7. Hai Loại Vô Ngã

22/07/20143:52 CH(Xem: 1861)
7. Hai Loại Vô Ngã

Khenchen Thrangu Rinpoche
Đỗ Đình Đồng dịch
TÁNH KHÔNG
TRONG TRUYỀN THỐNG PHẬT GIÁO TÂY TẠNG
hay
SHENTONG & RANGTONG
Hai Cái Thấy về Tánh Không

7. 
Hai Loại Vô Ngã

V. Phân Tích Hai Vô Ngã

 

 Đề mục chính thứ năm trong bản văn của Jamgon Kongtrul trình bày cái thấy về tánh không đã được đơn giản hóa và cô đọng. Sự giải thích chi tiết miêu tả mười sáu cái không; bản đơn giản hóa dạy hai loại vô ngã. Nó được chia thành hai phần: mục đích dạy vô ngã và phân tích vô ngã.

 

 A. Mục Đích Dạy Vô Ngã

 

 Chúng ta tu tập pháp để thành Phật. Các siddhi (thần thông) hay năng lực có được từ sự thiền định kịch liệt đạt được qua phương pháp tu tập của Kim Cương thừa. Thí dụ, ở Ấn độ các đại sư và các bậc thành tựu của Phật giáo như Tilopa và Naropa đã đạt được mục đích của con đường Kim Cương thừa. Có được các năng lực siddhi họ có thể thi triển các phép lạ và có tri kiến thấu thị. Khả năng có được các năng lực siddhi là dấu hiệu bên ngoài của sự đạt chứng ngộ trên con đường mật điển. Những dấu hiệu bên trong của các năng lực siddhi này là sự chứng ngộkinh nghiệm đạt được, chỉ xuất hiện trong tâm. Các năng lực siddhi không bị giới hạnẤn độ; ở Tây tạng cũng có những bậc sư và thành tựu như Marpa và Milarepa cũng đạt được các năng lực siddhi như là kết quả tu tập của con đường Kim Cương thừa.

 Mục đích của con đường kinh điểnthành Phật. Con đường kinh điển có thể giải thích bằng cách khảo sát, xét theo từ nguyên của chữ “Buddha,” dịch sang tiếng Tây tạng là “sang gye” nghĩa chủ yếu là “một người đã phát triển trí tuệ.”

 Samsāra (sinh tử hay luân hồi) có đặc trưng là đau khổ và khó khăn. Thí dụ, các quốc gia có thể có những vấn đề kinh tế và dân cư rồi kinh nghiệm đau khổ bởi vì sự giàu sang đã xuống dốc và tình trạng nghèo lên cao. Những khó khăn chính trị có thể gây nên sự đau đớn do chiến tranh hay sự xung đột giữa các bè nhóm. Người ta nghĩ, “Nếu chúng ta có thể thoát khỏi cảnh nghèo đói, những âm mưu chính trị, và những xung đột giữa chúng ta, thì sẽ không còn đau khổ nữa.” Tuy nhiên, điều này không đúng, bởi vì bản tánh của Luân h ồi (samsāra) là những xung độtđau khổ luôn luôn hiện diện. Do đó, chúng ta phải giải thoát chúng ta khỏi luân hồi để thoát khỏi tất cả đau khổ. Chừng nào chưa thoát khỏi luân hồi chừng đó vẫn còn vô số đau khổ, khó khăn, và vấn đề.

 Kết quả cuối cùng của con đường Phật giáo thường được gọi là “giải thoát.” Đây chỉ sự giải thoát khỏi tất cả những đau khổ, khó khăn, vấn đề, và những cảm xúc phiền não. Kết quả tối hậu của con đường Phật giáo là nirvana (niết-bàn), dịch sang tiếng Tây tạngnyang de và dịch là “siêu việt đau khổ.” Nó được dịch như vậy bởi vì ở niết-bàn người ta vượt qua bên kia tất cả đau khổ của thân và tâm và trở nên tự do với tất cả đau khổ và khó khăn. Kết quả tối hậu cũng có thể gọi là thành “Phật” (Buddhahood), có nghĩa là “sự phát triển trí tuệ.” Khi dịch chữ “Buddha” (Phật) sang tiếng Tây tạngsang gye, các dịch giả dùng chữ thứ nhất sang có nghĩa là “được thanh tịnh” và chữ thứ hai gye có nghĩa là “gia tăng.” Nghĩa của chữ sang chỉ rằng tất cả những nguyên nhân của đau khổ ở trong sinh tử luân hồi (những khuynh hướng tiêu cựcý nghĩ tiêu cực phát sinh trong tâm) đã được thanh tịnh. Một hành giả mới tu chỉ thanh tịnh được một vài điều tiêu cực; y càng tu tập càng trở nên thanh tịnh hơn cho đến khi thành Phật. Ở mức đó, tất cả những khuynh hướng và ý nghĩ tiêu cực được loại bỏ.

 Thêm vào thanh trừ những tiêu cực, người tu tập cũng phải có sự chứng ngộ đến từ sự gia tăng (gye) những phẩm chất tích cực. Trong khi chúng ta tu tập pháp, chúng ta vẫn có nhiều lỗi lầm bởi vì chúng ta có ít những phẩm tính tích cực và rất ít thanh tịnh. Do đó, chúng ta cần làm việc phát triển cả những phẩm tính tích cựcgiảm thiểu những phẩm tính tiêu cực. Phát triển những phẩm tính tích cực giúp giảm thiểu những lỗi lầmgiảm thiểu những lỗi lầm giúp phát triển những phẩm tính tốt. Như thế loại bỏ những lỗi lầm và đạt chứng ngộ hỗ tương nhau cho đến khi chúng ta đạt đến cảnh giới Phật. Ở điểm đó, tất cả những lỗi lầm hoàn toàn được loại bỏ và tất cả những phẩm tính được phát triển hay chứng ngộ hoàn toàn. Ở cảnh giới Phật, tất cả những nguyên nhân gây đau khổ đã được loại bỏ và do đó, kết quả đau khổ không con hiện hữu nữa.

 Chúng ta phải đạt mục đích tối hậuthành Phật, nghĩa là chúng ta phải phát triển những phẩm hạnh của trí tuệ; nhưng chúng ta không thể thành Phật bằng cách chỉ phát triển những phẩm tính tích cực. Chúng ta cũng phải làm việc loại bỏ những lỗi lầm hay phiền não. Nếu chúng ta không tẩy trừ những lỗi lầm, thì chúng ta sẽ không thể thành Phật với trí tuệ đầy đủ và tất cả những phẩm tính tích cực. Những lỗi lầm này được gọi là “những ám chướng” bởi vì chúng ngăn chận chúng ta với mục đích chúng ta ước mong đạt được. Những ám chướng ở trong tâm chúng ta; chúng ta phải loại bỏ chúng để phát triển các phẩm tính tích cực và đạt kết quả tối hậu. Có nhiều tôn giáo, như đạo Bonpo và Ấn độ giáo dạy rằng các năng lực bên ngoài ngăn trở sự giải thoát. Họ dạy rằng cần thiết phải cầu nguyện với các thế lực bên ngoài để có được đặc ân và như vậy sẽ đem lại giải thoát. Phật giáo dạy rằng những chướng ngại ngăn trở chúng ta đạt giải thoát thì ở bên trong chính chúng tachúng ta cần phải tự giải thoát mình khỏi những chướng ngại ấy để đạt giác ngộ. Đó là đặc tính của Phật giáophân biệt nó với những tôn giáo khác.

 

 1. Hai Ám Chướng

 

 Để đạt được kết quả tối hậu, chúng ta cần loại trừ những ám chướng. Để loại trừ những ám chướng này, cần phải biết hai loại ám chướng. Một khi nhận biết chúng, chúng ta có thể loại trừ chúng. Hai loại ám chướngám chướng của những cảm xúc phiền nãoám chướng của sở tri.

 Loại ám chướng thứ nhất là phiền não gồm tất cả những ý nghĩ tiêu cực phát sinh trong tâm (kiêu hãnh, bủn xỉn, ganh tị, mê hoặc, ngu si, giận dữ, hiểm ác, v. v…). Sự hiện diện của phiền não ngăn chặn khả năng tu tập pháp đúng của chúng ta, ngăn chặn khả năng làm lợi ích cho người khác, ngăn chặn khả năng đạt giải thoát của chúng ta.

 Loại ám chướng thứ hai là sở tri thì không rõ ràng như những cảm xúc phiền não (những ý nghĩ do tức giận, v.v…). Đúng hơn, ám chướng này là những khuôn mẫu thói quen của tâm mâu thuẫn với chân tánh của thực tại. Nó là mô hình không đúng của nhận thức và sự chấp trước những nhận thức ngoại giới mà tâm nắm giữ; nó là niềm tin vào thực tại của hiện tượng. Khi nhận thức bề ngoài của hiện tượng, chúng ta có khuynh hướng bẩm sinh và tức thời nhận thức chúng như là kiên cố và có thật. Đặc biệt, niềm tin sai lầm này nhận thức thực tại là được cấu tạo bằng ba phương diện (chủ thể, khách thể, và hành động giữa chủ và khách). Thái độ này tin vào thực tại của chủ thể (người đang thực hiện hành động), thực tại của khách thể (kẻ hứng chịu hành động) và thực tại của chính hành động. Để đạt mục đích thành Phật, chúng ta phải loại bỏ ám chướng sở tri này vì nó ngăn cản chúng ta đạt chứng ngộ chân tánh của các pháp.

 

2. Loại Bỏ Hai Ám Chướng

 

 Loại bỏ những ám chướng này đòi hỏi phương thuốc. Phương thuốc này là lời dạy của đức Phật về hai loại vô ngã. Ví dụ, nếu chúng ta trở nên quen với cảm xúc phiền nãodục vọng và không cố gắng loại bỏ nó, cảm xúc này sẽ trở nên mạnh hơn và kết quả gia tăng khó khăn và đau khổ trong kinh nghiệm của chúng ta. Làm sao có thể loại bỏ những cảm xúc phiền não? Cách thứ nhất là nhận biết rằng chúng sẽ mang lại đau khổ. Thứ nhì, chúng ta có thể làm việc đè ép chúng, làm giảm thiểu tiềm năng của chúng, nhưng cách này sẽ không loại bỏ chúng hoàn toàn. Cách thứ ba là giữ khoảng cách đối với các đối tượng của những cảm xúc phiền não bằng cách tránh chúng, nhưng cách này cũng sẽ không loại bỏ được chúng hoàn toàn. Không một phương pháp nào trong ba phương pháp này (nhận diện cái tiêu cực, đè nén nó, hay đứng cách xa nó) sẽ loại bỏ hoàn toàn được những cảm xúc phiền não.

 Tuy nhiên, chúng ta có thể loại bỏ hoàn toàn những cảm xúc phiền não bằng cách nhìn vào cái nguồn phát ra chúng và nhận biết rằng những ý nghĩ về “tôi,” và “của tôi” tạo nên những cảm xúc phiền não. Khi chúng ta nhận thức tính nhị nguyên của “tôi” và “người khác,” chúng ta tự động cảm thấy một sự dính mắc với cái “ngã” của chúng ta và xem nó quan trọng hơn những cái khác. Chúng ta cũng tự động cảm thấy một sự ham muốn và dính mắc với những gì chúng ta ước mong có được và khinh thường sự công kích của chúng ta đối với những gì chúng ta nghĩ mình không thích. Cả hai ý nghĩ ham muốn và không ưa thích đều phát sinh từ sự dính mắc căn bản với ý niệm về cái ta. Tuy nhiên, nếu chúng ta khảo sát kỹ cái ta là gì và cái “tôi” và “ta” ấy ở chỗ nào, chúng ta khám phá ra rằng những cái này không thực sự hiện hữu và không thể tìm được. Một khi cái nguồn của đau khổ này, những cảm xúc phiền não, bị loại bỏ, sự ham muốn (những gì chúng ta muốn), tức giận (đối với những gì chúng ta không muốn), và ganh tị (với những người chúng ta tin họ có những gì chúng ta muốn), sẽ không phát sinh. Rồi chúng ta trở nên tự do với những cảm xúc phiền não bằng cách chứng ngộ tính vô ngã cá nhân.

 Giác ngộ tính vô ngã cá nhân không phải là một phương tiện để đè nén hay phân ly với những cảm xúc phiền não. Đúng hơn, nó loại bỏ hoàn toàn những cảm xúc phiền não. Do đó, giáo lý về tính vô ngã cá nhân là phương thuốc loại bỏ sự chướng ngại của những cảm xúc phiền não.

 Ám chướng thứ hai, ám chướng của sở tri, là chúng ta không hiểu chân tánh của hiện tượng (các pháp). Đúng hơn, chúng ta tin rằng hiện tượng có sự hiện hữu đích thực. Bởi vì chúng ta bị dính mắc vào hiện tượng và tin rằng chúng có chân thực tại, tâm nhận thức lầm sinh tử luân hồi (samsara). Chúng ta có thể loại bỏ ám chướng do chúng ta hiểu lầm chân tánh của hiện tượng bằng cách khảo sát kỹ hiện tượngkhám phá ra rằng chúng không có một chân thực tại nào của riêng chúng. Chúng ta thực hiện điều đó bằng cách hiểu những giáo lý về tánh không: Thứ nhất, chúng ta lắng nghe, nghiên cứu các giáo lý ấy và có được một cái hiểu nông cạn nào đó. Thứ hai, chúng ta chiêm nghiệm các giáo lý về tánh khôngđạt được trí tuệ (Phạn: prajñā) phát sinh từ chiêm nghiệm. Cuối cùng, chúng ta thực sự thiền định về tánh khôngđạt được trí tuệ phát sinh từ thiền định. Qua tất cả việc này, chúng ta nhận ra rằng sự vật không có sự hiện hữu chân thực nào của riêng chúng và điều này loại bỏ cái hiểu không đúng về hiện tượng. Một khi sự hiểu lầm đó được loại bỏ, sẽ không còn mê hoặclỗi lầm trong nhận thức của chúng ta về bản tánh của hiện tượng. Đây là giác ngộ về tính vô ngã của hiện tượng (các pháp), nó loại bỏ chướng ngại thứ hai, ám chướng của sở tri.

 

 B. Phân Tích Vô Ngã

 

 Phần thứ nhì của phân đoạn thứ năm, phân tích vô ngã, được phụ chia thành năm phần. Về phân đoạn và phụ phân, thoạt nghe có thể bị bối rối, nhưng đây là cách bản văn kết cấu và làm cho nó dễ hiểu hơn. Phụ phân thứ nhất, nói về tính vô ngã của các pháp, cũng được chia thành năm phần. Chúng ta sẽ đi qua từng điểm.

 

 

  1. 1. Tính Vô Ngã của Các Pháp

 

 a. Nghĩa Cốt Yếu của Tính Vô Ngã

 của Các Pháp (Pháp Vô Ngã)

 

 Mặc dù có sự đồng ý tổng quát về “tính vô ngã của các pháp” (pháp vô ngã), có nhiều cái thấy khác nhau khi đi vào những điều vi tế của đề mục này. Những học giả khác nhau có những giải thích khác nhau về tánh không. Thí dụ, học giả A có thể nói, “Hàng thanh văn (shrāvakas) không chứng ngộ tính vô ngã của các các pháp.” Rồi học giả B nói, “Hàng thanh văn chứng ngộ tính vô ngã của các pháp.” Học giả C nói, “Trước người ta phải chứng ngộ tính vô ngã của các pháp, nếu không, người ta không thể chứng ngộ tính vô ngã cá nhân (nhân vô ngã).” Học giả D có thể tranh luận, “Điều đó không đúng. Có thể chứng ngộ một mình tính vô ngã cá nhân mà không có sự chứng ngộ tính vô ngã của các pháp.”

 Có nhiều ý kiến khác nhau về các vấn đề chi tiết, như hàng thanh văn có thể chứng ngộ được tính vô ngã cá nhân hay không. Jamgon Kongtrul trình bày cái thấy của sư về tính vô ngã của các pháp trong Tập Yếu Tri Kiến. Sư nói có hai loại vô ngã của các pháp: vô ngã hiển nhiênvô ngã vi tế. Vô ngã hiển nhiên của các pháp đã được miêu tả trên kia khi chúng ta phân tích bàn tay và kết luận rằng các pháp ngoại giới không thực hữu. Sự vô ngã hiển nhiên này của các pháp, theo Jamgon Kongtrul, là mức độ của ngoại không được hành giả của cả ba thừa (thanh văn, duyên giác, và bồ-tát) hiểu. Tất cả ba mức độ đều dạy và hiểu tính vô ngã hiển nhiên của các pháp (hiện tượng). Tuy nhiên, chỉ có bồ-tát là hiểu được tính vô ngã vi tế của các pháp.

 Nếu không hiểu được tính vô ngã hiển nhiên của các pháp thì không thể chứng chắc được tính vô ngã cá nhân. Chúng taniềm tin bẩm sinh vào ngã (cái ta) từ khi chúng ta sinh ra. Bẩm sinh, chúng ta không có nghi ngờ nào với có hay không có một cái ta. Chúng ta sinh ra với một niềm tin tức thời vào sự hiện diện của một cái “ta” và “tôi” kéo dài suốt đời của chúng ta. Chúng ta quen với nó và nó hiện diện trong chúng tachúng ta trẻ hay già. Nó không phải là niềm tin chúng ta phát triển qua quán xét hay lý luận bằng lý trí; đúng hơn, niềm tin rằng một cái ta hiện diện một cách tự nhiên đặt căn bản trên các mô hình thói quen. Bởi vì niềm tin này rất mạnh và cảm thấy rất tự nhiên đối với chúng ta, nó rất khó loại bỏ. Phải tu tập và hiểu nhiều mới loại bỏ được niềm tin này bởi vì nó bám rễ rất sâu trong chúng ta. Nếu chúng ta có thể hiểu được tính vô ngã hiển nhiên thứ nhất này của các pháp, chúng ta có thể hiểu được tính vô ngã cá nhân.

 Tính vô ngã vi tế thứ hai của các pháp quan hệ đến niềm tin vào sự không hiện hữu, trái với niềm tin vào sự hiện hữu. Nó có thể trở nên bị dính mắc nơi cái hiểu không đúng về sự không hiện hữu. Sahara nói, “Kẻ nào tin rằng sự vật hiện hữu thì ngu như bò, nhưng kẻ nào tin vào sự không hiện hữu của sự vật thì còn ngu hơn nữa.” Shāntideva (Tịch Thiên) cho một thí dụ: “Một người mộng thấy có một đứa con sinh ra cho y và nó chết. Y rất tức giận.” Trước tiên y tin vào sự hiện hữu của đứa con trong giấc mộng, rồi y tin vào sự không hiện hữu của đứa con trong giấc mộng. Không hiện hữu là phương thuốc chữa trị cho ý nghĩ về hiện hữu, như vậy tin rằng đứa con không còn hiện hữu nữa sẽ là phương thuốc cho niềm tin vào sự hiện hữu trước kia của đứa con. Tuy nhiên, do tin vào sự không hiện hữu của đứa con, người ấy ở trong tình cảnh tệ hơn trước, bởi vì bây giờ y rất bực tức. Niềm tin của y vào sự không hiện hữu của đứa con là một lỗi lầm nghiêm trọng bởi vì ngay từ đầu đã không có đứa con nào cả. Cũng vậy, mặc dù chúng ta tin sự hiện hữu của các hiện tượnghiện tướng, chúng chỉ là những ảo ảnh, giống như những gì xuất hiện trong giấc mộng. Tin vào sự không hiện hữu của các hiện tượng là một sai lầm trầm trọng hơn. Giác ngộ sự sai lầm này là giác ngộ tính vô ngã vi tế của các pháp.

 

Tầm Quan Trọng của Tu Tập Thiền Định [1]

 

 Nói chung, tu tập pháp bao gồm học và nghiên cứu các giáo lý. Tu tập pháp cũng bao gồm sự tu tập thiền định. Ở Tây tạng, học và nghiên cứu thường xảy ra ở các tự viện lớn như Sera, Drepung, và Gangden cho các Gelupa, ở Palpung và Tsurphu cho các Kagyupa. Tăng nhân dùng rất nhiều thời gian nghiên cứu các bản văn và phân tích về mặt luận lý để hiểu ý nghĩa. Trong khi nghiên cứu chương trình họ không nghiên cứu mật điển (tantra); sự nghiên cứu của họ tập trung vào các kinh, “Trung đạo” hay Mādhyamaka, Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Prajñāpāramitā), và A-tì-đạt-ma (Abhidharma) và v.v… Họ thọ nhận các giáo lý của các bản văn, nghiên cứu chúng, và chiêm nghiệm những lời chỉ dẫn. Theo truyền thống thì mất mười hai năm để nghiên cứu các kinh như Bát-nhã Ba-la-mật-đa, luận A-tì-đạt-ma và Luật (Vinaya). Rồi chúng ta có thể hỏi, “Còn tu tập thiền định thì thế nào?” Lúc ấy một số tăng nhân đã ẩn tu ba năm và một số khác đã dùng ngay cả đời họ để thiền định. Họ thiền định về cái gì? Họ thiền định về Trung đạo, Giới luật hay A-tì-đạt-ma? Không, họ không thiền định về các bản văn đó; họ nghiên cứu chúng và rồi thiền định về Sáu Yoga của Naropa, Đại Thủ Ấn (Mahāmudrā), và các thần như Chakrasaṃvara, Hevajra (Kim Cương Vương) và v.v… Rồi chúng ta có thể hỏi, “Nghiên cứu và thiền định liên hệ với nhau như thế nào?” Chúng không phân cách nhau; đúng hơn chúng trợ giúp nhau. Thiền định trợ giúp nghiên cứunghiên cứu trợ giúp thiền định.

 Trong khi học và chiêm nghiệm các giáo lý, chúng ta tham gia vào một số lớn sự phân tích luận lý học để khám phá ra cái hiểu đúng về tánh không là gì. Chúng ta tham gia vào sự phân tích luận lý học này, suy tư và chiêm nghiệm để phát triển sự chắc chắn về tánh không. Từ nghiên cứu chúng ta có được sự chắc chắn, nhưng chúng ta không thiền định về các giáo lý này của Trung đạo. Tại sao chúng ta không thiền định về những giáo lý của các kinh? Lý do chúng ta không làm như thế bởi vì sẽ mất một thời gian rất dài để đạt được bất cứ kết quả nào bằng thiền định về các kinh. Người ta nói rằng theo truyền thống kinh thì một người cần tích lũy công đức trong vô số kiếp trước khi thành Phật. Do đó, khi đến với thiền định, chúng ta dùng những lời chỉ dẫn bằng miệng về thiền định, không dùng lý luận phân tích để trình bày. Thí dụ, Naropa và Tilopa dùng đời họ thiền định cho đến khi họ đạt được kinh nghiệmchứng ngộ. Milarepa không quan tâm đến thức ăn, quần áo, và những sở hữu và dùng đời mình thiền định, đạt được chứng ngộkinh nghiệm. Rồi các ngài đã có thể nói với đồ đệ của mình, “Ta đã thiền định cách này và bây giờ các con có thể thiền định như vậy. Nếu các con làm như vậy, các con sẽ đạt kết quả như vậy.” Từ nghiên cứu chúng ta có được sự chắc chắn và biết sự vật như thế nào, và kết luận, “À, tôi biết sự vật như thế nào rồi. Bây giờ tôi cần thiền định về những gì tôi đã học.” Qua nghiên cứu, chúng ta phát triển một kiến thức nhất định về tánh không, vả lại tu tập thiền định tùy thuộc vào những chỉ dẫn của vị thầy và rồi theo những chỉ dẫn đó. Thay vì trình bày lý luận phân tích, vị thầy chỉ đơn giản ban cho những lời chỉ dẫn thiền định trực tiếp. Trong truyền thống Tây tạng của các đại học giả và những năng lực thần thông (siddhis), một người nghiên cứu truyền thống kinh (sūtrā) khi người ấy nghiên cứu, và một người tu tập truyền thống mật điển (tantra) khi người ấy thiền định.

 Nghiên cứuthiền định cả hai đều cần thiết. Chúng ta có thể học, chiêm nghiệm, và nghiên cứu tất cả thời gian. Nhưng người ta so sánh những ai chỉ nghiên cứu và học như những nhà tư tưởng hàn lâm và không thiền định với một người khốn khổ giàu có. Một người khốn khổ tích lũy nhiều của cải nhưng không dùng sự giàu có ấy cho lợi ích của chính y hay của những người khác. Y chỉ đơn giản giữ lấy nó. Tương tự, một người có thể học được nhiều và có nhiều kiến thức nhưng nếu y không thiền định, thì kiến thức ấy không ích lợi gì cho ai. Do đó, thêm vào nghiên cứu, chúng ta cần thiền định. Mặt khác, nếu một người chỉ thiền định tất cả thời gian mà không bao giờ nghiên cứu, thiền giả ấy chỉ có một ý niệm mơ hồ về sự vật như thế nào và có thể bị gọi là “thiền giả khờ.” Y giống như một người cố gắng leo lên một vách đá mà không có tay. Cũng vậy, chúng ta cần nghiên cứu và hiểu những gì chúng ta đang làm để thiền định đúng đắn. Chúng ta cần nghiên cứu bất cứ khi nào có thể và chúng ta cũng cần thiền định khi nào chúng ta có thể. Chúng ta nên dùng truyền thống kinh khi chúng ta nghiên cứu và dùng truyền thống mật điển khi chúng ta thiền định. Người ta nói rằng nếu chúng ta làm như vậy, thì chúng ta sẽ có được kết quả tốt và phù hợp với truyền thống.

 Chúng ta có thể nghiên cứu tất cả các bản văn về tính vô ngã của cá nhân, tính vô ngã của các pháp, tánh không, vô ngã và v.v… và vẫn không bao giờ tìm ra câu trả lời cho câu hỏi, “Tôi thiền định cách nào?” Chúng ta mắc kẹt và nghĩ, “Tôi không biết cách thiền định.” Để học thiền định chúng ta phải đi đến dòng truyền những lời chỉ dẫn thiền định đã được truyền xuống từ Tilopa, Naropa, và Marpa (trong truyền thống Kagyu). Sự truyền đạt những chỉ dẫn này không bao giờ bị cản trở hay gián đoạn. Chúng ta có thể thọ nhận sự truyền đạt những lời chỉ dẫn thiền định này và nói với những người khác, “Đây là cách người ta thiền định. Hãy thiền định như thế này.”

 Trong đoạn trước chúng ta đã thấy rằng có mười sáu cái không giải thích tính vô ngã của các pháp và tính vô ngã cá nhân. Chúng ta đã đi qua phần thứ nhất của phân đoạn này và thấy rằng có hai loại vô ngã của các pháp: vô ngã hiển nhiênvô ngã vi tế. Để chứng ngộ vô ngã cá nhân, chúng ta phải thiền định về tính vô ngã hiển nhiên của các pháp. Như thế, sự chứng ngộ tính vô ngã hiển nhiên của các pháp là điều kiện tiên quyết cho sự chứng ngộ tính vô ngã cá nhân. Nhưng để thành Phật, chúng ta cũng phải thiền định về tính vô ngã vi tế của các pháp.

 

 b. Bản Tánh Vô Ngã của Ngã

 

 Tính vô ngã của các pháp được nhận ra khi người ta có thể loại bỏ niềm tin nơi tính kiên cố hay cái ngã của các pháp. Bản tánh của niềm tin vào cái ngã của các pháp là gì? Người ta đã cho một thí dụ: nó gống như nhận thức sợi dây thừng là con rắn. Chúng ta thấy một sợi dây thừng và tin nó là một con rắn, thì đó là một mê hoặc, một nhận thức không đúng. Cũng vậy, nếu chúng ta thấy các hiện tượng (pháp) và nghĩ rằng chúng thực sự hiện hữu, thì đó là một mê hoặc và không đúng. Nếu chúng ta thấy một sợi dây thừng và nghĩ nó là sợi dây thừng, đó không phải là một mê hoặc; nhưng nếu chúng ta thấy một sợi dây thừng và nghĩ nó là con rắn, đó là một mê hoặc. Nếu chúng ta thấy các hiện tướngnhận thức chúng có thực tại, đó là một mê hoặc. Tin vào tính kiên cố hay cái ngã của các pháp phải được loại bỏ.

 

c.Tại Sao Phải Bác Bỏ Ngã của

 Các Pháp?

 

 Phần thứ ba giải thích về tính vô ngã của các pháp miêu tả tại sao chúng ta cần lìa bỏ niềm tin vào cái ngã của các pháp. Niềm tin vào cái ngã của các pháp là cái nguồn của cả ám chướng sở triám chướng cảm xúc phiền não. Do dó, nó là cái nguồn của ám chướng cảm xúc phiền não. Chừng nào chúng ta còn có hai ám chướng này thì chúng ta không thể thành Phật được. Khi chúng taám chướng của niềm tin ngã và những cảm xúc phiền não thì chúng ta không thể đạt được kết quả viên mãn và không thể giúp người khác được. Có thể chúng ta có khả năng giúp đỡ một cách có giới hạn vào những lúc nào đó qua hoạt động của chúng ta, nhưng khi các bản văn nói về “làm lợi ích chúng sinh,” là muốn nói giải thoát chúng sinh khỏi đau khổ và đem lại hạnh phúc cho họ. Do đó, chúng ta cần giải thoát hai ám chướng này. Để giải thoát hai ám chướng này, chúng ta cần loại bỏ niềm tin vào sự hiện hữu cố hữu của các pháp (hiện tượng). Đó là lý do tại sao loại bỏ niềm tin vào tính vô ngã của các pháp là thiết yếu.[2]

 Trong Xâu Chuỗi Vàng (Golden Rosary), Long Thọ nói rằng chúng ta phải bỏ sự chấp rằng các uẩn là ngã. Có năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, và thức và nếu chúng ta đeo bám vào chúng như những uẩn riêng của chúng ta, thì chúng ta sẽ có ý nghĩ “tôi” và “của tôi.” Một khi chúng ta có sự chấp trước vào cái ngã này, chúng ta nghĩ đến những vật chúng ta ước muốn đạt được; chúng ta có những ham muốn và những ý nghĩ như “Người đó mong hại ta” khiến chúng ta tức giận, hay “Người này đang cạnh tranh với ta” khiến sanh ra ganh tị. Hay chúng ta có thể nghĩ, “Người này kém hơn ta” khiến sanh ra kiêu hãnh. Tất cả những loại tưởng nghĩ và kinh nghiệm sẽ phát sinh vì sự chấp ngã. Cũng vậy, chúng ta sẽ không còn thụ động khi chúng ta bị dính mắc nơi ngã; chúng ta sẽ dấn mình vào cách hành xử của thân và ngữ như thế để sự vật sẽ thuận lợi cho mình và bất lợi cho người khác. Do đó, loại bỏ sự chấp ngã là quan trọng.

 Ngay cả nếu chúng ta không có một động cơ đặc biệt tiêu cực và có dự tính, chừng nào chúng ta còn chấp ngã, thì chừng ấy chúng ta rất khó có thái độ chấp nhận rằng hạnh phúc của người khác cũng quan trọng như của mình. Quả thật, chúng ta sẽ tích lũy nghiệp với một động cơ tiêu cực như thế; chúng ta sẽ bị tái sinh xấu. Trong bất cứ trường hợp nào, nếu chúng ta còn bám lấy ngã, chúng ta sẽ tích lũy nghiệp và tái sinh với hậu quả ấy. Với động cơ tốt hơn, chùng ta sẽ có nghiệp tốt hơn, và sự tái sinh tốt hơn. Vì chúng ta sẽ tiếp tục tái sinh, sự chấp ngã sẽ gia tăng và trở nên mạnh hơn. Đó là lý do tại sao loại bỏ sự chấp ngã là quan trọng. Để loại bỏ sự chấp ngã, chúng ta phải có sự giác

ngộ tính vô ngã của các pháp.

 

 d. Chứng Ngộ Tính Vô Ngã của Các Pháp

 trong Các Truyền Thống Khác Nhau

 

 Phân đoạn thứ tư bàn về những cái thấy về tính vô ngã của các pháp trong bốn truyền thống khác nhau của Phật giáo: Tì-bà-sa (Phạn: Vaibhāsika, Anh: Great Exposition: Quảng diễn), Kinh Lượng bộ (Phạn: Sautrāntikas), Duy thức (Phạn: Chittamantra, Anh: Mind only), và Trung đạo (Phạn: Mādhyamaka, Anh: The Midle way). Các truyền thống này đều tương tự, tất cả đều nói về sự chứng ngộ tính vô ngã của các pháp. Song, họ không đồng ý về làm thế nào để chứng ngộ nó.

 Có bốn truyền thống: ba truyền thống đầu (Tì-bà-sa, Kinh Lượng bộ, và Duy thức) được gọi là “những nhà thực tại luận” và truyền thống thứ tư (Trung đạo) được gọi là “những nhà đề xướng tánh không.” Ba truyền thống đầu được gọi là “những nhà thực tại luận” bởi vì những truyền thống này xác quyết rằng có một số thực thể hiện hữu có sự hiện hữu chân thực. Truyền thống thứ tư, những người theo Trung đạo, xác quyết rằng tất cả các pháp (hiện tượng), không có ngoại lệ, đều là không.

 Các truyền thống thực tại luận Tì-bà-sa, Kinh Lượng bộ, và Duy thức có thể chia thành hai nhóm; nhóm thứ nhất gồm những người theo Tì-bà-sa và những người theo Kinh Lượng bộ với những dị biệt nhỏ giữa hai trường phái trong phương thức tiếp cận, nhưng nói chung, họ đồng ý về định nghĩa về tính vô ngã của các pháp. Do đó, những người theo Tì-bà-sa và Kinh Lượng bộ cả hai đều là những trường phái thuộc thừa Nền tảng (Anh: Foundation vehicle, Phạn: Hīnayāna, Hán: Tiểu thừa) và có cùng quan điểm về tính vô ngã của các pháp. Quan điểm thực tại luận thứ nhì tìm thấy trong các giáo lý của truyền thống Duy thức.

 

Các Truyền Thống Tì-bà-sa và Kinh Lượng Bộ

 

 Những người theo Tì-bà-sa và Kinh Lượng bộ dạy những gì? Các truyền thống này dạy rằng có những hiện tượng ngoại giới có sự hiện hữu vật chất có thực được tạo thành bằng những vi trần (atoms) có thực. Tất cả những hiện tượng ngoại giới (núi, sông, thân của chúng ta) có sự hiện hữu vật chất có thực và được kết hợp bằng các vi trần. Những vi trần này được tin là thực sự hiện hữu. Những hiện tượng ngoại giới (hình thể thị giác thấy bằng mắt, âm thanh nghe bằng tai, mùi ngửi bằng mũi, vị nếm bằng lưỡi, cảm giác nhận thức bằng thân) cũng có sự hiện hữu vật chất có thực. Rồi có những hiện tượng nội giới, như năng khiếu nhận thức, không phải được tạo thành bằng vật chấtvi trần. Năng khiếu nhận thức gồm có các thức liên hệ trực tiếp với các giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) và ý thức.

 Những người theo Tì-ba-sa và Kinh Lượng bộ nói rằng các thức không phải là vật chất. Chúng không cấu tạo bằng vi trần, nhưng chúng hiện hữu như là sự tỉnh giác và năng khiếu nhận thức hơn là hình tướng cụ thể. Thức của mắt, của mũi, của tai, của lưỡi, và của thân hiện hữu như là các thức. Như thế, có hai loại thực thể, những thực thể vật chất ngoại giới cấu tạo bằng vi trần và những thực thể nội giới cấu tạo bằng thức và tỉnh giác. Ngoài hai loại thực thể này, không gì khác hiện hữu.

 Những nhà thực tại luận của các trường phái này nói rằng những hình tướng ngoại giới rất to lớn chúng ta nhận thức được như núi, nhà, thân thể, v.v… tất cả được cấu tạo bằng vi trần. Dù cho chúng ta có thể thấy và dùng những vật thể vật chất, sự hiện hữu của chúng chỉ có tính cách khái niệm, một qui kết của tâm. Thí dụ, khi thấy một cái tách, tâm có thể nghĩ về nó; nhưng ý niệm cái tách chỉ là một tạo tác của tâm. Thực sự chẳng có một vật gì là cái tách cả. “Cái tách” là một ý niệm do tâm cấu dệt bằng một tập hợp những vi trần bởi vì có hằng nghìn loại tách khác nhau. Cũng chẳng có vật gì là bàn tay. Chúng ta qui ý niệm “bàn tay” cho tập hợp các bộ phận của nó; một bàn tay cấu tạo bằng một ngón cái, những ngón khác, thịt, xương, v.v… và là một qui kết của tâm. Tương tự, “ngón cái” là một qui kết của tâm kết hợp bằng các lóng tay, một móng tay, thịt và xương. Ngón cái không tự hiện hữu mà chỉ là một qui kết của tâm qui cho một tập hợp các bộ phận đặc biệt. Mỗi phần của một ngón tay cái cũng được chia thành những bộ phận như vậy. Mỗi phần có các bộ phận giữa, phải, và trái. Điều này không chỉ áp dụng cho cái tách hay bàn tay mà còn áp dụng cho tất cả mọi hiện tượng. Với con dao người ta có thể phân chia các hiện tượng nhiều lần và chia chẻ thành những bộ phận nhỏ hơn, cho đến khi đạt đến những phân tử nhỏ nhất khả hữu, gọi là “vi trần nhỏ nhất khả hữu” bởi vì không thể phân chia nó được nữa. Những người theo Tì-bà-sa nói rằng những phần tử căn bản thực sự hiện hữu và tất cả mọi vật được cấu tạo bằng những vi trần căn bản này. Những phần tử này được tin là những vật thể có thật.

 Những người theo Tì-bà-sa dạy rằng tâm bên trong chẳng phải vật chất cũng chẳng phải vi trần; tâm không thể phân chia thành những bộ phận; nó đơn giản chỉ là tính trong sáng quang minh của hiểu biếttỉnh giác. Tuy nhiên, nó có thể phân chia bằng những kỳ hạn của dòng thời gian. Những nhà thực tại luận nói rằng dòng thời gian là sự miên tục không ngừng; rằng có một cái gì đó như là đơn vị không thể phân chia của thời gian, một đơn vị nhỏ nhất khả hữu của thời gian. Bởi vì thời gian là sự miên tục của những đơn vị nhỏ nhất của thời gian, có sự miên tục của tâm. Chúng ta nghĩ về “tâm của tôi” như là một đơn vị, nhưng cái tâm chúng ta đã có khi chúng ta là những đứa trẻ con khác với cái tâm chúng ta có bây giờ. Cách cái tâm của một đứa trẻ suy nghĩ rất khác với cách cái tâm của một người trưởng thành suy nghĩ. Cách cái tâm của một người trưởng thành suy nghĩ cũng rất khác với cách cái tâm của một người già suy nghĩ. Cách suy nghĩ khác nhau, ý nghĩ khác nhau, những khả năng của tâm khác nhau và v.v…

 Chúng ta có thể dùng một phương pháp nhìn tâm vi tế hơn. Tâm thay đổi với từng năm qua và với từng tháng qua. Thực ra, tâm khác nhau với từng ngày qua; tâm của ngày hôm qua đã qua, và bây chúng ta có một cái tâm mới của ngày hôm nay. Tương tự, cái tâm chúng ta đã có một giờ qua không giống như cái tâm chúng ta có bây giờ, và cái tâm chúng ta có bây giờ khác với cái tâm chúng ta sẽ có vào giờ kế tiếp. Cũng đúng như vậy nếu chúng ta xem cái tâm từ phút này sang phút khác, từ giây này sang giây khác, và v.v… Chúng ta theo dõi quá trình này cho đến khi chúng ta đến thời kỳ không hiển nhiên hay không thể nhận thức, được định nghĩa như là “đơn vị nhỏ nhất khả hữu của thời gian.” Các nhà thực tại luận nói rằng có sự miên tục không gián đoạn của “những đơn vị nhỏ nhất khả hữu của thời gian.” Họ so sánh chúng với dòng sông không bao giờ đứng yên. Nước chảy thì được nước mới tiếp theo và thay thế. Cũng vậy, tâm liên tục được thay thế bởi một tâm mới qua sự miên tục của những đơn vị không thể phân chia được và nhỏ nhất của thời gian. Như thế những người theo Tì-bà-sa và Kinh Lượng bộ dạy rằng tâm không phải là một thực thể đơn độc, không thể phân chia mà là sự miên tục của những khoảnh khắc nhỏ bé nhất của tâm.

 Truyền thống thanh văn (Phạn: shrāvakas: những người theo Tì-bà-sa và những người theo Kinh Lượng bộ) dạy rằng có những vi trần vật chất cũng như có những khoảnh khắc của ý thứcmọi vật được cấu tạo bằng cái này hay cái kia [vi trần hay khoảnh khắc]. Họ dùng những biện luận này làm lý do thực tiễnchúng ta không nên có sự chấp ngã khi tất cả hiện hữuvi trần và những khoảnh khắc không thể phân chia của ý thức. Chúng ta không nên chấp cái ngã của hiện tượng hay chấp cái ngã của cá nhân. Đây là cách họ tư duy về tính vô ngã của cá nhân. Tuy nhiên, truyền thống thanh văn này không thể đạt được giác ngộ đầy đủ về tánh không bởi vì họ vẫn tin rằng những vi trần nhỏ bé nhất và những khoảnh khắc của ý thức thực sự hiện hữu. Họ vẫn bám vào thực tại của vi trần và những khoảnh khắc của ý thức. Đây là lý do tại sao họ không thể phát triển sự giác ngộ đầy đủ về tánh không. Đây là cách những người theo Tì-bà-sa và Kinh Lượng bộ chứng ngộ tính vô ngã của các pháp và cách họ chứng ngộ tính vô ngã của cá nhân.

 

Truyền Thống Duy Thức

 

 Trường phái Duy thức có cái thấy khác với những người theo Tì-bà-sa và Kinh Lượng bộ, những người dạy rằng nếu không có những vi trần vật chất ngoại giới thì không có hiện tướng ngoại giới nào để có thể nhận thức được. Trái lại, những người đề xướng Duy thức nói rằng những hiện tướng ngoại giới có thể nhận thức được mà không có những vi trần vật chất ngoại giới. Họ cho thí dụ về mộng. Chúng ta thấy cọp, sư tử, núi, sông, nhà cửa, và v.v… khi chúng ta mộng. Chúng ta thấy sự vật tựa như chúng hiện hữu bên ngoài và tựa như chúng được cấu tạo bằng những vi trần, nhưng trong thực tế, không có vi trần nào cả. Trong mộng, chúng ta nghe âm thanh giống như chúng ta đang nghe bên ngoài bằng tai mình, chúng ta thấy các vật giống như chúng ta đang thấy các vật bên ngoài bằng mắt mình, chúng ta ngửi các mùi giống như chúng ta đang ngửi các mùi bên ngoài bằng mũi mình, và v.v… Tất cả những hiện tướng này chỉ phát sinh trong tâm. Những người đề xướng Duy thức dạy rằng nó cũng giống như vậy khi chúng ta thức – mọi sự vật chúng ta nhận thức phát sinh trong tâm. Không có hình sắc bên ngoài nào hiện hữu và không có vi trần cũng không có khoảnh khắc thời gian nào cả. Mọi sự vật chỉ phát sinh trong tâm, và điều này giải thích tính vô ngã của các pháp (hiện tượng). Nhưng người ta nói rằng chính cái tâm phải có thực tại nào đó. Tâm, là cái nguồn của tất cả mọi hiện tướng, phải hiện hữu. Do đó, những người đề xướng Duy thức tin vào sự thực hữu của tâm. Đây là lý do tại sao những người đề xướng Duy thức không thấu hiểu đầy đủ tánh không. Họ tin vào sự thực hữu của tâm vi tế, căn bản của tất cả mọi hiện tướng. Đây là lý do họ được gọi là “Chittamatra” với chitta có nghĩa là tâm hay thức và matra có nghĩa là “chỉ hay duy.” Trường phái Chittamatra được gọi là “Duy tâm” hay “Duy thức” bởi vì những người đề xướng nó tin rằng tâm là thực hữu. Dù họ hiểu tính vô ngã hiển nhiên của các pháp, họ không giác ngộ tính vô ngã vi tế. [3]

 

e. Trung Đạo Phân Tích

 Tính Vô Ngã của Các Pháp

 

 Phần thứ năm và là cuối cùng giải thích về tính vô ngã của các pháp miêu tả cái thấy của Trung đạo. Đoạn trước đã trình bày những cái thấy của Tì-bà-sa, Kinh Lượng bộ, và Duy thức. Bây giờ chúng ta sẽ thấy những người theo trường phái Trung đạo giải thích tánh không như thế nào qua phân

tích luận lý học.

 Đức Phật dạy nghĩa của tánh không trong các kinh, đặc biệt trong các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Long Thọ là bậc thành tựu đầu tiên đã giải thích chi tiết các kinh này. Trong kinh đức Phật tiên tri sự xuất hiện của Long Thọ, Ngài nói, “Ở một miền đất gọi là Vidar sẽ có một vị tăng tên là Long (Nāgā),[4] người sẽ hiểu, dạy, và chứng minh sự hiện hữu của tánh không.” Long Thọ đã viết những luận giải về những lời dạy của đức Phật về tánh không, với tác phẩm chính là Mūla-madhyamaka-prajñā (Trung đạo Bát-nhã). Đây là đại cương căn bản biện luận của sư. Trong các luận giải khác, sư đưa ra những cách phân tích pháp khác nhau và chứng minh tánh không theo luận lý học nên người ta có thể hiểu được giáo lý này một cách rõ ràng và có thể có sự tin quyết nơi nó.

 

Những Phân Tích của Long Thọ Chứng Minh Tánh Không của Các Pháp

 

 Hạt giống có phải là cái nhân sinh ra hoa? Người ta thảo luận về cái mầm sinh ra từ hạt giống để thấy rằng hạt giống khác hơn cái mầm; chúng khác nhau. Thứ nhất, người ta không thể nói rằng một cái gì đó tự sinh. Thí dụ, khi nhìn một hạt giống, nó trắng, xám, hay nâu, trong khi cái mầm thì xanh; chúng là những màu khác nhau. Hạt giống thì tròn và cái mầm thì dài; chúng cũng có vị khác nhau. Vậy, hạt giống và cái mầm không có đặc tính chung nào. Quí vị không thể nói rằng hạt giống sinh ra từ chính nó bởi vì cái mầm thì hoàn toàn khác hẳn. Thứ nhì, quí vị không thể biện luận rằng một cái gì đó sinh ra từ một cái gì khác bởi vì đó có nghĩa là một cái mầm có thể sinh ra từ một hòn đá bởi vì hòn đá thì khác hơn cái mầm. Cái mầm phải đến từ hạt giống. Nhất định nó không đến từ cái khác gì. Song, nhất định không thể thiết lập được mối quan hệ giữa cái mầm và hạt giống; không thể nói rằng hạt giống là nhân và cái mầm là quả.

 Nếu hạt giống có thực, thì hạt giống hiện hữu, cái hoa hiện hữu, và hạt giống là cái nhân mà cái hoa từ đó sinh ra. Người ta có thể nghĩ rằng đây là nhân, nhưng Long Thọ giải thích rằng nó không phải thế. Hạt giống không sinh ra cái hoa. Người ta có thể giả định rằng rõ ràng cái hoa đến từ hạt giống, nhưng nếu chúng ta nghĩ về nó và từ phân tích, chúng ta sẽ thấy rằng nó không phải thế. Hạt giống và cái hoa có màu khác nhau và có hình dáng khác nhau; chúng không có gì giống nhau cả. Hạt giống không có khả năng sinh, cho ra đời một cái hoa. Trong trường hợp đó, cái hoa từ đâu đến? Cái hoa tự nhiên xuất hiện; nó là sự xuất hiện không có chân thực tại nào của riêng nó. Thí dụ, nếu trong mộng quí vị thấy một ngôi nhà, quí vị có thể nghĩ rằng, “Ai đã xây ngôi nhà đó và xây như thế nào?” Người ta có thể giải thích rằng, “Một người nào đó đã xây nó với một tài sản nào đó và sử dụng nó, cụ thể như vậy.” Tất cả những giải thích này không có giá trị bởi vì “cái nhà” ấy không có thực tại nào cả, vì không ai có thể xây nó được. Tương tự, xự xuất hiện của một cái hoa không có một thực tại thuộc bất cứ loại nào. Nó là sự xuất hiện không có bất cứ một sự thực hữu nào. Quí vị có thể thắc mắc, “Nếu cái hoa không đến từ hạt giống, nó đến từ một cái gì khác chăng?” Không, đóa hoa không đến từ một cái gì khác bởi vì nếu là như vậy, thì giữa cái hoa và hạt giống sẽ không có quan hệ gì cả. Điểm trọng yếu là vào một lúc có sự xuất hiện của hạt giống và một lúc sau có sự xuất hiện của cái hoa, nhưng hạt giống không sinh ra cái hoa. Hạt giống không phải là nhân. Điều này xác minh rằng hạt giống và cái hoa không có sự thực hữu nào của riêng chúng và làm thí dụ cho sự quán sát về nhân như đã được Long Thọ trình bày.

 Giống như phân tích về nhân, Long Thọ có năm phương pháp phân tích khác nhau [5] để xác minh tánh không, gồm cả phân tích về quả, phân tích về bản tánh và v.v…

 

Hai Kiểu Phân Tích của Nguyệt Xứng

 

 Một thời gian sau, Đại sư Trung đạo Nguyệt Xứng (Chandrakīrti) cũng trình bày hai loại phân tích để chứng minh tánh không của các pháp. Thứ nhất, nếu người ta nhìn các pháp (hiện tượng) ngoại giới như những người theo Duy thức, thì người ta có thể xác minh rằng không có thực tại nào cho những hiện tượng ngoại giới, rằng hiện tượng ngoại giới không có sự thực hữu nào cả. Nguyệt Xứng nhìn vào các thức nội giớitìm thấy rằng các thức phát sinh tùy thuộc vào các hiện tượng ngoại giới; rồi sư kết luận rằng nếu khônghiện tượng ngoại giới, không thể có các thức nội giới. Theo cách này, nếu có một vật thể màu xanh thì có một thức nội giới nhận thức vật thể màu xanh ấy, tùy thuộc vào vật thể màu xanh ấy. Rốt ráo, nếu không có vật thể màu xanh, thì cũng không có cái thức nội giới. Như thế, nếu không có các hiện tượng ngoại giới, không có thực tại cho các thức nội giớinếu khôngthực tại nào cho các thức nội giới, không thể có các hiện tượng ngoại giới. Do đó, nên nói nội và ngoại cả hai đều không có thực tại nào cả. Đó là phân tích theo luận lý học thứ nhất của Nguyệt Xứng.

 Biện luận hợp lý thứ hai là biện luận về sự đơn độc và phức hợp mà chúng ta đã miêu tả khi phân tích bàn tay. Với sự phân tích kỹ lưỡng chúng ta khám phá ra rằng bất cứ một ngoại vật nào như là bàn tay được tạo thành bằng những thành phần khác nhau. Do đó, không có bàn tay thực sự hiện hữu. Phân tích này áp dụng trực tiếp cho mọi sự vật khác; núi, nhà, và cây xuất hiện và được chúng ta hiểu cùng một cách với thí dụ bàn tay.

Đó là hai kiểu phân tích theo luận lý học của Nguyệt Xứng. Long Thọ đã trình bày cái thấy của Trung đạo như vậy các đệ tử của sư đã hiểu. Họ đã tin và dạy nó và sau này Nguyệt Xứng và các đệ tử của sư đã truyền đạtgiải thích cái thấy này. Điều này kết luận năm phần lời giải thích về tính vô ngã của các pháp.


[1] Đây không phải là phần của bản văn, nhưng Thrangu Rinpoche cảm thấy rằng thêm đề mục này vào luận giải là quan trọng.

[2] Câu cuối cùng của đoạn văn này hơi tối nghĩa. Ở đây ý muốn nói rằng tin các pháp không có ngã thì cũng giống như tin chúng có ngã. Nên nếu muốn giải thoát hai ám chướng, cần phải loại bỏ cả loại hai niềm tin này. – ND.

[3] Trường phái Duy thức không giác ngộ đầy đủ tính vô ngã vi tế của các pháp bởi vì họ còn chấp thức là thực hữu.

[4] Long (Nāga) là những thủy thần cư ngụ ở hồ và đại dương. Họ là những vị giữ gìn của cải gồm cả những giáo pháp quí báu. Người ta nói rằng Long Thọ đã chú ý đến hai người đang dự nghe những bài thuyết giảng của sư, họ có mùi chiên-đàn. Khi sư đến gần họ, sư thấy họ là những nāgā (rồng) và họ đưa sư đến cõi của họ (có thể không phải là một nơi hữu hình, giống như các cõi thanh tịnh nhưng không tọa lạc ở bất cứ nơi nào về mặt địa lý). Ở đó sư đã được tặng bản kinh văn đồ sộ Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Phạn: Prajñāpāramitā Sūtrā).

[5] Năm biện luận hợp lý của Long Thọ là: (1) Phân tích về chẳng một cũng chẳng nhiều, (2) Phân tích về những mảnh kim cương [?] (vajra splinters), (3) Phân tích về phủ định phát sinh qua hiện hữu và không hiện hữu, (4) Phân tích về bốn biên (giới hạn), và (5) Phân tích về tùy thuộc phát sinh.

Tạo bài viết
02/01/2015(Xem: 10975)
30/10/2010(Xem: 42707)
“… sự dối trá đã phổ biến tới mức nhiều người không còn nhận ra là mình đang nói dối, thậm chí một cách vô thức, người ta còn vô tình cổ xúy cho sự giả dối. Nói năng giả dối thì được khen là khéo léo”…
Xin giới thiệu video ngày lễ Vu Lan (ngày 2.9.2018) tại thiền viện Đạo Viên, đây là thiền viện duy nhất tại Canada thuộc hệ phái Thiền Trúc Lâm của HT. Thích Thanh Từ, hoạt động đã trên 10 năm.