Chương Iii. Mục Đích Của An Ban Thủ Ý

1 –Theo Khương Tăng Hội:

Mục đích của phương pháp đầu tiên này là nhằm “cột ý” (hộ ý). Nói như lời tự của Khương Tăng Hội thì “hành tịch là cột ý vào việc đếm hơi thở từ 1 cho đến 10. 10 đếm không sai, ý định tại đó” Khi đã thành công như vậy, người ta có được tình trạng “định nhỏ ba ngày, định lớn 7 ngày, lặng không niệm khác, vắng yên như chết”. Tình trạng này được gọi là thiền thứ nhất hay đệ nhất thiền, và người ta trút bỏ được “mười ba ức ý uế niệm” của chính bản thân mình, mà mỗi ngày mình phải kinh qua và chịu đựng những tác động quấy rầy do chúng tạo nên đối với đời sống nội tâm.

Sổ tức như vậy là “cột ý”. Mà “cột ý” là vì muốn ý không loạn. Khương Tăng Hội đặt vấn đề: “Vì sao đức Phật dạy mười sổ tức của ý? Đáp: Có bốn lý do: Một là vì không muốn cảm thọ. Hai là vì tránh loạn ý. Ba là vì đóng cửa nhân duyên, không muốn gặp sinh tử. Bốn là vì muốn được đạo Nê hoàn. Một khi “ý đã không loạn, thì người ta lại thực hành tương tùy. Nếu ở giai đoạn “cột ý”, việc sổ tức phải tiến hành đếm từ 1 đến 10 thì đến giai đoạn tương tùy, người ta “bỏ tám, chỉ có 2 ý”. Đó là biết hơi thở vào và biết hơi thở ra. Từ việc theo dõi hơi thở ra vào này đã làm nảy sinh một phương pháp đó là phương pháp 16 thắng hay đặc thắng”.

Mười sáu thắng này theo Khương Tăng Hội gồm có:

1- Tức thời tự biết hít hơi thở dài.
2- Tức thời tự biết hít hơi thở ngắn.
3- Tức thời tự biết hít hơi thở động thân.
4- Tức thời tự biết hít hơi thở nhỏ.
5- Tức thời tự biết hít hơi thở nhanh.
6- Tức thời tự biết hít hơi thở không nhanh.
7- Tức thời tự biết hít hơi thở ngưng.
8- Tức thời tự biết hít hơi thở không ngưng.
9- Tức thời tự biết hít hơi thở vui lòng.
10- Tức thời tự biết hít hơi thở không vui lòng.
11- Tức tự biết nội tâm niệm vạn vật đã qua không thể lại được.
12- Hít hơi thở tự biết trong không có gì lại nghĩ.
13- Hít hơi thở tự biết vứt bỏ điều đã nghĩ.
14- Hít hơi thở tự biết không vứt bỏ điều đã nghĩ.
15- Hít hơi thở tự biết buông bỏ thân mạng.
16- Hít hơi thở tự biết không buông bỏ thân mạng.

Theo Lục diệu sáu môn ĐTK 1917 tờ 549b12-17 của Trí Khải, 16 đặc thắng ấy bao gồm:

1- Biết hơi thở vào
2- Biết hơi thở ra
3- Biết hơi thở dài ngắn
4- Biết hơi thở khắp thân
5- Bỏ các hành của thân
6- Tâm mới vui
7- Tâm cảm nhận sướng
8- Cảm nhận các hành của tâm.
9- Tâm tạo hỷ
10- Tâm tạo nhiếp
11- Tâm tạo giải thoát
12- Quán vô thường
13- Quán xuất tán
14- Quán ly dục
15- Quán diệt
16- Quán vứt bỏ.

Thành phần 16 đặc thắng này đem so với bản của Khương Tăng Hội có một số xuất nhập. Tuy nhiên, về cơ bản chúng tương đối thống nhất với nhau. Điểm lôi cuốn là Lục diệu pháp môn ĐTK 1917 tờ 549b12-23 coi chúng như là một chi tiết hoá của phương pháp tương tuỳ khi viết: “Hành giả nhân theo giỏi hơi thở, nên liền có thể làm nảy sinh ra 16 đặc thắng”. Trong Pháp giới thứ đệ sơ môn quyển hạ của thượng ĐTK 1925 tờ 673c7-9, Trí Khải lúc đề cập đến quan hệ giữa “sáu diệu pháp môn” và16 đặc thắng, đã nói: “Hai thứ thiền định này, đại ý tuy giống, nhưng sáu diệu môn nói chung thì dọc cạn ngang rộng, còn 16 đặc thắng thì dọc dài ngang giới hạn”. 

2 –Theo thiền Ba la mật thứ đệ pháp môn:

Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn 7ĐTK 1916 tờ 524a23-b7 nói rõ hơn: “Hay nói gọn về ba thứ phương pháp để giải thích thiền cũng hữu lậu cũng vô lậu (...). Một là tự có chúng sanh tuệ tính nhiều mà định tính ít, nên giảng sáu diệu môn. Trong sáu diệu môn, vì tuệ tính nhiều, nên trong sơ thiền ở dục giới liền có thể phát vô lậu, song đó chưa hẳn đạt tới các thiền bậc trên. Hai là tự có chúng sinh căn định nhiều mà tuệ tính ít, nên giảng 16 đặc thắng, vì gốc tuệ tính ít nên bậc dưới không liền phát vô lậu, và vì định tính nhiều nên nhờ đủ các thiền bậc trên, mới được tu đạo. Ba là tự có chúng sanh căn tính định tuệ bằng nhau, nên giảng thông minh...”

3 –Theo Trí Khải:

Trong Ma ha chỉ quán 9 thượng ĐTK 1911 tờ 117b13-16, Trí Khải lại viết: “Phương pháp thiền thì vô lượng, nhưng nói gọn có 10 môn:

1- Căn bản bốn thiền
2- Mười sáu đặc thắng
3- Thông minh
4- Chín tưởng
5- Tám bối xả
6- Đại bất tịnh
7- Từ tâm
8- Nhân duyên
9- Niệm Phật
10- Thần thông...”

Vậy là, Trí khải đã không đề cập tới sáu diệu môn. Sau này khi chú giải Ma ha chỉ quán, Trạm nhiên đã đặt vấn đề trong Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết 9/2 ĐTK 1912 tờ 416b17-18: 

Hỏi: Hay văn vì sao không nói rõ sáu diệu môn?

Đáp: Hai môn đầu sổ và tuỳ nói trong môn thứ nhất căn bản (4 thiền), còn bốn môn sau thì đưa vào lý nên nay không bàn”. Trước khi đặt vấn đề, Trạm nhiên cũng nhắc lại quan điểm của Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn là chuẩn theo phương pháp thiền, căn tính có ba. Nếu tuệ nhiều định ít thì nói sáu diệu môn, vì sáu diệu môn này phần lớn ở dục giới đã phát được vô lậu, nên vị tất phải chờ đến bực trên mới đủ, lại trải qua hết thảy 6 độ nhân duyên, nên xếp thuộc tuệ nhiều định ít. Nếu định nhiều tuệ ít thì nói đặc thắng. Trong thiền đặc thắng, vì tuệ tính ít nên đến bậc trên mới phát vô lậu. Nếu định tuệ bằng nhau, thì nói thông minh. Trong thiền thông minh, vì tính định tuệ bằng nhau, quán tuệ thâm tuế, đủ phát căn bản, tự dưới lên trên, đều phát vô lậu. Đó là tùy cơ thuận tập mà nói. Còn về đối trị, nếu trầm uất nhiều, thì nên tu tuệ nhiều định ít, nếu tán loạn nhiều, thì nên tu định nhiều tuệ ít. Trầm tán bằng nhau, thì nên tu đặc quán”.

Rõ ràng, trong quan điểm Trí Khải, 16 đặc thắng là một phương pháp thiền cơ bản nhằm cho những người có căn cơ định nhiều tuệ ít, có chức năng ngang với sáu diệu môn dùng cho những căn cơ tuệ nhiều định ít. Cho nên, khi viết về sáu diệu môn, tuy Trí khải coi mười sáu đặc thắng như một bộ phận chi tiết của tương tùy, quan điểm ấy vẫn không thay đổi. Trong lúc đó, An ban thủ ý kinh chú giải lại viết: “Đối với hành giả mới học, có bốn loại thực hành An ban thủ ý, trừ hai ác và 16 thắng, tức thời tự biết đó là hạnh An ban thủ ý, khiến được ngưng ý, Bốn loại là gì? Một là sổ, hai là tương tùy, ba là chỉ, bốn là quán.”

Như vậy, đối với Khương Tăng Hội mười sáu thắng không thể là một bộ phận của tương tùy. Nó càng không phải là một phương pháp thiền nhằm cho những người có căn cơ “định nhiều tuệ ít” như Trí Khải đã chủ trương. Lý do, như chính Trí Khải đã chỉ ra, nằm ở chỗ “trong thiền đặc thắng”, vì tuệ tính ít, nên đến bậc trên mới phát vô lậu”. Mà yêu cầu của Khương Tăng Hội, ngay cả với phương pháp đơn giản sổ tức, ngoài việc đáp ứng việc “không muốn cảm thọ” và “tránh loạn ý”, là phải “đóng cửa nhân duyên không muốn gặp sinh tử” và “muốn được đạo nê hoàn”, huống nữa là phương pháp tương tùy. Cho nên, việc loại bỏ 16 thắng là một tất yếu thôi.

Tuy nhiên, cũng cần nói là trong truyền thống thiền học Việt Nam thời du nhập, phương pháp 16 thắng vẫn được xác định như một phương pháp có thể đưa đến “nhất tâm”, như Lục độ tập kinh 7ĐTK 152 tờ 40c2-12 đã có và Khương Tăng Hội chắc chắn đã chấp nhận, bản liệt kê16 thắng của nó hầu như thống nhất hoàn toàn với An ban thủ ý kinh chú giải:

1- Hít hơi thở dài liền tự biết
2- Hít hơi thở ngắn liền tự biết
3- Hít hơi thở động thân liền tự biết
4- Hít hơi thở nhỏ liền tự biết
5- Hít hơi thở lớn liền tự biết
6- Hít hơi thở nhanh liền tự biết
7- Hít hơi thở không nhanh liền tự biết
8- Hít hơi thở ngưng liền tự biết
9- Hít hơi thở chạy liền tự biết
10- Hít hơi thở vui liền tự biết
11- Hít hơi thở buồn liền tự biết
12- Tự nghĩ vạn vật vô thường, hít hơi thở liền tự biết
13- Vạn vật quá khứ không thể đuổi theo được, hít hơi thở tự biết.
14- Trong không nghĩ gì, vứt bỏ điều mình nghĩ.
15- Buông bỏ thân mạng
16- Không buông bỏ thân mạng.

Điều này chứng tỏ Khương Tăng Hội đã ít nhiều tiếp thu truyền thống thiền Việt Nam, khi chú giải kinh An ban thủ ý

Một khi đã đạt được tùy, “bẩn dơ tiêu hết, tâm hơi trong sạch”, thì “lại bỏ đi một, chú ý đầu mũi, đó gọi là chỉ”, Đấy là theo những gì Khương Tăng Hội viết trong lời tựa. Trong phần chú giải, Hội trình bày rõ hơn.

Hỏi: Thứ ba là chỉ, vì sao chỉ (ngưng) ở đầu mũi?

Đáp: Vì sổ tức, tương tuỳ, chỉ, quán, hoàn, tịnh đều từ mũi ra vào. Ý quen chỗ cũ, cũng dễ biết, vì thế nên bám vào đầu mũi (...). Chỉ có bốn, một là sổ tức chỉ. Hai là tương tuỳ chỉ. Ba là tỉ đầu chỉ. Bốn là tức tâm chỉ (....). Hơi thở vào đến hết đầu mũi thì ngưng, nghĩa là ác không còn vào, nó đến đầu mũi thì ngưng, hơi thở ra đến hết thì bám đầu mũi, nghĩa là ý không còn rời thân làm hướng theo ác, nên bám đầu mũi”...

Giải thích này minh bạch cụ thể hơn nhiều, khi so với giải thích chỉ của Trí Khải trong Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn 7 ĐTK 1916 tờ 524c7-16: “Chỉ có hai thứ. Một là tu chỉ, hai là tương ưng với chỉ. Tu chỉ là trong ba chỉ, chỉ dùng chế tâm chỉ, chế tâm dứt các duyên lự, không niệm sổ, tùy, ngưng lặng tâm mình, đó là tu chỉ. Hai, tương ưng với chỉ là tự biết thân tâm vắng lặng nhập định, không thấy tướng mạo trong ngoài. Nếu dục giới chưa tới mức ngang với định pháp thì giữ tâm theo ý không động. Hành giả lúc ấy liền dấy lên niệm này: “Nay tam muội này tuy lại vắng lặng, nhưng không có tuệ phương tiện thì không pháù hoại được sinh tử”. Lại dấy lên niệm này: “Nay định này đều thuộc nhân duyên do các pháp ấm, nhập, giới hoà hiệp mà có, dối trá không thực. Ta nay không biết, nên phải soi tỏ. Dấy niệm ấy xong thì không bám vào chỉ”.

Pháp giới thứ đệ sơ môn quyển hạ của thượng ĐTK 1925 tờ 673b6-10 cũng lập lại, song ngắn gọn hơn: “Dứt lòng lắng nghĩ, đó gọi là chỉ. Hành giả tuy nhân theo hơi thở (tùy tức) mà tâm yên sáng trong, nhưng định vẫn chưa phát. Nếu tâm dựa vào tùy thì có chút loạn dấy tưởng. Mà trong vắng yên ổn không gì hơn chỉ, nên bỏ tùy, tu chỉ. Trong đó phần nhiều dùng ngưng tâm chỉ. Ngưng tâm lặng nghĩ, tâm không ba động, thì các thiền định tự nhiên khai phát, nên lấy chỉ làm phương pháp”.

Lục diệu pháp môn ĐTK1917 tờ 549b23-c2 trình bày về chỉ lại càng sơ lược, nhưng đã kết hợp với ngũ luân thiền và chín vô ngại đạo: “Ba là chỉ. Nó là diệu môn, vì hành giả nhân chỉ tâm, thì liền tuần tự phát ngũ luân thiền. Một là địa luân tam muội, tức chưa tới địa. Hai là thủy luân tam muội, tức căn lành các thứ thiền định phát. Ba là hư không luân tam muội, tức năm phương tiện người ta biết nhân duyên không có tính như hư không. Bốn là kim sa luân tam muội, tức giải thoát khỏi kiến hoặc và tư hoặc, không còn bám víu chính tuệ, như cát vàng. Năm là kim cang luân tam muội, tức đạo vô ngại thứ chín có thể cắt dứt kiết sử của ba cõi vĩnh viễn hết không còn gì, chứng tận trí, vô sinh trí, vào Niết bàn. Chỉ là diệu môn, ý nghĩa nó là tại đó”.

Điểm lôi cuốn là chín vô ngại đạo được Trí Khải xếp vào chỉ, trong khi Khương Tăng Hội lại đặt ở phương pháp quán. Hội viết: “Hành đạo muốn được ngưng ý phải biết ba việc. Một là trước quán niệm thân vốn từ đâu lại, chỉ từ năm ấm làm mà có. Dứt năm ấm thì không còn sinh lại, ví như gởi gấm chốc lát thôi. Ý không hiểu, thì niệm chín đạo để tự chứng. Hai là tự nên nội thị trong tâm theo hơi thở vào ra. Ba là hơi thở ra hơi thở vào, khi niệm diệt, hơi thở ra nhỏ nhẹ”.

Chín đạo hay chín đạo vô ngại, như vậy, được Khương Tăng Hội đưa vào bổ sung cho phương pháp quán, chứ không đặt vào giai đoạn chỉ, như Trí Khải.

Khi đã đạt chỉ, theo Hội thì người ta “trở về quán thân mình từ đầu đến chân, xem kỷ tới lui chất dơ trong người, lông lá xồm xoàn, như thấy mủ chảy. Do thế, rõ hết trời đất người vật, thịnh cũng như suy, không còn gì mà không mất. Tin Phật ba báu, các mờ đều sáng. Đó gọi là tứ thiền”. Viết như thế trong bài tựa hiển nhiên là một tóm tắt quan điểm về quán của bản chú giải, theo đó “quán có hai loại: Một là quán ngoại, hai là quán nội. Quán thân có ba mươi sáu vật, tất cả hữu dối đều quán ngoại. Quán không có gì là đạo, đó là quán nội”.

Quán điểm “thân có 36 vật” này, một lần nữa, là một phản ảnh nhận thức cơ thể học của tư tưởng A tỳ đàm, mà A tỳ đạt ma đại tỳ bà sa luận 40 ĐTK 1545 tờ 208 a22-24 và 138 tờ 712c26—713al đã đề cập tới. Nó viết : “Có tỳ kheo như thật quán sát thân mình, từ chân đến đầu đầy đủ 36 thứ bất tịnh như: “Tóc, lông, móng, răng, cấu dơ, da, thịt, xương, tủy, gân, mạch, gan, phổi, tỳ, thận, đại trường, tiểu trường, vị, mật, sanh tạng, thục tạng, đàm, nhiệt, tim, bụng, phân, nước tiểu, nước mũi, nước miếng, mồ hôi, mủõ, máu, nước mắt, mở, não, mô”.

Quán thân có 36 vật, như vậy, là một lối trình bày bất tịnh quán theo tư tưởng A tỳ đàm. Và đây phải kể là một đóng góp của Khương Tăng Hội, chứ không phải là của An Thế Cao, bởi vì một mặt trong lời tựa, Hội viết: “Trở về quán thân mình từ đầu đến chân, xem kỷ tới lui chất dơ trong người, lông lá xồm xoàm, như thấy mủ chảy”. Mặt khác, trong bản chú giải, ta có một lối giải thích khác về quán, kết hợp chặc chẽ với phương pháp sổ tức, tiêu chuẩn của An ban thủ ý, tức luyện tập hơi thở. Nó viết : “Thứ tư là quán. Quán hơi thở lúc băng hoại cùng với việc quán thân thể khác hơi thở, có nhân duyên thì sinh, không nhân duyên thì diệt”.

Trong đoạn chú giải câu “Vì biết nhân duyên nên cùng quán nhau”, Khương Tăng Hội nói rõ hơn: “Nghĩa là hiểu biết nhân duyên năm ấm, thở ra cũng quán, thở vào cũng quán. Quán là quán năm ấm. Đó là cũng quán, cũng ứng với quán ý và ý tướng là hai nhân duyên, ở trong dứt ác, niệm đạo”. Rồi chú giải câu “quán thở ra khác, thở vào khác”, Khương Tăng Hội nói rõ thêm quán năm ấm là quán gì. Hội viết: “Nghĩa là thở ra là sinh tử ấm (hành uẩn), thở vào là tư tưởng ấm (tưởng uẩn). Có lúc thở ra là thống dạng ấm, thở vào là thức ấm, tùy nhân duyên khởi lên, liền nhận ấm, chỗ ý hướng tới không có dùng thừơng, nên là khác”.

Không những giải thích quán năm ấm là quán sổ tức. Ở một đoạn sau, An ban thủ ý kinh chú giải còn viết: “Từ sổ tức đến tịnh, đó đều là quán, nghĩa là quán thân tương tùy, chỉ, quán, hoàn, tịnh vốn là không có, nội ý sổ tức, ngoại ý dứt ác nhân duyên”. Từ đó, nó đặt vấn đề “vì sao không trước quán ngoài thân thể, ngược lại trước sổ tức, tương tùy, chỉ, quán, hoàn, tịnh ?”. Và nó được trả lời: “Vì ý không tịnh thì không thấy thân. Ý đã tịnh liền thấy hết thân trong ngoài”. Như vậy, quán đây là quán hơi thở, chứ không phải “quán thân có 36 vật” hay “quán thân mình từ đầu đến chân, xem kỷ tới lui chất dơ trong người, lông lá xồm xoàm, như thấy mủ chảy”, như Khương Tăng Hội đã giới thiệu ở đầu bài tựa.

Sự thực, quan điểm của quán là “quán thân” này có thể nói Khương Tăng Hội đã tiếp thu từ quan điểm thiền của Phật giáo Việt Nam thời du nhập như đã phản ảnh trong Lục độ thập kinh 7ĐTK 252 tờ 40a4-41a 19 chương về thiền độ vô cực: “Bồ tát chí đạo, phải nhờ việc gì, có thể khiến trong lặng tâm nhất, mà được thiền? Hoặc thấy người già đầu bạc, răng rụng, hình hài đổi khác, thấy đó, ý hiểu: “ta sau tất vậy”, nhất tâm được thiền (...). Người tu tự quán chất dơ trong thân đều là bất tịnh, tóc, lông, đầu lâu, da, thịt, tròng mắt, nước mũi, nước miếng, gân, mạch, thịt, tủy, gan, phổi, ruột, dạ dày, tim, mật, lá lách, thận, phân, nước tiểu, mủ, máu, các dơ hợp lại, mới nên con người, giống như lấy túi đựng đầy ngũ cốc, phân biệt thấy hết mọi thứ mỗi khác. Biết rõ con người như vậy, nội quán thân mình, bốn đại số loại, mỗi tự có tên đều không là người, dùng vô dục quán mới thấy gốc không, nhất tâm được thiền.”

Quan điểm quán là “quán thân 36 vật” này sau đó Trí Khải đã vận dụng để trình bày quán trong Lục diệu pháp môn ĐTK 1917 tờ 550a13-22: Quán cũng có hai. Một là tu quán, hai là chứng quán. Tu quán là ở trong định tâm, dùng tuệ phân biệt, quán ở tướng hơi thở vào ra vi tế như gió trong không, da, thịt, gân, cốt, 36 vật như cây chuối không thật. Tâm biết vô thường sát na không nghĩ, không có ta, người, thân, thọ, tâm, pháp đều không tự tính; không được nhận pháp, định dựa vào đâu. Đó gọi là tu quán. Chứng quán là khi quán như vậy, biết hơi thở ra vào khắp các lỗ chân lông, mắt lòng mở rõ thấy suốt ba mươi sáu vật và các cửa trùng trong ngoài bất tịnh, sát na đổi thay, lòng sinh buồn vui, chứng được bốn niệm xứ, phá bốn điên đảo. Đó gọi chứng quán”.

Dù có nhắc đến quán tướng hơi thở vào ra, nhấn mạnh của Trí Khải vẫn là “36” vật. Và thực tế, như Khải viết ở Lục diệu pháp môn tờ 549c3-6, “hành giả nhân tu quán, liền có thể sinh xuất 9 tưởng, 8 niệm, 10 tưởng, 8 bối xả, 8 thắng xứ,10 nhất thế xứ, 9 thứ đệ định, sư tử phấn tấn tam muội, siêu việt tam muội, luyện thiền, 14 biến hoá tâm, ba minh, sáu thông và 8 giải thoát, chứng diệt thọ tưởng, tức vào Niết bàn”. Trong 14 môn sinh xuất này, cơ bản vẫn là 9 tưởng, 8 niệm, 10 tưởng, 8 bốn xả và 8 thắng xứ. Mà 9 tưởng và 10 tưởng là hai giai đoạn của một quá trình, như Pháp giới thứ đệ sơ môn quyển thượng của Trung ĐTK 1995 tờ 676b10-11 dẫn Đại trí độ luận nói: “Chín tưởng như trói giặc, 10 tưởng như giết giặc”. Quá trình ấy là một dạng của quán thân 36 vật.

Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn 7 tờ 524c-16 – 525a10 nói rõ hơn: “Khởi quán phân biệt cũng có hai thứ. Một là tu quán, hai là tương ưng với quán. Một là tu quán. Quán có ba thứ. Một là tuệ hành quán là tuệ quán chân. Hai là đắc giải quán, tức giả tưởng quán. Ba là thật quán, theo việc mà quán. Nay, sáu diệu môn, 16 đặc tướng và thông minh này chính dùng thật quán mà thành tựu, sau đó mới dùng tuệ hành quán, quán lý nhập đạo. Vì sao? Gọi thật là như chúng sanh một đợt quả báo thật có bốn đại bất tịnh 36 vật tạo thành. Chỉ vì vô minh che lấp, mắt lòng không mở rõ, nên không dựa vào thật mà thấy. Nếu có thể chân thật quan sát, mắt lòng mở rõ, dựa sự thật mà thấy, thì gọi là thật tuệ hành quán và đắc giải quán, mà sẽ rộng phân biệt ở dưới trong bốn sự thật, 12 nhân duyên, 9 tưởng, 8 bốn xả v.v...Vì sao tu tập thật quán? Hành giả ở trong định tâm dùng mắt lòng thật quán trong thân này tưởng hơi thở ra vào vi tế như gió trong hư không da, gân, xương, thịt, 36 vật như cây chuối không thật”...

Như vậy, tuy vẫn còn nói đến “tưởng hơi thở vào ra”, điểm trọng tâm vẫn là “da, gân, xương, thịt 36 vật”. Quán thân 36 vật từ đó trong quan điểm Trí Khải được nhìn nhận như một nội dung chính yếu của phương pháp quán. Và đây phản ảnh một sự tiếp thu quan điểm quán của Khương Tăng Hội và vị thầy của ông là Mâu Tử cùng Lục độ tập kinh, dù bản thân Trí Khải không bao giờ nhắc đến Hội hay những người khác như An Thế Cao và Mâu Tử.

Sau khi đạt quán rồi, thì “nhiếp tâm về niệm, các ấm đều diệt, đó gọi là hoàn”. Khương Tăng Hội viết thế trong lời tựa. Trong phần chú giải, hoàn được định nghĩa cụ thể hơn. Nó viết : “Hoàn là ý không còn dấy ác. Dấy ác, đó là không hoàn, cũng có nghĩa trước trợ thân, sau trợ ý. Không giết, trộm, dâm, hai lưỡi, ác khẩu, nói dối, nói thêu dệt. Đó là trợ thân. Không ganh ghét, sân hận, ngu si, đó là trợ ý”. Nói thẳng ra “hoàn là bỏ kiết, nghĩa là bỏ bảy ác của thân”. Bảy ác của thân là giết, trộm, dâm, hai lưỡi, ác khẩu, nói dối và nói thêu dệt. Nói “của thân” thực tế là của thân và miệng, hai thành tố của hệ thống ba nghiệp của Phật giáo.

Giải thích này về hoàn rõ ràng là dễ hiểu, khi so với giải thích của Trí Khải trong Thích thiền ba la mật thế độ pháp môn 7ĐTK 1916 tờ 525 a11-21: “Hoàn cũng có hai. Một là tu tập hoàn. Hai là tương ưng với hoàn. Tu tập hoàn là khi đã biết quán từ tâm phát, nếu theo cảnh đã phân tích, thì đó không hiểu bản nguyên. Nên phải trở về quán tâm đó từ đâu mà sinh, từ quán tâm sinh, hay từ chẳng phải quán tâm sinh. Nếu từ quán tâm sinh thì trước đã có quán, nay thật không vậy. Vì sao? Vì sổ, tuỳ, chỉ trong ba pháp đó chưa có quán. Nếu chẳng phải do quán tâm sinh, không quán tâm là diệt. Sinh là sinh bất diệt. Nếu sinh bất diệt tức hai tâm đều (có). Nếu vậy, pháp diệt đã rời thì không thể sinh hiện tại. Nếu nói vừa diệt vừa bất diệt sinh, cho đến chẳng phải diệt chẳng phải bất diệt sinh, thì đều không thể được. Nên biết quán tâm vốn tự bất sinh, bất sinh nên bất hữu nên tức là không. Không là không có quán tâm. Nếu không có quán tâm, há có quán cảnh. Cảnh trí đều quên là yếu chỉ về nguồn. Đó gọi là tu hoàn, hai là tương ưng với hoàn. Tuệ tâm khai phát, không cần nổ lực, mặc ý tự phá chiết (điên đảo) trở lại gốc về nguồn. Đó gọi là tương ưng với hoàn”.

Lục diệu pháp môn ĐTK 1917 tờ 550a23-b6 đã chép y lại giải thích vừa dẫn, khi trình bày về hoàn. Pháp giới thứ đệ sơ môn quyển hạ của thượng ĐTK 425 tờ 673b17-23 định nghĩa khác hơn chút đỉnh: “năm là hoàn môn. Chuyên tâm rọi trở lại, gọi là hoàn. Hành giả tuy tu quán chiếu, mà chân minh chưa phát, nếu kể có ngã có thể quán chiếu phá được điên đảo thì cái sai kể ngã trở lại dựa vào quán mà sinh giống với ngoại đạo. Cho nên nói các ngoại đạo đó nghĩ bám trí tuệ quán không, không được giải thoát. Nếu biết bệnh đó, liền phải chuyên tâm rọi trở lại tâm năng quán. Nếu biết tâm năng quán dối trá không thực, thì điên đảo chân ngã dựa vào quán tự mất, nhân đó vô lậu phương tiện tự nhiên mà tỏ ra. Nên lấy hoàn làm phương pháp”.

Hai giải thích vừa dẫn làm rõ khá nhiều câu định nghĩa “hoàn” của Khương Tăng Hội trong lời tựa nói trên: “Nhiếp tâm về niệm, các ấm đều diệt, đó gọi là hoàn”. Tuy trong phần chú giải, sau khi giải thích “hoàn là bỏ kiết, nghĩa là bỏ bảy ác của thân”, Khương Tăng Hội có nói đến “hoàn năm ấm” với ý nghĩa “con người tham ái năm ấm, bị đau khổ, liền không tham muốn, đó là hoàn năm ấm” và đặt câu hỏi: “liền thấy chỗ diệt hết là gì? Là không có gì, đó là chỗ diệt (diệt xứ), vấn đề vẫn không được lý giải rõ ràng cho lắm. Đây chính là một trong những điểm, mà hơn một trăm năm sau Đạo An đã nhận xét là “nghĩa có chỗ ẩn chưa rõ” về An ban thủ ý kinh chú giải của Khương Tăng Hội, như ta đã thấy.

Một khi đã “nhiếp tâm về niệm”, các ấm đều diệt thì người ta chứng “hoàn”. Đạt được hoàn, hành giả thực hành “tịnh”. Trong lời tựa, Khương Tăng Hội chỉ viết: “Uế dục vắng hết, tâm không có tưởng, đó gọi là tịnh”. Trong phần chú giải, Hội nói rõ hơn một chút. Hội viết: “Tịnh là gì? Các điều tham dục là bất tịnh, trừ khử tham dục, đó là tịnh” Thế cũng có nghĩa: “Tịnh là bỏ kiết, là bỏ ba ác của ý”. Ba ác của ý đây là tham dục, sân nhuế và ngu si. Như vậy, khi đạt tịnh, người ta hoàn toàn trừ bỏ mọi kiết sử, cụ thể là các kiết sử vi tế của ý là tham, sân và si. Quan điểm này ta sẽ thấy phát triển trong tư tưởng thiền của Trí Khải.

Pháp giới thứ đệ sơ môn quyển hạ của thượng ĐTK1925 tờ 673b24-29 viết: “Sáu là tịnh môn. Tâm không có chỗ dựa, sóng vọng không nổi, gọi là tịnh. Hành giả lúc tu hoàn, tuy có thể phá các điên đảo của quán, nếu chân minh chưa phát, mà trụ vô năng sở, thì liền nhận niệm, nên khiến tâm trí uế trược. Hiểu biết điều đó rồi thì không trụ không bám, vắng lặng thanh tịnh, nhân đó chân minh khai phát, liền cắt đứt kiết sử của ba cõi, chứng đạo ba thừa. Cho nên nói: “thanh tịnh được nhất tâm thì muôn tà đều diệt, lấy tịnh làm pháp môn, ý là ở đó”.

Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn 7ĐTK 1916 tờ 525a25-b5 nói chi tiết hơn: “An tâm tịnh đạo cũng có hai. Một là tu tịnh. Hai là tương ưng với tịnh. Một, tu tịnh là biết sắc tịnh, nên không dấy vọng tưởng phân biệt. Thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy. Dứt các vọng tưởng, dứt cấùu phân biệt, dứt cấùu thủ ngã, đó gọi là tu tịnh. Nói tóm lại, tâm như bản tịnh, gọi là tu tịnh, cũng không được năng sở tu và tịnh bất tịnh, đó gọi là tu tịnh. Hai, tương ưng với tịnh là khi thực hiện tu tịnh, bỗng chốc tuệ tâm tương ưng, phương tiện vô ngại tự do, khai thác tam muội chính thọ. Tâm không ỷ y. Chứng tịnh cũng có hai. Một là tương tự chứng, năm phương tiện tương tự tuệ vô lậu phát. Hai là chân thật chứng, khổ pháp nhân cho đến vô ngại đạo thứ chín, đẳng tam thừa chân vô lậu tuệ phát. Cấùu ba cõi hết, gọi là chứng tịnh”.

Lục diệu pháp môn ĐTK 1917 tờ 550b8-18 chép y đoạn vừa dẫn và không bình luận gì thêm. Nhưng tờ 549c10-17 Trí Khải viết thêm: “Sáu, tịnh là diệu môn. Hành giả nếu có thể bản thân biết hết thảy các pháp bản tính thanh tịnh thì liền có được tự tính thiền”. Vì được thiền này, người nhị thừa nhất định chứng Niết bàn. Nếu là Bồ tát, họ nhận thiết luân vị đủ lòng 10 tin, tu hành không ngưng, liền sinh xuất được chín loại đại thiền. Tức là tự tịnh thiền, nhất thiết thiền, nạn thiền, nhất thiết môn thiền, thiện nhân thiền, nhất thiết hạnh thiền, trừ não thiền, thử thế tha thế lạc thiền, thanh tịnh thiền. Bồ tát dựa vào thiền đó, nên được quả đại bồ đề.

Trình bày sáu “diệu môn” trên của Khương Tăng Hội, chúng tôi cho trích dẫn thêm khá nhiều những giải thích của Trí Khải. Đó là nhắm, một mặt giúp ta hiểu thực chất phương pháp An ban là gì, đồng thời cho thấy khuynh hướng tôn giáo thần bí hoá của Trí Khải ra sao, khi so sánh quan điểm của Khương Tăng Hội và Trí Khải. Mặt khác, nó làm rõ quan hệ giữa sáu diệu môn này với tư tưởng thiền của phái Thiên thai do Trí Khải dựa trên kinh Pháp Hoa để thành lập, nhất là khi bản kinh này lần đầu tiên lại được dịch ở nước ta có sự tham gia của một dịch giả nhà sư Việt nam đầu tiên của lịch sử văn học và Phật giáo Việt Nam là Đạo Hinh và viết dưới tên Pháp hoa tam muội kinh.

Pháp hoa tam muội kinh theo Phí Trường Phòng trong Lịch đại tam bảo ký 5ĐTK 2034 tờ 56c 21-26, dịch vào tháng 7 năm Cam Lộ thứ nhất (256) do Cương Lương Lâu Tiếp và Đạo Hinh thực hiện. Việc dịch này không cách thời gian Khương Tăng Hội chống gậy vân du qua Kiến Nghiệp bao nhiêu, và Đạo Hinh có thể là đồng môn, nếu không là học trò của Hội. Điều này chứng tỏ sau khi Hội viết An ban thủ ý kinh chú giải đặc biệt sự có mặt của ba “vị hiền” Hàn Lâm, Bỉ Nghiệp và Trần Tuệ đến nước ta vào khoảng 225 trong dòng thác “dị nhân phương bắc” đổ về Giao Chỉ lúc ấy, một phong trào nghiên cứu phương pháp An ban có thể đã nổi lên. Và một số nhà tư tưởng đã thấy ngay phương pháp ấy cần có một cơ sở lý luận sâu hơn. Từ đó, Đạo Hinh đã tham gia vào việc dịch Pháp Hoa tam muội kinh với Cương Lương Lâu Tiếp.

Thực tế, phạn bản Ànàpànasmrtisùtra và bản Ba li Ànàpànasatisuttam cùng bản dịch tiếng Trung Quốc của nó cũng như bản An ban thủ ý kinh chú giải ở đây, tất cả đều nói đến bốn sự thật và ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Nói cách khác, chúng muốn đặt phương pháp An ban trên cơ sở những phạm trù cơ bản của tư tưởng Phật giáo. Như Khương Tăng Hội viết: “Hành tịnh là biết khổ, bỏ tập biết diệt, hành đạo”. Hay ở một đoạn sau, Hội đặt vấn đề: “Niệm kinh ba mươi bảy phẩm là gì ?” Rồi ông tự trả lời: “Là sổ tức, tương tùy, chỉ, quán, hoàn, tịnh là sáu việc, đó là kinh Ba mươi bảy phẩm. Hành sổ tức cũng là hành kinh Ba mươi bảy phẩm”. Và sau đó là một đoạn dài giải thích vì sao “Hành sổ tức là hành kinh Ba mươi bảy phẩm”.

Việc kết nối phương pháp An ban thủ ý với các phạm trù cơ bản vừa nêu rõ ràng biểu thị một nổ lực đặt phương pháp này trên một cơ sở lý luận vững chải, xứng đáng là “Đại thừa của chư Phật, cứu giúp chúng sanh nổi trôi”, như Khương Tăng Hội đã viết. Tuy nhiên, với trình độ hiểu biết tư tưởng Phật giáo của người nước ta lúc bấy giờ, mà chủ đạo là tư tưởng Phật giáo đại thừa, các phạm trù trên không còn đáp ứng một cách thoả đáng. Hẳn đây là lý do tại sao kinh Pháp Hoa tam muội đã được tiến hành phiên dịch. Bản kinh này ngày nay đã mất, nên ta không thể bàn thêm quan hệ của phương pháp An ban với tam muội pháp Hoa, như Đạo Hinh và Cương Lương Lâu Tiếp đã hiểu.

Dù vậy, chỉ cần đọc lại cách kết hợp tư tưởng pháp Hoa với phương pháp An ban của Trí Khải trong Lục diệu pháp môn ĐTK 1918 tờ 555a15-29 cũng có thể cho ta một ý niệm về quan hệ ấy: “Sao gọi là tương tự viên chứng sáu diệu môn? Như kinh Pháp hoa nói: “Trong nhãn căn thanh tịnh có thể một lúc đếm số lượng pháp ngang với sắc và tâm của phàm và thánh của mười phương, nên gọi là phổ môn. Tất cả sắc pháp tùy thuận ở nhãn căn, mắt không trái với sắc pháp, cùng tùy thuận nhau nên gọi là tuỳ môn. Như thế lúc thấy, nhãn căn biết vắng lặng bất động, nên gọi là chỉ môn. Không dùng hai tướng mà thấy các nước Phật, thông đạt vô ngại, khéo léo phân biệt, soi rõ pháp tướng, nên gọi là quán môn. Trở về trong cảnh giới của nhãn căn, thấu suốt cảnh giới của các căn tai, mũi, lưỡi, thân, ý, hết thảy hiểu rõ vô ngại tướng không một không khác, nên gọi là hoàn môn. Lại khi đã thấy cảnh giới nhãn căn, trở về xuất hiện trong nhãn giới của phàm thánh mười phương. Đó cũng gọi là hoàn môn, tuy rõ rệt thấy thấu suốt việc như thế, mà không dấy lên vọng tưởng phân biệt, biết bản tính thường tịnh là pháp không thể bị nhiễm, không trụ không bám, không khởi pháp ái, nên gọi là tịnh môn. Đó là nói tóm tắt về việc chứng tương tự tướng sáu diệu môn trong nhãn căn thanh tịnh. Năm căn còn lại cũng như vậy, nói rộng mhư kinh Pháp Hoa đã rõ”.

Còn về quan hệ của sáu diệu môn với tam muội pháp hoa thế nào, ta đọc tiếp Lục diệu pháp môn ĐTK 1918 tờ 555A29b19: “Sao gọi chân thật viên chứng sáu diệu môn? Có hai thứ. Một là biệt đối. Hai là thông đối. Biệt đối là mười trụ là sổ môn, mười hạnh là tùy môn, mười hồi hướng là chỉ môn, mười địa là quán môn, đẳng giác là hoàn môn, diệu giác là tịnh môn. Hai, thông đối có ba thứ. Một là sơ chứng, hai là trung chứng, ba là cứu cánh chứng. Sơ chứng là có Bồ tát nhập A tự môn, cũng gọi sơ phát tâm trụ, chứng được tuệ chân vô sinh pháp nhẫn, lúc ấy có thể ở trong một tâm niệm đếm các tâm hạnh và đếm vô lượng pháp môn của chư Phật, Bồ tát, Thanh văn, Duyên giác của các thế giới như hạt bụi nhỏ không thể nói hết nên gọi là sổ môn. Có thể trong một tâm niệm tùy thuận sự nghiệp của pháp giới, nên gọi là tùy môn. Có thể trong một tâm niệm nhận trăm ngàn tam muội và hết thảy tam muội, hư vọng và tập đều ngưng dứt, nên gọi là chỉ môn. Có thể trong một tâm niệm hiểu rõ hết thảy pháp tướng, đầy đủ mọi thứ quán trí tuệ, nên gọi là quán môn. Có thể trong một tâm niệm thấu suốt các pháp rõ ràng nhân minh, thần thông chuyển biến, điều phục chúng sanh, quay về nguồn gốc, nên gọi là hoàn môn. Có thể trong một tâm niệm thành tựu các việc như trên đã nói, mà tâm không nhiễm trước vì không bị các pháp làm ô nhiễm, có thể làm sạch nước Phật, khiến chúng sanh đi vào đường sạch của ba thừa, nên gọi là tịnh môn.

“Sơ tâm Bồ tát vào pháp môn ấy, như kinh dạy, cũng gọi là Phật, đã được chính tuệ bát nhã, nghe Như lai tạng, rõ chân pháp thân, đầy đủ (định) Thủ lăng nghiêm, thấy rõ tính Phật, ở đại Niết bàn, vào cảnh giới không thể nghĩ bàn của tam muội Pháp Hoa”.

Đó là quan hệ giữa tư tưởng Pháp Hoa và tam muội Pháp Hoa với phương pháp An ban. Ngày nay kinh Pháp Hoa tam muội do Cương Lương Lâu Tiếp và Đạo Hinh dịch đã mất. Tuy nhiên, những lý giải vừa trích của Trí Khải, người thành lập phái Pháp Hoa Trung Quốc, cũng có thể cho ta một số ý niệm về nổ lực kết hợp phương pháp An ban và tư tưởng Pháp Hoa mà Đạo Hinh có khả năng đã thực hiện. Thực tế, phương pháp này đưa tới những thành quả do Khương Tăng Hội mô tả trong lời tựa như “tâm họ liền sáng, đem sáng đi xem, không tối gì không thấy, hiện tại các cõi, trong đó có đức Như Lai giảng pháp, đệ tử tụng tập, không xa gì không nghe thấy, không tiếng gì là không nghe, nhanh chóng phảng phất, còn mất tự do”.

Những thành quả đó hiển nhiên là quá giới hạn, so với những thành tựu cũng do phương pháp ấy đem lại trên cơ sở tư tưởng Pháp Hoa. Dẫu vậy, gần hai trăm năm sau, người ta bắt đầu đặt vấn đề những thành quả hứa hẹn ấy. Lý Miểu đã hỏi thẳng Đạo Cao là tại sao “không thấy chân hình (Phật) ở đời?”. Chúng tôi đã phân tích cho thấy nền thiền học Việt Nam thời du nhập như phản ảnh trong Lục độ tập kinh đến giữa thế kỷ thứ V đang đối đầu với một cuộc khủng hoảng lý luận và thực tiễn. Nó đòi hỏi phải có một cơ sở lý luận khác, mà ta phải đợi hơn một trăm năm sau khi một nhà nước độc lập hùng cứ đế vương Việt Nam mới ra đời dưới sự lãnh đạo của Lý Nam Đế, mới tìm thấy với dòng thiền Pháp Vân của Pháp Hiền.[4]

Dầu thế, An ban thủ ý kinh chú giải như một tác phẩm đầu tay hiện còn của một thanh niên Khương Tăng Hội vẫn đáng cho ta trân trọng, đặc biệt trong công tác nghiên cứu lịch sử tư tưởng, văn học và Phật giáo Việt Nam. Chẳng hạn, trong bản chú giải, Khương Tăng Hội đã đặt vấn đề: “Nê hoàn có không?” Câu trả lời tỏ ra thật lôi cuốn: “Nê hoàn không có, chỉ là khổ diệt, một tên là ý hết”. Nói câu trả lời lôi cuốn, vì qua nó ta thấy Phật giáo nước ta vào những năm 220-230 đã có những quan niệm khá chính xác về các phạm trù cơ bản của tư tưởng Phật giáo. Và đó là một điểm chỉ cụ thể Phật giáo Mâu Tử, Khương Tăng Hội và Đạo Hinh, là một nền Phật giáo đã trưởng thành, đủ bản lĩnh và tư cách để trả lời những câu hỏi khó khăn của Phật giáo, mà ngoài Niết bàn ra, còn có nhiều vấn đề khác.

Cuối cùng cần nói đôi điều về lối chú giải chữ Phạn của Khương Tăng Hội. Trong toàn bộ An ban thủ ý kinh chú giải, hiện có bốn chú giải về chữ Phạn, nếu kể luôn chú giải về chữ An ban ở trang 165a 5-6. Ở đây An (àna) được giải thích là hơi thở vào (nhập tức) và ban (pàna) là hơi thở ra (xuất tức), chứ không phải lối chú giải An ban ở các trang 164c17-165a10 theo kiểu giải thích ý. Ba chú giải kia thì một cụm từ “Tứ y đề bát. Hội viết: “Tứ là sổ, y đề là chỉ. Bát là thần túc”. Chú giải này rõ ràng không chính xác cho lắm, vì bảo y đề là chỉ và bát là thần túc, là không đúng. Y đề (rddhi) thực có nghĩa thần và bát (pada) là túc. Sai lầm này phải chăng do Khương Tăng Hội hay do truyền bản? Đây là câu hỏi khó trả lời nhất.

Nếu do Khương Tăng Hội, thì khả năng Phạn ngữ của Hội không cao. Từ đó, các bản dịch kinh của Hội từ Lục độ tập kinh cho đến Cựu tạp thí dụ kinh, Ngô phẩm v.v... không thể dịch trực tiếp từ Phạn bản, mà phải từ một nguyên bản tiếng Việt, như những dấu hiệu khác đã cho thấy, và đây là một điểm chỉ khác về khẳng định vừa nêu. Ngược lại, nếu do truyền bản, ta sẽ không thể lý giải do đâu, mà y đề được giải thích là chỉ. Không có tự dạng tương tợ cho phép chữ chỉ xuất hiện được. 

Hai chú giải còn lại là thuật xà và sa la đọa đãi. Thuật xà dĩ nhiên là một phiên âm chữ Phạn Vidva, mà Khương Tăng Hội dịch là Trí, và sau người ta đã đổi lại là Minh. Đây là nói đến ba minh do đức Phật chứng được dưới gốc cây Bồ đề. Về sa la đoạ đãi, mà Khương Tăng Hội chú là lục thông trí, nó chắc chắn là một phiên âm của Sadabhijnnà. Những chú giải này chứng tỏ Hội biết chữ Phạn, chứ không phải không biết. Nền giáo dục nước ta thời Hội, đặc biệt nền giáo dục Phật giáo, hẳn đã có môn tiếng Phạn trong chương trình học, nhất là khi cha Hội đã từng ở Ấn Độ và có “mấy chục người Hồ” đi sát xe đốt hương nhân một buổi lễ hành thành của Sĩ Nhiếp. Tuy có học, nhưng trình độ chữ Phạn của Hội chưa cao lắm, nên đã có một chú thích chữ y đeà như trên.

4 - Vấn đề hiệu bản và dịch:  

Bản thân bản chú giải ngày nay chỉ biết dưới một truyền bản tên Phật thuyết đại An ban thủ ý kinh gồm 2 quyển thượng và hạ. Và như đã nói, ngay trước thế kỷ thứ X người ta đã biết kinh văn đã bị chú văn chép xen lẫn vào, trong đó có “nhiều chỗ không thể tách ra được”. Thực tế, chỉ cần đọc sơ qua đoạn văn đầu của bản kinh hiện nay cũng có thể thấy ngay. Vấn đề tách kinh văn ra khỏi chú văn do thế không phải dễ dàng gì, dù không phải là không làm được. Chúng tôi sẽ dành công tác đấy cho một nghiên cứu khác, vì nếu tiến hành ở đây lúc này sẽ rất dài dòng và chưa cần thiết cho lắm.

Về lời tựa Khương Tăng Hội viết cho bản chú giải, ta hiện nay có hai truyền bản khác nhau. Truyền bản thứ nhất do Tăng Hựu “sao soạn” lại trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43al-c3 và viết dưới tên An ban thủ ý kinh tưï. Truyền bản thứ hai là bài tựa in vào đầu truyền bản Phật thuyết đại An ban thủ ý kinh quyển thượng ĐTK 602 tờ 163a3-c8 và đề là Khương Tăng Hội tập. Hai truyền bản này có một số xuất nhập văn cú. Cho nên, chúng tôi cho thiết lập bảng đối chiếu dưới đây tiện cho những người nghiên cứu sau: 

 Ngoài ra Huệ Hạo trong truyện An Thế Cao của Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324 a27 –b1,khi bàn về tung tích và niên đại của An hầu, có dẫn từ Chú An ban thủ ý kinh tập thế này: “thử kinh Thế Cao sở xuất cửu nhi trầm uế. Hội hữu Nam dương Hàn Lâm, Dĩnh xuyên Văn Nghiệp, Cối kê, Trần Tuệ, thử tam hiền giả, tín đạo đốc mật. Hội cọng thỉnh thọ, nãi Trần Tuệ chú nghĩa, như dư trợ châm chước”. Đoạn trích văn này, chắc chắn Huệ Hạo có lược bớt và có chỗ đã thêm vào, như câu “Cửu nhi trầm uế”. Nhưng chúng tôi vẫn trích ra đây để làm tài liệu tham khảo, đặc biệt về tên Văn Nghiệp và Bỉ Nghiệp.

Về vấn đề phiên dịch, vì An ban thủ ý kinh chú giải là một bản văn thuộc thời cổ dịch, số từ nó dùng sau đó đã lỗi thời và ít được biết đến, nên chúng tôi có lúc đã cho thay vào những từ phổ thông hơn. Chẳng hạn Khương Tăng Hội dùng chữ “Nê hoàn”, chúng tôi khi dịch, đã thế bằng từ “Niết bàn”. Một số thuật ngữ như ấm, thống dạng, tư tưởng, sinh tử, mà sau đến thời cựu dịch của La Thập và tân dịch của Huyền Trang đã đổi thành uẩn, thọ, tưởng, hành. Chúng tôi, khi dịch có lúc giữ nguyên, có lúc thế bằng tục ngữ phổ thông thời tân dịch. Những thuật ngữ khác cũng thế.

Vì là một bản chú giải, mà kinh văn và chú văn bị chép lẫn lộn nhau, những nơi nào rõ ràng là kinh văn được chú, chúng tôi cho in nghiêng. Lý do cho việc làm này, chúng tôi sẽ trình bày riêng trong một nghiên cứu khác. Ở đây chỉ cần nói là phương pháp viết chú giải của Khương Tăng Hội có một nét đặc biệt là có khi Hội trích ra cả nguyên một đoạn kinh rồi chú giải một số câu hay cụm từ khó hiểu của nó. Chẳng hạn, khi trích đoạn 18 quấy rối An ban, Khương Tăng Hội chỉ chú giải 5 của 18 quấy rầy này thôi, đó là không nhận hành tướng, nhận tha nhân tướng, tha niệm, không niệm đẩy và cưỡng chế ý.

Nhưng có lúc Hội không cho trích nguyên cả đoạn văn, mà chỉ chú giải những câu, hay cụm từ cần thiết trong đoạn văn đó. Và việc chú giải những câu hay cụm từ này xảy ra khá phổ biến trong An ban thủ ý kinh chú giải. Do thế, việc phục chế lại chính văn của An ban thủ ý kinh không phải dễ dàng gì, một sự tình mà cách đây hơn ngàn năm người ta đã nhận thấy. Những câu hay cụm rời rạc ấy, chúng tôi cũng cho in nghiêng, để cho người đọc dễ nhận.

[3] Về Mâu Tử, xem thêm: Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Mâu Tử, Sài Gòn,Vạn Hạnh ,1974.

[4] Lê Mạnh Thát, Sơ khảo lịch sử Phật giáo Việt Nam II, tu thư Vạn Hạnh, 1974