Khảo sát Căn bản Trung quán luận tụng

26/01/20169:16 SA(Xem: 2479)
Khảo sát Căn bản Trung quán luận tụng

KHẢO SÁT CĂN BẢN TRUNG QUÁN LUẬN TỤNG
Bản Anh: Kenneth  K. Inada. Nāgārjuna,
A Translation of his Mūlamadhyamaka-kārikā with an Introductory Essay
Bản dịch: Thích Nhuận Châu 

long tho bo tat
Bố tát Long Thọ (ảnh: Wikipedia)

Lời giới thiệu: Căn bản trung quán luận tụng (Mūlamadhyamaka-kārikā) là một bộ luận chính trong ngôi nhà đồ sộ tráng lệ Trung Quán. Bất kỳ một hành giả hay học giả nào khi muốn thâm nhập vào bộ môn vi diệu này đều phải kính ngưỡng thiên tài trác việt Long Thọ, người đã dựng lập tư tưởng Đại thừa, mà bộ luận này như là nguồn mạch chính để về sau, tư tưởng đỉnh cao này được các thế hệ vun bồi, mở ra một chân trời sáng rực, một luồng sinh khí mới mẻ sinh động cho Phật giáo.

Loạt bài nghiên cứu này chúng tôi sẽ trình bày quan điểm của một số tác giả Tây phương, một số khác của người Nhật Bản khi họ hành trìnghiên cứu bộ môn này. Nhằm cung ứng, bổ sung thêm cho việc tham cứu về Trung Quán nói chung của giới học Phật trong nước chúng ta.

Trước hết chúng tôi giới thiệu bài của Kenneth K. Inada, một học giả Nhật Bản, Giáo sư thuộc Viện Đại Học Universal of New York at Bufallo, qua tác phẩm của ông dưới nhan đề Nāgārjuna, A Translation of his Mūlamadhyamaka-kārikā with an Introductory Essay. Sách do Hokuseido Press ấn hành năm 1970.

DẪN LUẬN

Long Thọ (s: Nāgārjuna; 150-250) đã thu hút được sự chú ý của Phật tử cũng như giới nghiên cứu Phật học Á châu một cách liên tục từ lúc Ngài đang hành hóa. Ngay cả thời đại ngày nay, Ngài xứng đáng có được sự chú ý lớn nhất trong thế giới học Phật Tây phương như là một nhà tư tưởng của Phật giáo Đại thừa. Cho dù Ngài không hề sáng lập một tông phái hay một trường phái triết học nào mang tên như vậy, nhưng Ngài đã có sức thu hút mãnh liệt và nhiều sự quan tâm qua khối lượng đồ sộ những bộ luận vô cùng đặc sắc, đến nỗi làm phát sinh tức thời một trường phái tư tưởng ngay lúc Ngài đang hành đạo, sau đó kéo theo sự ra đời một số chi phái khác. Sau Ngài đã có được sự truyền thừa cho vài đệ tử xuất sắc, như Thánh Thiên,[1] Rāhulabhadra,[2] nhưng sau đó thì không còn lớp hậu duệ kế tục. Dù vậy, tư tưởng vi diệuthâm thúy của Long Thọ đã chuyển tải được tư tưởng cùng những hàm ý sâu sắc trong nền tảng Phật học chân chính mà nó tác động đến, bằng cách này hay cách khác, trên toàn diện và phần lớn sự phát triển về sau của Phật giáo Đại thừaẤn Độ, Trung Hoa, Tây Tạng, Triều TiênNhật Bản.

Thực vậy, đối với Phật giáo Đại thừa, ngài Long Thọ trội vượt như một bậc siêu xuất trong số những vị tổ đã đáp ứng tận căn gốc những yêu cầu tôn giáo lẫn triết học. Vị trí siêu xuất của Ngài đã đứng vững qua hằng thế kỷ ở các quốc gia thấm nhuần tư tưởng Đại thừa. Và trong cơn sốt vinh danh những nhân vật có tầm cỡ vĩ đại như Ngài, Phật tử ở các quốc gia này đã nâng Ngài lên một vị trí cao nhất, nghĩa là một vị Bồ-tát, ngang với các vị Thánh và đức Phật quá khứ, hiện tạivị lai. Nói vắn tắt, Ngài được coi là vị Phật thứ hai,[3] luôn luôn đóng vai trò vị Tổ khai sáng các tông phái khác nhau của Phật giáo Trung Hoa, Tây TạngNhật Bản. Mặt khác, sự kính trọng cao tột đến mức tên Ngài được thần thánh hóa và in dấu khắp nơi mà không cần phải thận trọng với sự loại trừ, ngay cả trong mục đích giả mạo quyền năng tâm linh. Dù sự vượt mức giới hạn của lòng sùng tín đã được biểu hiện qua nhiều hình thái khác nhau, nhưng chúng ta cũng phải thừa nhận thực tế là sự sùng kính mang tính tôn giáo ấy trở thành một phương tiện truyền bá cũng như sự truyền thừa trong Phật pháp. Nay đã qua nhiều thế kỷ, đúng lúc cần sàng lọc lại một tư tưởng chính thống từ những học thuyết sai lệch, để có được  chuẩn mực đích xác và nhạy bén đối với toàn thể các trào lưu, các hệ tư tưởng từ thời đức Phật lịch sử cho đến nay. Trong nỗ lực này, chúng ta sẽ thấy ngài Long Thọtư tưởng của Ngài chiếm một vị trí quan trọng ngay tại điểm giao thoa quyết định trong buổi sơ kỳ của Phật giáo Đại thừa vượt xa truyền thống Tiểu thừa.

Sơ kỳ Phật giáo Đại thừa bị che phủ trong sự rời rạc và những ghi chép sơ lược về những học thuyết tương tự của vài trường phái nguyên thủy. Chẳng hạn như Đại chúng bộ (Mahāsañghika) hoặc Kinh lượng bộ (Sautrāntika), nhưng chính xác là lúc nào, ở đâu và xuất phát từ nền tảng nào mà khởi sinh thì chẳng bao giờ được minh định và  xác quyết. Có lẽ những vấn đề này vĩnh viễn không được biết đến do sự thiếu thốn tư liệu. Tuy nhiên, ngay thời Long Thọ, chúng ta đã biết tư tưởng Đại thừa đã có mặt khá đậm nét trong dòng phát triển. Thế nên, với sự thất vọng của giới học giả, cuộc đời của ngài Long Thọ và những công hạnh của Ngài vào thời đó khó được ghi rõ như nhiều người mong đợi. Đó là trường hợp thiếu những tài liệu chứng cứ từ ngài Long Thọ cũng như từ những nguồn khác, để chúng ta bị lúng túng trong nỗ lực muốn tạo nên một hình ảnh chính xác về vai trò lịch sử và hệ tư tưởng của Ngài trong Phật giáo Đại thừa. Nhưng vấn đề ta phải giải quyết, có nghĩa là nghiên cứu tư tưởng Long Thọ theo phương pháp nào để thấy được ảnh hưởng và sự tham dự của Ngài đối với tư tưởng Đại thừa thì không phải là điều vô vọng.

Nói cụ thể, hiện đang có trước mặt chúng ta một tác phẩm then chốt của ngài, Căn bản trung quán luận tụng (Mūlamadhyamaka-kārikā), tác phẩm này sẽ cho ta thấy ít nhất quan niệm của chính Ngài về tư tưởng Phật học trên nền tảng Đại thừa. Do bộ luận này được trình bày bằng thể thi kệ, rất súc tích và cô đọng, nên nghĩa lý của học thuyết trong thời điểm ấy đã vượt ra khỏi tầm hiểu biết của những bộ óc hời hợt. Ban đầu, những ý tưởng nhìn qua có vẻ đơn điệu và rối rắm, nhưng có một nét tiêu biểu đặc sắc mà không một học giả Phật giáo nào có thể bỏ qua. Nhưng nét tiêu biểu ấy lại làm lạc lối một số học giả nhắm vào đề tài này. Những trường hợp như vậy đôi khi làm chứng cho những kiến giải sai lạc đối với những học thuyết cơ bản của các học giả uy tín. Nhưng những sự quá độ trong kiến giải hoặc sự thừa nhận ấy đã không được xem xét một cách nghiêm chỉnh từ thời Long Thọ, mặc dù những dòng kệ của Ngài trình bày theo một lối súc tích bí ẩn, Ngài chẳng hề có dự định chỉ viết cho những người đặc biệt quan tâm mới hiểu được, cũng chẳng phải là Ngài chỉ viết riêng cho giới học giả nhạy bén. Bất luận chúng ta đánh giá như thế nào, dù hay hay dở, về các tác phẩmtư tưởng của Long Thọ, đều phải dựa trên bản chất của học thuyết hoặc những ý tưởng đã được dàn trải trong các bài kệ. Chúng ta phải nhìn vào sự giải thích về nền tảng học thuyết để đánh giá tính trung thực, năng lực cảm thụ và tính sáng tạo mới lạ độc đáo. Ngài là một người trung thực, chắc thật là như vậy, công nhận là Ngài chẳng giảng giải điều gì mới lạ mà chỉ trình bày chi tiết những giáo lý của đức Phật lịch sử. Như vậy, vấn đề không đơn giản, điều quan trọng là tìm ra được ý hướng và thời điểm cho việc phân tích.

Thời đại trước ngài Long Thọ hầu như là một ‘mảnh đất vô chủ[4]’ đối với văn học đương thời do vì các kinh luận rất hiếm. Toàn thể tác phẩm đồ sộ, Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa,[5] bắt đầu xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ I sau Công nguyên. Kinh này vẫn còn được tiếp tục hoàn chỉnh cũng như ứng dụng trong hành trì mãi cho đến thế kỷ thứ XII sau Công nguyên là một ví dụ điển hình về dạng kinh điển căn bảnnguyên thủy nhất, thể hiện sự thẩm nhận sâu sắc và cao siêu nhất về tư tưởng Đại thừa, nhưng những nhận thức như vậy chắc hẳn là không thể được gán cho một cá nhân hoặc là một nhóm riêng biệt nào.

Như vậy, ngài Long Thọ xuất hiện vào thời điểm thích hợp để thể hiện một tư tưởng có tính hệ thốngsúc tích được kết tinh qua 5 hoặc 6 thế kỷ kể từ thời đức Phật. Thực vậy, riêng về vấn đề thời gian, những thế kỷ này rất quan trọng và cần thiết để cho tiến trình ấy chín muồi và nhuần nhuyễn đến cực điểm, nên có thể nói, từ đó sản sinh ý tưởng độc tôn, ảnh hưởng đến sự phát triển xa hơn của tư tưởng Đại thừa Ấn Độ và nhiều quốc gia khác.

Đương nhiên, để hiểu được tiến trình này, chúng ta không thể thờ ơ cũng như chẳng thể nào bỏ qua thời kỳ sinh động, ngân vang cao tột và mang tính tranh luận nhất trong lịch sử tư tưởng Phật giáo, được gọi là thời kỳ A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma). Cho đến nay các học giả tương đối ít có sự chú ý đến ảnh hưởng của thời kỳ này, nhưng thực ra nó đã đóng một vai trò trung tâm, nếu không muốn nói là quan trọng nhất trong sự hoằng truyền đạo Phật như là một chỉnh thể. Nếu có một dấu tích khá cao được lưu lại trong lịch sử Phật giáo, thì thời kỳ A-tỳ-đạt-ma thực sự đóng một vai trò rất lớn, đó là tầm mức của sự vận độngnuôi dưỡng tư tưởng Phật học. Về mặt ý thức hệ mà nói, không có thời kỳ nào trong lịch sử tư tưởng Phật giáo, dù Thượng tọa bộ hay Đại thừa, hoặc ngay cả sự phát triển đạo Phật mang tính quốc gia như đời Đường ở Trung Hoa, cũng không thể nào sánh với mức độ sinh động như thời kỳ A-tỳ-đạt-ma. Cái gọi là 18 bộ phái[6] tranh cãi nhau kiến giải đúng đắn nhất về lời dạy của đức Phật lịch sử đã khiến phơi bày ra những tinh tuý vốn có trong  giáo lýđức Phật giảng nói trong thời kỳ này. Tuy nhiên, đáng buồn thay, trong đó chúng ta chỉ còn thừa hưởng được hai bộ A-tỳ-đạt-ma và một luận văn không hoàn chỉnh[7] mà không thể đặc biệt gán cho bất kỳ một bộ phái nào trong 18  bộ phái đó.

Nhìn sơ qua hai bộ luận, ta thấy được một số điểm tương đồng trong việc biên soạn, nghĩa là có cùng số lượng 7 quyển, nhưng nội dung bên trong thì hoàn toàn khác nhau. Thế nên, khảo sát kỹ những thuật ngữ hoặc những ý niệm được vay mượn có liên hệ đặc biệt đến cùng chủ đề, có nghĩa là những mô tả những thành phần cấu trúc nội tại của pháp giới chúng sinh như uẩn (skandha), xứ (āyatana), giới (dhātu), pháp (dharma)[8]cuối cùngkiến giải đúng đắn về các pháp này, để cuối cùng đạt kết quả là chứng đạt cảnh giới Niết-bàn. Như vậy, với hệ thống A-tỳ-đạt-ma, đã có cùng hệ tư tưởng nền tảng của đạo Phật - khổ, tập, diệt, đạo - được giữ nguyên vẹn nhưng nhấn mạnh vào chi tiết mỗi đế. Còn về phương diện miêu tả thì tập chú vào giai đoạn đầu của trường phái A-tỳ-đạt-ma.[9] Chẳng có gì nhiều nhặn để các trường phái này có sự khác biệt nhau hay cố tình muốn tạo nên sự khác biệt, như sự trình bày nghiêm túc mối tương quan để nắm bắt chân lý đạo Phật đối với mỗi bộ phận mà nó thấy ăn khớp với trường phái của mình.

Có điều lạ là nỗ lực nhiệt thành để hiểu được tình trạng của con người qua học thuyết về pháp (dharma) khiến cho số đông các học giả hiểu về thực chất danh xưng Phật học từ nguồn gốc A-tỳ-đạt-ma là chủ thuyết đa nguyên hay mang tính đa nguyên[10] trong ý nghĩa siêu hình (e: metaphysical). Biểu hiện rất sớm của từ này qua chuyển ngữ, mặc dù không có dự tính, là được thấy trong tác phẩm của Warren khi ông phiên dịch thuật ngữ dhamma (s: dharma) là ‘tố chất của sự hiện hữu’ hoặc là ‘phần tử của tại thể[11].’ Chứng tỏ rằng ông ta đã có nhiều nỗ lực mà không thể nào có được một chuyển ngữ đích xác thuật ngữ trên, nên cuối cùng ông để nguyên dạng như vậy. Nhưng cách diễn đạt của ông chỉ là sự đề nghị và ông ta thực sự mở ngõ cho một bản dịch tốt hơn. Thế nên, hầu như ngay một lúc, chúng ta lưu ý rằng các học giả thừa nhận lối diễn đạt này không cần suy xét chính chắn cũng không cần tiêu hóathu nhận chúng hoàn toàn thoải mái. Có lẽ sự phát triển nhanh chóng của khoa học kỹ thuật vào thế kỷ thứ 19 cho đến thế kỷ thứ 20, và sự ứng dụng theo sau những phương pháp khoa học ngay cả trong khoa học nhân văn, đã gợi ý cho sự bùng vỡ ban đầu để thừa nhận sự phân tích theo thuyết nguyên tử về các hiện tượng tự nhiên trong mọi lĩnh vực. Tuy nhiên, rất nghịch lý là thuyết nguyên tử[12] này sẽ đến lúc nhượng bộ thuyết phi nguyên tử[13]quan niệm năng động hơn về tự nhiên giới. Trong khi ấy, thời gian ngự trị của thuật ngữ dharma–elements of being là rất dài.

Chẳng hạn, chúng ta thấy trong các tác phẩm của nhà luận lý học Phật giáo người Nga Th.Stcherbatsky đều mang tính khoa học sâu sắc và có khuynh hướng dùng những ý niệm Phật học để phân tích về con người. Stcherbatsky chấp nhận cách dịch elements of existence cơ bản là chính xác. Trong các tác phẩm của mình,[14] ông đã dùng các thuật ngữ sau: ‘pluralistic whole, separate elements, plurality of separate elements, pluralism and radical pluralism,’ và như vậy, cuối cùng Stcherbatsky dường như bị bí lối khi đối diện trực tiếp với chính thuật ngữ  trong kết luận của ông như sau: “Nhưng, cho dù ý niệm về một thực thể hiện hữu (dharma–elements of being) sinh khởi gây ấn tượng mạnh mẽ trên cấu trúc thượng tầng dáng dấp của thành phần hệ thống triết học, thì tận căn để bản chất nó vẫn còn một điều bí ẩn. Pháp (thực thể hiện hữu–dharma elements of being) là gì? Nó thật là bất khả tư nghì! Nó rất vi tế! Chưa có ai nói được thực tướng (dharma-svabhāva) của nó là gì? Nó thật là vi diệu.[15]

Stcherbatsky biết rằng mình gặp phải một thuật ngữ khó, và ông đang nỗ lực hết sức để minh xác mọi phương diện cấu thành bản chất con người bằng cách rút ra từ những thuật ngữ mang tính khoa học hiện thời để làm sáng tỏ những gì ông đã né tránh các học giả trước đây. Nhưng sự thừa nhận của ông về thuật ngữ (thực thể hiện hữu, dharma–elements of being) là điều có thể hiểu được, và chúng ta nhận ra rằng cách hiểu mang tính nguyên tử và khoa học này sẽ được chấp nhận một cách không thích hợp với nguyên tắc phê phán bởi những kiến giải theo sau.[16] Do vậy nên những kiến giải về A-tỳ-đạt-ma đã định hướng cho toàn hệ thống. Thượng tọa bộĐại thừa phát xuất như thế nào, nó đã mang nhãn hiệu của thuyết nguyên tử đa nguyên.

Thuật ngữ chuyên môn được viện dẫn cho thuyết nguyên tử đa nguyên là  sanghāṭavāda: bộ phái.[17] Trong từ ghép đó, tiếp vĩ ngữ vāda có nghĩa là học thuyết, quan điểm, phương pháp, trường phái, tương đương tiếp vĩ ngữ - ism trong ngôn ngữ phương Tây.

Điều này chẳng có vấn đề gì khi chuyển ngữ. Tuy vậy, vấn đề là ở thuật ngữ sanghāṭa. Ngữ căn trong tiếng Pāli là sanghāṭeti, có nghĩa là “kết lại với nhau[18]”. Như vậy thuật ngữ này có nghĩa là sự hợp nhất, sự nối kết, sự tập hợp, sự kết hợp. Các phần tử không mang ý nghĩa ở trong tình trạng hợp nhất, nối kết, tập hợp, kết hợp... mà mang ý nghĩa thống nhất trong hiện trạng, chúng đang là qua tác dụng của hợp nhất, nối kết, tập hợp, kết hợp... hoặc qua tính chất nối kết của các pháp. Điều này, nói cách khác, không có nghĩa là nó khẳng định trước tiên sự hiện hữu của riêng nó rồi mới thấy được nó trong sự liên kết. Các pháp ấy không có bất kỳ một trạng thái ban đầu nào cả. Đúng hơn, là biểu thị bản chất hiện hữu của cái gọi là các phần tử (pháp - dharma) trong mối tương quan ma trận. Như vậy, kinh nghiệm của con người là một cơ sở lập luận về mối tương quan kết hợp, nhưng cùng lúc kinh nghiệm riêng biệt lại có thể được hệ số hóa thành nhiều phương diện khác nhau. (Xem Phẩm 20, Long Thọ bác bỏ một cách có hệ thống mọi khẳng định theo thuyết nguyên tử đối với  nhân duyên và những hợp thể như vậy).

Về thuật ngữ nhất nguyên luận (monism), không nghi ngờPhật giáo đã dựa vào một vài quan niệm nhất nguyên về sự hiện hữu của con người như một xác chứng. Chẳng hạn, trong Du-già hành tông (Yogācara-vijñānavāda) và một vài phương diện khác của Tan-tra thừa[19] cả ở trong lẫn bên ngoài Ấn Độ, Nhất nguyên luận (Monism), trong ý nghĩa chính xác nhất của Phật học là có liên quan đến quan niệm thống nhất về bản thể luận của con người, và do vậy nên thừa nhận sự phân tích về kinh nghiệm của con người. Như một quy tắc, căn cứ vào giáo lý cơ bản của đức Phật, những học thuyết siêu hình hay huyễn hoặc đều không thể chấp nhận.

Cũng trong khía cạnh này, thuật ngữ ‘tuyệt đối tính - absolutism’ không có sự tương quan thực sự nào đến những giáo lý Phật học nào khác. Khảo sát tỉ mỉ qua các quan điểm triết học, chẳng có một ý niệm đơn độc nào tự thích nghi với toàn bộ kiến giải mang tính tuyệt đối trong ý nghĩa chính xác nhất. Ngay cả đức Phật, là nhân vật lịch sử đã chứng ngộ, cũng không bao giờ được hiểu như một thực thể tuyệt đối siêu hình. Những thuật ngữ khác như Như Lai (Tathāgata), Pháp thân (Dharmakāya), Ứng hóa thân (Nirmaṇa-kāya), Thọ dụng thân (Sambhogakaya), Tính không (Śūnyatā), Duyên sinh (Pratītya-samutpāda), và ngay cả Niết-bàn (Nirvāna) cũng được hiểu như vậy. Nếu ngược lại, thì Phật giáo sẽ rơi vào hệ thống của Đệ nhất nghĩa đế (First principles), do vậy nên nguyên lý này sẽ điều động mọi hiện tượng trong toàn thể pháp giới. Sẽ không có sự nghi ngờ nào khi nhận ra yếu tính nền tảng kinh nghiệm trải dài trong đời thường của chúng ta hằng ngày; chẳng có ý nghĩa gì để nhiệt tâm tìm kiếm tự căn để của chính cuộc đời. Nhưng tuyệt đối hoặc tuyệt đối tính - absolutism - đều không có vị trí thực trong phác đồ của người Phật tử khi phân tích về con người. Trong cái gọi là bản thể học, cấu trúc siêu hình học của con ngườihoàn toàn theo kinh nghiệm. Sự từ chối trả lời phạm trù siêu hình học bắt nguồn từ chính đức Phật[20] có lẽ là một cảnh báo thường xuyên cho những ai dễ dãi viện dẫn đến bất kỳ học thuyết hay vấn đề nào của Phật học vào trong những hình thái thuận tiện của nhất nguyên luận (monism) hoặc tuyệt đối tính - absolutism. Phải nói ngay là tư tưởng Phật học không thể nào chấp nhận hay gợi ý cho bất kỳ một ý tưởng nào theo chiều hướng vũ trụ. Nếu đó là vấn đề chưa bao giờ có, thì có lẽ tại một điểm đặc biệt nào đó, không hẳn là triết học Phật giáo, mà là một dạng Phật pháp ở nơi xa xôi và dạng Phật pháp bị sửa đổi khá nhiều, dạng ấy rốt cục sẽ có rất ít hoặc chẳng có ý nghĩa đích thực nào cho những ai nhiệt tâm mong cầu một giáo lý có nền tảng chân thực.[21] Phật giáo phải được xem như là một quan niệm hoàn toàn mang tính tự nhiên về con người. Tiêu điểm tập chú vào con người này có yếu tố hoàn toàn phức tạp nên những đề mục giải thích có một trình độ chuyên môn rất cao như được thấy trong hệ thống A-tỳ-đạt-ma.

Có thể nói rằng ngài Long Thọ xuất hiện đúng nơi và đúng lúc trong lịch sử tư tưởng Phật học để đáp ứng yêu cầu cấp bách hiệu chỉnh lại sự thẩm định về bản chất của con người, và qua đó khởi phát một cuộc vận động ‘mới’ trong Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, trước hết phải nên nhớ rằng Long Thọ chẳng phải xuất hiện bên ngoài hư không, đúng hơn, Ngài xuất hiện sau một giai đoạn lâu dài của Phật pháp ở riêng Ấn Độ. Ít nhất cũng 6 hay 7 thế kỷ đã trôi qua giữa thời kỳ của đức Phật lịch sử (thế kỷ thứ 6 sau Công nguyên) và ngài Long Thọ (thế kỷ thứ 2-3 sau Công nguyên),  thời kỳ mà các hoạt động Phật sự mang tính khảo sát thăm dò, bình phẩm, và truyền bá chân lý đạo Phật. Đây là thời kỳ phát sinh 18 bộ phái, bao gồm cả hệ thống A-tỳ-đạt-ma đã thảo luận trước đây, và cũng là thời gian cho thấy những phôi thai của sự đột phá trong kiến giải bản chất của Niết-bàn[22] giữa Tiểu thừa[23] (bao gồm cả tân Thượng tọa bộ)[24]Đại thừa; thứ hai, cùng lúc ấy, phải nên ghi nhớ rằng Đại thừa trong thời kỳ sơ khai, nghĩa là giai đoạn trước Tây lịch, đã sản sinh nhiều tư tưởng lôi cuốn hấp dẫn trong lịch sử Phật giáo... những tư tưởng được xem là cơ bản nhất cho mọi phát triển của Đại thừa sau này. Nội dung kinh luận Phật giáo trong thời kỳ này tập trung vào tính phổ biến và đồng nhất[25] bản tính của con người, trí tuệ (prajñā) và từ bi (karuṇā), tất cả đều để mô tả ý tưởng của một vị Bồ-tát hoặc của bậc đã chứng ngộ. Nó giải thích quả vị rốt ráo thanh tịnh vi diệu viên mãn khi chứng ngộ cảnh giới tối thượng này bằng ngôn ngữ có khi đầy cảm hứng, có khi đầy chất thi ca và rất ấn tượng, nhưng cùng lúc làm bối rối nản lòng trong sự tìm kiếm cái tâm duy lý. Chẳng hạn, tâm thường nghiệm sẽ không thể nào được thừa nhận và phỏng theo tính đồng nhất đơn giản của trật tự (hoặc cảnh giới) của thế gian hoặc xuất thế gian, thường nghiệm và phi thường nghiệm, luân hồi và Niết-bàn,[26] thanh tịnh (sukha) và nhiễm ô (asukha), và cuối cùng là của sắc (rūpa) và không (śūnyatā). Trong sự đồng nhất sau cùng của sắc và không, một tuyệt đỉnh trong phát triển ý thức hệ đã đạt đến mức mà đặc biệt trong toàn bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Prajñāpāramitā Sūtras), giải thích ‘sắc tức thị không - sắc tức là không - śūnya’. Như vậy, sắc thể trong bản chất của mỗi hữu tình chúng sinh (sattva), của mỗi linh hồn hay năng lực sống động (jīva), của bản ngã (ātman) hay Bổ-đặc-già-la (pudgala), của một pháp (dharma) riêng biệt... tất cả đều là vô tướng.[27] Sự truy tìm về không (voidness), mục đích hoàn toàn là để nhắm đến tinh thần vô thủ chấp,[28] và ngay tức khắc là nhắm đến nhân khôngpháp không.[29] Đây là mục tiêu tối hậu của cảnh giới Niết-bàn, bây giờ và ở đây, vô trụ xứ Niết-bàn[30] mà mọi chúng sinh ai cũng có thể chứng ngộ được.

Không cần phải nói, nhận thức về tính đồng nhất ở trên chính là sự thách thức thường xuyên và là khía cạnh sâu sắc nhất của Đại thừa, nếu không muốn nói là của tư tưởng Phật giáo. Không nghi ngờ gì nữa, Long Thọ đã thành công đối với dòng tư tưởng này và đúc kết sự thử nghiệm trong việc truyền bá.

Tách khỏi thuyết đa nguyên triệt để (radical pluralism) và thuyết nhất nguyên tuyệt đối, cũng có một vài người được giao cho nhiệm vụ phản bác lại lập trường của Long Thọ mà ta cần phải ghi nhận. Một trong những tranh luận chính là thuyết Hư vô. Đó là một công việc thông thường và không thể nào hiểu nổi nếu như người ta chỉ tìm kiếmdựa vào phương diện ngôn ngữ để rút ra kết luận của họ. Thực vậy, về mặt thuật ngữ, từ śūnya có liên quan đến một trường phái có liên hệ với tư tưởng Long Thọ, đó là Tánh không luận (śūnyavāda). Śūnya có nghĩa là trống không, trống rỗng, rỗng lặng... thế nên dường như một cách tự nhiên, đơn giản, nó đã lập cước trên bình diện ngôn ngữ để xem xét Tánh không luận như là một trường phái hay học thuyết về cái không.[31] Đây chắc hẳn là một lối nhận thức ngây thơ vụng về, thậm chí không thể đứng vững đối với học thuyết nền tảng hoặc giáo lý Phật họcLong Thọ và các đệ tử của Ngài đã rất thận trọng để không bị hủy phạm. Thực vậy, người Phật tử đã nỗ lực hoằng truyền giáo lý ấy một cách vững chãikiên trì để mọi người có thể chấp nhận được qua ngôn ngữ. Nhưng sự nhấn mạnh vào ngôn ngữ hoặc phương diện ngôn ngữ học, thực tế có thể trở nên hạn chế tác dụng của Phật pháp bởi vì, trong cách dùng của thuật ngữ, chỉ có sự liên quan đến bề ngoài hoặc thiển cận đối với những biến cố hoặc kinh nghiệmchưa bao giờ có sự liên hệ nghiêm túc đến bản chất của các pháp trong toàn thể. Điều này cũng đúng ở phương Tây. Phải nhắc lại là ngôn ngữ không thể nào đạt đến được thực tại và ngược lại, thế nên chúng ta phải tự nhắc chính mình điều này để hồi phục lại vai trò của Tánh không luận, khiến cho nó thoát khỏi sự gán buộc vào hư vô.

Trong ý nghĩa chân xác là ngôn ngữ không thể nào phản ánh được mọi hình thái và đặc tính của chính tự nhiên giới và thậm chí không thể nào phản ánh được kinh nghiệm của con người. Điều cần phải giữ trong tâm là ngôn ngữ phải tiếp xúc với yêu cầu nghiêm trọng nhất trong tính xác định và chức năng giao tiếp của ngôn ngữ. Nhưng trên phương diện hình thức, nhận thức và luận lý, phải đừng bao giờ bị đẩy đến lĩnh vực mà những thuật ngữ chuyên môn che phủ như sương mù và mọi thứ đều đánh đổ nhận thức rốt ráo.[32] Śūnya (không) hoặc śūnyatā (tánh không) là một thuật ngữ không tự vay mượn ở tính quyết định vì nó bắt nguồn từ nền tảng bản thể tính của chúng sinh. Nó đề cập đến thể tánh viên mãn thanh tịnh của chúng sinh không một chút nhiễm ô chấp trước. Đạo Phật, từ khởi thủy, đã nói về tính chất Nhị nguyên của nhiễm ô vốn thường tác hại cho chúng sinh, có nghĩa là đề cập đến cái gọi là phiền não chướng[33]sở tri chướng.[34] Cả hai đều chỉ là các phương diện của trạng thái nhiễm ôcon người phải tự gánh chịu, và sự gánh chịu ấy, dù biết hay không biết, cũng trở nên căn để của những hành xử mang tính giới hạn, cấm chế, phân biệt, kỳ thị. Vậy nên sẽ sai lầm khi quy kết một cách rạch ròi nhiễm ô chấp trước này hoặc chỉ là ‘thân–physical’ hoặc ‘tâm-mind’. Đạo Phật  nhìn toàn thể chúng sinh trên cả hai phương diện, và đến tầng bực này đó là thuyết Nhất nguyên (monistic) trong ý nghĩa bản thể học. Thế nên sẽ sai lầm khi hiểu phương diện tâm ý chịu trách nhiệm toàn bộ nhận thức về bản thể của các pháp,[35]toàn thể những hành động, những ý tưởng đều xuất phát từ nền tảng thân vật lý, và thân ấy điều động suốt tiến trình nhận thức. Nếu đây là chủ nghĩa thần bí thì nó là thần bí nhất trong tất cả những gì đạo Phật tán thành. Tuy nhiên, đó chính là điểm mà đạo Phật tìm thấy lí lẽ sau cùng về bản chất tồn tại của con người. Đây là điểm mà Long Thọ cùng với cách dùng độc đáo của Ngài về một ý niệm, chẳng hạn như không - śūnya, để nỗ lực giải thích chân lý đạo Phật.

Do vậy, không - śūnya hoặc tánh không - śūnyatā có nghĩa là hiện hữu hoàn toàn không bị nhiễm ô hoặc chấp trước, và như vậy, chẳng có gì phải gỡ bỏ từ hiện thể của con người và những hành vi của họ, chẳng có gì là hư vô hoặc trống rỗng trong sự hiện hữu thường nhiên của họ cả.

Một vai trò thông dụng khác, rất quan hệ với vai trò của chủ thuyết hư vô và có khi được xem như một hệ luận, đó là phủ định luận (negativism).[36] Dù thế nào chăng nữa, ý niệm không- śūnya dường như bao hàm kiến quan phủ định từ thực tế cho đến khinh suất. Nhưng phủ định luận (negativism) thì không phải là một vai trò hạn cuộc trong Tánh không luận. Vì từ đầu, đạo Phật luôn luôn đề cập đến hoặc trình bày những giáo lý cơ bản theo cách phủ định, do vậy, nó có thể được dùng như một luận cứ cho cách dùng giới hạn của ngôn ngữ để diễn tả thực tại. Chẳng hạn, Tam pháp ấn[37] nổi tiếng độc đáo của đạo Phật, là ba nguyên lý cơ bản để phân biệt Phật giáo với các hệ thống tư tưởng Ấn Độ khác, đó là vô thường (anitya), vô ngã (anātman) và khổ (duḥkha). Cả ba ý niệm này đều mang ý nghĩa phủ định hiện tượng tồn tại.

Vô thường (anitya) đề cập đến dòng chảy không ngừng, trạng thái biến dịch của cuộc đời. Trong ý nghĩa của trường phái Heraclit,[38] không có hai khoảnh khắc nào đồng nhất với nhau, như vậy mọi khoảnh khắc hiện hữu đều mới hoặc lạ thường. Đáng buồn là, con người đòi hỏi sự trôi qua của thời gian quy ước để nhớ lại cái gọi là khoảnh khắc  trọng đại hoặc ấn tượng qua nét đặc trưng của họ.

Bản ngã không thể hiện khách quan[39] hay thường được dịch là vô ngã,[40] là nói đến bản chất ngẫu nhiên mang tính điều kiện hoặc bản thể học của con người, thách thức những quy chiếu xác thực. Sự hiện hữu của con người, nói tóm lại, là một mê cung rắc rối hoặc là ma trận của các điều kiện, nơi mà không phải một hoặc hai hoặc vài ba trong những điều kiện này có thể xứng hợp với sự miêu tả của con người. Nó ngẫu nhiên trong mọi lúc đối với ý nghĩa này, và do vậy nên nó không thể hiện khách quan (non-objectified). Hoặc là, nếu nó tự vay mượn chính nó để phân tích, thì nó sẽ chỉ hiện hữu trong ý nghĩa phủ định, là vô ngã (non-ātman).

Sau cùng, ý niệm khổ (duḥkha) đề cập đến trạng thái con người trong nghĩa ràng buộc của kinh nghiệm. Có thể nói con người là một bó khổ đau bởi vì những chấp trước mang tính bản thể luận phải duy trì trên cả hai lĩnh vực ‘thân’ và ‘tâm’. Mãi đến khi hoặc trừ phi tự hắn ta trừ khử được những chấp thủ[41] hoặc triền cái[42] thì thể tánh viên mãn của hắn ta mới được thành tựu. Tham ái hoành hành liên tục trong tiến trình sống. Một lần nữa, trong ý nghĩa này, khổ là một biểu hiện tiêu cực tình trạng của con người khi họ có thể tự chuyển hóa chính mình sang tình trạng tuyệt đối thanh tịnh. Sự chấm dứt khổ (khổ diệt - duḥkha nirodha) có ngay khi giác ngộ (bodhi).[43]

Hơn nữa, Niết-bàn đôi khi được thêm vào ý niệm trên như một đặc điểm khác biệt của Phật giáoý niệm này cũng đề cập đến phủ định thực tại, có nghĩa là trạng thái của mọi nhiễm ô chấp trước đã tắt hẳn. Tóm lại, nếu một ai nắm bắt được nguyên lý Phật học, họ sẽ rất ngạc nhiên khi ghi nhận một loạt ý niệm phủ định điều động và dẫn đạo cho mình cách tiếp cận và thâm nhập thực tại. Nhưng vấn đề là anh ta không nên khinh suất để bị điều khiển bởi những ý niệm phủ định này trong sự hạn định của thuật ngữ.

Còn có một vai trò khác đến mức độ phản bác lại Trung quán luận (Mādhyamika), đó là thuyết tương đối. Nó được giả định là kết quả của sự phủ định để hiểu một cách chính xác về bản chất trung thực của Trung đạo (Madhyamā-pratipad). Vì Trung đạo là thoát xa cả hai cực, có nghĩa là trạng thái xa hoakhổ hạnh, đưa đến kết luận nhanh chóng rằng nền tảng giáo lý của đức Phật phải là một dạng của thuyết tương đối, là sự chuyển đổi giá trị của giữa hai cực đoan. Nhưng Trung đạo, thực tếtoàn thể ý niệm liên quan đến căn để bản thể luận của con người, như chúng ta đã thảo luận sơ lược ở trên.

Dường như phát sinh khởi đối với kiến giải về thuyết tương đối là do sự phiên dịch một thuật ngữ chuyên môn, đó là duyên sinh (pratītya-samutpāda). Thuật ngữ này đã vượt quá những đầu óc nhạy bén khi tìm kiếm một diễn đạt hợp lý. Chẳng hạn, có nhiều cách dịch như sau: nhân duyên (causal genesis), thuyết 12 nhân duyên  (theory of the twelve causes), chuỗi 12 nhân duyên (twelve-fold causal chain), duyên khởi (arising from conditional causes), duyên sinh (dependent origination, dependent coorigination, dependent existence, conditional origination), tính tương đối (relativity) và nguyên lý tương quan của vũ trụ (principle of universal relativity). Cơ bản của những chuyển ngữ này là xuất phát từ định thức thông dụng của ý nghĩa vòng quay chu kỳ đời sống[44] được tìm thấy nhiều nơi trong tạng Nikayā tiếng Pāli, như Trung bộ kinh (Majjhima Nikāya II, 32), Tương ưng bộ kinh (Samyutta Nikāya II, 28) [45], trình bày như sau:

‘...Cái này có thì cái kia có
Cái này không  thì cái kia không
Cái này sinh thì cái kia sinh
Cái này diệt thì cái kia diệt...’
[46]

Trong phẩm XXVI của Căn bản trung quán luận tụng, Long Thọ đã luận giải giáo lý căn bản của Tiểu thừa này và phá hủy (hoặc điều chỉnh) mọi ý niệm hàm ý nhằm đưa ra sự tĩnh chỉ của những chi phần (aṅga) trong chu kỳ của sinh mạng.

Tuy nhiên, khi thuật ngữ được dịch là nguyên tắc của tính tương đối với nội hàm mang tính khoa học hiện đại, thì nó đã trở nên thông dụng và được chấp nhận bởi ngay cả giới học giả. Không nghi ngờ gì nữa, thuật ngữ chuyên môn này đã có ‘khuynh hướng’ của ý niệm thuộc về tương đối luận (relativistic), nhưng không phải trong ý nghĩa bình thường, cũng chẳng phải trong ý nghĩa khoa học. Nó nên được hiểu trong toàn bộ ý nghĩa bản thể luận, có nghĩa là sự sinh khởi những kinh nghiệm phải được dàn trải trong cả hai chiều ‘không gian - spatially’ và ‘thời gian - temporally’ trong ý nghĩa năng động. Có nghĩa là cấu trúc tương đối không phải là tĩnh tại, mà được nhấn mạnh bởi hiện tượng duyên khởi của tổng hòa bản chất các pháp, cho dù một vài phần tử đang tham dự thì hiện hữuý nghĩa một cách đặc biệt trong khi những phần tử khác thì vẫn tầm thường. Như vậy, duyên sinh (pratītya-samutpāda), nên được dịch là sự sinh khởi có tính tương quan (relational origination). Thuật ngữ tính tương quan là một ý niệm trung tính đối với hàm ý bản thể luận nhưng đồng thời nó cũng đề cập đến chiều ngang và dọc của cấu trúc tương quan trong khoảnh khắc được bàn đến. Chẳng có sự nương tựa vào bất cứ yếu tố xa lạ nào lẫn sự áp đặt bởi một lực bên ngoài của tiến trình, bởi vì khoảnh khắc ấy là khoảnh khắc do sự tự tạo tác hoặc tiến trình tạo nên nghiệp. Như vậy thuật ngữ tương quan (relational) tạo ra một cách thế cho cả hai tác dụng chủ động và bị động của cái gọi là ‘chủ thể - subject’, và thuật ngữ sự sinh khởi - origination là chỉ cho sự phát sinh một khoảnh khắc mới lạ do toàn thể cơ cấu tương quan thúc đẩy bởi một lực năng động tự nhiên của chính nó.

Nên nhớ rằng, Th. Stcherbatsky xuất hiện vào lúc có sự công nhận rộng rãi của quần chúng về thuyết vật lý của trường phái Einstein. Sự kiện này đã lan nhanh khắp hải ngoại để rồi gán cho ý tưởng này là nguyên lý của tương đối tính.[47] Cụm từ này, hơn hẳn bất kỳ một thuật ngữ Phật học nào khác, khiến cho ngày hôm nay, khoa học đã tiến gần đến đạo Phật hơn bao giờ hết, hoặc thậm chí đến mức đồng nhất trong một vài lĩnh vực. Tất nhiên điều này sẽ đi rất xa để không một quy tắc nào có thể đồng nghĩa trong bất kỳ ý nghĩa nhất định nào, mặc dù nguyên lý đạo Phật hoàn toàn sẵn sàng thích nghi với mọi nhận thức khoa học. Dù vậy, các ý tưởng tinh túy đã được tán đồng bởi số đông đến nỗi đạo Phật rất gần gũi với những gì được giải thích trong tâm lý học hiện đại, thậm chí cả trong phân tâm học (psycho-analysis). Chẳng hạn, sự phân tích phát triển gen di truyền của con người qua các thuật ngữ uẩn (skandha), xứ (āyatana), giới (dhātu) và cả thuật ngữ nghiệp (karma) đối với hành vi của con người trong quá khứ, hiện tại, vị lai.

 


[1] Thánh Thiên 聖 天; S: āryadeva; cũng được gọi là Đề-bà, Ka-na Đề-bà, Đơn nhãn Đề-bà (s: kāṇadeva). Đệ tử của Long Thụ và là Đại luận sư của Trung quán tông (s: mādhyamika), tác giả của nhiều bộ luận. Người ta cho rằng Thánh Thiên sinh trong thế kỷ thứ 3 tại Tích Lan và là Tổ thứ 15 của thiền Ấn Độ dưới tên ‘Đề-bà một mắt’ (Kāṇadeva). Ngày nay, tác phẩm của Ngài chỉ còn được giữ lại trong các bản dịch tiếng Hán và Tây Tạng, phần lớn là các luận đề về giáo pháp của Long Thụ. Truyền thống Tan-tra xem Ngài là một trong 84 vị Ma-ha Tất-đạt (s: mahāsiddha). Ngài sinh ra trong một gia đình quí tộc tại Tích Lan. Thay vì nhận chức làm quan thì Ngài lại gia nhập Tăng-già dưới sự hướng dẫn của Hermadeva. Ngài sang Ấn Độ, theo học với ngài Long Thụ. Sau được xem là người kế vị Long Thụ. Ngài đã thành lập nhiều tu viện. Sau nhiều năm trụ tại Na-lan-đà, Ngài trở về miền Nam và mất tại Raṅganātha, Kiến-chí (Kāñcī).

Tác phẩm chính của Ngài là Tứ bách luận (Catuḥśataka), gồm 400 câu kệ, với suy luận biện chứng phủ định, giải thích giáo pháp Vô ngãTính không. Tập Bách luận (Śataśāstra) được xem là bản thu gọn lại của Tứ bách luận, cũng gây ảnh hưởng lớn trong Phật giáo. Trong tập Bách luận, Thánh Thiên đã đưa nhiều luận giải đối trị các quan điểm bài bác Phật giáo.

[2] La-hầu-la bạt-đà-la (s: Rāhulabhadra) 羅睺羅跋陀羅.  Gọi tắt là La-hầu-đa-la 羅 睺羅多. Là vị Tổ thứ 16 của Thiền tông. Là người sinh ở Thành Ca-tì-la Ấn Độ, họ Phạm ma 梵摩. Là người đồng thời với ngài Long Thụ. Vào tu học ở chùa Na-lan-đà rất sớm. Theo học rồi thọ Cụ túc giới với Tôn giả Mặc giả 尊者黑者(t: Nag-po) học tập Thanh văn thừa. Sau theo Tôn giả Vô phân biệt 無分別 尊 者 (Rnam-par mi-rtog-pa) học tập Đại thừaBí mật thừa, truyền bá sâu rộng ý chỉ Trung quán tông. Theo Tổ thứ 15 là Ca-na-đề-bà tu tập và chứng được lý không. Khi Tổ Đề-bà sắp viên tịch, Ngài được truyền thụ giáo thuyết Tùy tâm (t: sñiṅ-pohi don-gyi bstan-pa) của Tổ. Sau Ngài truyền pháp cho ngài Tăng-già Nan-đề.

[3] Đệ nhị Thích Ca

[4] E: no man’s land

[5] Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 般若波羅蜜多經; S: prajñāpāramitā-sūtra; cũng được gọi là Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa kinh. Là một bộ kinh bao gồm khoảng 40 bài kinh Đại thừa. Bộ kinh này là một phần quan trọng của bộ kinh Phương đẳng (s: vaipulya-sūtra). Nay, phần lớn kinh này chỉ còn trong dạng chữ Hán hoặc chữ Tây Tạng, không mấy còn trong dạng Phạn ngữ (Sanskrit). Trong bộ kinh này thì hai tập Kim cương Bát-nhã Ba-la-mật-đa kinh (s: vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra) và Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa tâm kinh (s: mahāprajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra) là nổi tiếng nhất, đã được dịch ra nhiều thứ tiếng, kể cả Anh, Pháp và Đức ngữ. Bộ kinh này có tính giáo khoa rất cao, tương tự như các bộ kinh văn hệ Pā-li. Phần lớn các bài kinh là những lời khai thị cho Tu-bồ-đề (s, p: subhūti), được Phật thuyết giảng trên đỉnh Linh Thứu (s: gṛdhrakūṭa). Phần cổ nhất của kinh này là Bát-nhã bát thiên tụng (s: aṣṭasāhasrikā) – còn  gọi là Tiểu phẩm bát-nhã – một bộ kinh gồm 8000 bài kệ. Đây cũng là cơ sở cho tất cả bộ kinh Bát-nhã khác, mỗi bộ gồm từ 300-100 000 bài kệ. Bản dịch chữ Hán đầu tiên ra đời khoảng năm 179.

Những kinh điển trong Bát-nhã bộ còn nguyên văn Phạn ngữ gồm:

1.Adyardhaśatikā-prajāpāramitā: Bát-nhã lí thú phần; 2.Aṣṭasāhasrikā-p: Bát thiên tụng Bát-nhã hay Tiểu phẩm Bát-nhã;

3.Mahāprajñāpāramitā-hṛdaya: Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh;

4.Mañjuśrīparivarta-p = Saptaśatikā-p: Văn-thù Sư lị sở thuyết Bát-nhã Ba-la-mật kinh, gọi ngắn là Văn-thù Bát-nhã kinh;

5.Pañcaviṃśatisāhasrikā-p: Nhị vạn ngũ thiên bát-nhã tụng hoặc Đại phẩm Bát-nhã kinh hoặc Phóng quang Bát-nhã;

6.Śatasāhasrikā-p: Đại Bát-nhã sơ phần;

7.Suvikrāntavikrāmīparipṛcchā-p = Sārdhadvisāhasrikā-p: Thắng Thiên vương Bát-nhã Ba-la-mật kinh;

8.Vajracchedikā-p = Triśatikā-p: Kim cương Bát-nhã ba-la-mật-đa.

[6] The History of Buddhist Thought của E.J. Thomas. 1953.

[7] Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận  舍利弗阿毘曇論 Śāriputrābhidharma-śāstra, 30 quyển. Còn gọi là Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm 舍利弗阿毘曇, do Đàm-ma-da-xá và Đàm-ma-quật-đa hợp dịch. Đại Chính tân tu Đại tạng kinh quyển 28, nội dung giải thích danh nghĩa các pháp Tiểu thừa, thêm việc tổ chức, phân loại. Thể tài giống như Tập dị môn túc luận trong Lục túc luận. Là luận giải chỉ còn bản tiếng Hán mà không rõ thuộc trường phái A-tỳ-đạt-ma nào.

[8] The Central Conception of Buddhism and the Meaning of  Dharma. Th. Stcherbatsky. India, 1956

[9] A-tì-đạt-ma 阿毗達磨; S: abhidharma; P: abhidhamma; T: chos mngon pa; cũng được gọi là A-tì-đàm (阿毗曇). Dịch nghĩa là Luận tạng, Thắng pháp tập yếu luận, có nghĩa là Thắng pháp (勝法) hoặc là Vô tỉ pháp (無比法), vì nó vượt (abhi) trên các Pháp (dharma). Tên của tạng thứ ba trong Tam tạng. Tạng này chứa đựng các bài giảng của đức Phật và các đệ tử với các bài phân tích về Tâm và hiện tượng của tâm. A-tì-đạt-ma là gốc của Tiểu thừa lẫn Đại thừa, xem như được thành hình giữa thế kỉ thứ 3 trước và thế kỉ thứ 3 sau Công nguyên. Lần kết tập cuối cùng của A-tì-đạt-ma là khoảng giữa năm 400 và 450 sau Công nguyên. Có nhiều dạng A-tì-đạt-ma như dạng của Thượng tọa bộ (p: theravāda), của Nhất thiết hữu bộ (s: sarvāstivāda)... A-tì-đạt-ma là gốc của mọi trường phái và người ta dùng nó để luận giảng các bài Kinh (s: sūtra; p: sutta). A-tì-đạt-ma của Thượng tọa bộ được Phật-âm (佛音; s: buddhaghoṣa) hoàn chỉnh, được viết bằng văn hệ Pā-li và bao gồm 7 bộ. A-tì-đạt-ma  của Nhất thiết hữu bộ, được viết bằng Phạn ngữ (Sanskrit) và Thế Thân (世親; s: Vasubandhu) là người tổng hợp A-tì-đạt-ma câu-xá luận.

阿毗達磨俱舍論; S: Abhidharmakośa-śāstra, thường được gọi tắt là Câu-xá luận, nghĩa là ‘Báu vật của A-tì-đạt-ma’,  ‘Thông minh luận (通明論); Bộ luận quan trọng nhất của Nhất thiết hữu bộ, được Thế Thân (s: vasubandhu) soạn vào thế kỉ thứ 5 sau Công nguyên tại Kashmir. A-tì-đạt-ma đại tì-bà-sa luận 阿毗達磨大毗婆沙論; S: Abhidharma-mahāvibhāṣā; cũng được gọi là Đại tì-bà-sa luận hoặc Tì-bà-sa luận. Một bài luận do 500 vị A-la-hán biên soạn trong một cuộc hội họp do vua Ca-nị-sắc-ca (s: Kaniṣka) ở nước Càn-đà-la (s: Gandhāra) đề xướng. Luận này giảng giải Phát trí luận (s: Jñānaprasthāna-śāstra) của Già-đa-diễn-ni tử (s: Kātyāyanīputra), được Huyền Trang dịch sang Hán ngữ.

[10] E: Pluralism or Pluralistic.

[11] E; Elements of existence, elements of being.

[12] E. Atomistic.

[13] E: non-atomistic.

[14] Central  conception,  The  Conception Of Buddhist Nirvāna, Buddhist Logic (I,II).

[15] Ibid.; p. 63

[16] Chẳng hạn, những tác phẩm của các tác giả Phật học uy tín như The Central Philosophy of Buddhism của T.R.V. Murti; đã rất trung thành với tinh thần của Stcherbatsky khi đưa ra quan điểm đa nguyên triệt để về Nhất thiết hữu bộ, tác phẩm The Yogācāra Idealism của Ashock Kumar Chatterjee, bày tỏ cùng quan điểm duy thực “các pháp đều được nhận thức như là đối tượng có thực”; Tác phẩm đang lưu hành Philosophy of Nāgārjuna, được trình bày trong bộ  Đại Trí độ luận  Mahā-prajñāpāramitā-śāstra của  K. Venkata.
Ramanan, tác phẩm Buddhist Though in India của Edward Conze.

[17] E: Union of combination union.

[18] E: Binding together; Pāli–English Dictionary của  TW. Rhys David,  Pāli Text Society, 1921-1925.

[19] Tantric tradition, có thể dịch là Mật tông, Mật giáo.

[20] Ẩn dụ nổi tiếng về một người bị trúng mũi tên độc, từ chối sự chữa trị mà lúc ấy chỉ muốn tìm biết về nguồn gốc, người bắn tên và cây cung nào đã bắn ra mũi tên nầy, đã cho một ví dụ rõ nét nhất với vấn đề  liên quan trực tiếp đến kinh nghiệm. Xem Majjhima Nikāya; Kinh 63, Cūḷa-Maluṅkyasutta.

[21] Dường như sự phát triển về sau của Mật tôngẤn ĐộTây Tạng là những hình thái hoàn toàn khác với Phật giáo Nguyên thủy đến nỗi nó không được xem nhưPhật giáo chính thống, cho dù nó được mệnh danh là Phật giáo thích nghi với các  phương diện địa lý ở các quốc gia khác theo niên đại cho đến ngày nay.

[22] Summum bonum; (s: nirvāṇa).

[23] Hinayāna.

[24] Theravāda.

[25] e: sameness; s: samatā, tathatā.

[26] E: common everyday life (saṃsarā),  uncommon enlightened life (nirvāṇa).

[27] Animitta, alakṣaṇa.

[28] Agrāhya–non-grasping.

[29] E: Personal experiental components (s: pudgala-śūnyatā); personal ideational components (s: dharma-śūnyatā).

[30] Anupadhiśeṣa-nirvāṇa-dhātu.

[31] Thật sự là Long Thụgiáo lý của Ngài đã bị phê phán là hư vô (e: nihilistic; s: nāstika) bởi những người đương thời, nhưng sự phê phán nầy không đáng ghi nhận, vì một lí do đơn giản, hệ thống tư tưởng hoặc trường phái Phật học sẽ tiến xa hơn trong sự phá hủy ngã cá biệt, trừ phi đó là một hình thái lệch lạc mà dĩ nhiên Tánh không luận (śūnyavāda) không thể đồng nhất với nó được. Gần đây một học giả Ấn Độ Harsh Narain đã cố gắng chứng minh Tánh không luận là một ‘chủ thuyết hư vô triệt để - absolute nihilism’ hơn là một Tuyệt đối luận (Absolutisme) hoặc là Tuyệt đối nhất nguyên luận (Absolutic monism).’ (Śūnyavāda: A Reinterpretation.” Philosophy East and West). Mặc dù Narain đã khéo léo đưa ra nhiều dẫn chứng để hỗ trợ cho tuyên bố của mình, nhưng vẫn tồn tại một vấn đề lớn là không biết sự tái thẩm định của ông chỉ là một nhận định mới về ngôn ngữ đối với thuật ngữ cơ bản Śūnyatā trong những cách vận dụng khác nhau hay chăng?

[32] EJ. Thomas cho rằng: “Những nhà tư tưởng Phật giáo đã không nhận ra họ vấp phải thực tế là các thuật ngữ của ngôn ngữ thường không diễn tả được thực tại của hiện hữu. Ngôn từ là tĩnh chỉ, nhưng đối tượng mà ngôn từ miêu tả lại không như vậy. Sự mâu thuẫn được gán cho không phải là những nhược điểm của sự biểu hiện bằng ngôn từ, mà ở bản chất của kinh nghiệm.” (The History of Buddhist Thought; op. cit. p, 218).

[33] E: Physical tainting; s: jñeyāvaraṇa.

[34] E: Conceptual tainting; s: kleśāvaraṇa.

[35] Trường phái được gọi là Duy thức trong Đại thừa chính là Du-già hành tông (Yogācāra-vijñānavāda), đã đưa ra với nhiều sự chú trọng vào tâm và thức và những nhấn mạnh quá mức. A-lại-da thức (ālayavijñāna) chẳng hạn, được gán cho tâm như là một kho cất chứa những hạt giống (chủng tử) mà không đưa ra một bảo đảm đúng hay nhấn mạnh vào kho tàng ‘thân vật lý - physical’ trong đó nó vận hành. Sự tương tác giữa thức và chủng tử - bīja là rất vi tế, nhưng không thể giải thích chỉ như là tiến trình của sự tưởng tượng.

[36] Đề tài Phủ định luận được đề xuất bởi AB. Keith trong tác phẩm gây ấn tượng và có ảnh hưởng của ông dưới nhan đề  Buddhist Philosophy in India and Ceylon, xuất bản năm 1923.

[37] three seals of the dharma.

[38] Heraclit (Heraclitus) là triết gia Hy Lạp. Sống vào khoảng từ năm 535-475 sau Công nguyên. Tác phẩm chính của ông là On Nature (peri phuseos), gồm 3 cuốn, trình bày về phép biện chứng Ionian. Là tác phẩm văn xuôi cổ xưa nhất của người Hy Lạp.

[39]e: Non-objectified self.

[40] e: Non self ; s: anātman.

[41] S: upādāna; e: objectified attachments).

[42] S: āvaraṇa; e: covering.

[43] Nói chung, phản nghĩa của duḥkha là sukha, có nghĩa là hài lòng, thoải mái, tự tại, trạng thái an lành. Trong ý nghĩa nầy, sukha đều có thể đạt được bởi mọi chúng sinh muốn nhắm tới, nhưng nó không bao giờ đồng nghĩa với mục tiêu tối hậu đó là Niết-bàn, mặc dù Niết-bàn bao hàm cả sự thành tựu của sự an lạc.

[44] E: Cycle, wheel

[45] Tương đương Tạp A-hàm trong Hán tạng.

[46] Kinh Phật tự thuyết.

[47] Có một sự tương tự, chắc là như vậy, giữa hai học thuyết tương đối, một của Phật học và một của khoa học, nhưng không chắc chắn là một bên có thể hoàn toàn được phiên dịch thành ý nghĩa của bên kia với tất cả hàm ý trong đó. Dường như có một sự khác biệt cơ bản ở cách dùng trong khoa học và tiền khoa học của thuật ngữ nầy. Một bên cơ bản là vật lý hay cơ học và do vậy nên nghiêng về thuyết tiền định mệnh, trong khi bên kia thuộc về hữu cơ hoặc bản thể luận trong bản chất và do vậy nên nó bao gồm cả yếu tố tất định và phi tất định. Điều ấy sẽ được thấy trong phẩm I, Long Thọ giải thích lập luận không vững chắc về duyên (stict causality), sở duyên duyên (causal element), và thứ đệ duyên (causal connection), và gợi ý có một điều gì ‘khác’ để tiếp cận với thực tế (e: reality; s: tattva).

Trong các tác phẩm chính của mình, Th. Stcherbatsky đến mức đã viết hoa khi phiên dịch thuật ngữ (pratītya-samutpāda)  là Tương đối tính hay Nguyên lý tương đối, và do vậy nên hàm ý đề xướng một dạng của Nhất nguyên luận. Rất thú vị khi lưu ý rằng TRV. Murti trong tác phẩm The Central Philosophy of Buddhism đã theo lối dịch của Th. Stcherbatsky một cách thoải mái và thậm chí kết luận (hoặc nhắm vào) điển hình của  tư tưởng Vệ-đà (Nhất nguyên luận) qua Trung quán luận.

Nguồn: Phụ bản Nghiên cứu Phật học số 03


Khảo sát căn bản trung quán luận tụng (Mūlamadhyamaka-kārikā). Nguyên tác: Kenneth K. Inada (Tiếp theo PBNCPH số 03 và hết)

Thế nên giáo lý Duyên sinh (pratītya-samutpāda) trở thành ý niệm căn bản trong mọi tông phái Phật giáo, dù là Thượng tọa bộ hoặc Đại thừa. Điểm này cũng rất cơ bản đối với Long Thọ đến nỗi Ngài dùng nó như là ý niệm then chốt trong cuộc hội ngộ ‘trực diện’ với bản thể luận. Đó chính là ý niệm chủ đạo ẩn chứa trong các phẩm của Căn bản trung quán luận tụng.

Như vậy, sự tranh cãi nhắm vào công kích mọi hệ thống, mọi quan điểm (dṛṣṭi),[1] bởi Long Thọ không dùng một phương cách khác để tạo nên luận điểm ngoài thuyết tương đối, nhưng đó là một phương pháp độc đáo để kêu gọi sự chú ý đến vô số yếu tố hoặc điều kiện đang đóng vai trò cụ thể hóa tức thời nghiệp hiện tại, dù sao nó cũng chính là điểm duy nhất qua đó có thể có được sự thể nhập thực tại như thực (yathābhūtam).

Cuối cùng, có vài học giả đã hiểu tư tưởng Long Thọ như là một nhà luận lý học (logician) hoặc một nhà biện chứng pháp (dialectician) tuyệt luân và cũng là chân lý có thể được rút ra một cách thích hợp từ nỗ lực mang tính biện chứng.[2] Căn bản trung quán luận tụng trình bày những nét tiêu biểu của luận lý học rút ra từ thời gian này đến thời gian khác, nhưng điều ấy không phải là chân lý trong mọi trường hợp.[3] Nếu có sự tương đồng trong cách dùng chân xác của luận lý học hoặc biện chứng pháp hình thức, thì những điều này tốt nhất là chỉ miêu tả vai trò hoặc nhiệm vụ của lí trí và không phải trong ý nghĩa ‘thức tỉnh’ đối với cảnh giới hiện hữu kỳ lạ.[4] Đúng là kẻ phàm phu phần nhiều chẳng biết được cơ sở tiến trình tư tưởng của riêng mình, nền tảng mà có thể cho là thuộc về liên tục thống nhất thể tâm - vật lý (psycho-physical) trong toàn hiện hữu. Tư duy sáng suốt, thanh tịnh, không nhiễm ô rốt ráo là khía cạnh của vai trò lý trí, nhưng vai trò ấy chỉ là một trong những thuộc tính của thế giới cảm giác. Có nghĩa là tâm và tâm sở chỉ được xem như những phần trong chức năng của lĩnh vực có thể nhận biết được bằng giác quan, và không bao giờ được xem như một khía cạnh tách rời hoặc siêu việt sự hiện hữu. Đặc biệt hơn, cùng với 5 giác quan, ý (mind) được xem như một giác quan khác. Đây là một trong những phương phápđạo Phật quan niệm về thể tương tục của hiện hữutránh khỏi mối liên hệ lưỡng phân thô thiển của thân - tâm và chủ thể - khách thể. Thực tế là rất dễ nhìn thấy khi chúng ta khảo sát sự phát triển của các trường phái tư tưởng về sau này, và cũng rất căn bản đối với toàn thể tư tưởng đạo Phật. Dù sớm hay muộn, không một nhà phiên dịch nào có thể cố tình quên đi sự thống nhất của hiện hữu này từ khởi thủy sinh thành của nó.

Thuật ngữ biện chứng pháp[5] bắt nguồn từ Hy Lạp (Greek), có nghĩa là duy trì một cuộc thảo luận hoặc tranh cãi. Một cuộc thảo luận hoặc tranh cãi có thể vì hai lý do; thứ nhất, vì ngụy biện bài bác hay là phê bình chỉ để phê bình. Điều này được biết như là cách khác của tranh luận hoặc chỉ là sự bàn cãi; thứ hai, là để đi đến rốt ráo một quan niệm, có nghĩa là tìm kiếm chân lý tối hậu bất luận nó ẩn tàng như thế nào. Cái đầu tiên có lẽ có ý nghĩa biện chứng pháp phủ định hoặc biện chứng pháp phá hủy (dialectic destructive), trong khi cái thứ hai có ý nghĩa tích cực hoặc là biện chứng pháp dựng lập (dialectic constructive). Không cần phải giải thích, chúng ta đang nói đến cái thứ hai. Tuy nhiên, vấn đề gán cho triết học của Long Thọ một loại biện chứng pháp không dễ như trong ý tưởng đầu tiên. Chúng ta nên nhớ rằng đã có sự thuận và chống (pros and cons) về đề tài này từ khởi thủy và đề tài ấy vẫn chưa dứt điểm. Trước hết, như thể hầu như có sự vi phạm (phá rối) về ý nghĩa nỗ lực kết hợp biện chứng pháp với dạng không quyết đoán trong tư tưởng Long Thọ. Đó là điều muốn nói rằng sự tranh luận hợp lý của Ngài  bao gồm hai mặt phá hủyxây dựng của một phương pháp biện chứng mà người phương Tây hiểu được thông qua ý nghĩa, nhưng vẫn còn một vấn đề để nói là làm sao và cách nào mà nó vận hành cùng nhau; vẫn còn một vấn đề khác để phân biệt giữa hai mặt và đề cập đến chúng một cách riêng biệt. Trong Căn bản trung quán luận tụng, chúng ta tìm ra được sự phân tích hợp lý, hoặc đưa đến các cực đoan, hoặc đưa đến một dạng lý luận phản chứng.[6] Điều này có lẽ là lý do tại sao Quy mậu luận chứng phái - Mādhyamika prāsaṅgika), trường phái đại biểu bởi ngài Phật Hộ (Buddhapālita) và Nguyệt Xứng (Candrakīrti), khước từ mọi sự khẳng định đối với phạm trù cực kỳ vô lý (ultimate absurdity). Nhưng liệu chúng ta có thể song hành bao xa cùng với Quy mậu luận chứng phái và cách vận dụng luận lý học cùng biện chứng pháp của họ?

Tư tưởng Long Thọ lập cước trên tinh thần của biện chứng pháp phá hủy hay biện chứng pháp xây dựng hoặc là trên cả hai? Chúng ta có thể đề cập riêng biệt đến biện chứng pháp phá hủybiện chứng pháp xây dựng hay là thứ tự từng cái hoặc là mỗi cái hàm chứa cái kia để cả hai luôn luôn cùng tồn tại? Nếu như vậy, phải chăng điều chúng ta gọi là nền tảng, là nơi mà luận lý học chẳng có biện chứng pháp, cũng chẳng có tri thức thường nghiệm đặt chân đến? Những điều này và nhiều vấn đề vi tế khác không dễ gì trả lời.

Hãy nhớ lại rằng, Quy mậu luận chứng phái lúc ấy có một đối thủTự lập luận chứng phái (Mādhyamika Svātantrika) do ngài Thanh Biện (Bhāvaviveka) làm thượng thủ.  Phái này nỗ lực tránh khỏi sự bất toàn của một loại luận lý giảm trừ[7]ủng hộ đưa vào một quan điểm đối nghịch trong bất kỳ cuộc tranh luận nào. Lại nữa, phải lưu ý rằng đệ tử của Long ThọThánh Thiên, và đến phiên La-hầu-la-bạt-đà-la (s: Rāhulabhadra) lại bận rộn trong sự bài bác các trường phái triết học đối thủ, để bảo vệ tính chân thực của Trung quán. Bây giờ, chẳng nghi ngờ gì nữa, đã có một cái gì đó để bảo vệ và tán thành, cái gì đó trở nên cốt lõi của trường phái thuyết Tánh không (Śūnyavāda). Tuy nhiên, đáng ngờ là điều ấy có tự hướng mình đến lĩnh vực luận lý học hay biện chứng pháp trong tiến trình giác ngộ theo đạo Phật hay không?

Chúng ta có thể kết luận ở đây để cho rằng Long Thọ không phải là một nhà luận lý học, cũng chẳng phải là nhà biện chứng pháp theo nhãn hiệu của phương Tây, và chân lý đạo Phật chẳng phải là kết quả của luận lý học hoặc biện chứng pháp. Chân lý tự nó không vay mượn cho sự giải thích duy lý. Đúng ra nó là kết quả của Bát-nhã (prajñā), còn được gọi là ‘huệ nhãn’,[8]diệu dụng để cắt đứt, mở toang ra, và ngay tức khắc hiển bày thực tại như nó đang là. Và như vậy, Bát-nhã (prajñā), trong ý nghĩa này, là diệu pháp để tự trình bày ngay trong khoảnh khắc những công phu nghiêm ngặt một cách thích đáng toàn thể mọi hiện hữu. Nhưng tiềm lực thể nhập, trong đó năng lực chuyển hóa đang manh nha trong từng hiện thể. Tuy nhiên, Long Thọ không đề cập giáo lý Bát-nhã (prajñā) đặc biệt này trong Căn bản trung quán luận tụng theo một phương pháphệ thống. Điều này để dành cho kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa (prajñāpāramitā-sūtra), bộ kinh được lưu hành rất sâu rộng trong thời của Ngài. Do vậy Ngài cũng là người kế thừa giáo lý này. Bát-nhã là một trong các bộ kinh được viện dẫn là ngài Long Thọ có viết luận giải.[9]

Nếu Long Thọ không được gán cho danh hiệu là một nhà nhất nguyên luận, đa nguyên cực đoan luận (radical pluralist), hư vô luận, phủ định luận, tương đối luận, nhà luận lý học và cuối cùng là một nhà biện chứng pháp, thì thử hỏi có thể nói gì về Ngài và triết học của Ngài? Dường như chỉ có một đặc điểm xác định và thực tế tiếp cận để hướng dẫn chúng ta, đó là tư tưởng của Ngài. Tuy tư tưởng ấy có vẻ khó nắm bắt, nhưng nó phải được trùng hợp ngẫu nhiên với giáo lý nguyên thủy và cơ bản của đức Phật lịch sử,  nghĩa là giáo lý Trung đạo,[10] như chính Ngài đã khẳng định vài lần trong Căn bản trung quán luận tụng rằng Ngài chỉ làm theo lời đức Phật dạy. Đó là một giáo lý được chấp nhận bởi toàn thểcùng lúc đáp ứng cho tất cả. Đó là ‘nguyên lý bản thể luận’ tối thượng trong đạo Phật. Về sau, chắc chắn như vậy, ý niệm Niết-bàn sẽ được dùng hoán chuyển với Trung đạo để diễn tả cảnh giới viên mãn của pháp giới chúng sinh.

Tư tưởng Trung đạo đầu tiên được nói đến trong kinh điển nguyên thủy Phật giáo và khi kết tập được gọi là Dhammacakkappavattana-sutta.[11] Kinh chỉ ra rằng có được sự thực chứng là do tránh xa hai cực đoan. Cực đoan gì? Cực đoan của lối sống theo thuyết duy thực liên quan đến xa hoakhổ hạnh. Một bên dẫn đến sự truy tìm những xa hoa hào nhoáng, đó là bản chất của thuyết thường hằng,[12] trong khi phía kia thì mong cầu sự xả kỷ toàn triệt (self-abnegation) và tính khiêm hạ (self-effacement), và đó là bản chất của tính vô thường, của  thuyết hư vô (nihilism) và đoạn diệt.[13] Trong cả hai trường hợp đều có dẫn khởi lực bất thiện, một bên là khách quan hóa hay thực thể hóa các yếu tố liên quan, phía kia là phủ định, đề cập đến hư vô, vô thể. Và hơn nữa, đã có sự chấp thủ (upādāna; e: grasping, clinging) đối với những nội dung hoặc yếu tố bị khách thể hóa (objectified) trong sự hiện hữu hằng chuyển dịch. Như thế trong mỗi trường hợp, có sự tồn tại của các cực đoan (anta) từ các yếu tố khách thể hóa trong cách nhìn (s: dṛṣṭi; e: viewpoint) để người ta lưu giữ một cách có ý thức hay vô thức, có nghĩa là những phần tử ấy bị trừu tượng hóa, bị đưa ra khỏi bối cảnh chung, và được tĩnh tại hóa thành những hình ảnh chết rồi qua đó, nhìn nó như có thật..., mọi lúc đều không nhận rõ được dòng chảy cơ bản của sự sống. Nói cách khác, theo phép ẩn dụ, sự bám chắc vào những yếu tố bị khách thể hóa trong dòng chảy của bản thể luận tương tự như mớ hỗn độn và lầy nhầy như khi con ruồi bị rơi vào tô canh. Việc này dường như không bao giờ chấm dứt, đó là cách thường gây bế tắc và bất hòa trong đời thường.

Giáo lý Trung đạo chính là nguyên lý bản thể luận Phật giáo, nhằm tránh hai cực đoan, và cùng lúc hóa giải chúng theo chiều hướng dung hợp nội tại của các pháp. Dĩ nhiên bao gồm bối cảnh và kiến quan của người liên hệ. Như vậy, Trung đạo là ‘cái nhìn thực tại trong thể chân thực của nó’.[14] Không có gì bị loại trừ, không có gì bị phủ nhận, không có gì bị trừu tượng hóa. Các pháp đều là... trong ý nghĩa siêu việt dung hợp hay nội tại.  Thế nên Trung đạo có thể được hiểu là có tính bao hàm bản thể luận, siêu tuyệt, thuần khiết, và là thực thể siêu việt nhất.

Long Thọ nắm bắt và tiếp nối thông điệp cơ bản này với bản chất tinh túy cao tột nhất của pháp giới và đưa cách xử lý ‘có tính hệ thống’ của riêng mình về thông điệp ấy bằng phương pháp trong Căn bản trung quán luận tụng. Ngài định hướng cho con người từ yêu cầu của bản thể luận được nhìn từ thế tục đế. Dù khởi thủy, chúng sinh có bị ràng buộc bởi nhiễm ô, rốt ráo cũng có khả năng chuyển hóa sang cảnh giới thanh tịnh, viên mãn và tươi sáng hơn. Hiểu được ý nghĩa này, Căn bản trung quán luận tụng  không có chỗ nào là khó hiểu, là rắc rối, sai lạc, hoặc là vô nghĩa. Luận này thật sự là phù hợp, đầy ý nghĩa và đầy sức thuyết phục.

Không một khẳng định nào trong phương pháp luận của Long Thọ có thể được tìm thấy, đặc biệt sau khi bác bỏ rằng không có một phương pháp thích hợp nào của Luận lý học hoặc Biện chứng pháp để có thể thấy được chân lý tối thượng (tattva).[15] Tuy nhiên, nếu phép ngữ cú học (phraseology) được đặt ra, thì phép ấy phải được gọi là ‘Phương pháp của không.’[16] Và ‘phương pháp’ này đã được một số học giả Á châu cũng như Tây phương gọi là ‘Luận lý học về không’.[17] Như đã gọi, thuật ngữ ‘luận lý’ (logic) phải là một cách thể hiện con đường đưa đến nhận thức tối hậu để không - śūnya  là  nội dung thực chứng được từ các kinh nghiệm cấu thành (các pháp - dharma) vì tính năng động ngẫu nhiên của tự nhiên (duyên sinh - pratītya-samutpāda).

Chắc là như vậy, Căn bản trung quán luận tụng (rất khó đọc và khó hiểu vì phương pháp phê phán các quan niệm[18] về luận lý tất yếu (prāsaṅga), và qua đó phô bày sự ngớ ngẩn của nó, là nền tảng của mọi hành xử để hiểu được mối tương quan giữa hai  phương diện của chân lý (Phẩm XXIV, kệ 8,9). Điều này có nghĩa là người đọc có thể phân biệt được giữa chân lý ‘tương đối’ của thế giới thường nghiệm (saṃvṛti-satya)[19]chân lý ‘siêu việt’ của thế giới tuyệt đối (paramārtha-satya).[20] Nó phải được thay đổi cơ cấu của nó về nhận thức bản thể luận (ontological understading). Cụm từ ‘nhận thức bản thể luận’ có vẻ hơi thừa, nhưng nó được dùng một cách thận trọng trong ý nghĩa có một nhận thức cùng với sự liên quan với yếu tính hoặc bản chất của mọi hữu tình.

Tất nhiên, ý niệm tánh không - śūnyatā  là có liên quan với bản chất tối thượng của sự thật, nhưng điều này không có nghĩa là ý niệm ấy không có quan hệ với chân lý của tính chất thường nghiệm.[21] Ý niệm then chốt ở đây, như đã đề cập trước, là duyên sinh (pratītya-samutpāda). Nó được xem như cầu nối ý niệm, liên kết hai sự thật (đế - satya). Nó đại diện cho khía cạnh độc đáo của thực tại (bhāva)[22]cho phép sự thật thứ nhất có cái nhìn thoáng qua về cấu trúc tương đối của hiện hữu trong một phía và về tánh không của hiện hữu ở phía bên kia. Tuy nhiên, thế giới thường nghiệm và thế giới siêu nghiệm không cùng hiện hữu trong mọi phương diện từ khởi thủy của thế giới phàm trần, mặc dù như đã được thừa nhận, tuyên bố của Căn bản trung quán luận tụng  hoàn toàn bí ẩn đến nỗi trong ý nghĩa rốt ráo của cảnh giới luân hồi (saṃsāric) và Niết-bàn (nirvāṇic) là đồng nhất (Phẩm XXV, kệ 19,20). Người ta có thể chỉ nhận ra thực tại và tương quan với chúng từ cái nhìn của thế đế (saṃvṛti; e: empirical), nhưng quan niệm này đòi hỏi một sự phân tích nghiêm khắc về tâm và tác dụng của tâm. Căn bản đó là sự thực tập từ bỏ tâm chấp trướcphân biệt với những tâm sở (mental elements) trong ý nghĩa khung cấu trúc tùy thuộc. Dù dòng hiện hữu luôn luôn trôi chảy mọi lúc, nhưng tâm và đối tượng của tâm thì dường như không. Tâm làm đông đặc hoặc tĩnh lặng đối tượng nhận thức không cần biết về chính nó và tác dụng của mình như không là gì cả, nhưng có sự ‘gợn sóng’ (những dấu tích hữu hình có thể thấy được) trong dòng chảy bình thường của hiện hữu. Làm sao người ta có thể hóa giải Nhị nguyên tính của tâm? Có nghĩa là bên này thì thực và phía kia thì không thực? Điều này, dĩ nhiên chính là điểm then chốt và là thông điệp tối hậu của tư tưởng đạo Phật về Vô ngã (anātman), Vô thường (anitya), và sự hiện hữu hoàn toàn mang tính chất đầy dẫy chướng ngại (khổ - duḥkha). Dòng chảy hiện hữu có nghĩa là không có khách thể hóa hoặc thực thể hóa tự tâm và không có đối tượng nhận thức. Như vậy mọi quan niệm (s: dṛṣṭi; e: concept) một cách trừu tượng đều bị chỉ trích và đưa đến cực điểm điên rồ và tự mâu thuẫn.

Do tính nghiêm khắc tấn công vào bất kỳ mọi ý niệmTrung quán luận  (Mūlamadhyamaka) đôi khi được đề cập đến một dạng triết học vô tướng (no-position). Thực vậy, ngay cả ngài Nguyệt Xứng (Candrakīrti) trong tác phẩm Trung quán căn bản minh cú luận (19.1-19.7) của mình đã có nhận định này, có nghĩa là Trung quán luận  (Mūlamadhyamaka) không có phản đề lộ ra, vì điều ấy sẽ kế thừa quan niệm khác. Trong Hồi tránh luận (Vigrahavyāvartani), kệ 29, chính ngài Long Thọ đã thừa nhận Ngài không có quan niệm hay luận điểm gì để đưa ra, do vậy nên Ngài phải bào chữa cho mọi nhận định sai lầm về Ngài.

Mọi lập luận này dẫn đến một điểm: thực tại của các pháp không phải bị trói buộc trong luận lý hay trong nhận thức mang tính khái niệm. Thực tế hay kinh nghiệm con người tự vay mượn vào biểu tượng nhưng chỉ đến mức để nhận ra rằng biểu tượng liên quan là cách gọi nghiêm túc khác về tính bất toàn của thực tại tối thượng. Nội dung toàn thể Căn bản trung quán luận tụng là nhằm trình bày sự kiện này. Tinh thần này hoàn toàn được giải thích chu đáo trong luận giải trước đây của Nguyệt Xứng (Candrakīrti), mọi thực tại hoặc bất kỳ kinh nghiệm nào do bởi duyên sinh (pratītya-samutpāda). Nếu có thể mô tả được tất cả, thì chúng ta sẽ thấy chúng trong những ý nghĩa phủ định sau:

anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ |

Không  diệt, không  sinh, không  đoạn, không  thường

anekārtham anānārtham anāgamam anirgamaṃ ||

Không đồng nhất, không dị biệt, không trở nên hiện hữu, chẳng phải không hiện hữu.[23]

Câu này được biết đến một cách sâu rộng với tên Bát bất trung đạo.[24] Nhưng chúng không phải là một hệ thống ý niệm khác được diễn tả chỉ bằng những thuật ngữ phủ định; mà đúng hơn, nó đã diễn tả thực tại bản chất các pháp theo duyên sinh (pratītya-samutpāda). Và như chúng được diễn đạt, chúng chỉ nhắm vào giới hạn của lí trí, trình bày trực tiếp yếu tính: chỉ nhờ những thuật ngữ phủ định mới diễn đạt được những nội dung xác định của bản chất sự vật. Nói cách khác, do duyên sinh là mối liên hệ năng động trong mọi thời, nên không một quan niệm tĩnh chỉ chân thực nào về thực tại như thế (tattva) bị chấp giữ (bằng khái niệm).

Đạo Phật đã vượt xa sự lựa chọn[25] của luận lý, vì luận lý học chỉ vận hành trong phạm vi  lý trí. Nó được quan tâm theo cách bao gồm tính dễ dãi với toàn bộ tiến trình kinh nghiệm của con người. Nó tiến gần với tứ cú[26] khi nhìn mọi khía cạnh của thực tại. Có nghĩa là, chẳng hạn, ta có thể khẳng định:

1. Có hiện hữu (bhava) - hữu.
2. Không hiện hữu (abhāva)[27] - vô.
3. Vừa hiện hữu vừa không hiện hữu .
4. Chẳng hiện hữu, chẳng không hiện hữu.

Đây chắc chắn là cái nhìn thấu đáo về thực tại, dù mang tính chất vật thể hay tinh thần hoặc cả hai. Ngài Long Thọ sử dụng loại kiến quan luận lý về pháp giới xuyên suốt trong Căn bản trung quán luận tụng. Nên lưu ý rằng Căn bản trung quán luận tụng có khi như thể thừa nhận sự tồn tại luận lý, trong thực tế, nó chỉ ra sự tồn tại bản thể luận. (Xem Phẩm XXVII, Quán tà kiến.)

Như vậy Long Thọ ngay từ mở đầu, đã đưa ra sự trình bày phương pháp luận lý học với khuynh hướng tri thức phổ biến để quan niệm thực tại. Tuy nhiên, phương pháp ấy không lưu tâm đến bốn mối tương duyên mô tả dòng chảy năng động của tự nhiên, có nghĩa là nhân duyên,[28] thứ đệ duyên,[29] sở duyên duyên,[30] tăng thượng duyên.[31]. Điều này nhắm đến những điều kiện ngẫu nhiên liên quan đến sự tương tục của hiện hữu. Như tính tương tục (saṃtāna) là một sự kiện thuộc bản chất, không một vật hay kinh nghiệm nào có thể được phân tích thành những yếu tố kiên định như vậy. Nếu chúng có thể phân tích được thì chẳng có tự sinh (svatah), chẳng sinh ra từ cái khác (paratah), chẳng cộng sanh, hoặc chẳng sanh từ cái gì cả.[32] Thế nên Long Thọ sẽ phê phán mọi quan điểm về thực thể thường hằng từ song luận này, có nghĩa thực tại là hình thành ngẫu nhiên (hetupratyaya-apekṣa) và chẳng có liên hệ gì với thực tại; đặc điểm đánh giá là diệt, sinh, đoạn, thường... (ngược với bát bất) trong khuôn khổ ngẫu nhiên này.

Tinh thần của Long Thọ còn giữ được nguyên vẹn và truyền đạt đến chúng ta qua cửa ngõ nhiều quốc gia và nhiều ngôn ngữ khác nhau. Trong phương diện này, sự góp phần của Trung Hoa rất lớn. Lớn nhất, dĩ nhiênTrung luận (Madhyamaka; c: Chung-lun) của ngài Cưu-ma-la-thập.[33] Ngài Thanh Mục[34] đã dựa vào bản này để viết Luận giải Căn bản trung quán luận tụng bằng tiếng Sanskrit, nay bản tiếng Sanskrit đã thất lạc.[35] Bản dịch Trung luận (Madhyamaka) này là khúc dạo đầu của phong trào hình thành nên Tánh không luận (Śūnyavāda) ở Trung Hoa, được mở đầu bởi các ngài Tăng Triệu,[36] Đạo Sinh,[37] và được tiếp nối bởi Trí Tạng.[38] Tác phẩm đồ sộ sau này, Tam luận huyền nghĩa,[39] là một tác phẩm đáng tin cậy cho việc lập nên tư tưởng Tánh không luận (Śūnyavāda) ở Trung Hoa và Nhật Bản sau này. Một chú ý đặc biệt nên được nhắc lại về chiều hướng phân tích song thế nổi tiếng của Ngài về ý tưởng trong Căn bản trung quán luận tụng, có nghĩa là ý tưởng nổi tiếng phá tà hiển chánh, có thể phiên dịch là sự bài bác (hay phê phán), ngay đó là sự thức tỉnh để thể nhập giáo pháp chân thật hay là thực tế chân như. Ảnh hưởng của tư tưởng này đối với Phật giáo các nước Viễn đông không thể được đánh giá hời hợt.

Bản dịch hiện hành đặc biệt được thực hiện với quan niệm đẩy mạnh lãnh vực tư tưởngnhận thức bằng những thuật ngữ và khái niệm then chốt. Dù vậy, trong ý tưởng nghiêm túc nhất, chẳng có sự phân tích tuyệt đối và trực tiếp nào về mọi điều bao gồm cả tiến trình kinh nghiệm của con người, thật tếchúng sinh thường xuyên vướng mắc vào sự ấn định một trạng thái giả tạm (prapañca)[40] đối với mọi chủ thể hay khách thể khi nhớ lại. Và, mặc dù như vậy, Long Thọ vẫn cố gắng tìm kiếm một vài chuẩn mực cho sự hiểu biết. Quan tâm đến điều này, vẫn cảm thấy có thể bào chữa được, trong trường hợp một vài dòng kệ, đã lưu lại thuật ngữ Sanskrit mà không phiên dịch, đặc biệt là śūnya và śūnyatā, vì trong tiếng Anh không tìm ra được từ tương đương. Hơn nữa, nghĩ rằng điều ấy sẽ khiến cho độc giả thoát khỏi ấn tượng sai lạc, hoặc thoát khỏi sự dựng nên một định kiến ngược lại với đạo Phật ngay từ ban đầu. Dường như sự thường xuyên phô bày những thuật ngữ then chốt như vậy sẽ khuyến khích sự phổ biến tư tưởng này nhanh chóng hơn, và cùng lúc phát kiến ra được các kiến giải Phật pháp trong ý nghĩa cội nguồn.

Mặc dù có sự công kích mạnh mẽ của Long Thọ về quan điểm A-tỳ-đạt-ma được trình bày trong phẩm mở đầu, người đọc nên thường xuyên thận trọng đừng để rơi vào những tiếp cận khiến mình bị đưa vào dạng thực tại luận đơn giản thơ ngây, hoặc ngay cả lối nhận thức siêu hình đơn giản về con ngườithế giới suốt trong những phẩm còn lại. Mọi thuật ngữ và khái niệm luôn luôn có sự liên đớitương ứng với mọi lĩnh vực kinh nghiệm của con người. Như vậy, chẳng hạn, thuật ngữ pháp - dharma, đúng nghĩa là yếu tố kinh nghiệm của con người, thiên trọng về tinh thần hoặc đồng thời với tiến trình tâm linh, nhưng nó không có sự liên quan với tính chất vật lý của vật thể. Vẫn là con người tạo nên kiến giải về khả tính của tự nhiên, dù Long Thọ không thể khước từ môi trường chung quanh mà Ngài quan hệ thường xuyênngẫu nhiên, từ đó mình phải năng động rút ra được cho kinh nghiệm của chính mình.

Do sự khan hiếm của nền văn học Phật giáo lưu hànhẤn Độ nói riêng và các nước khác, càng khó hơn khi ghép lại với nhau một sơ đồ về hệ phái Tánh không luận (Śūnyavāda). Tuy nhiên, để trình bày vài nét tương đồng về ý thức hệ được tiếp diễn trong tư tưởng Đại thừa, xin đưa ra hai sơ đồ kèm theo. Sơ đồ thứ nhất là một phác họa  tổng quát khởi nguyên từ đức Phật lịch sửgiới thiệu những trường phái nổi bật trong sự tương quan với niên đại và nơi chốn. Sơ đồ thứ hai chi tiết hơn và phối hợp rộng hơn với các luận giải về Căn bản trung quán luận tụng. Như đã được lưu ý trước đây, tám bộ luận đã được tạo ra, kể cả của ngài Long Thọ,[41] nhưng nếu tác phẩm của Thanh MụcVô Trước (cả hai đều còn bản tiếng Hán) được kể thêm vào, thì số luận giải tổng cộng là 10. Tên các luận giải (chữ in nghiêng) là chỉ cho hoặc là các luận giải hoặc tác phẩm quan trọng bằng tiếng Sanskrit hay tiếng Hán đã tiếp tục xiển dương tư tưởng Tánh không luận (Śūnyavāda). Chỉ có 5 luận giải là có sự đồng nhất với bản Sanskrit. Và cuối cùng, có một điểm đặc biệt cần chú ý có sự giống nhau về cấu trúc của Duy thức tông (vijñānavāda) và Tánh không luận (Śūnyavāda). Trong sơ đồ 2, chẳng hạn, Vô Trước,[42] An Huệ,[43] Đức Huệ,[44] Hộ Pháp,[45]Huyền Trang[46] đều thuộc về Duy thức tông.


[1] e: viewpoint; Hán: 見

[2] Trường hợp rõ nhất về vấn đề nầy được T.R.V.Murti trình bày trong tác phẩm The Central Philosophy of Buddhism. Trong trang 9, ông đã cho đức Phật là một nhà biện chứng pháp đầu tiên của thế giới.

[3] Trong bản dịch sau đây, độc giả sẽ nhận định về chính tác giả (Long Thọ), có phải Luận lý học hay Biện chứng pháp được dùng trước sau như một, để rút ra chân lý hoặc thực tại tối thượng (e: ultimate reality; s: tattva) hoặc ngay cả Tánh không (śūnyatā) của hiện hữu.

[4] T.R.V.Murti nói về “Sự xung đột của lý trí  - The Conflict of Reason”, “Sự phê phán - Criticism”, “Tư duy sự nhận thức về vật thể  - Reflective awreness of things” như là một nội dung của học thuyết.

Quy mậu luận chứng phái  - Mādhyamika prasaṅgika  (phản chứng luận - ad absurdum), nhưng dù Quy mậu luận chứng phái thực sự là một phương pháp phê phán, là một vấn đề cần xét lại.

[5] S: dialectikē;  e: dialectic.

[6] reductio ad absurdum.

[7] ad absurdum; s: prāsaṅga-vākya; e: logic of deduction.

[8] e: eye of wisdom; 慧眼

[9] Ngài Long Thọ đã viết luận giải bộ kinh Nhị bách ngũ thiên Bát-nhã tụng (Pañcaviṃśatisāhasrihā   prajñāpāramitā ; e: The 25.000 Verses prajñāpāramitā sūtra). Tác phẩm luận giải của Ngài lại được biết với tên Mahā prajñāpāramitā-Śāstra và lưu hành ở Trung Hoa với tên Đại trí độ luận - Ta-chih-tu-lun 大智度論. Taishō XXV, No.1509

[10] Mādhymaya-pratipad; e: Middle path

[11] e: The Sutra on the Exposition of the Buddhist Dharma or Truth. Xem Tương ưng bộ kinh (Samyutta-nikāya) IV, 329 và V, 420 - 轉法輪經 Chuyển pháp luân kinh.

[12] S: (śāśvata-vāda); e: permanency and eternality.

[13] S: Uccheda-vāda; e: annihilationism.

[14] e: vision of the real in its true form.

[15] Hán dịch:  đế 諦

[16] Way of  śūnya.

[17] Logic of  śūnya.

[18] kiến - dṛṣṭi

[19] saṃvṛti-satya; còn  gọi là  Tục đế, Thế đế.

[20] paramārtha-satya: còn  gọi là  Chân đế, Đệ nhất nghĩa đếThắng nghĩa đế.

[21] Empirical nature of truth: Thế đế.

[22] bhāva: sự tồn tại, sự hiện hữu. Hán dịch: 有  hữu, 有性 hữu tính, 實性 thực tính, 有物 hữu vật, 有体 hữu thể, 有實体 hữu thực thể.

[23] Hán   不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異, 不來亦不出

[24] The Eight Negation or The Eight Noes (不)

[25] The ‘either or’

[26] s: Catuṣkoṭkā; e: the four possibles

[27] abhāva: sự không tồn tại, sự khiếm diện. Hán dịch: 無 vô, 無有 vô hữu, 無性 vô tính, 無實性 vô thực tính, 無有性 vô hữu tính, 無物 vô vật, 無体 vô thể, 無有体 vô hữu thể, 無有實体 vô hữu thực thể.

[28] Hetupratyaya: nguyên nhân nội tại. Hán dịch: 因緣 nhân duyên.

[29] Ālambana: sự bám chắc, sự chống giữ, nền tảng; duyên, sở duyên, cảnh, cảnh giới, sở duyên cảnh giới. Hán dịch: 緣 duyên, 所緣 sở duyên, 緣對 duyên đối; 境 cảnh, 境界 cảnh giới, 所緣境界 sở duyên cảnh giới.

[30] Samanatara-pratyaya.

[31] Adhipati-pratyaya

[32] 諸法不自生  ,亦不從他生; 不共不無因  , 是故知無生

[33] Kumārajīva

[34] S: Piṅgalanetra; Piṅgala: Thường gọi là Thanh Mục Phạm Chí.

[35] Bản tiếng Hán trong Đại Chính tân tu Đại tạng kinh số hiệu: Tn30 1564 [cf. Nos. 1565-1567]

[36] Tăng Triệu 僧肇; C: sēngzhào; J: sōjō; 374 hoặc 378-414; Cao tăng của Tam luận tông, một dạng Trung quán tông truyền từ Ấn Độ qua Trung Quốc. Có thể nói rằng, Sư là luận sư xuất sắc nhất của Trung Quốc ở đầu thế kỉ thứ năm và cũng là người đầu tiên trong Phật giáo Trung Quốc nắm vững và trình bày hoàn hảo giáo lý Tính không của Long Thụ. Tác phẩm nổi tiếng nhất là Triệu luận (肇論) và Bảo tạng luận (寶藏論). Sư cũng soạn bài tựa cho kinh Duy-ma-cật, bài tựa cho kinh Trường A-hàm, bài tựa cho Bách luận.

Sư là người Kinh Triệu, xuất thân từ một gia đình nghèo. Sư có nghề viết mướn nên có điều kiện đọc rất nhiều sách và rất chú tâm đến các lời dạy của hai vị Lão Tử, Trang Tử. Sau khi nghiên cứu kỹ quyển Đạo đức kinh của Lão Tử, Sư tự than: ‘Hay thì hay lắm nhưng còn trụ nơi hư vô, chưa đến chỗ tột cùng.’ Sau khi đọc được kinh Duy-ma-cật sở thuyết (s: vimalakīrtinirdeśa-sūtra) – bản dịch của Cưu-ma-la-thập (s: kumārajīva) – Sư hoan hỷ nói: ‘Nay mới biết được chỗ về!’ Sư nhân đây phát tâm xuất gia, trở thành Tăng sĩ và đến với Cưu-ma-la-thập tại Cô Tàng, xin được theo học ý chỉ. Sau khi Cưu-ma-la-thập dời về Trường An, Sư cũng theo thầy về đó để phụ giúp trong việc dịch thuật. Nơi Cưu-ma-la-thập, Sư ngộ được giáo lý Trung đạo, giáo lý Tính không của Long Thọ.

nổi tiếng với tính cách của một tư tưởng gia do bốn quyển sách, gọi chung là Triệu luận (肇論), gồm  Bát-nhã vô tri luận (般若無知論), Bất chân không luận (不真空論), Vật bất thiên luận (物不遷論) và Niết-bàn vô danh luận (涅槃無名論). Trong đó, Sư nêu tính thống nhất của tương đốituyệt đối, của hiện tượngbản thể, chúng vừa không rời nhau, vừa đối nghịch nhau. Tác phẩm của Sư hết sức uyên bác và có trình độ văn chương cao, là những tổng hợp thật sự của tư tưởng Trung QuốcẤn Độ.

Với Tăng Triệu, Đại thừa hệ phái Trung quán đã đứng vững và mang một sắc thái riêng biệt của Trung Quốc, nhưng hoàn toàn không kém đẳng cấp cũ tại Ấn Độ với những Đại luận sư như Long Thụ, Thánh Thiên.

[37] Đạo Sinh 道生, tức Trúc Đạo Sinh (竺道生; 355~434); người Trường An là một trong những đệ tử kiệt xuất của ngài Cưu-ma-la-thập.

[38] Trí Tạng, tức Bất Không Kim Cương 不空金剛; C: bùkōng jīngāng; J: fukū kongō; S: amoghavajra; cũng được gọi ngắn là Bất Không (amogha), còn mang hiệu là Trí Tạng (智藏); 705-774; một Đại sư của Mật tông và cũng là một trong bốn dịch giả danh tiếng nhất của Phật giáo kinh điển tại Trung Quốc - song song với Cưu-ma-la-thập, Chân ĐếHuyền Trang. Sư được xem là vị Tổ thứ sáu của Mật giáo tại đây.

[39] Tức Trung Luận, Bách LuậnThập nhị môn luận. Đại Chính tân tu Đại tạng kinh T45. E: Profound Meaning of the Three Treatises.

[40] Prapañca.

[41] Akutobhaya.

[42] Vô Trước 無著; S: asaṅga; dịch âm là A-tăng-già (阿僧伽), dịch nghĩa là Vô Trước, nghĩa là không bị ô nhiễm, cấu uế, vướng mắc; ~ tk. 4. Ngài là một đại luận sư của Phật giáo Ấn Độ, người sáng lập Duy thức tông (yogācāra). Ngài khước từ quan điểm của Long Thọ (nāgārjuna) về tính Không tuyệt đốithiết lập giáo pháp của mình dưới ảnh hưởng của Nhất thiết hữu bộ (s: sarvāstivāda). Tương truyền Ngài được Bồ tát Di-lặc trực tiếp giáo hóa. Có một số luận ngài cho rằng Di-lặc này là một nhân vật lịch sử với tên Mai-tre-ya-na-tha (s: maitreyanātha).

Theo Bà-tu Bàn-đầu pháp sư truyện (tức Thế Thân truyện) của Chân Đế (Paramārtha), Ngài sinh ra trong một gia đình Bà-la-môn và là người anh cả, Thế Thân (Vasubhandu) là người em kế và người em út có tên Tì-lân-trì Bạt-bà (viriñcivatsa). Cả ba anh em đều tu học giáo pháp của Nhất thiết hữu bộ. Riêng Ngài chú tâm tu tập để chứng ngộ được lí Không (s: śūnyatā) của Long Thọ nhưng không đạt được. Đang lúc thất vọng thì một vị A-la-hán tên là Tân-đầu-la (Piṇḍola) đến, dạy Ngài nhập môn phép Không quán theo Tiểu thừa. Ngài theo học và đạt được kết quả nhưng vẫn không thỏa mãn. Cuối cùng, Ngài vận dụng Thần thông (s: ṛddhi) lên Đâu-suất thiên (s: tuṣita) để được nghe đức Di-lặc thuyết giảng về tính Không. Về lại nhân thế, Ngài truyền bá lí thuyết mới này nhưng không ai tin. Sau, Ngài lại lên Đâu-suất để thỉnh đức Di-lặc xuống giáo hóa và sau đó đức Di-lặc giáng trần, thuyết giảng Thập thất địa (s: saptadaśabhūmi, tức là 17 quyển của Du-già sư địa luận) trong một khoảng thời gian bốn tháng. Trong lúc này, ban ngày thì Ngài thuyết giảng những lời dạy của Di-lặc, ban đêm lắng nghe và ghi chép lại những lời thuyết đó. Sau đó, Ngài bắt đầu trình bày tất cả giáo lí Đại thừa qua những trứ tác quan trọng của mình và cũng khuyến dụ Thế Thân, người em cùng mẹ khác cha, vốn theo học giáo lí của Hữu bộ và cũng đã viết bộ luận lừng danh là A-tì-đạt-ma câu-xá (abhidharmakośa-śāstra). Thế Thân nghe lời khuyên của Ngài và từ đây, hai anh em trở thành hai Luận sư tối trọng của Đại thừa Phật pháp, đại diện cho nhánh Duy thức, để lại những tác phẩm vô cùng quí giá cho hậu thế.

[43] An Huệ; s:  Sthiramati,藏 Blo-gros-brtan-pa, Blo-brtan. (794~868) Luận sư của Phật giáo Ấn Độ, thuộc Du-già hành tông, trong số 10 Đại Luận ngài của Duy thức, ngài đại biểu cho phái Vô tướng Duy thức 無相唯識 (s: Nir-ākāra-vijñāna-vādin).

Sau khi đức Phật nhập diệt chừng 1100 năm. Ngài sinh ở nước La-la, miền Nam Ấn Độ, tức nước Phạt-lạp-tì, thông thạo kinh điển xứ Phạt-lạp-tì, tinh thông các môn Duy thứcNhân minh luận. Theo Thành Duy thức luận thuật ký, quyển 1, Đại Chính tân tu Đại tạng kinh 43·231) có ghi:  ‘Sthiramati, Tất-sĩ-la-mạt-để, Hán dịch là An Huệ, nghiên cứu Câu-xá luận, hay tranh luận với các luận ngài phái Chính lý, cùng thời với Luận sư Hộ Pháp... Thông hiểu Nhân minh luận, giỏi kinh luận nội điển. Ngài An Huệ trên kế thừa ngài Đức Huệ, dưới truyền cho ngài Chân Đế. Học thuyết của Ngài đại thể kế thừa ngài Nan-đà, đồng thời hấp thu sở trường của ngài Trần-na. Ngài kết hợp thuyết Nhị phần, Tam phần cùng với học thuyết Duy thức trong Nhiếp Đại thừa luận (s: Mahāyāna-saṃgraha 攝大乘論), Biện trung biên luận thành thuyết Nhất phần đều lấy bài tụng thứ nhất trong Biện trung biên luận làm sáng tỏ ý nghĩa lập tông, cho rằng thức phân biệt chỉ là ‘hư vọng phân biệt’, trong hai phần phân biệt kiến tướng tức ‘nhị thủ’, (kiến phần thuộc năng thủ, tướng phần thuộc sở thủ này); tức là tánh biến kế sở chấp, đều là không có thật, nên gọi là ‘hai thứ chấp thủ đều là không 二取無’ (thuyết nầy khác với thuyết của Nan-đà). Chỉ có Tự chứng phần là thật tại, thuộc về tính chất Y tha khởi, nên Ngài được gọi là Nhất phần gia. Ngài Hộ Pháp, đồng thời với ngài, lại chủ trương thuyết Tứ phần.

- Ngoài ra, đối với mối quan hệ về 8 thức, nhị chấp, nhị chướng, ngài An Huệ cùng với ngài Hộ Pháp có những ý kiến khác nhau. Do ngài An Huệ kế thừa hệ thống học thuyết của ngài Vô Trước, Thế Thân, chủ trương cảnh và thức đều không, đó là chính thống của học thuyết Duy thức. Sau khi truyền sang Trung Hoa, Nhật Bản, được gọi là Nhiếp luận tông. Nên chủ trương của ngài so với các nhà Pháp tướng tông Trung Hoa có phần khác nhau.

- Ngài An Huệ trứ tác khá nhiều, gồm có Đại thừa Trung quán thích luận, 9 quyển; Câu-xá thật nghĩa sớ, 5 quyển; Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận, 16 quyển; Đại thừa quảng ngũ uẩn luận, 5 quyển; Duy thức Tam thập tụng thích luận... Trong đó, bộ Câu-xá thật nghĩa sớ, theo ông Bá Hy Hòa (P. Pelliot) đã tìm thấy khi khai quật ở động Đôn Hoàng, được đưa vào Đại Chính tân tu Đại tạng kinh - T. 28). Còn bộ Duy thức Tam thập tụng thích luận là chú giải theo Duy thức Tam thập tụng của ngài Thế Thân, nay cũng do Ni Bạc Nhĩ phát hiện ra bản tiếng Sanskrit của luận văn nầy. Cuốn Duy thức Tam thập tụng thích luận đã có bản dịch tiếng Pháp và tiếng Tây Tạng.

[44] Đức Huệ; S: Guṇamati,Tib: Yon-tan blo-gros. Ngài là một trong 10 vị Đại Luận sư của Duy thức tông, dịch âm là Lũ-nã-mạt-để, [44] Cầu-na-ma-để. Sống vào khoảng thế kỷ thứ V-VI. Tinh thông giáo lý Tứ đế, lại giỏi trưởng dưỡng môn định học. Thường luận nghị phá trừ luận thuyết của phái Số luận ngoại đạo Ma-đạp-bà trước quốc vương Ma-kiệt-đà, danh tiếng càng nổi bật. Nhà vua xây chùa, cúng dường cho Ngài rất thành tín. Lúc ấyđệ tử của ngoại đạo trốn sang nước láng giềng, chiêu mộ anh kiệt, Ngài lại giúp tranh luận, qua ba bận chiết phục được  họ. Sau đó, Ngài về trú trì Tu viện Na-lan-đà. Danh tiếng rất cao, cùng với Kiên Huệ đến chùa A-chiết-la nước Phạt-lạp-tì. Trước tác của ngài có: Tùy tướng luận 隨相論, là tác phẩm chú thích Câu-xá luận, Trung luận sớ 中論疏, và Duy thức Tam thập tụng thích 唯識三十頌釋. Trong đó, hai cuốn  Tuỳ tướng luậnDuy thức Tam thập tụng thích đều không còn nguyên bản. Trong Đại tang kinh Tây Tạng, trước tác của Ngài có Duyên khởi sơ phần phân biệt thuyết luận sớ 緣起初分分別說論疏 (Pratītya-samutpā-dādi-vidhaṅga-nirdeśa-ṭīkā) và Giải thuyết như lý luận sớ 解說如理論疏 (Vyākhyā-yukti-tīkā), cả hai đều là chú giải 2 bộ luận của ngài Thế Thân.

[45] Pháp Hộ  (p: Dhammapāla), phiên âm Đạt-ma-ba-la 達磨波羅, là nhà chú thích và  phiên dịch kinh luận của Ấn Độ vào cuối thế kỷ thứ V. Được tôn xưng là A-xà-lê  (Ācāriya). Là người xứ Kāñcipura (Kiến-chí-bổ-la) ở phía Nam Ấn Độ. Còn nhỏ đã đến học ở Đại Tự (Mahā-vihāra) của Tích Lan 錫蘭, sau qua xứ Đạt-mật-lạp (Damila) ở phía Nam Ấn Độ, đến chùa Phạ-đạt-la-thê-đạt (Padaratittha-vihāra)  để theo học trước thuật. Niên đại của ngài không rõ, chỉ có thể xác nhận được rằng Ngài là hậu bối của ngài Giác Âm (覺音 s: Buddhaghosa) (có chỗ dịch là Phật Âm).

Ngài đã từng thọ học với ngài Trần-na, nghiên cứu nghĩa lý thâm sâu của các ngài Vô TrướcThế Thân. Sau khi xuất gia, ngài đến chùa Na-lan-đà để hoằng hóa, đồ chúng theo học rất đông.

Sau năm 29 tuổi, ngài về ẩn cư tại chùa Đại Bồ-đề, chuyên tâm vào thiền quán và trước thuật. Lúc ấy Luận ngài Thanh Biện (s: Bhavaviveka) nghe tiếng khen về đạo hạnh của Ngài, liền cho người đến xin được yết kiến. Ngài Thanh Biện đến thăm, cùng nhau đàm đạo, tư tưởng có chỗ khác nhau nhưng tránh không tranh luận, rồi từ giã ra đi. Ngài thị tịch năm 32 tuổi ở chùa Đại Bồ-đề.

[46] Huyền Trang 玄奘; C: xuánzhuǎng; 600-664; còn mang danh hiệuTam Tạng Pháp Sư. Ngài là người tinh thông cả ba tạng. Là cao tăng Trung Quốc, một trong bốn dịch giả lớn nhất, chuyên dịch kinh sách văn hệ Phạn ngữ (sanskrit) ra tiếng Hán. Ngài cũng là người sáng lập Pháp tướng tông (c: fǎxiàng-zōng), một dạng của Duy thức tông (s: yogācāra, vijñānavāda) tại Trung Quốc.

Nguồn: Phụ bản Nghiên Cứu Phật học số 04
Tạo bài viết
02/01/2015(Xem: 9661)
30/10/2010(Xem: 42078)
Trong một cuộc gặp với các du khách quốc tế hôm thứ Hai vừa qua, 16-4, Đức Dalai Lama đã nhắc đến hệ thống giai cấp của Ấn Độ đã tạo ra sự chia rẽ và nhấn mạnh đến sự bất bình đẳng. Ngài đã nói rằng "đã đến lúc phải từ bỏ quan niệm cũ" và thêm rằng: "Đã đến lúc phải thừa nhận rằng hiến pháp Ấn Độ cho phép mọi công dân có quyền bình đẳng, do đó không có chỗ cho sự phân biệt đối xử trên cơ sở đẳng cấp - tất cả chúng ta đều là anh chị em".
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.