi trong hình thái khác. Giờ phút sư cô Trang Nghiêm sinh ra là giờ phút biểu hiện thôi.

Đám mây có thể ẩn hình thái biểu hiện là đám mây để biểu hiện ra hình thái sau là mưa. Cái đó không phải sinh, không phải diệt. Mưa không phải sinh, mây không phải diệt. Biểu hiện này đi theo biểu hiện khác thôi. Vô sinhNiết bàn. Niết bàn không phải là cái gì mình cần tìm kiếm đâu xa, Niết bàn nằm ngay trong bàn tay của ta. Khi chứng nhập được vô sinh thì chúng ta hết sợ hãi.

Các pháp không tự sinh ra mình, các pháp cũng không do những cái khác sinh ra. Do bị đốt không đốt có nghĩa là không tha sinh. Không do cũng không đốt có nghĩa là không tự sinh. Sự vật không được sinh ra từ sự vật khác, sự vật cũng không tự mình sinh ra. “Do” không đúng mà “không do” cũng không đúng. Ta nói tay mặt có là do tay trái là không đúng mà nói không do tay trái cũng không đúng. Tại vì sao? Tại vì nếu tay mặt nương trên tay trái mà có thì tay trái phải có trước rồi thì tay mặt mới nương vào được. Mà nếu tay trái đã có trước rồi thì nó là một hiện tượng độc lập khỏi tay mặt. Như vậy thì tay trái không nương vào tay mặt vì nó đã có sẵn rồi, không cần nương nữa. Tự sinh và tha sinh đều sai.

Bây giờ chúng ta đi vào thực tế. Quan niệm lưỡng nguyên của ta về thân xác và linh hồn là một quan niệm cần phải xét lại. Hầu hết chúng ta đều nghĩ rằng, thân xác là một cái gì khác với linh hồn. Linh hồn (metaphysical body) được biểu tượng cho lửa và thân xác (physical body) tượng trưng cho củi, cho nhiên liệu. Ta nghĩ rằng nhờ có thần thức (lửa) đi vào hình hài (củi) nên hình hài trở thành cái có sự sống (la matière vivante), nếu khônglinh hồn thì thân xác là một thực thể khô cứng (la matière inerte). Hồn lìa khỏi xác hay hồn đi vào trong xác là một ý niệm sai lầm của con người. Đó là quan niệm lưỡng nguyên (dualistic view) rất kiên cố, rất khó mà vượt qua được. Đây là những nhát búa rất sắc, rất mạnh giúp chúng ta đập vỡ quan niệm lưỡng nguyên về hồn và xác. Nếu không hiểu được điều đó thì dù ta có học chương Lửa và Nhiên liệu một ngàn đời đi nữa ta cũng không hiểu được.

Ở một số nơi, khi một người chết rồi thì họ còn hy vọng người đó có thể sống lại. Một trong những hành động để làm cho người đó sống lại là hạ người đó xuống dưới đất may ra nhờ hưởng thụ chất đất làm cho sống lại hoặc lấy một cái áo của người đó leo lên mái nhà quơ qua quơ lại để kêu linh hồn trở về thân xác. Đó là do niềm tin rằng linh hồn và thân xác là hai thực thể riêng biệt. Trong nhiều tôn giáo và trong chính Phật giáo cũng có niềm tin như vậy. Niềm tin đó không đúng là Phật pháp, nó là tín ngưỡng bình dân mà thôi. Đạo Bụt thâm sâu không phải như vậy. Quan niệm lưỡng nguyên về linh hồn và thân xác không đúng.

Cái này do cái khác sinh ra, tay mặt do tay trái sinh ra, nhưng nếu tay trái không có mặt thì làm sao tay mặt nương vào đó mà sinh ra được? Muốn nương vào cái nào thì cái đó phải có trước. Trong hai cái, lửa và nhiên liệu (fire and fuel), thì không có cái nào có mặt trước để cái kia có thể nương vào đó mà sinh ra được. Nó không nương vào cái kia, là không tha sinh. Vậy thì cái đốt không do cái bị đốt mà ra, cái đốt cũng không do chính nó mà ra tức là sự vật không tha sinh cũng không tự sinh.

Hai câu sau của bài kệ nói về cái bị đốt nhưng cũng cùng một ý niệm đó.

Trong bài kệ thứ mười hai, hai câu đầu nói về cái đốt, đốt không từ bị đốt và cũng không từ chính đốt mà sinh ra. Hai câu sau cũng lặp lại như vậy nhưng thay vì nói về đốt thì nói về bị đốt, bị đốt không do đốt cũng không do chính bị đốt mà sinh ra.

Không có cái gì có tự tánh riêng biệt của nó. Lửa cũng như dầu, lửa không có tự tánh của lửa, dầu không có tự tánh của dầu. Nếu một cái dựa vào cái khác để sinh ra thì cái khác đó phải có mặt trước. Nếu nó đã có rồi thì nó không cần phải sinh nữa. Như vậy cái gọi là tha sinh không thành. Luận cứ tha sinh không thể thành lập được. Bây giờ nói tự mình sinh ra, không cần cái khác. Nếu có tự mình rồi thì không cần phải sinh ra nữa. Trong cả hai trường hợp cái nào cũng đều vô sinh.

Cả trong hai cái, hồn và xác, lửa và nhiên liệu, không có cái nào có tự tánh riêng biệt. Nếu có tự tánh riêng biệt thì không cần phải sinh. Vì vậy nó là vô sinh! Lý luận của thầy Long Thọ rất sắc bén! Ta nói mà ta không biết ta đang nói gì. Ta nghĩ mà ta không biết ta đang nghĩ gì.

Ta bị lề thói suy tư và ngôn ngữ của ta đánh lừa. Phần trước tôi có nói: Gió thổi! Gió có thể không thổi được không? Nếu không thổi thì nó có thể là gió không? Nhưng ta vẫn nói ‘‘gió thổi’’, rất là buồn cười. Ta nói: Ông thầy tu tu! Nếu ông thầy tu mà không tu thì đâu có gọi là ông thầy tu. Ông thầy tu đâu cần phải tu nữa tại vì trong ông thầy tu đã có tu rồi.

Chúng ta đi tới kết luận, bản thân của thực tạivô sinh. Quan niệm tạo sinh (creation) là sai lầm, chỉ có biểu hiện (manifestation) mà không có tạo sinh. Như cây bút để nằm ngang thì tự nhiên có trái và có phải. Trái với phải sanh ra hay biểu hiện? Nếu nó sinh thì nó phải sinh ra từ cái gì? Nó nương trên cái khác hay tự nó sinh ra? Sinh diệt là một ý niệm, sinh diệt là sự biểu hiện. Đi tới logic cuối cùngthâm sâu của thầy Long Thọ thì ý niệm về sinh không có chỗ dựa, ý niệm về diệt không có chỗ dựa, ý niệm về tới không có chỗ dựa và ý niệm về đi cũng không có chỗ dựa. Logic của Thầy Long Thọ là làm cho vô lý đi tất cả những khái niệm mà ta có về thực tại. (The logic of Nagarjuna is to make it absurd all kinds of notions). Niết bàn (Nirvana) là thực tại vượt thoát hết mọi ý niệm.

 

Bài kệ 14

Nhược khả nhiên vô nhiên 若可燃無燃
Ly khả nhiên vô nhiên 離可燃無燃
Nhiên diệc vô khả nhiên 燃亦無可燃
Nhiên trung vô khả nhiên. 燃中無可燃

Trong bị đốt không đốt
Ngoài bị đốt không đốt
Nếu đốt không bị đốt
Trong đốt không bị đốt.

 

Đây là bài dịch từ chữ Hán, tôi có dịch từ tiếng Phạn ra một bản khác:

Đốt không phải bị đốt
Không phải ngoài bị đốt
Trong đốt không bị đốt
Trong này không có kia

Cả hai không có cái nào có tự tánh riêng biệt. Nếu trong cái bị đốt mà không có cái đốt thì ngoài cái bị đốt làm sao có cái đốt? Nếu trong cái bị đốt có đốt thì cần gì phải đốt nữa? Đó là một sự thật. Sự thật thứ hai là làm gì có cái đốt ngoài cái bị đốt? Ý niệm về trong cũng trật mà ý niệm về ngoài cũng trật. Bài này nói về trong ngoài. Nếu đốt không phải là cái bị đốt thì đốt và bị đốt là hai cái riêng nhau. Nếu hai cái khác nhau thì làm sao trong cái này có cái kia hay trong cái kia có cái này được? Đây là ý niệm tương tại tức là ý niệm có trong nhau.

một lần Bụt dạy ngài La Hầu La: Sắc (form) không phải là ngã (self), sắc không có ngoài ngã và hai cái không nằm trong nhau. Nói ngã (tức) cái thân này là không đúng. Nói ngã và thân là hai cái tách rời (phi) nhau cũng không đúng. Nói ngã ở trong thân và thân ở trong ngã (tương tại) cũng không đúng. Bụt dạy ngài La Hầu La là ba ý niệm đó (tức, phi và tương tại) đều sai lầm. Ta có thể hiểu rõ lời dạy của Bụt qua biểu tượng lửa và nhiên liệu.

Nếu đốt không phải bị đốt thì trong đốt không có bị đốt và trong bị đốt không có đốt. Có nghĩa là đốt và bị đốt không phải tương tại. Đây là một thứ toán học nghe có vẻ rất mạnh như vậy nhưng không có gì khó. Khi ta nói số 365 thì quá dễ nhưng viết ra cho đúng thì không dễ như vậy: (3x100)+(6x10)+(5x1)=365, giống như toán học cao cấp (high mathematics) nhưng thật ra không có gì hết.

 

Bài kệ 15

Dĩ nhiên khả nhiên pháp 以燃可燃法
Thuyết thọ thọ giả pháp 說受受者法
Cập dĩ thuyết bình y 及以說瓶衣
Nhất thiết đẳng chư pháp. 一切等諸法
Lấy đốt và bị đốt
Để nói thọ thọ giả
Để nói chuyện bình áo
Và tất cả pháp khác.

 

Lấy ví dụ lửa và nhiên liệu để nói chuyện thọthọ giả. Chữ thọ ở đây được dịch từ chữ upādāna có nghĩa là thủ (grasping). Bây giờ, các dịch giả mới dịch chữ upādāna là thủ. Ngày xưa trong Hán tạng, một số thầy dịch upādāna là thọ. Thủ là hành động níu kéo, vướng mắc. Năm uẩn của chúng ta thường được gọi là năm thủ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành và thức), là đối tượng của sự níu kéo, vướng mắc. Có chủ thể níu kéo nên có đối tượng níu kéo. Chúng ta chấp năm uẩn của mình là ngã. Thủ uẩn là upādāna-skandhas, ở đây chúng ta dùng chữ thọ. Thọ giả là the grasper, tiếng Phạn là Ātma-upādāna (ātmopādāna). Ātma là ngã, là cái ta, là linh hồn và upādāna là đối tượng ngũ uẩn. Chúng ta cho ātma là fire và upādāna là fuel. Bài kệ lấy chuyện đốt và bị đốt để nói về cái mà ta gọi là ngã và đối tượng chấp ngã, để nói chuyện bình áo và tất cả các pháp khác. Cái gì cũng có thể dùng ý niệm đốt và bị đốt để làm ánh sáng.

Thí dụ ta có ý niệm: cái bình. Nhưng nhìn sâu vào cái bình ta thấy có đất sét. Cái bình là lửa và đất sét là củi. Liên hệ giữa bình và đất sét giống liên hệ giữa lửa và nhiên liệu. Không thể nói cái này là chỗ nương tựa để sinh ra cái kia hay cái kia là chỗ nương tựa để sinh ra cái này. Chúng ta thấy cái bình không tha sinh, không tự sinh, không cộng sinh cũng không phải vô nhân. Cái áo cũng vậy, nhìn vào áo thì ta thấy sợi tơ, sợi lụa hay sợi bông. Giữa áo và sợi cũng vậy! Áo nương vải mà sinh hay là vải nương áo mà sinh? Nhìn vào áo, ta thấy áo và vải cũng giống như lửa và củi, cái này không nương vào cái kia mà sinh, cái kia không nương vào cái này mà sinh và hai cái cũng không tự sinh. Tất cả các pháp đều như vậy cả!

Chúng ta nói: Gió thổi! La vent soufle! The wind blows! Ta nghe cũng hợp lý và về mặt văn chương cũng hay nhưng nó rất buồn cười. Phải có gió trước rồi có cái thổi hay có cái thổi trước rồi có gió? Cách suy tư và ngôn ngữ của ta làm cho ta không thấy được thực tại. Phải tập nhìn như thế nào để vượt thoát ý niệm, trong đó có ý niệm sinh diệt. Người tu giỏi là người sống nội hướng. Trong đời sống hằng ngày, khi thấy và nghe cái gì thì phải thấy và nghe trong ánh sáng của vô sinh vô diệt. Khi lái xe, chúng ta nghĩ mẹ mình ngày xưa không biết lái xe. Nhưng thực tại là mẹ mình đang lái xe tại vì bà mẹ có trong mình. Ta nói ông nội ta không có tu. Nhưng kỳ thực là ông nội ta đang thỉnh chuông, đang thở. Ta và ông nội không phải là hai thực thể khác nhau.

Trong đời sống hằng ngày phải có chánh niệm, có định thì chúng ta mới thấy được điều đó. Thấy được rồi thì từ từ vượt thoát được sinh tử, vượt thoát được sự sợ hãi. Đó không phải là triết học (philosophy), đó là thiền quán giúp cho chúng ta nhìn thấy được.

Nhìn cây đèn cầy này, ta thấy trong mỗi giây phút của nó, nó cống hiến ánh sáng và sức ấm của nó, nếu là đèn cầy thơm thì nó cống hiến cả hương thơm. Ngoài ra nó còn tạo tác ra carbonique. Chúng ta đừng nghĩ rằng đèn cầy chỉ nằm trong cây đèn cầy. Nó có thể nằm ngoài cây đèn cầy tại vì nếu không có dưỡng khí ở ngoài thì đèn cầy không thể nào cháy được. Phải thấy được đèn cầy ở ngoài cây đèn cầy, nếu lấy hết dưỡng khí ở ngoài đi như lấy một chậu thủy tinh úp lại thì nội trong vòng mấy chục giây đèn cầy sẽ chết. Cây đèn cầy không phải chỉ ở trong nó mà ta phải nhìn thấy được nó ở ngoài nó. Trong đạo Phật gọi là thân ngoại thân tức là thân nằm ngoài thân.

Trong cuốn “Trái tim mặt trời”, tôi có viết: Tôi có một trái tim ở trong cơ thể. Nếu trái tim đó ngừng đập thì tôi chết liền. Nhưng tôi cũng có nhiều trái tim ngoài cơ thể và nếu trái tim ngoài cơ thể ngưng đập thì tôi cũng chết liền. Mặt trời kia cũng là trái tim của tôi. Tuy nó ở ngoài cơ thể nhưng nếu nó tắt thì tôi cũng tắt luôn. Phải nhìn tôi như thế nào để thấy tất cả ở trong tôi và phải nhìn những cái không phải tôi như thế nào để thấy tôi trong những cái không tôi đó. Chúng ta thấy là cây đèn cầy tự túc, tự nó cháy được. Nhưng nếu không có dưỡng khí xung quanh thì đèn cầy không cháy được. Đó gọi là thân ngoại thân (corps en dehors du corps). Trong mỗi giây phút cây đèn cầy hiến tặng ánh sáng và hơi ấm của nó mà ta tạm gọi là năng lượng (énergie). Vật chất trở thành năng lượng, matière trở thành énergie. Nhưng người ta cũng nói, năng lượng cô đọng lại thành ra vật chất. (La matière c’est l’énergie extrêmement condensée. L’énergie c’est la matière extrêmement diluée). Cây đèn cầy trong khi đang cháy là nó đang ở trong quá trình biểu hiện. Không phải đợi đến khi cháy hết rồi nó mới biểu hiện thành cái khác. Không phải đợi đến khi quý vị đem thân xác tôi tới lò thiêu thì tôi mới biểu hiện thành hình thái mới. Ngay hiện bây giờ tôi đã biểu hiện thành những hình thái mới và quý vị phải thấy được điều đó để tới khi đó thì quý vị không khóc, không buồn. Đó là thiền quán! Ta phải thấy ánh sáng, năng lượng và những cái khác mà cây đèn cầy đang cống hiến trong mỗi giây phút của đời sống.

Chúng ta cũng vậy, trong mỗi giây phút của đời sống, ta cống hiến những tư tưởng, những hành động và những lời nói của ta và ta đang đi về những phía đó. Ta cống hiến cái đẹp, cái lành hay ta cống hiến những bạo động, căm thù, những cái xấu. Khi ta đốt một cây nhang thì cây nhang liên tục trở thành khói và hương thơm. Khi cây nhang hết rồi thì ta đừng nói là cây nhang không còn nữa. Cây nhang đang ở trong vũ trụ dưới hình thức khói và hương thơm. Bản tính của cây nhang là bất diệt, là vô sinh. Đó là cái ta phải quán chiếu trong đời sống hằng ngày. Tu mà chỉ lo làm việc thôi, không có thì giờ để quán chiếu thì rất uổng! Tu mà thì rất uổng! Bình, áo, đèn cầy, gió, tất cả các pháp đều như vậy, đều có thể hiểu theo biểu tượng đốt và bị đốt.

 

Bài kệ 16

Nhược nhân thuyết hữu ngã 若人說有我
Chư pháp các dị tướng 諸法各異相
Đương tri như thị nhân 當知如是人
Bất đắc Phật pháp vị. 不得佛法味
Nếu ai nói có ngã
pháp tướng khác nhau
Thì biết rằng kẻ ấy
Chưa nếm mùi Phật pháp.

 

Có hai quan niệm là ngã và pháp. Ngã là linh hồn bất biến, là một thứ lửa không cần củi mà có thể biểu hiện được. Pháp là những sự vật như bình, áo, gió, nhà... Tất cả đều không có tự tánh riêng biệt (separate entity). Lấy được ra khỏi đầu quan niệm về ngã và pháp là chúng ta tiếp xúc được với thực tại, tiếp xúc với Niết bàn, chạm được vô sinh. Chạm được vô sinh rồi thì không còn sợ hãi nữa, ta có thể mỉm cười khi chết, tại vì ta biết đó không phải là chết. Chết là một giây phút như bất cứ một giây phút nào của đời sống, là giây phút để biểu hiện thôi. Một cây nhang dài như vậy, bất cứ lúc nào nó cũng cống hiến bản thân nó thì giây phút gọi là giây phút chót cũng là giây phút cống hiến, tại sao lại phải lo lắng hơn giây phút ban đầu? Chúng ta phải thấy được sự tiếp nối của mình ngay trong giây phút hiện tại. Không phải xác thân này tan hoại thì ta mới tiếp tục mà ta đã tiếp tục ngay từ bây giờ. Thấy được như vậy thì ta chết một cách rất an lành và ta cũng sống rất an lành. Nếu không biết sống an lànhhạnh phúc thì ta không thể nào chết an lànhhạnh phúc được. Cái chết và cái sống là giả, tại vì ta đã chạm được tới vô sinh. Trong nghi thức tụng niệm có bài:

Xưng tán Đức Thế Tôn
Bậc vô thượng năng nhân
Từng trải qua bao lượng kiếp tu nhân
Rồi từ cung Đâu Suất giáng trần
Giã từ ngôi vị quốc vương
Ngồi gốc Bồ Đề đại phá ma quân
Một sáng sao mai vừa mọc
Đạo lớn viên thành
Rồi đại chuyển Pháp luân
Muôn loài cùng quy hướng nhất tâm
Đạo vô sinh sẽ chứng
Muôn loài cùng quy hướng nhất tâm
Đạo vô sinh nguyện chứng.

Đó là mục đích rốt ráo (ultimate aim) của người tu, là cái quan trọng nhất mà người tu cần phải thực hiện! Nếu không thực hiện trước khi thân thể ta tan hoại thì rất uổng, vì trong giờ phút đó ta sẽ có sự lo lắng, bịn rịn, vướng mắc. Nếu đạt được vô sinh thì giờ phút lâm chung vui lắm, không sợ hãi gì hết!

 

 

Tạo bài viết
02/01/2015(Xem: 10488)
30/10/2010(Xem: 42567)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!