|
Robert A.F. Thurman
*Thông Điệp của Duy-ma-cật Sắc chẳng khác gì tính không; tính không chẳng khác gì sắc. Sắc tức là tính không. Tính không tức là sắc” (Pancavimsati; Satasahasrika) [1]. Biểu từ này, thường thấy trong các Kinh Đại Thừa, diễn tả tinh yếu toàn hảo của Trung Đạo (madhyamapratipat). Nó cũng là căn bản cho thông điệp của Duy-ma-cật. Nó hoàn toàn thâm mật, tuy quá giản dị, dễ khiến cho tất cả mọi người không thể thấy các hệ quả đến từ trách nhiệm của nó có tính làm chưng hửng/ lúng túng / sững sờ / rụng rời / choáng váng / hoảng vía/ kinh hoàng (its astounding implications). “Sắc” tượng trưng thế giới thân quen, thế giới của duyên khởi, mà từ nơi đó “tính không” tượng trưng mục đích của mong cầu tâm linh, cái tối hậu, cái siêu việt, cái vô tận và vĩnh cửu. Nếu hai cái là hoàn toàn đồng nhất, vậy cái gì là mục đích của tôn giáo? của triết học? của tính khổ hạnh của tu tập tâm linh? Của biểu từ này hoặc bất kì biểu từ hoặc giáo pháp? Đây không phải là một hình thức ồn ào lớn tiếng nhất của chủ nghĩa đoạn diệt (nihilism) hay sao? Trong thực tế, rất nhiều học giả, thời xưa cũng như thời nay, đã nhầm lẫn Trung Đạo được giảng dạy bởi Duy-ma-cật, Long-Thọ, và Đức Phật của Đại Thừa là dẫn đến sự hủy diệt hoàn toàn (annihilation) của tất cả các giá trị, thường tục và tâm linh, và mục đích chính của giới thiệu này là để giúp tâm trí thoát khỏi sai lầm tai hại này. Câu trả lời tùy thuộc vào khái niệm về “tính không” (voidness). Từ ngữ này đã được chọn lựa một cách cẩn thận, và không hàm ý “ngoan không” (“nothingness”). [ngoan không: cái không trống rỗng, chống biến dịch, chống dung thông, có tính ỳ. ĐHP]. Như vậy, sự xem “tính không” với “sắc” là bình đẳng [= tương tức tương nhập] nói cho chúng ta một điều gì đó về trạng thái hiện hữu của sắc (the condition of matter), mà không nói rằng sắc chẳng hiện hữu chi cả. Và sự bình đẳng của “tính không” với “ sắc” nhấn mạnh sự kiện rằng giáo pháp này là, cách tuyệt hoàn toàn với đoạn diệt, phương cách chữa lành hoàn toàn cho chủ nghĩa đoạn diệt. Ngài Long Thọ giảng giải chi tiết chủ đề này trong Hồi tránh luận (Vigrahavyavartani): “Tôi kính lễ Đức Phật toàn hảo, vô thượng, ngài đã tuyên bố tính không, duyên khởi, và Trung Đạo cùng một nghĩa” (Vigrahavyavartani, k.72) [2]. Ở đây chúng ta tìm thấy, thay vì “sắc”, thuật ngữ “duyên khởi” (pratiyasamutpada), nó là một thuật ngữ chính yếu khác của triết lí Trung Đạo. Nó ngụ ý rằng tất cả các sự vật hữu hạn đều tùy thuộc tương liên, duyên khởi, và bị tác động nhân duyên một cách hỗ tương, và hàm ý rằng không có một khả hữu nào cho bất kì một sự vật hoặc một hiện thể độc lập, tự lập, thường tồn (It means that all finite things are interdependent, relative, and mutually conditioned, and implied that there is no possibility of any independent, self-sufficient, permanent thing or entity). Một hiện thể (entity) hiện hữu chỉ trong sự quan liên với các hiện thể khác. Nó phải gồm có các bộ phận, mà chúng hội hiệp khi nó được sinh ra và chúng phân li vào thời điểm giải tán của nó. Tất cả các sự vật chúng có thể được quan sát, tưởng tượng, hoặc nhận thức bởi các tâm trí hữu hạn của chúng ta đều là duyên khởi (relative) khi mà chúng bị giới hạn ít nhất do có một điểm tiếp cận, do một sự quan liên (relationship), với các tri nhận hoặc các tưởng tượng của chúng ta. Tuy thế, khi chúng ta hình thành cách thức trải nghiệm thế giới duyên khởi, các tâm trí của chúng ta đều quen kiến tạo các đối lập song đối (pairs of opposites), tỉ dụ “dài và ngắn”, “sáng và tối”. Trong cách thức này chúng ta giả thuyết hoá (hypothesize) một đối lập cho mỗi hiện thể hữu hạn, tùy thuộc, tạm thời, duyên khởi mà chúng ta có thể biết hoặc tưởng tượng và chúng ta gọi nó sự vô tận, sự độc lập, sự vĩnh cửu, tuyệt đối -- đó là, luôn luôn các thuật ngữ phủ định về phương diện ngữ nguyên học (vô-hạn = không hữu hạn, v.v…). Điều này thì hoàn toàn vô hại và tiện dụng, cho tới khi chúng ta bắt đầu hình thành các giả dụ vô ý thức (unconscious assumption) rằng bởi vì hầu hết các tên gọi có vẻ quy chỉ các hiện thể, những cái này cũng phải, và chúng ta bắt đầu nghĩ về “một hữu thể độc lập” (“independent being”) và các khái niệm tương tợ. Nếu kế tiếp chúng ta gắn thêm các quan niệm sai lạc này về hiện thể tối hậu tới bất kì cái gì chúng ta sắp xếp thành giá trị, chúng ta không đạt tới giác tri thiệt thọ về trùng trùng duyên khởi mà chúng ta đã mong đợi (we fall short of full awareness of thoroughing relativity). Do thế các vị thầy về Trung Đạo sử dụng “tính không” để lưu ý chúng ta rằng tất cả các khái niệm giả tạo theo cách như thế đều là dối gạt (delusive); đó là, các ngài sử dụng chúng để giải thoát chúng ta ra khỏi các sự khái niệm hoá của chúng ta. Vì lí do này “sắc là tính không” không phủ nhận sắc là một hiện tượng duyên khởi (relative phenomenon); nó phủ định bất kì quan niệm sai bậy về sắc là một sự vật tối hậu, là có bất kì hữu thể độc lập, tự tính, là có bất kì một vị thế thực hữu một cách tối hậu. Sắc tự nó không cần được cảm thấy có một loại tự tính tối hậu, độc lập, đứng trong các hình tượng sai biệt và đảm nhiệm các chuyển hoá theo các duyên hội khác nhau của nó. Trong dữ kiện thực tế, nếu sắc có bất kì một vị thế độc lập, tối hậu (tỉ dụ hữu thể thực hữu chúng ta thường gán cho tất cả các sự vật do thói quen của chúng ta là nhầm lẫn tên gọi với pháp tính/như tính/ thật tại tính/ thật tại / reality/dharmata), nó sẽ trở thành bị che lấp trong các vai trò chức năng của sự tuỳ thuộc tương liên bởi vì, do định nghĩa, một “sự vật” độc lập không thể là tùy thuộc. Do thế, tất cả các biểu từ phủ định trong các giáo pháp của Trung Đạo, từ các bản kinh cho tới các bộ luận có hệ thống của học phái Trung Quán viết bởi các đại sư như ngài Long Thọ và các vị kế nhiệm của ngài, không phủ định các sự vật duyên khởi trong tự thân của nó, nhưng chỉ phủ định hiện hữu tối hậu của chúng, bị khởi sự gán vào chúng do các cấu trúc của tưởng có tính thói quen, dối gạt (habitual, delusive, mental constructions). Hầu hết mọi người quá quen với quan niệm rằng không thể có thế giới nếu không có tự tính trường tồn trong các sự-sự vật-vật. Ngài Long Thọ trong tác phẩm chính yếu của ngài, Trung Luận (Prajna nama mulamadhyamakakarika; Wisdom), có trích dẫn một phản biện danh tiếng: “Nếu tất cả các sự-sự vật-vật là không, kết quả là sẽ không có sự sinh thành và không có sự hoại diệt …”. Và câu trả lời của ngài Long Thọ đến như một chấn động ngay từ khởi đầu: “Nếu tất cả các sự-sự vật-vật này chẳng là không, kết quả là sẽ không có sự sinh thành và không có sự hoại diệt”. (Trung Luận XXIV, 19) [không ở đây có nghĩa là duyên khởi/duyên hội. ĐHP]. Như vậy tính không, cách tuyệt hoàn toàn với sự hủy diệt mọi sự-sự vật-vật, là điều kiện cần thiết cho tất cả hiện hữu duyên khởi. Nói cách khác, tính không ở đây không là “cái trống không” chúng ta tưởng tượng trong không gian vi mô hoặc không gian vĩ mô, một cái ngoan không tối đen (dark nothingness) mà trong nó có chứa các thiên hà hoặc các nguyên tử; nó cũng không phải là một tự tính thể (substratum). Nó là tính vô tận, nó chỉ là một thuật ngữ cho tính bất khả diễn tả tối hậu của pháp tính duyên khởi đối với cái mà chúng ta thấy không có chấm dứt hoặc khởi đầu (It is infinity, which is only a term for the ultimate ineffability of the relative reality to which we can see no ending or beginning). Sự lí hội thông hiểu đúng đắn về nguyên lí tính không này có thể do chính sự giản dị của nó mà thành ra một sự khó khăn. Để khám phá chân lí trong các trạng thái phức hợp vi tế, khi các tâm trí do ảnh hưởng nhân duyên có thể cảm thấy xung khắc khi chấp nhận một nguyên lí quá đơn giản mà không sử dụng đến trí tuệ phân biệt (intellect). Thế nên nguyên lí tính không sẽ không dẫn đến giải pháp quyết định trong hiện thể thâm sâu của một cá nhân, trừ khi trí tuệ phân biệt phân tích thành công khi đưa ra mọi chọn lựa thay thế khả hữu. Vì thế nó cũng là lừa bịp khi nắm giữ hay buông bỏ nguyên lí [sắc là không] khi xem chính nó là một giải pháp (Hence it is as delusive to grasp the principle as a solution in itself as it is delusive to reject it out of hand). Nguyên lí này là cái sự kiện cái sắc đó là tính không là khẳng định tuyệt đối về sắc, không là phủ định về sắc. Thật ra trong tất cả các lí thuyết, nó là lí thuyết duy nhất khẳng định như thế. Điều này có nghĩa thế nào ? Quy kết theo căn bản, có hai loại lí thuyết về pháp tính/ như tính /thật tại tính tối hậu: chủ nghĩa đoạn diệt và chủ nghĩa thường hằng (nihilism and “absolutism”). Dĩ nhiên lịch sử tri thức phong phú trong các lí thuyết dị biệt một cách mênh mông trong các chi tiết, nhưng tất cả các lí thuyết đều có một trong hai định đề căn bản này về pháp tính (these basic postulates about reality). Chúng hoặc là cùng phủ nhận nó hoặc chúng đề khởi (posit) một loại hiện thể tối hậu, tự tính hoặc siêu tự tính hoặc bất kì một cái gì mà nó phục vụ như là cái căn bản, cái tinh yếu, cái viên dung, của pháp tính hiện tiền này (They either deny it altogether or they posit some sort of ultimate entity, substratum, or supersubstratum that serves as foundation, essence, container, or whatever, of this immediate reality). Và chủ nghĩa thường hằng này, trong khi được thấy là khẳng định một cái gì một cách tối hậu, thực sự phủ định pháp tính hiện tiền để ủng hộ pháp tính tối hậu được nhân cách hoá / bản thể hoá (And this absolutism, while appearing to affirm something ultimately, actually negates the immediately in favor of the hypostatized ultimately reality). Vì nếu “Thượng Đế” (“God”), “Tự Tại Chủ” (“Brahman”), “vũ trụ” (the ‘universe”), “chân không” (“the void”), “niết bàn” (“nirvana”), “tâm thanh tịnh” (“pure mind”), “Đạo” (the “Tao”), “hữu thể thanh tịnh” (“pure being”), hình thành một pháp tính tối hậu vượt trên sự bất toàn hảo của thế giới chúng ta, con người tâm linh phải nỗ lực thoát khỏi sự bất toàn hảo này một cách tự nhiên để vươn tới hiện thể tối hậu và an lạc vĩnh cửu. Các thường hằng thể (the absolutes) được đề khởi một cách rộng rãi như thế, có thể dị biệt, chúng tất cả đều bắt ép chúng ta trong thực hành phủ định pháp tính hiện tiền (immediate reality) của chúng ta. Nay tốt hơn chúng ta có thể tán thành hệ quả đến từ trách nhiệm thứ nhất của biểu từ nói rằng pháp tính hiện tiền, duyên khởi là pháp tính tối hậu, toàn hảo: sắc là tính không. Nếu nó là như thế, pháp tính hiện tiền của chúng ta là tối hậu, không thể bị lơ là không quan tâm hoặc bị phủ định (cannot be escaped or negated), và phải được chấp thuận như là nó là -- ít nhất là để khởi sự với, trước khi chúng ta cố gắng làm một cái gì về nó theo cách thức duyên khởi -- mà không đem theo hi vọng giả tạo làm cho nó thành tối hậu, vì nó là như thế rồi mà. Chúng ta ở trong các công tác đặc nhiệm có vẻ mâu thuẫn khi bắt đầu ý thức về tính tối hậu của nó trên một phương diện và, trên một phương diện khác, tận tụy sử dụng năng lực của chúng ta để cải thiện tình trạng duyên khởi không thể trốn tránh theo cách tốt nhất mà chúng ta có thể. Vì sự thành tựu tốt đẹp công tác đặc nhiệm có hai phần này chúng ta cần, một cách tương ứng, trí tuệ (prajna) và đại bi (mahakaruna), và hai chức năng này là tinh yếu của Đại thừa (Mahayana), và của Trung Đạo. Trí tuệ không tạo cơ hội cho chúng ta an lập thói quen can dự của chúng ta với các đối tượng giác quan (tỉ như “đã định” “kia kìa”/ just as “given” or “out there”), và làm cho chúng ta học và thực tập dò tìm bên dưới cái ngoại diện của “pháp tính” hiển lộ để đạt tính giác trực tiếp (direct awareness) về pháp tính tối hậu của tất cả sự-sự vật-vật. Đồng thời, đại bi không tạo cơ hội /phương tiện cho chúng ta tạo dựng bất kì “pháp tính tối hậu” được bản thể hoá/nhân cách hoá (hypostatized “ultimate reality”), nhận chìm chúng ta trong bất kì một loại thiền tĩnh lặng, hoặc chấp thuận bất kì một chủ nghĩa đào thoát phi luận lí để trốn khỏi tính duyên hội, nhưng cưỡng bách và ra lệnh chúng ta hành động một cách vô ngã, như có vẻ đã giác ngộ rồi, ngay dù chúng ta chưa cảm thấy giác ngộ [Chú thích 1 bản dịch Việt]. Như vậy, sự lí hội thông hiểu tri thức đúng đắn về tính không của sắc (rupasunyata), tính không của thức (vijnanasunyata), hoặc tính không của tính không (sunyatasunyata) là một bước tối cần thiết trong sự đào luyện thiền định lâu dài về bất khả đắc pháp nhẫn của chúng ta (anupalabdhidharmaksanti; tolerance of incomprehensibility) cũng như sự đối trị tuyệt vời tính chấp ngã tự tạo thất bại (self-defeating selfishness) trong các hành động thường ngày. Và do thế con đường là khó khăn, không do vì tính phức tạp, nhưng do vì chúng ta không thể nắm quyền kiểm soát sắc, chúng ta không thể nắm quyền kiểm soát tâm, chúng ta không thể nắm quyền kiểm soát bất kì học thuyết về “bất khả nắm quyền kiểm soát về sắc và tâm” (“ungraspability of matter and mind”). Và cho tới nay, sắc, tâm, và tính không tối hậu vẫn còn ở trước chúng ta trong tính duyên hội không trốn tránh được, tương tự sự phản chiếu của mặt trăng trong nước. Có một điều rõ ràng là đối với những kẻ không được đào luyện về phương diện tri thức hoặc cảm xúc thì có thể không có khả năng tiếp cận, hoặc có thể hoảng sợ giáo pháp vi tế thâm mật mà đơn giản này, trong khi đó các hữu tình tương tợ viên ngọc quý đã được đào luyện chân chính chỉ cần nghe nó, và tất cả các che lấp tinh thần đều bị tan tác tức thì. Do thế, giáo pháp này về Trung Đạo thì không cho tất cả mọi người. Và do lí do này, Đức Phật và các đại sư thừa kế các giáo pháp của ngài soạn thảo ra các giáo pháp khác với mục đích tăng trưởng cho những kẻ có thể bị đè bẹp khi được giới thiệu giáo pháp này, tăng trưởng họ tới một điểm nơi đó họ sẵn sàng đối diện với “lí luận tuyệt hảo” (“royal reason”) về tương đương giữa tính không và duyên khởi. Có giáo pháp Tiểu Thừa giảng dạy giải thoát / niết bàn xuất hiện là một lối thoát khỏi thế giới duyên khởi mà không đạt tới toàn giác. Có giáo pháp “Duy thức” (vijnanavada) giảng dạy pháp tính của tâm thanh tịnh, vượt ngoài tất cả các hiện tượng khổ đau. Tuy nhiên, trong tất cả các trường hợp, các giáo pháp này phục vụ trong sự tăng trưởng của một cá nhân chỉ tới một điểm: điểm mà cá nhân đó có thể gặp một ngài Duy-ma-cật, kẻ sẽ làm cá nhân đó nhận biết thông điệp tối hậu của Trung Đạo. Ngài Long Thọ viết trong Vòng hoa cao quý (Ratnavali): “Cũng như nhà văn phạm dạy bạn văn phạm, Đức Phật giảng dạy Pháp theo khả năng lĩnh hội của các đệ tử. Ngài giảng Pháp cho các cá nhân biết tự ngăn ngừa không làm các ác hạnh, cho các cá nhân biết hoàn thành các thiện hạnh, cho các cá nhân để tùy thuộc vào chủ nghĩa nhị nguyên song đối (dualism), và cho các cá nhân để độc lập với chủ nghĩa nhị nguyên song đối; và sau cùng, đối với các cá nhân ngài giảng dạy tu tập thâm mật vô cùng tôn quý có tinh yếu là đại bi và tính không để đạt giác ngộ (Ratnavali IV, 94 - 96). Hoà hợp với một danh đề thứ nhì của bản kinh (Giải thoát bất khả tư nghị; Inconceivable Liberation), ngài Duy-ma- cật nhấn mạnh vào chủ đề tính bất khả tư nghị, đó là, tính bất khả thủ tối hậu của tất cả các sự vật, duyên khởi hoặc tuyệt đối (inconceivability, that is, the ultimate incomprehensibility of all things, relative or absolute). Trong cách thức này, ngài giải thích giản dị, sáng tỏ với mọi chi tiết hệ quả đến từ trách nhiệm cao viễn nhất về cách áp dụng của tính không: rằng tâm hữu hạn, vị ngã không thể nào nghĩ bàn về bản chất tối hậu của các sự vật và, do đó, khi mà các cái tâm như thế được đối chiếu, pháp tính tối hậu của chúng chính là tính bất khả tư nghị. Điều này hoà hợp với trình độ thành tựu của bồ tát, thường gặp trong các thính chúng của ngài Duy-ma-cật, được gọi là “vô sinh pháp nhẫn” (the tolerance of the ultimate birthlessness of all things; anutpattika-dharmaksanti). Điểm cực kì đặc trưng là thuật ngữ “nhẫn” ( “tolerance”; ksanti) được sử dụng ở đây, đúng nghĩa hơn hẳn các từ “xác tín” (“conviction”), “lí hội thông hiểu” (“understanding”) hoặc “sự nhận thức” ( “realization”); nó nhấn mạnh sự kiện rằng ở nơi mà cái tối hậu được quan tâm, tâm thì không thể nắm giữ bất kì sự vật gì trong khuôn mẫu của trí tuệ nhị nguyên song đối, vì không có đối tượng hữu hạn trong trường hợp này và chỉ các đối tượng duyên khởi có thể bị nắm giữ với tính xác thực do duyên khởi trong quan niệm thế gian (relative certainty in the mundane sense). Tuy thế, điều đó không có ý nói rằng công việc của các kẻ tu học chỉ đơn giản là gán nhãn hiệu “bất khả tư nghị” trên tất cả các sự vật và nghỉ ngơi tự mãn với quan niệm đã đạt một trạng thái cao rồi. Thật ra có ba cấp bậc về cái nhẫn này: âm hưởng nhẫn (the verbal; Skt. ghosanuga), thuận pháp nhẫn (conforming; Skt. anulomiki), và vô sinh pháp nhẫn (true tolerance of birthlessness; Skt.). Điều này cho thấy sự khó khăn của thành tựu chân pháp nhẫn, mà nó chỉ duyên hội xảy ra vào địa thứ tám của bồ tát quả [8]. Tính bất khả tư nghị là một khái niệm ngôn từ chỉ là một nguyên lí được áp dụng vào tâm, cũng giống như khái niệm ngôn từ của tính không, hoặc ngay cả khái niệm vô tận. Khi chúng ta chiếu soi sâu sắc trên bất kì một trong các khái niệm này, tâm trí chúng ta khai mở một cách thứ tự trong phương trời mênh mông mà các giới hạn của nó tiến từ giới hạn tiền tri nhận tới giới hạn tiền tri nhận. Chúng ta ngạc nhiên khám phá rằng luôn luôn có một cái gì xa xôi hơn nữa, và chúng ta theo luận lí mà buông bỏ sự khả hữu của bất kì cái gì giới hạn là tối hậu bởi vì bất kì giới hạn nào đều phục vụ như là biên giới cận kề của một không gian kế tiếp rộng lớn hơn, hoặc phương thức đo lường hoặc thời gian. Nếu chúng ta tuân thủ chặt chẽ vào tiến trình này, chúng ta sẽ sớm tìm thấy chúng ta lạc lối trong các sao trời, có vẻ càng bất an về việc đã khởi hành từ bất kì nơi nào. Tiến trình như thế để thâm nhập toàn thể hiện thể của cá nhân cần đến thời gian, bởi vì điều này có thể là một trải nghiệm đập vỡ để khai thông (shattering experience) cho một cá nhân mà các quan niệm nhân duyên đã được gieo trồng vững chắc và trước kia không được khảo sát phân tích soi sáng. Đại sư Atisa so sánh nó với tiến trình một mẩu bơ tan trong nước cháo loãng, hoặc như cái bàn ủi là phẳng các vết nhăn trong một miếng vải. Đức Phật trao giáo pháp thâm sâu này chỉ cho các đệ tử có khả năng áp dụng nó. Ngài Long Thọ ít khi giảng đầy đủ chi tiết về nó, ngài tự thu hẹp vào cung cấp các phương tiện để cho các kẻ trí tuệ có tu học có thể tước bỏ các cấu trúc của tưởng và các khái niệm do tập quán. Nhưng ngài Duy-ma-cật cảm thấy rằng một thông điệp như thế nên được cung cấp cho một giới dân chúng rộng lớn hơn, vì thế ngài phát biểu ý nghĩa một cách xác định trong tất cả các cuộc hội kiến, như được tường thuật trong kinh này. Tôi đã mạo muội theo gương ngài trong phong cách này bằng cách phát biểu giản dị, sáng tỏ tinh yếu của thông điệp của ngài để đảm bảo rằng lời nói của ngài sẽ không bị sử dụng một cách sai bậy như là một sự biện minh hoá cho chủ nghĩa đoạn diệt (a justification for nihilism) hoặc học thuyết ngụy biện (sophistry). Dĩ nhiên không cần lập lại rằng không một công thức, không một âm vị phân biệt các từ với nhau (phoneme), và không một sự giải thích đơn giản nào có thể hữu hiệu hơn là chỉ thẳng con đường tới một sự lí hội thông hiểu vượt trên ngôn ngữ, tuy rằng con đường vẫn bao gồm ngôn ngữ như là các sự vật duyên khởi từ một quan điểm khác của tri kiến. Thật ra, chính sự hiện hữu của lời giới thiệu này tiết lộ sự non kém của tôi mà tôi đang che dấu, tôi chưa vươn tới sự mong đợi của ngài Duy-ma-cật, với sự im lặng trứ danh của ngài về chủ đề bất nhị khi được ngài Văn Thù thỉnh vấn. * Phương pháp của Duy-ma-cật Chương thứ nhì, “Phương tiện thiện xảo bất khả tư nghị” (Inconceivable Skill in Liberative Technique), giới thiệu ngài Duy-ma-cật là một cá nhân tiêu biểu cho hiện thân tuyệt hảo (consummate embodiment) của phương tiện thiện xảo. Điều này giúp dễ hiểu hệ quả trách nhiệm từ bản kinh rằng ngài là một ứng hoá thân (nirmana; incarnation), cũng như đức Phật Sakyamuni, và, do như thế, không thể khác biệt với đức Phật trong khả năng làm các công tác hóa độ cho mỗi cá nhân theo tình cảnh riêng biệt. Nghệ thuật thuyết giảng của ngài (eloquence) thì cao siêu, tác phong của ngài là gương mẫu và các hành hoạt linh diệu của ngài cũng tương tợ như của đức Phật. Mặc dù ngài tôn kính đức Phật và luôn luôn lễ độ với mọi người, ngay cả với các đệ tử, ngài không có ý làm mọi người sợ hãi trong sự hiện diện trang nghiêm của đức Như Lai khi ngài trình thẳng với Như Lai rằng Như Lai thực sự không hiện hữu [10][Chương12. Quán Vũ trụ Diệu Hỉ và Vô Động Như Lai]. Phương pháp đặc biệt chính yếu Duy-ma-cật sử dụng nên quan tâm ở đây -- đối lập song đối (yamakavyatyasta; dichotomy; a contrasted pair) thường gặp trong pháp thoại của ngài, mà nó quan liên đến một danh đề khác nữa của kinh, “Tiêu dung các đối lập song đối” (yamakavyatyastahara; reconciliation of dichotomies) [11]. Điều này hoà hợp với phương pháp truyền thống của các vị thầy Trung Quán, đối chiếu các đối cực với nhau để loại trừ tính chấp thủ của mỗi đối cực và giải thoát tâm trí của các kẻ tu học đang dựa vào các đối cực, từ đó khai mở cơ sở trung đạo của pháp tính vượt ngoài các khái niệm. Các nhà Đại thành tựu (Mahasiddhas; Great Sorcerers) của Ấn độ thiên niên kỉ thứ nhất đã tinh hoá kĩ thuật này tới mức độ toàn hảo trong các đạo ca của họ và trong các hành hoạt phi thường, và các đại thiền sư cũng đều sử dụng “thanh kiếm hiệu quả thuận nghịch” (“double- edged sword) trong các phát biểu chấn động trái đất của họ và các hoạt động khai sáng của họ. Tính đức độc đáo do sử dụng các đối lập song đối của các vị thầy này căn cứ trên sự kiện họ áp dụng chúng vào tu tập thực tế của các đệ tử, bắt buộc chúng tích hợp các đối lập song đối trong các tâm trí và các hành động của chúng. Trong cách thức này, các vị thầy mong muốn các đệ tử được giải thoát bất khả tư nghị, trong khi tham dự hoàn toàn vào công tác cứu độ các hữu tình [12]. Các vị thầy giới thiệu sự đào luyện viên mãn đại từ và đại bi của họ trong khi duy trì sự tỉnh biết trọn vẹn về sự không có các sự vật tỉ dụ một chúng sinh, một kẻ đau khổ, một kẻ đang bị trói buộc. Nói vắn tắt họ biểu thị con đường đi tới tính bất nhị trọn vẹn của trí tuệ và đại bi, mà đại bi thể hiện bằng phương tiện thiện xảo -- cách tiếp cận tích hợp được tất cả các đại sư công nhận là tinh yếu của Đại Thừa [13]. Đại bi trong vai trò phương tiện thiện xảo thể hiện sáng tỏ trong lí luận luận đạo của ngài Duy-ma-cật với các đệ tử, tỉ dụ Sariputra (Xá-lợi -phất), khi ngài thấy họ quá tự mãn trong quan niệm của họ về giải thoát và tính siêu việt về trí tuệ. Đại bi trong vai trò phương tiện thiện xảo cũng nhấn mạnh phương diện tích cực của Trung Đạo trong toàn cảnh mà các nhà phê bình Tây Phương thường bỏ sót, khi họ nhầm lẫn Trung Đạo là chủ nghĩa đoạn diệt (một nhầm lẫn tệ hại nhất) hoặc Trung Đạo là một chủ nghĩa trí tuệ ngụy biện khô héo (một nhầm lẫn ít tệ hại nhất). Ngài Duy-ma-cật giảng rõ rằng chức năng duy nhất của trí tuệ siêu việt, hoặc bất kì trạng thái giải thoát là chức năng của nó trong vai trò phụ bổ cần thiết cho đại bi cao qúy không chấp thủ đối tượng (anupalambha) và không phải là một cảm xúc được nhận thức theo tình cảm (ananunayadrstimahakaruna; vô ái kiến đại bi). Trí tuệ là một sở hữu đơn thuần, không tích hợp với phương tiện thiện xảo thì đơn giản chỉ là trói buộc [13] [p.46 -- Cái gì là trói buộc? Cái gì là giải thoát? Tham đắm vào giải thoát khỏi thế giới mà không có phương tiện thiện xảo là trói buộc. Tham dự vào luân hồi (life) trong thế giới với sử dụng trọn vẹn phương tiện thiện xảo là giải thoát đối với bồ tát], ngay cả thiền định, pháp quán, đại định, và v.v…đều được xem là vô ích trừ khi chúng trợ giúp trong sự tiêu dung các đối lập song đối căn bản của thế giới đối với giải thoát, luân hồi đối với niết bàn. Thật là đáng ngạc nhiên khi có vài học giả hiện đại có thể nghĩ tưởng rằng điểm căn bản của thông điệp của ngài Duy-ma-cật, nền tảng căn bản tiến trình vận hành của toàn thể Đại Thừa, có thể bị ngài Long Thọ, ngài Nguyệt Xứng bỏ sót hoặc sơ xuất thiếu sót. Sự tiêu dung các đối lập song đối của ngài Duy-ma-cật thì hoàn toàn dung thông nên ngài chấn động các đệ tử khi ngài tán thành ủng hộ các sự vật đáng sợ nhất như là một phần của con đường bồ tát. Bồ tát có thể phạm năm tội vô gián, có thể theo các giáo pháp dị giáo sai bậy, có thể vui thích với 62 tà kiến, có thể hành động theo tất cả các phiền não, và v.v…Ngay cả các loại Ma (Maras; devils) gieo họa cho nhiều vũ trụ khác nhau cũng được nói là các bồ tát cư trú trong giải thoát bất khả tư nghị -- diễn vai như là kẻ ác, để làm tăng trưởng các chúng sinh. Điều này dẫn đến một sự kiện phi thường không thể bị bỏ qua, có thể làm giật mình một số kẻ có các định kiến lịch sử về điểm xuất phát của các giáo pháp Phật giáo. Phương pháp của Duy-ma-cật trong sự tích hợp các đối lập song đối của trí tuệ phân biệt và hành xử là một trong nhiều lời chỉ dẫn đáng chú ý về các ý niệm Phương pháp Mật tông (Tantra ideas) trong môi trường của phương pháp giảng dạy của ngài. Các sưu khảo sâu rộng hơn rất cần để xác định những quan liên này chứng tỏ sự hiện hữu của Phương pháp Mật tông vào một thời điểm sớm hơn thời điểm các học giả hiện đại thường vẫn tin tưởng hoặc là về sau các nhà Phương Pháp Mật Tông tìm thấy nơi giáo pháp của ngài Duy-ma-cật một nguồn cảm hứng. Trên phương diện khác, trong một cuộc thảo luận về phương pháp của ngài Duy-ma-cật, điều phải được chú ý là trong các cơ duyên nói trên về tiêu dung các đối lập song đối cực đoan ngài Duy-ma-cật thật sự giảng dạy học thuyết thuần túy Phương Pháp Mật Tông, vì có thể được tìm thấy trong các tác phẩm Guhyasamajatantra (Bí Mật Tập Hội) [17]. Khái niệm về các vị thầy thiện xảo sử dụng các đạo lộ thường được xem là bất thiện hảo để thành tựu giác ngộ và các tính đức của Phật là căn bản trong học thuyết và thực hành tu tập Phương Pháp Mật Tông. Trải nghiệm giác ngộ (revelation) của Sakyamuni về thế giới Ta bà (Saha) như là quốc độ bảo châu của Phật hoà hợp với phương pháp theo Phương Pháp Mật Tông. Phương pháp đó khởi hành từ tiền đề về Phật quả, theo quan niệm, khi hành giả dốc lòng đào luyện tri nhận về mình là một vị Phật, về tất cả các hữu tình là chư Phật và các vị thần bảo hộ (Buddhas and deities), về thế giới như là một cõi thanh tịnh của các Như Lai, về nơi cư trú của mình như là một lầu các pha lê rộng rãi bao la như hư không (crystal sky- palace) [18]. Cuộc thảo luận của ngài Duy-ma-cật về làm thế nào một bồ tát trong giải thoát bất khả tư nghị có thể đặt Núi Tu-di (Sumeru), hoặc toàn thể vũ trụ, vào trong một hạt cải là nhắc đến tu tập du già để chuyển hoá các chiều kích thời gian và không gian được tìm thấy trong Guhyasamaja (Bí mật tập hội) [19]. Sự miêu tả của ngài Duy-ma-cật “tu tập nội giáo” (“esoteric practice”) được ghi trong kinh [20], sự miêu tả về “Gia tộc của các Như Lai” [21], lời ngài Duy-ma-cật đồng nhất hoá Trí tuệ với mẹ và phương tiện thiện xảo với cha, tương ứng đúng như các biểu hiện Phương Pháp Mật Tông chính yếu về nam và nữ là chày kim cương và chuông, và v.v… [22] các năng lực du già được ghi nhận cho bồ tát trong giải thoát bất khả tư nghị, tỉ dụ khả năng thâu lửa vào trong dạ dày [23]; sự giới thiệu hiển tướng của nhiều Như Lai -- gồm có Vô Động (Aksobhya) , Vô Lượng Quang (Amitabha; A-di-đà), Bảo Nghiêm (Ratnavyuha; cũng là Bảo Sinh; Ratnasambhava) , Nhất Thiết Nghĩa Thành (Sarvathasiddha), và các vị khác - trong am thất của ngài Duy-ma-cật, giảng dạy các giáo pháp nội giáo (esotericisms) của các Như Lai ( tathataguhyaka : danh đề phụ của Guhyasamaja) [24]; và đỉnh điểm của kinh trong thị kiến của Vô Động (Aksobhya) [25]. Tất cả các điều này trao cho kinh một hào quang xác định của Phương Pháp Mật Tông [26]. Bất kì quan liên “lịch sử” có thể là gì đi nữa, có thể an tâm nói rằng phương pháp tiêu dung các đối lập song đối của ngài Duy-ma-cật, căn cứ trên giải thoát bất khả tư nghị của bồ tát, hình thành một Phương Pháp Mật Tông do tự lập, nghĩa là phương pháp nhanh chóng, hữu hiệu của tăng trưởng đồng thời trí tuệ và đại bi tới một cấp bậc cao thượng. Các vị Đại thành tựu thời sau chắc chắn cảm thấy thoải mái và thư giãn trong tịnh thất của Duy-ma-cật, đó thật là một điều dễ hiểu. *Các thần thông của Duy-ma-cật Trong tất cả các nhà đại thành tựu, ngài Duy-ma-cật nổi danh nhất, có lẽ, do ngài sử dụng các thần thông lực cao quý trong khi giảng dạy giáo pháp cho các thiện hữu nam nữ. Trong quan điểm của tinh thần thời hiện đại các thần thông đáng được giới thiệu để giải thích các sự kiện, chấm dứt các hoài nghi do thành kiến, do thế các thần thông có thể phục vụ chức năng đặc biệt của chúng. Trên thực tế các học giả hiện đại và truyền thống của Tây Tạng, Trung quốc, và Nhật bản đồng ý, dẫu chỉ một cách tình cờ, trên một điểm căn bản: Các học giả hiện đại thường không tin tưởng vào các thần thông “siêu nhiên” và họ cũng không tin tưởng các biến cố trong đời sống của ngài Duy-ma-cật có tính lịch sử. Họ thấy bản kinh là một sáng tác văn chương của nghệ sĩ giàu tưởng tượng của truyền thống Đại thừa: một tường thuật về biểu tượng của nhân vật tiêu biểu chân lí (allegorical presentation) của các giáo pháp triết lí và tôn giáo căn bản, được thiết lập trong thời đại cổ xưa và hiền giả của Phật Sakyamuni và sử dụng các Như Lai và các bồ tát hư cấu để viết thành kịch bản các học thuyết. Các học giả truyền thống vẫn tin vào tính lịch sử của ngài Duy-ma-cật, các vị bồ tát khác, và đức Phật trong các thị hiện Đại thừa, cũng như trong tri kiến của thế giới khoa học hư cấu về các vũ trụ trùng trùng quan liên (interrelated universes) hoặc các quốc độ Phật. Tuy thế, bởi vì sự lượng giá kĩ thuật của họ về các động cơ đại bi và các thần thông lực của chư Phật và chư bồ tát này, họ đồng ý về bản chất biểu tượng của nhân vật tiêu biểu chân lí của bản Kinh. Đó là, họ tin ngài Duy-ma-cật là một ứng hoá thân (nirmanakaya; emanated incarnation) của Đức Phật, một biểu tượng của nhân vật tiêu biểu chân lí có đời sống thật (a living allegory), là một sứ giả truyền thông (vehicle) của giáo pháp cao nhất. Họ tin rằng mỗi sự vật ngài làm hoặc nói thì chỉ có một mục đích tăng trưởng và giải thoát chúng sinh. Thế nên, có một sự đồng ý tổng quát trên một điểm rằng các biến cố trong bản kinh đều là biểu tượng của nhân vật tiêu biểu chân lí và chúng ta sẽ tạm gác một bên câu hỏi về chúng là biểu tượng của nhân vật tiêu biểu chân lí có đời sống thật hay có tính văn chương. Thái độ này nên được duy trì để gặt hái lợi ích trọn vẹn của các thần thông miêu tả trong bản Kinh. Các học giả hiện đại và truyền thống đồng ý rằng các thần thông không chỉ là các trình diễn của tài năng kì diệu để lớn tiếng yêu cầu tin tưởng hoặc chăm chú hoài nghi, nhưng nên hướng về các thần thông được ngài Duy-ma-cật trải rộng tưởng tượng thời gian không gian, trong vai trò một nghệ sĩ về các chúng sinh trong luân hồi (artist of life-forms), trong các thành tựu kì diệu của họ hoặc bởi một nghệ sĩ văn chương bậc thầy trong sáng tạo của họ; chúng có mục đích làm yếu đi các tiền khái niệm đã thấm sâu về khả tính và bất khả tính của kẻ tu học và làm cho kẻ đó tiếp nhận thông điệp của tính bất khả tư nghị. Chắc chắn các đại sư Hoa Nghiêm sẽ đồng ý, minh chứng năng lực nhìn thấy vũ trụ trong lọng báu (trang 12), các bảo toà đưa đến từ vũ trụ Sơn Tràng (Merudhvaja; Tu-di-tướng; Sơn-tràng) (trang 51), thức ăn vô tận (trang 81), sự thâu và đem vũ trụ Vô Động (Abhirati) về trên mặt đất này (trang 94), v.v…như là các minh họa tuyệt vời của nguyên lí hỗ tương vô ngại của các hiện tượng (sự sự vô ngại). Như vậy, ngài Duy-ma-cật đã biểu thị sáng tỏ tính bổ túc của cái được xem là “tiếp cận xác định” (“positive approach”) của Hoa Nghiêm (Avatamsaka) và “tiếp cận phủ định” (“negative approach”) của Bát nhã, minh thị thần thông tối hậu là sự hoàn toàn tương đương của tính không và tính duyên khởi huy hoàng rực rỡ của vũ trụ tương nhập. Bởi vì chúng ta nghe ngài Duy-ma-cật khuyến thỉnh hãy nỗ lực đạt đến bất khả tư nghị nhẫn và bất khả tư nghị giải thoát và do lí do đó các biên giới cứng cỏi để loại trừ các khả hữu bắt đầu yếu kém và nứt vỡ trước sự mở rộng các khung quy chiếu, sự tư duy của chúng ta về thông điệp của ngài Duy-ma-cật xuyên qua sự mở rộng các chân trời tinh thần của chúng ta trên phạm vi muôn phương của vô tận sẽ tăng cấp độ thưởng thức và tán thưởng của chúng ta về vẻ đẹp và vẻ huy hoàng của các hiển thị thần thông của đức Phật và của ngài Duy-ma-cật. Tương tự như thế, sự ảnh chiếu giàu tưởng tượng của các hình ảnh tinh thần của chúng ta được tạo lập bởi các miêu tả về các quốc độ Phật và do bởi sự sai lệch của các phương diện đo lường, các khoảng cách, các thời gian, và các không gian sẽ đóng góp vào tính cảm ứng tinh tế (sensitivity) đối với các hệ quả đến từ trách nhiệm thâm mật và vi tế của giáo pháp mĩ diệu của ngài Duy-ma-cật, rằng chúng ta thật có phúc duyên để nghe tiếng sư tử hống của sự im lặng thâm mật của ngài. ________________________________________________________ 1. Chú thích từ bản Anh của Thurman 1. Pancavimsati, p.38.Satasahasrika, p.118, p.812, p.930 . See Thurman p.74 Chú thích của ĐHP (p.74 Bản dịch Thurman): Bồ tát Hỷ Kiến nói, “Sắc chính là Không. Tính Không chẳng là kết quả từ sự huỷ diệt của sắc, nhưng bản chất của sắc chính là tính không. Thế nên, nói về tính không trên một phương diện, và nói về sắc, hoặc về thọ, hoặc về tưởng, hoặc về hành, hoặc về thức trên một phương diện khác, là hoàn toàn theo nhị nguyên song đối. Thức chính là tính không. Tính không chẳng là kết quả do từ sự hủy diệt của thức, nhưng bản chất của thức chính là tính không. Một sự lí hội thông hiểu như thế về năm uẩn bức bách/ năm thủ uẩn và tri kiến về chúng như thế bằng phương tiện của trí /thánh trí (jnana; aryajnana; gnosis) là cửa vào tính bất nhị. “The bodhisattva Priyadarsana declared, "Matter itself is void. Voidness does not result from the destruction of matter, but the nature of matter is itself voidness. Therefore, to speak of voidness on the one hand, and of matter, or of sensation, or of intellect, or of motivation, or of consciousness on the other -- is entirely dualistic. Consciousness itself is voidness. Voidness does not result from the destruction of consciousness, but the nature of consciousness is itself voidness. Such understanding of the five compulsive aggregates and the knowledge of them as such by means of gnosis is the entrance into nonduality.” Duy-ma-cật sở thuyết. Bản dịch Hán của Cưu-ma-la-thập. Bản dịch Việt của Tuệ Sỹ. 17. Bồ-tát Hỷ Kiến nói: “Sắc và Sắc Không là hai. Sắc chính là Không, không phải do sắc diệt mà Không, nhưng tính của Sắc tự nó là Không. Thọ, Tưởng, Hành và Thức cũng vậy.Thức và Không là hai. Thức cũng chính là Không, không phải do Thức diệt mà Không, vì tính của Thức chính là Không vậy. Thông đạt chỗ này là vào cửa pháp bất nhị“. * Phật thuyết Vô -cấu-xưng. Bản dịch Hán của Huyền Trang. Bản dịch Việt của Thích Nữ Tịnh Minh. Bồ tát tên Hỷ Kiến nói: - Sắc, thọ, tưởng, hành và thức với không, phân biệt là hai. Nếu biết tánh của thủ uẩn vốn là không. Sắc ấy không chứ chẳng phải sắc diệt là không. Cho đến Thức uẩn cũng như vậy. Đó là ngộ nhập vào pháp môn bất nhị. ----------- 2. VV, k .72 (Hồi tránh luận) 3. Đọc K. Inada. The Mulamadhyamakakarikas of Nagarjuna (Buffalo, 1970) (Bản dịch Trung Luận) 4. MMK, XXIV ks 1, 19 (Bản Anh đánh máy nhầm thành 1, 29) (Long Thọ. Trung Luận) 5. Tson Khapa đưa ra một câu hỏi về con đường ngã ba (the dilemma) và giải pháp cho nó như sau: “Kẻ thấy tính nguyên nhân hiệu quả không thể bị ngăn chặn của tất cả các sự vật trong luân hồi và niết bàn và đoạn trừ bất kì một loại tà kiến về tính khách quan (conviction of objectivity) [= tà kiến do chấp thật về đối tượng. ĐHP], như vậy đi vào đạo lộ làm hài lòng Đức Phật. Cái hiển tướng là duyên khởi không thể né tránh được và chân không là không có bất kì tà kiến (the void is bereft of any conviction) -- khi mà hai lí hội thông hiểu này sinh khởi một cách riêng biệt, bạn vẫn không thật chứng được bản ý của Phật. Nhưng khi chúng hiện diện tức thời với nhau, trực quán của kiến tri xác định duyên khởi không thể né tránh được phá hủy các tập quán tinh thần chấp thật đối tượng, và sự phân tích của chánh kiến được thành tựu. 6. Ratnavali, IV, ks 94-96 (Long Thọ. Vòng hoa quý báu) 7. Skt. acintyavimoksa; bất tư nghị giải thoát. Đọc Chúc lụy (Epilogue) trong bản kinh. 8. See Lamotte, Appendice, Note III, pp.407- 413 9. Skt. upayakausalya; phương tiện thiện xảo/ phương tiện quyền xảo. Lamotte: habilité en moyens salvifique (Pháp ngữ) 10. See p.91 [Chương 12. Hiển bày Vũ trụ Diệu Hỉ và Vô Động Như Lai; p.91-- Phật hỏi Duy-ma-cật, khi ông quán Như Lai, ông quán như thế nào. ] 11. Đọc bản dịch Lamotte thảo luận về khái niệm này (Lamotte. Introduction, pp 33-37) tuy nhiên ông nhấn mạnh ý nghĩa tu từ nhiều hơn ý nghĩa hành vi. 12. Tson Khapa hình thành cách thế vận hành sau khi “thành tựu của phân tích tri kiến chân chánh” : “Hơn thế nữa, trong khi hiển tướng xoá bỏ chủ nghĩa thường hằng và tính không xoá bỏ chủ nghĩa đoạn diệt, khi bạn tuệ tri tính không biến hiện như thế nào trong vai trò nguyên nhân và hiệu quả, bạn sẽ không bị các tà kiến của kẻ cực đoan ngăn chặn / tước đoạt nhu cầu thiết yếu của bạn”. (TKSB) Bản dịch Việt chú thích: Khi chúng ta thực hành thiền định về tính không có hai thành tố chướng ngại cần tránh: tri kiến cực đoan của chủ nghĩa thường hằng và chủ nghĩa hư vô. Đặc điểm nổi bật của suy lí duyên khởi là tính không có năng lực trục xuất cả hai cực đoan này một cách đồng thời. (Dalai Lama. CÁI NHÌN TỈNH BIẾT CỦA THỰC TẠI TÍNH / PHÁP TÍNH. Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc ) Chú thích của bản dịch Việt: 13. See Note 6 (sunyata karuna garbham; tính không là thai tạng của đại bi) 14. See p.46. “Cái gì là trói buộc? Cái gì là giải thoát? Tham đắm vào giải thoát khỏi thế giới mà không có phương tiện thiện xảo là trói buộc. Tham dự vào luân hồi (life) trong thế giới với sử dụng trọn vẹn phương tiện thiện xảo là giải thoát đối với bồ tát” 15. See p.64 [Bản Thurman, Chương 8. Gia tộc của Như Lai. Bản dịch Cưu-ma-la-thập, Chương 8. Phật Đạo. Bản dịch Huyền Trang. Phẩm thứ 8. Bồ đề phần] 16. See p.54 [Bản Thurman, Chương 6. Giải thoát bất khả tư nghị. Bản La Thập: Ch.6. Bất tư nghị. Bản Huyền Trang. Phẩm thứ 6. Bất tư nghị] 17. Guhyasamajatantra / Bí-mật-tập-hội. Thường được công nhận là một trong các bản văn hệ thống Phương Pháp Mật Tông xuất hiện sớm nhất, trình bày chi tiết một chủ nghĩa bất nhị theo triết lí Trung Đạo thanh tịnh, kết hợp với một giáo pháp minh bạch về tiêu dung các đối lập song đối (nghĩa là, làm thế nào ngay cả ác độc có thể được chuyển hoá thành giác ngộ. v.v..) và một phương pháp luận chi tiết về thiền định, sử dụng các linh chú (mantra), nghi lễ , và các quán tưởng hình ảnh. 18. Tu tập Phương Pháp Mật Tông (Tantra) bắt đầu với thiền giả quán tưởng hình ảnh vũ trụ như là một cõi thanh tịnh bao quanh thiền giả, thiền giả như là Phật Vajradhara, với các hình thức thánh hoá của chư Phật và chư bồ tát được thiền giả ứng hoá như là các chứng minh sư của giáo pháp nội giáo,v.v… See Guhyasamaja, Chap.1 19.Thiền về các châu ngọc, chư Phật, các vũ trụ linh thánh (madala), v.v… như hiện hữu trong đầy đủ chi tiết trong một hạt cải trên đầu mũi của thiền giả là một thực hành tiêu biểu trong Guhyasamaja , như trong Chap. 3. 20. See p.21 [Chương Phương tiện thiện xảo]. Đây là tương hợp đặc biệt, khi xem xét truyền thống Phương Pháp Mật Tông thời sơ kì, đối với Duy-ma-cật, trong vai trò một cư sĩ, là một vị thầy về phương tiện thiện xảo. 21. See pages 64-66 (Chương 8. Chương Gia tộc của chư Như Lai; Bản dịch La Thập: Phật Đạo phẩm; Bản dịch Huyền Trang: Bồ đề phần phẩm), nơi Duy-ma-cật tuyên bố phi đạo (wrong way) dẫn tới phật quả, Văn-thù tuyên bố rằng tất cả các phiền não (passions) tạo nên “Như Lai- chủng tánh” ( “Tathagata-family”) (điều này một khái niệm Phương Pháp Mật Tông quan trọng, và Ma-ha Ca-diếp tuyên bố rằng chỉ những kẻ phạm năm tội vô gián có thể phát ý tâm bồ đề. Guhyasamaja, Chap.5, k.4, tuyên bố ngay cả các kẻ đã phạm các trọng tội, tỉ dụ năm tội vô gián, sẽ thành công trên Phật-thừa, chính trong đại hải của Đại-thừa. Bản văn này còn ghi tiếp danh sách các mẫu trong kinh Duy-ma-cật VKN tất cả các tội phạm dễ sợ do tham dục và sân hận, và kết thúc với mệnh đề rằng “Phật quả của một cá nhân thông minh, có tinh thần bất nhị thì được thành tựu” theo cách như thế. 22. See p.67 [Chương Gia tộc của Như Lai, bài kệ Duy-ma-cật trả lời Bồ tát Phổ Hiện Nhất Thiết Sắc Thân, Sarvarupasamdarsana. ĐHP]. Trong hệ thống biểu tượng nam nữ thuộc Phương Pháp Mật Tông của Guhyasamaja /Bí Mật Tập Hội và các Phương pháp Mật Tông khác, thiện nữ đồng tu (female consort) được gọi là “Trí Tuệ” (prajna) và thiện nam được gọi là “Phương tiện thiện xảo” (upaya), và chuông (ghanta) tượng trưng nữ và chày-kim cương (vajra) tượng trưng nam. 23. See p.53 [Chương 6.Giải thoát bất khả tư nghị; Duy-ma-cật nói với Xá lợi phất về thần thông của Giải thoát bất khả tư nghị]. Loại du già thần thông này được xem là một thành tựu (siddhi) hạng thấp hơn đối với thành tựu vô thượng của trạng thái Phật, trong tất cả các hệ thống phương pháp luận về phương pháp Mật tông. 24. See p.61 [Chương 7. Thiên nữ]. Guhyasamaja trình bày chi tiết học thuyết biểu tượng về “Ngũ Như Lai”, các thượng thủ (leaders) của các Gia tộc Như Lai, những vị luôn luôn được gọi là Đại Nhật Phật (Vairocana; Lô xá na Phật , Tì lô xá na Phật), A Di Đà Phật (Amitabha; Vô-Lượng Quang Phật), Vô Động Phật (Aksobhya; A-súc Phật; A-súc-bệ Phật; Bất-Động Phật), Bảo Sinh Phật (Ratnasambhava), Bất Không Thành Tựu Phật (Amoghasiddhi), và trong cách như thế tương ứng với danh sách các Như Lai mà Thiên nữ nói đến, quá chính xác nên không thể là ngẫu nhiên quan liên trùng hợp. Tathagataguyhya, hơn nữa, là một danh đề phụ của Guhyasamaja. 25. - Quan liên đặc biệt của Duy-ma-cật với Vô Động Như Lai (xem p.93, Chương 12. Hiển bày Vũ Trụ Diệu Hỉ và Vô Động Như Lai) thì có tính đặc trưng rất cao trong ngữ cảnh này, vì Vô Động là vị trí trung tâm giữa “Ngũ Như Lai” vì ngài ở trái tim trong hệ thống nội giáo an định vị trí Ngũ Như Lai trong năm điểm trong cơ thể con người. 26. Các độc giả tinh tường có thể nhận ra các sự nối kết này và các nối kết khác, giữa Duy-ma-cật và sự thẩm định giá trị phương pháp nội giáo Mật tông (esoteric Tantra methology) gồm những hữu ích lớn lao trong sự kiện nó khai mở tính toàn thể của tu tập Đại thừa, mà nó có vô số khuôn mặt và phương pháp khác nhau cho các cá nhân có các khả năng tự nhiên và các khuynh hướng khác nhau muốn tu tập. Chúng cũng có thể tạo một sự chấm dứt tạm thời cho các học giả trong khi ngưỡng mộ các Kinh điển Đại thừa, có khuynh hướng chỉ trích thẩm định giá trị phương pháp Mật Tông là thấp kém (decadent), không hoà hợp với Trung Đạo trong tư tưởng, cư xử (kém nhiều so với “Phật giáo nguyên thủy” sơ kì ). Từ các dấu hiệu đáng chú ý (hints) trong Duy-ma-cật, điều thật rõ ràng là phương pháp Mật Tông không là cái chi khác hơn mà chỉ là sự hệ thống hoá của sự tu tập “tiêu dung các đối lập song đối”, cung cấp sự thẩm định giá trị để thật chứng các hình ảnh huy hoàng của các quốc độ phật tương liên tương tác như đã được chứng kiến vào nhiều thời điểm đầy cảm động trong tất cả các Kinh điển Đại thừa., và dẫn các hành giả anh dũng tới mục tiêu duy nhất của tất cả các giáo pháp Đại thừa, có tên là Phật quả. Ngược lại, điều hiển nhiên không kém, và những kẻ yêu thích nội giáo có thể lưu tâm, rằng những thẩm định giá trị phương pháp Mật Tông được căn cứ trên Trung Đạo thâm mật và vi tế, nó phải được lí hội thông hiểu một cách sáng tỏ trước khi chúng có thể được sử dụng. Chúng ta không thể thực sự yêu Trí Tuệ cho tới khi chúng ta thấy Trí Tuệ ! (We cannot truly love Wisdom until we have beheld her! ------------------------------------------------------------- 2. Từ ngữ : 1. Về Tâm Kinh, các bản dịch Anh ngữ thường dịch " " form is emptiness , emptiness is form " or : Đức Đạt Lai Lạt Ma có nói, cả hai từ ngữ không dị biệt quan trọng về nghĩa Donald S. Lopez, Elaborations on Emptiness. Use of Heart Sutra, Princeton University Press 1996, Note at p.5 : There would seem to be a difference philosophically between saying "form is emptiness" and " form is empty" . However, during an audience in 1984, His Holiness (H.H) the Dalai Lama told me that there is no significant difference in meaning . 2. acintyavimoksa: inconceivable liberation of the bodhisattva; giải thoát bất khả tư nghị của bồ tát; một danh đề của Kinh Hoa nghiêm (Avantamsakasutra), và một danh đề phụ của kinh Duy-ma-cật (VKN , Vimalakirtinirdesa). Chương 5. Giải thoát bất khả tư nghị của Kinh Duy-ma-cật, là bản rút ngắn của các giáo pháp Hoa Nghiêm, nên quan trọng đặc biệt. 3. Ch’an ; Zen: Thiền định (dhyana) của Bồ đề đạt ma. Tây phương hay sử dụng hai từ này. 4. Guhyasamajatantra: Bí mật tập hội. Có lẽ là bản Kinh xuất hiện sớm nhất của Mật Tông Phật giáo Ấn độ (Indian Buddhist Tantrism) (khoảng thế kỉ thứ ba), vài học thuyết tương tợ đáng chú ý với “tiêu dung các đối lập song đối” của Kinh Duy-ma-cật VKN. 5. Skt. sunyata: voidness; emptiness; specifically, the emptiness of absolute substance, truth, identity, intrinsic reality, or self of all persons and things in relative world, being quite opposed to any sort of absolute nothingness. 6. Skt. sunyatasunyata : the voidness of voidness, an important concept that indicates the ultimate conceptuality of all terms, even those for the ultimate, to avoid the major error of absolutising the ultimate. 7. Skt. rupa: matter; form; sắc; vật chất. 8. Nhẫn / khoan dung (ksanti). Robert Thurman : Nhẫn / khoan dung là một trong sáu toàn hảo, các tiêu chuẩn trong các hành hoạt của các Bồ tát: bố thí, giới hạnh, nhẫn, tinh tấn, thiền định, trí tuệ. Ở đây chúng ta quan tâm đến “vô sinh pháp nhẫn có tính trực quan” (anupattikadharmaksanti; intuitive tolerance of birthlessness) hoặc bất khả đắc pháp nhẫn / bất khả thủ pháp nhẫn (anupalabdhidharmaksanti). Khi dịch ksanti (nhẫn) trong vai trò “trí tuệ thế tục” (“knowledge”) hoặc “xác tín”/ “tà kiến” (“conviction”) thì không truyền đạt được giáo nghĩa sử dụng và bản ý trong Sanskrit (Sanskrit usage and intended sense): [Giải thích: Giáo sư Thurman có nói tới 62 convictions (tà kiến) -- do thế conviction ở trong bản dịch Anh ngữ Kinh này có nghĩa là tà kiến. Patrul Rinpoche trong The Words of My Perfect Teacher có nói đến 360 false views (vọng kiến) và 62 wrong views (tà kiến) có thể thu gọn thành 2 chủ trương Có và Không, tức là Thường hằng và Đoạn diệt (eternalism and nihilism). Do thế câu trên có nghĩa, nếu khi dịch mà ý nghĩa ksanti -- trong vô sinh pháp nhẫn và bất khả đắc pháp nhẫn mà bị đọc sai lạc, vì bị trí tuệ phân biệt và tà kiến, do đó xem vô sinh pháp và bất khả đắc pháp là ở một trong hai nhóm có, không -- là điều chúng ta quan tâm. ĐHP] Trong sự đối diện với tính vô sinh hoặc tính bất khả đắc / thủ (nghĩa là pháp tính tối hậu (ultimate reality) [reality: dharmata; pháp tính // ĐHP], trí tuệ thế tục (ordinary knowledge) và các xác tín/ tà kiến (convictions) thì bị mất phương hướng một cách hoàn toàn [= ngơ ngác]; đây là bởi vì tâm đánh mất khả năng đối tượng hoá / chấp thật (objectifiability) về bất kì sự vật và chẳng có cái chi để nắm giữ [tâm luôn luôn nhận thức về một cái gì. ĐHP] và tiến trình của nó đi đến tùy thuận / tuỳ nghi có thể được miêu tả là một sự hủy bỏ có tính ý thức xuyên qua các phủ định tuyệt đối về bất kì ý niệm sai lầm về tính xác quyết về bất kì sự vật gì. [vì vô sinh, bất khả đắc, nên nếu xác quyết về bất kì sự vật gì cũng chỉ là ý niệm sai lầm. ĐHP]. Xuyên qua sự khoan dung / sự dung chứa rộng rãi này, tâm vươn tới một cấp bậc ở đó tâm có thể cưu mang cái sự nó chẳng biết nó ở đâu, và nó sẽ làm gì tiếp (it can bear its lack of bearings), như nó đang ở, có thể trụ lâu dài với loại này của chân không diệu hữu (this kind of extreme openness), sự chẳng có một bất kì tà kiến, v.v… Có ba mức độ về khoan dung / nhẫn này -- âm hưởng nhẫn (ghosanuga; verbal), thuận pháp nhẫn (anulomiki; conforming) và vô sinh pháp nhẫn (true tolerance of birthlessness) . [Giải thích: 1. Khi tâm thấy các pháp đều vô sinh, các pháp đều bất khả đắc, tâm không biết đang ở đâu, sẽ làm gì tiếp -- và ngơ ngác -- nếu đọc câu này thấy khó hiểu -- chúng ta hãy nhớ Kinh Lăng Già mà khởi tâm đại bi -- Thế gian lìa sinh diệt, Như hoa đốm trên không, Trí chẳng trụ hữu vô, Mà khởi tâm đại bi --- Niết bàn chẳng thể lập, Chẳng có Niết Bàn Phật, Chẳng có Phật Niết bàn, Lìa năng giác sở giác, Hoặc có hoặc không có, Cả hai thảy đều lìa. Pháp thiền quán tịch tịnh, Vốn lìa sự sinh khởi, Chẳng đời này, đời sau, Gọi là chẳng thủ xả. ĐHP] [bearings : 1. If you get or find your bearings, you find out where you are or what you should do next. If you lose your bearings, you do not know where you are or what you should do next] -------------- 9. Tolerance (ksanti). (Robert Thurman) This is itemized under the “six transcendances” [six transcendences (paramita).These are main categories of bodhisattva’s activities: giving (dana), morality (sila), tolerance (ksanti) effot (virya), meditation (dhyana), and wisdom (prajna)] In the face of birthlessness or incomprehensibility (i.e. ultimate reality), ordinary knowledge and especially convictions are utterly lost; this is because the mind loses objectifiability of anything and has nothing to grasp, and its process of coming to term may be described only as a conscious cancellation through absolute negations of any false sense of certainty about anything. Through this tolerance, the mind reaches a stage where it can bear its lack of bearings, as it were, can endure this kind of extreme openness, this lack of any conviction, etc. There are three degrees of this tolerance -- verbal (ghosanuga), conforming (anulomiki), and complete [true tolerance of birthlessness]. See Lamotte , Appendice, Note III. 10. dependent origination; relativity: duyên khởi 11. relative (adj): duyên khởi . conviction: tà kiến. passion: phiền não 12. reality: Skt. dharmata; pháp tính, thật tại tính; bình đẳng tính; thật tại; chân lí 13. immediate: trực tiếp quan liên 14. immediate reality: pháp tính hiện tiền; pháp tính trực tiếp quan liên 15. fall short (of something): not reach (something) that one was expecting or hoping to reach 16. clear their of prejudge: (nghĩa bóng): stop people feeling suspicious, doubtful etc by explaining things 17. allegory: biểu tượng của nhân vật tiêu biểu chân lí = the representation of spiritual, moral or other abstract meanings through the actions of fictional characters that serve as symbols (Random House Webster College Dictionary, 1991) 18. Mahasiddha: A “Great Sorcerer”, a master of the esoteric teachings and practice of Mahayana Buddism. Nhà Đại-thành-tựu, một vị thầy về các giáo pháp nội giáo và tu tập Phật giáo Đại thừa. 19. Tantra: Meaning “method” in general, in Buddhism it refers to an important body of literature dealing with a great variety of techniques of advanced meditation, incorporating rituals, incantations, and visualizations, that are stamped as esoteric until a practitioner has already attained a certain stage of ethical and philosophical development. 20. hypostatize: nhân cách hoá ; bản thể hoá 21. Đại Bát Nhã 449, “Bồ tát bằng tự tướng Không mà quán sát tất cả các pháp, đã nhập chính tính li sinh của Bồ tát [= chứng nhập Sơ địa], không có gì là khả đắc, không có gì được tạo tác, tuyệt đối không sinh khởi. Do tuyệt đối không sinh khởi, nên đắc pháp nhẫn vô sinh” (Huyền Thoại Duy Ma Cật. Tuệ Sỹ. p.280) 22. Hsuan Tsang: Huyền Trang. Phật thuyết Vô-cấu-xưng VKN, ngài dịch năm 650. 23. Duy-ma-cật sở thuyết. Cưu-ma-la-thập dịch năm 406. 24. Sakyamuni (c.563-483) 25. Phật Quang Đại Từ Điển (Thích Quảng Độ dịch) ghi ngài Vô Trước (Asanga 375-430) giảng trong Du già sư địa: “Si, Ngu si, Vô minh, Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Hắc ám… là đồng nghĩa. 26. phiền động não loạn = phiền não: disturbing emotion; affliction; passion; Skt. klesa. 27. destiny: 1.That which is to happen to a particular person or thing. 2. the power or agency which determines the course of events. 28. Phổ Hiền, Phật, Bồ tát: Samantabhadra: All-around Goodness. ---------------------------------------------- 3. Chú thích về các điểm khó hiểu trong bản Anh-Việt (1) “sắc là tính không” không phủ nhận sắc là một hiện tượng duyên khởi (relative phenomenon); nó phủ định bất kì quan niệm sai bậy về sắc là một sự vật tối hậu, là có bất kì hữu thể độc lập, tự tính, là có bất kì một vị thế thực hữu một cách tối hậu”. (2)” Thế nên nguyên lí tính không sẽ không dẫn đến giải pháp quyết định trong hiện thể thâm sâu của một cá nhân, trừ khi trí tuệ phân biệt phân tích thành công khi đưa ra mọi chọn lựa thay thế khả thi”. (3) “Vì thế nó cũng là lừa bịp khi nắm giữ hay buông bỏ nguyên lí [sắc là không] khi xem chính nó là một giải pháp (Hence it is as delusive to grasp the principle as a solution in itself as it is delusive to reject it out of hand)”. Giải thích: Tất cả các hiện tượng / biến cố nội tâm /ngoại giới đều là duyên khởi/ duyên hội, đều không có hiện hữu tự tính, không độc lập, không tự lập, đều tùy thuộc vào các nguyên nhân và các duyên. Các hiệu quả không đồng nhất, không dị biệt với các nguyên nhân. Kề lưng hùm sói gửi thân tôi đòi là thật tại hiện tiền/ pháp tính hiện tiền ( immediate reality). Hệ quả lúng túng /chưng hửng/ sững sờ/ rụng rời / choáng váng/ hoảng vía/kinh hoàng này … không hoàn toàn đồng nhất với các nguyên nhân, không hoàn toàn dị biệt với các nguyên nhân. Mặc dù tính không mở ra các khả hữu cho các biến hiện, nhưng nên biết rằng tính không / duyên khởi/ Trung đạo vượt ngoài thường hằng và đoạn diệt, thế nên sẽ không có sự kiện “Kề lưng hùm sói gửi thân tôi đòi” đi đến tàn tạ và chấm dứt một cách không nhân duyên. Thế nên câu (2), nói rằng bạn chỉ có giải pháp quyết định trong hiện thể thâm sâu khi trí tuệ phân biệt phân tích đưa ra mọi chọn lựa thay thế khả thi. Tỉ dụ: Trí chẳng trụ hữu vô, mà khởi tâm đại bi. Câu (3) “Vì thế nó cũng là lừa bịp khi nắm giữ hay buông bỏ nguyên lí [sắc là không] khi xem chính nó là một giải pháp.” Giải thích: Khi nắm giữ hay buông bỏ nguyên lý sắc là không mà không có trí tuệ phân biệt phân tích, thì cũng là lừa bịp. Sắc là không -- mở ra các khả hữu cho các biến hiện, mà không có trí tuệ phân biệt phân tích các hệ quả rụng rời / hoảng vía / kinh hoàng… của nó, tỉ dụ, mộ của tên quan phong kiến Nguyễn Du “sè sè nấm đất bên đường” trên bốn mươi năm. Một vài bút giả/diễn giả viết/nói về sắc là không, theo kiểu lừa bịp và tránh nói đến các hệ quả đến từ trách nhiệm có tính rụng rời /hoảng vía/ kinh hoàng … trong đời sống hàng ngày hiện nay. * (4) “Nay tốt hơn chúng ta có thể tán thành hệ quả đến từ trách nhiệm thứ nhất của biểu từ nói rằng pháp tính hiện tiền, duyên khởi là pháp tính tối hậu, toàn hảo: sắc là tính không”. (5) “Nếu nó là như thế, pháp tính hiện tiền của chúng ta là tối hậu, không thể bị lãng quên, không quan tâm hoặc bị phủ định (cannot be escaped or negated), và phải được chấp thuận như là nó là -- ít nhất là để khởi sự với, trước khi chúng ta cố gắng làm một cái gì về nó theo cách thức duyên khởi -- mà không đem theo hi vọng giả tạo làm cho nó thành tối hậu, vì nó là như thế rồi mà”. (6) “Chúng ta ở trong các công tác đặc nhiệm có vẻ mâu thuẫn khi bắt đầu ý thức về tính tối hậu của nó trên một phương diện và, trên một phương diện khác, tận tụy sử dụng năng lực của chúng ta để cải thiện tình trạng duyên khởi không thể trốn tránh theo cách tốt nhất mà chúng ta có thể”. (7) “Vì sự thành tựu tốt đẹp công tác đặc nhiệm có hai phần này chúng ta cần, một cách tương ứng, trí tuệ (prajna) và đại bi (mahakaruna), và hai chức năng này là tinh yếu của Đại thừa (Mahayana), và của Trung Đạo”. Giải thích: (4) Nay tốt hơn chúng ta có thể tán thành hệ quả đến từ trách nhiệm -- rụng rời/ hoảng vía/ kinh hoàng..-- của pháp tính hiện tiền / thật tại hiện tiền, tỉ dụ, Kề lưng hùm sói gửi thân tôi đòi, là pháp tính tối hậu -- nghĩa là “Kề lưng hùm sói gửi thân tôi đòi” không có tính độc lập, tự lập, … nên chúng ta có thể tạo các nhân duyên để chấm dứt tình cảnh này. (5) “Kề lưng hùm sói gửi thân tôi đòi” không thể bị lãng quên, không quan tâm, hoặc bị phủ định. (6) và (7): Hãy ghi nhớ Đức Đạt Lai Lạt Ma. “Trung Đạo. Chính tín căn cứ trên Suy Lí” giảng, “chúng ta tích tập phúc đức trên căn bản của phương diện hiển hiện của duyên khởi và tích tập trí tuệ trên căn bản của phương diện chân không diệu hữu / rỗng thông (empty aspect) của duyên khởi” (we accumulate merit on the basis of the apparent aspect of dependent origination and accumulate wisdom on the basis of the empty aspect of dependent origination) (8) “Đồng thời, đại bi không tạo cơ hội /phương tiện cho chúng ta tạo dựng bất kì “pháp tính tối hậu” được bản thể hoá/nhân cách hoá (hypostatized “ultimate reality”), nhận chìm chúng ta trong bất kì một loại thiền tĩnh lặng, hoặc chấp thuận bất kì một chủ nghĩa đào thoát phi luận lí để trốn khỏi tính duyên hội, nhưng cưỡng bách và ra lệnh chúng ta hành động một cách vô ngã, như có vẻ đã giác ngộ rồi, ngay dù chúng ta chưa cảm thấy giác ngộ”. Giải thích: Cá nhân thường băn khoăn, bao giờ tôi giác ngộ, rồi tạo dựng bất kì “pháp tính tối hậu” được bản thể hoá / nhân cách hoá, nhận chìm thân, ngữ, tâm trong bất kì một loại thiền tĩnh lặng, hoặc trốn vào tháp ngà tư tưởng Phật học, hoặc các hoạt động từ thiện, quên hẳn vấn đề làm sao cách tuyệt “cái tôi”. -------------------------------------------------------------------------------------------- Phụ bản. Tiêu dung các đối lập song đối (Đặng Hữu Phúc) Tính không / Chân không diệu hữu là tự do: trên phương diện thể tính mở ra các khả hữu cho các biến hiện, trên phương diện hoạt dụng mở ra các trách nhiệm (Emptiness / Openness is freedom: on existential aspect it opens to possibilities for manifestations, on activity aspect it opens for responsibilities). Tất cả các hiện tượng /biến cố / pháp nội tâm, ngoại giới, đều không có hiện hữu tự tính, không độc lập, không tự lập, và đều nương nhờ nhân duyên mà thành. “Tôi kính lễ Đức Phật toàn hảo, vô thượng, ngài đã tuyên bố tính không, duyên khởi, và Trung Đạo cùng một nghĩa” (Vigrahavyavartani, k.72; Long Thọ. Hồi tránh luận. Tụng 72) “Nếu tất cả các sự-sự vật-vật này chẳng là không, kết quả là sẽ chẳng có sự sinh thành và chẳng có sự hoại diệt”. (Trung Luận XXIV, 19) [không = duyên khởi/ duyên hội]. * Từ khi chủ trương “ai thắng ai” chiến thắng, “ngu si, si, vô minh, vô trí, phi hiện quán, hôn muội, hắc ám” …tăng trưởng mãnh liệt, được biện minh hoá, ngụy biện hoá, hợp lí hoá thành các chủ trương, các hành xử tàn nhẫn, tàn bạo, tàn ác, tàn tệ, thiếu lương tri, và thiếu lương thiện. Duyên khởi đã mở ra các khả hữu cho các biến hiện: kề lưng hùm sói gửi thân tôi đòi, xã hội xuống dốc bi thảm về tất cả các phương diện. Ở đây bây giờ, các hệ quả đến từ trách nhiệm khiến tất cả chúng ta lúng túng, chưng hửng, sững sờ, rụng rời, choáng váng, hoảng vía, kinh hoàng… Kinh “Giáo pháp của Duy-ma-cật” (Vimalakirtinirdesa) cũng có danh đề “Giải thoát bất khả tư nghị”, và “Tiêu dung các đối lập song đối”. Tiêu dung các đối lập song đối, tỉ dụ trong trường hợp “Kề lưng hùm sói gửi thân tôi đòi” là chuyển hoá phiền não thành đại bi. Hùm sói có các phiền động não loạn của hùm sói: muốn tiếp tục tăng trưởng, bảo tồn các ưu thế của hùm sói. Tôi đòi có các phiền não của tôi đòi: Chút riêng chọn đá thử vàng Biết đâu mà gửi can tràng về đâu! Còn như vào trước, ra sau Ai cho kén chọn, vàng thau tại mình! Tính bất tử / Cam lộ của giáo pháp của Đức Phật cho biết ta và kẻ khác không đồng nhất, không dị biệt; ta và môi trường sinh sống không đồng nhất, không dị biệt. Hiện nay chúng ta trấn lột / đè đầu cưỡi cổ kẻ khác, và lại bị kẻ khác trấn lột /đè đầu cưỡi cổ theo các nhân duyên vô tận. Chúng ta chắc chắn sẽ thoi thóp, mòn mỏi trước khi chết. Cái chết không là một kẻ thù, không là một người bạn (Death is neither an enemy nor a friend). Chúng ta phải cùng nhau xây dựng một xã hội dân chủ, tự do, nhân quyền, lương tri và lương thiện, chấm dứt một xã hội người sử dụng người như sử dụng đồ vật. Chánh pháp không thể nở hoa trong bất công và đói nghèo. Công lí là công bằng (Justice is fairness). Chúng ta phải tiêu dung /chuyển hoá các đối lập song đối, phá tà hiển chánh, tích hợp các đối lập song đối với cam lộ của chánh pháp: ta và kẻ khác không đồng nhất, không dị biệt, ta và môi trường sinh sống không đồng nhất, không dị biệt. Bình đẳng tức là tương tức tương nhập. Chúng ta với thân, ngữ, tâm, hãy ghi nhớ : 1. Các hữu tình đều có tự do ý chí và tính bản phật phổ hiền Hỏi: Các hữu tình có tự do ý chí không? Đức Đạt lai lạt ma: Theo Phật giáo, các cá nhân là những người chủ của chính những gì sắp xảy đến cho họ theo quyết định trước đó của họ (their own destiny). Tất cả chúng sinh được tin tưởng có tính của Bản Phật Phổ Hiền, tiềm năng hoặc hạt giống của giác ngộ, ở trong họ.Thế nên tương lai của chúng ta ở trong chính hai bàn tay của chúng ta. Có tự do ý chí nào lớn hơn nữa chúng ta cần đến ? (According to Buddhism, individuals are masters of their own destiny. And all living beings are believed to possess the nature of the Primordial Buddha Samantabhadra, the potential or seed of enlightenment, within them. So our future is in our own hands. What greater free will do we need?) (HH The Dalai Lama. Dzogchen. The Heart Essence of the Great Perfection. Snow Lion, 2000. p. 168) Phổ Hiền biểu thị thật tại tối hậu của sự sự vật vật, là tự do tại thể khiến cho hạnh phúc của hữu tình có thể hình thành được và do thế mà tự do tại thể được hữu tình xem là thiện hảo tối thượng (Robert Thurman). (All-around Goodness indicates that the deepest reality of everything is freedom itself, that which allows the happiness of beings and therefore that which they consider utter goodness). Robert Thurman. 2. Phiền não (passion) và Đại bi (compassion) “Chúng ta biết phiền não là gì; từ đó đại bi là gì, chắc không phải là điều rất khó hiểu. Phiền não chính là một trạng thái cuả cơn sốt sinh học – nó thì cuồng nhiệt, bạn gần như bị chiếm hữu bởi những năng lượng có tính sinh học, không ý thức. Bạn không còn là người chủ của chính bạn, bạn tuyệt đối là một kẻ nô lệ. Đại bi chính là bạn vượt trên sinh học, bạn vượt trên sinh lí học. Bạn không còn là một nô lệ, bạn trở thành ông chủ. Giờ đây bạn vận hành có ý thức. Bạn không bị sai sử, lôi kéo, thúc đẩy bởi những lực vô thức; bạn có thể quyết định những gì bạn muốn làm với những năng lượng cuả bạn. Bạn tự do hoàn toàn. Lúc đó chính cái năng lượng trở thành phiền não được biến hoá thành đại bi. Phiền não là khao khát, mê say; đại bi là thương yêu quý mến. Phiền não là lòng dục (tham), đại bi là vô dục (vô tham). Phiền não muốn sử dụng người khác như một phương tiện, Đại bi tôn trọng người khác như một cứu cánh nơi chính mình. Phiền não tiếp tục trói buộc bạn vào mặt đất, vào bùn nhơ, và bạn chẳng bao giờ trở thành một đoá sen. Đại bi làm bạn trở thành một đoá sen. Bạn bắt đầu vượt lên trên thế giới bùn lầy cuả dục vọng, tham lam, sân hận. Đại bi là một sự biến hoá cuả các năng lượng cuả bạn … Bạn trở thành một sự tùy thuận, chấp thuận và hỗ trợ cho chính bạn và toàn thể tồn tại. Đó là đại bi” (You become a blessing to yourself and a blessing to the whole existence.That is compassion) (Osho. Compassion. The Ultimate Flowering of Love. 1985, 2007) 3. Chúng ta chăm sóc lo lắng đến các ao ước, mong muốn của các chúng sanh khác nghĩa là chúng ta tuệ tri sự bình đẳng (= tương tức tương nhập) giữa các hiện hữu thế gian và niết bàn. Ngài Kim Cương Thủ Commentary on the Bhagavati Heart of the Perfection of Wisdom Sutra, Lamp of the Meaning. 4. Chúng ta dốc lòng theo học và thực hành giáo pháp bất khả tư nghị của Bồ tát Duy-ma-cật. Tỉ dụ, Bài học về pháp hữu vi và pháp vô vi (Chương 11. Kinh Duy-ma-cật) Bồ tát quán đau khổ, nhưng tái sinh một cách tự nguyện. VIMALAKIRTI NIRDESA SUTRA translated by Robert A. F. Thurman copyright 1976, The Pennsylvania State University Chapter 11. Lesson of the Destructible and the Indestructible
The Holy Teaching of Vimalakirti, A Mahayana Scripture. Translated by Robert A.F. Thurman INTRODUCTION The Message of Vimalakirti “Matter is not void because of voidness; voidness is not elsewhere from matter. Matter itself is voidness. Voidness itself is matter” [Note 1]. This statement, common in Mahayana Scriptures, expresses the quintessence of the Middle Way (madhyamapratipat). It is also fundamental to the message of Vimalakirti. It is utterly profound, yet so simple it is all too easy to overlook its astounding implications. “Matter” represents the familiar world, the world of relativity, whereas “voidness” represents the goal of spiritual longing, the ultimate, the transcendental, the infinite and eternal. If the two are just the same, what is the purpose of religion? Of philosophy? Of the austerity of spiritual practice? Of this statement or any statement or teaching? Is this not the most blatant form of nihilism? Indeed a great many scholars, ancient as well as modern, have mistaken the Middle Way taught by Vimalakirti, Nagarjuna, and the Mahayana Buddha as leading to the annihilation of all values, mundane and spiritual, and the main purpose of this introduction is to avert this disastrous mistake. The key lies in the concept of “voidness”. The word is carefully chosen, and does not mean “nothingness”. Thus, the equation of “matter” with “voidness” tell us something about condition of matter, not that matter does not exist at all. And the equation of “voidness” with “matter” emphasizes the fact that this teaching is, far from being nihilistic, the very cure for nihilism. Nagarjuna expounds the same theme in his Vigrahavyavartani: I salute the incomparable, perfect Buddha, who made the declaration of the equivalence in meaning of voidness, relativity, and the Middle Way.” [Note 2]. Here we find, instead of “matter”, the term “relativity” (pratiyasamutpada), which is another key term of the Middle Way philosophy. It means that all finite things are interdependent, relative, and mutually conditioned, and implies that there is no possibility of any independent, self-sufficient, permanent thing or entity. An entity exists only in relation to other entities. It must be composed of parts, which came together when it was produced and which separate at time of its dissolution. All things that can be observed, imagined, or conceived by our finite minds are relative insofar as they are limited at least by having a point of contact, hence a relationship, with our perceptions or imaginations. However, as we make our way through the relative world, our minds are accustomedto constructing pairs of opposites such as “long and short” or “light and dark”. Thus we hypothesize an opposite to every finite, dependent, temporal, relative entity we can know or imagine, and we call it infinity, independence, eternity, absolute -- that is, usually some etymologically negative term (infinite = not finite, etc.). This is quite harmless, and useful, until we begin to make the unconsciousassumption that since most names seem to refer to entities, these must also, and we beginto think of an “independent being” and similar concepts. If we then attach these false notions of ultimate being to whatever we are disposed to value, we fall short of full awareness of thoroughgoing relativity. So the teachers of the Middle Way use “voidness” to remind us that all such false notions are delusive; that is, they use it to free us from our own conceptualizations. Hence “matter is voidness” does not negate matter as a relative phenomenon; it negates any false notion of matter as an ultimate thing, as having any independent, substantial being, as having any ultimately true status. Matter in itself does not need to be feltto have some sort of ultimate, independent substance, to stand in its diverse configurations and undergo its various relative transformations. In fact, were matter to have any sort of independent, ultimate status (such as true being we tend to attribute to all things because of our habit of confusing name with reality), it would become obstructed in its functional roles of interdependency since , by definition, an independent “thing” cannot be dependent. Therefore, all negative statements in the teachings of the Middle Way, from the Scriptures to the systematic treatises of the Madhyamika by the great masters such as Nagarjuna and his successors, do not negate relative things per se but only their ultimate existence, which is initially attributed to them by habitual delusive, mental constructions. Most people are so accustomed to such notions that the world might seem impossible if there were no enduring substance in things.In his major work, “Wisdom” (Prajna nama mulamadhyamakakarika) [Note 3] Nagarjuna quotes a famous objector: “If all this were void, then there would be no creation and no destruction…” And Nagarjuna’s answer comes as a shock at first: “If all this were not void, then there would be no creation and no destruction…” [Note 4]. Thus, voidness far from annihilating everything, is the necessary condition for all relative existence. In other words, voidness here is not “the void” we imagine in microspace or macrospace, a dark nothingness in which galaxies or atoms are contained; nor is it a substratum. It is infinity, which is only a term for the ultimate ineffability of the relative reality to which we can see no ending or beginning. The difficult of correct understanding of this principle may lie in its very simplicity. When minds are conditioned to discover truth in subtle complexities, it may become emotionally repugnant to accept a principle so simple that it seems to make intellect obsolete. This principle therefore will not lead to resolution in one’s deeper being, unless analytic intellect has succeeded in throwingout every possible alternative. Hence it is as delusive to grasp the principle as a solution in itself as it is delusive to reject it out of hand. The principle is that the fact that matter is voidness is absolutely affirmative of matter, not negative of matter. Indeed, of all theories it is the only one that is thus affirmative. How is this so? There are basically two kinds of theories about ultimate reality: nihilism and “absolutism”. Of course, intellectual history abounds in theories vastly different in detail , but all share one or these other of these basic postulates about reality. They either denyit altogether or they posit some sort of ultimate entity, substratum, or supersubtratum that serves as foundation, essence, container, or whatever, immediate reality.And this absolutism, while appearing to affirm something ultimately, actually negates the immediatereality in favor of hypostatized ultimate reality. For if “God”, “Brahman” the “universe”, “the void”, “nirvana”, “pure mind”, “the Tao”, “pure being”, and so forth, make an ultimate reality beyond the imperfection of our world, the spiritual man must naturally strive to escape this imperfection to reach his ultimate and eternal well-being. However widely the absolutes posited may differ, they all impel us in practice to negate our immediate reality. Now we may better appreciate the first implication of the statement that the immediate, relative reality is the ultimate, perfect reality: that matter is voidness. If it is so, our immediate reality is ultimate, cannot be escaped or negated, and must be accepted as it is -- at least to start with, before we try to do something about it in a relative way -- with no false hope of ever making it ultimate, since it already is so. We are left with the seemingly contradictory tasks of becoming conscious of its ultimacy on the one hand and , on the other hand, of devoting our energies to the improvement of the unavoidable relative situation as best we can. For the successful accomplishment of this dual task we need, respectively, wisdom (prajna) and great compassion (mahakaruna), and these two functions are the essence of the Great Vehicle (Mahayana), and of the Middle Way. Wisdom does not allow us to settle for our habitual involvement with sensory objects (as just being “given” “out there”), and causes us to learn and practice probing beneath the surface of apoparent “reality” to gain direct awareness of the ultimate reality of all things. At the same time, great compassion does not allow us to set up any hypostatized “ultimate reality”, immerse ourselves in any sort of quietistic trance, or accept any sort of illogical escapism from relativity, but imperatively compels us to act selflessly, as if already enlightened, even when we do not yet feel enlightened.Thus, the correct intellectual understanding of the voidness of matter (rupasunyata), the voidness of consciousness ( vijnanasunyata), or even the voidness of voidness (sunyatasunyata) is the indispensable first step in the long meditational cultivation of our tolerance of incomprehensibility (anupalabdhidharmaksanti), as well as the supreme cure for self- defeating selfishness in daily action. And thus the way is difficult, not because of any complexity, but because we cannot grasp matter, we cannot grasp mind, we cannot grasp any doctrine of the “ungraspability of matter and mind”. And still, matter, mind, and ultimate voidness remain before us in ineluctable relativity, like the reflection of the moon in water. It is clear that this subtle, profound, yet simple teaching can be inaccessible or even frightening to those either intellectually or emotionally unprepared, while the gem-like being properly prepared need only hear it, and all mental blocks are instantly shattered [Note 5]. Thus, this teaching of the Middle Way is not for everyone. And hence the Buddha and the great masters who inherited his teachings devised other teachings intended to develop those who might be overwhelmed by introduction through this teaching, to develop them to a point where they would be ready to confront the “royal reson” equating voidness with relativity. There is the Hinayana teaching, which teaches a liberation (nirvana) that appears to be a release from the relative world short of perfect enlightenment. There is the “mind-only” teaching (vijnanavada), which teaches the reality of pure mind, beyond all miserable phenomena. Nevertheless, in all cases, these teachings serve in the development of an individual only up to a point: the point where he might meet with a Vimalakirti, who would bring home to him the ultimate message of the Middle Way. In the words of Nagarjuna, from the Ratnavali: “Just as the grammarians made one read the grammar, the Buddha teaches the Dharma according to the tolerance of the disciples. He teaches the Dharma to some people to refrain from sins, to some to accomplish virtue, to some to depend on dualism, and to some to be independent from dualism; finally to some, he teaches the profound, awe-inspiring practice of enlightenment, whose essence is compassion and voidness” [Note 6]. In keeping with an alternative title of the Scripture (“Inconceivable Liberaration”) , [Note 7] Vimalakirti lays great emphasis on the theme of inconceivability, that is, the ultimate incomprehensibility of all things, relative or absolute. He thus spells out the furthest implication of the application of voidness: that the finite, ego-centered mind cannot even conceive of the ultimate nature of things and, hence, as far as such minds are concerncerned, their ultimate reality is itself inconceivability. This accords with the degree of attainment of the bodhisattva, so frequently reached by Vimalakirti’s audiences, called “the tolerance of the ultimate birthlessness of all things” (anutpattika-dharmaksanti). It is extremely significant that the term “tolerance” (ksanti) is used here, rather than “conviction”, “understanding”, or “realization”; it emphasizes the fact that where the ultimate is concerncened, the mind is unable to grasp anything in the pattern of dualistic knowledge, for there is no finite object in this case and only relative objects can be grasped with relative certainty in the mundane sense. Yet that is not to say that the student’s task is to simply put a label of “inconceivability” on all things and rest complacent with a sense of having reached a high state. Indeed, there are three stages of this tolerance: the verbal (ghosanuga), conforming (anulomiki), and true tolerance of birthlessness. This indicates the difficulty of attainment of true tolerance, which occurs only at the eighth stage of bodhisattvahood .[Note 8]. Inconceivability as a verbal concept is only a principle to be applied to the mind, just like the verbal concept of voidness, or even of infinity. When we reflect intensively on any of these concepts, our minds open gradually in an ever widening sphere whose limits proceed from preconceived limitation to preconceived limitation. We discover to our surprise that there is always something further, and we logically discard the possibility of any limit beingultimate because any limit serves as the near boundary of the next larger space or dimension or time. If we adhere rigorously to this process, we soon find ourselves lost in the stars, as it were, with less and less security about ever having started from anywhere. It takes time for such a process to permeate one’s whole being, for this can be a shattering experience to one whose conditioned notions are firmly ingrained and not previously brought into the light of analytic examination. The great master Atisa once likened the process to a mound of butter melting in a broth, or to an iron pressing smooth wrinkles in a piece of cotton cloth. The Buddha gave this type of deepest teaching only to disciples able to deal with it. Nagarjuna himself rarely spell it out explicitly, restricting himself to providing the means whereby the disciplined intellect can strip away its own conceptualizations and habitual notions. But Vimalakirti felt that such a message should be available to a larger circle of people, for he expressed himself definitely on all occasions, as recorded in this Scripture. Thus I have ventured to follow his example by spelling out the essence of his message in order to insure that his speech would not be utilized falsely as ajustification for nihilism or sophistry. Of courseit need not to be repeated that no formula, no phoneme, and no spelling out can do more than point the way to an understanding beyond words, which, however, includes words as relative things from another pointof view. In fact, the very existence of this introduction betrays my inadequacy to live up to Vimalakirti himself, with his famous silence on the subject of non-duality when questioned by Manjusri. The Method of Vimalakirti The second chapter, “Inconceivable Skill in Liberative Technique”, introduces Vimalakirti as a person who represents the consummate embodiment of skill in liberative technique. [Note 9]. This makes even more plain in the implication of the Scripture that he is an incarnation (nirmana), like Sakyamuni Buddha himself, and, as such, indistinguishable from the Buddha in the ability to do the right thing for each particular person. His eloquence is supreme, his behavior is exemplary, and his miraculous feats are in no way inferior to those of the Buddha himself. Although he is respectful to the Buddha and usually polite with everyone, even the disciples, he is in no way intimidated in the august presence of the Tathagata, as he proceeds to tell him to his face that he does not really exist . [Note 10] The main technique Vimalakirti uses that is of interest here -- dichotomy -- is found in his discourse, which relates to another title of the Scripture, “Reconciliation of Dichotomies” (yamakavyatyastahara) [Note 11]. This is in keeping with the traditional method of the Middle Way masters, who had great skill in pitting polar opposites against each other to eliminate the fixedness of each and to free the mind of the student who applies himself to the polarities to open into a middle ground of reality beyond concepts. The “Great Sorcerers” (mahasiddhas) of the first-millennium India refined this technique to a consummate degree in their songs and extraordinary deeds, and the Great Ch’an and Zen Masters wield the same “double- edge sword” in their earthshaking statements and their illuminating activities. The singular quality of such teachers’ use of dichotomies lies in the fact that they relate them to the actual practice of hearers, forcing them to integrate them in their minds and actions. Thus, they expect them to be liberated inconceivably, while being totally engaged in the work of helping other living beings. [Note 12]. They recommend their full cultivation of great love and grat compassion while maintaining total awareness of the absence of any such thing as a living being, a suffering being, a being in bondage. In short, they show the way to the full nonduality of wisdom and great compassion, the latter being expressed as skill in liberative technique -- the integrated approach acknowledged by all the masters as the essence of the Mahayana.[Note 13]. This bring out Vimalakirti’s main bone of contention with the disciples, such as Sariputra, whom he find to be too complacent in their sense of liberation and superiority of wisdom. It also further emphasizes the positive aspect of the Middle Way in general, which has all too often been overlooked by its Western critics, who has mistaken it for nihilism at worst or at best for a sophistic, dry intellectualism. Vimalakiri makes it clear that the sole function of wisdom, gnosis, or any state of liberation is its function as a necessary complement to the indispensable great compassion that has no object (anupalambha) and is not a sentimentally conceived emotion (ananunayadrstimahakaruna). Wisdom as a solitary possession , not integrated with liberative technique, is plainly declared to be bondage [Note 14]; even meditation, trance, concentration , and so on, are declared to be vained unless they aid in reconciliation of the basic dichotomy of world versus liberation, samsara versus nirvana. That some modern scholars could think that this fundamental point of Vimalakirti’s message, this fundamental procedural basis of the entire Mahayana might have been overlooked or neglected by such masters as Nagarjuna or Candrakirti is indeed surprising. Vimalakirti’s reconciliation of dichotomies is so thoroughgoing that he shocks the disciples by his advocacy of the most horrible things as being part of the bodhisattva’s path. The bodhisattva may commit the five deadly sins, [Note 15] may follow the false heterodox teachings, may entertain the sixty-two false views, may consort with all passions, and so on. Even the Maras, or devils, that plague the various universes are said to be bodhisattvas dwelling inconceivable liberation [Note 16] -- playing the devil, as it were, in order to develop living beings. This lead s to an extraordinary fact that cannot be omitted, as startling as it may be to some because of their historical convictions about the origins of various Buddhist teachings. Vimalakirti’s method in integrating the intellectual and behavioral dichotomies is one of many blatant hints of Tantric ideas in the background of his teaching method. Further research is needed to determine whether these connections prove the existence of Tantrism at a time earlier than modern scholars generally believe or whether later Tantrics found Vimalakirti’s teachings a source of inspiration. However, in a discussion of Vimalakirti’s method, it must be noted that in foregoing instances of reconciliation of extreme dichotomies Vimalakirti is actually teaching pure Tantric doctrine, as can be found in such works as the Guhyasamajatantra [Note 17]. The concept of the adept using paths generally considered evil for the attainment of enlightenment and the Buddha-qualities is basic in Tantric doctrine and practice. Sakyamuni’s revelation of the Saha world as a jeweled Buddha-field accords with Tantric method. That method starts from the premise of Budhahood, in a sense, as the devotee cultivates his perception of himself as a Buddha, of all living beings as Buddhas and deities, of the world as a pure realm of Tathagatas, of his own residence as a crystal sky-palace, and so forth [Note 18]. Vimalakirti’s discussion of how abodhisattva in inconceivable liberation can transfer Mount Sumeru, or an entire universe, into a mustard seed is reminiscent of the yogic practicesfor transmuting dismensions of time and space found in the Guhyasamaja [Note 19]. The descriptionof Vimalakirti as versed in “esoteric practice” [Note 20]; and the description of the “Family of Tathagatas” [Note 21]; Vimalakirti’s verse identifying wisdom as the mother and liberative technique as the father, exactly correspondingwith the central Tantric symbolism of male and female as vajra and bell, and the like [Note 22]; the yogic powers ascribed to the bodhisattva in inconceivable liberation, such as the ability to take fire in his stomach [Note 23];the mention of the appearanceof many Tathagatas -- including Aksobhya, Amitabha, Ratnavyuha, Sarvarthasiddha, and others -- in the hose of Vimalakirti, teaching the esotericsms of the Tathagatas (tathagataguhyaka) [Note 24]; and the culmination of the sutra in the vision of the Buddha Aksobhya [Note 25]: All these lend the sutra a certain aura of Tantra [Note 26]. Whatever the “historical” relationship may be , it is safe to say that Vimalakirti ‘s method of the reconciliation of dichotomies, as based on the inconceivable liberation of the bodhisattva, forms a Tantra in its own right, that is, a rapid, effective method of simultaneously developing wisdom and great compassion to a high degree. Certainly, there is no doubt that the “Great Sorcerers” (mahasiddhas) of later times would have felt at home in the house of Vimalakirti. The Miracles of Vimalakirti Vimalakirti claims inclusion among the “Great Sorcerers” most of all, perhaps, for his generous use of miraculous feats in the course of teaching his fellow men and women. In view of spirit of modern times, miracles merit some introduction in order to clear the air of prejudice so they may serve their proper function. Actually, modern scholars and the traditional scholars of Tibet, China, and Japan agree, albeit unwittingly, on a fundamental point. Modern scholars do not normally believe in”supernatural” miracles, but neither do they believe the events in the life of Vimalakirti to be historical. They see the Scripture as a literary creation by an imaginative artist of the Mahayana tradition: an allegorical presentation of certain basic philosophical and religious teachings, set in the ancient and hallowed times of the Buddha Sakyamuni and using fictitious Tathagatas and bodhisattvas to dramatize the doctrines.Traditional scholars do believe in the historicity of Vimalakirti, the other bodhisattvas and the Budha in his Mahayana manifestations, as well as in the “science-fictional” world view of interrelated universes or Buddha-fields.Nevertheless, because of their technical evaluation of the compassionate motives and miraculous powers of these Buddhas and bodhisattvas, they agree about the allegorical nature of the Scripture. That is, they believe Vimalakirti to be an emanated incarnation (nirmanakaya) of the Buddha, a living allegory, and a vehicle of the highest teaching; they believe that everything he does and says is solely for the purpose of developing and liberating living beings. Therefore, there is general agreement on the point that the events in the Scripture are allegorical, and we shall leave aside the question of whether they are living or literary allegory. This attitude should be maintained to reap full benefit of the miracles portrayed in the Scripture. Modern and traditional scholars agree that the miracles are not simply displays of magical prowess, either clamoring for belief or challenging disbelief, but rather are intended to stretch the imagination, whether by Vimalakirti himself, as an artist of life-forms, in their magical accomplishment or by the master literary artist in their creation; they are intended to shake the student’s ingrained preconceptions of possibility and impossibility and make him receptive to the message of inconceivability. Certainly the Hwa Yen masters would agree, pointing out the cosmic vision in the jeweled parasol (p.12), the thrones imported from the universe Merudhvaja (p.51), the inexhaustible food (p.81), the miniaturization and display of the universe Abhirati (p.94), etc., as perfect illustrations of the principle of mutual nonobstruction of phenomena (shih shih wu ai). As we hear Vimalakirti’s exhortation to strive for tolerance of inconceivability and the inconceivable liberation and as our rigid boundaries for exclsion of possibilities soften and give way before ever expanding frames of reference, our contemplation of the message of Vimalakirti through opening our mental horizons on the ever widening scope of infinitude will enhance our enjoyment and appreciation of the beauty and slendor of the miraculous displays effected by the Buddha and Vimalakirti. Similarly, our imaginative visualization of the mental pictures created by the descriptions of the Buddha-fields and by the distortions of dimemensions, distances, times, and spaces will contribute to our sensitivity to the profound and subtle implications of Vimalakirti’s eloquent teaching, that we may be so fortunate to come to hear the great lion’s roar of his profound silence. ------------------------------------------ Note 1. Pancavimsati, p.38. Satasahasrika, p.118, p.832, p.930. Lamotte, p.309. See below, p.74 2.V.V, k.72 3. See K. Inada, The Mulamadhyamakakarikas of Nagarjuna (Buffalo,1970) 4. MMK, XXIV ks 1, 19 5.Tson Khapa poses the dilemma and its solution as follows: “Who sees the inexorable causality of all things in samsara and nirvana and destroys any sort of conviction of objectivity, thus enters the path that pleases the Buddha. The apparent is inevitably relative and the void is bereft of any conviction -- as long as these two understandings arise separately, one still has not realized the Buddha ‘s intended meaning. But when they are simultaneously together, at the mere sight of the inevitably relativity certain knowledge completely destroys the objective mental habit, and the analysis of right view is accomplished (TKSB, Vol. pha, f.250) 6.Ratnavali IV, ks. 94-96 7. Skt. acintyavimoksa. See Epilogue 8. See Lamotte: Appendice, Note III, p.407-413 9. Skt. upayakausalya. My translation is partially derived from Lamotte’s “habilité en moyens salvifique” 10. See p.91 11. See Lamotte ’s discussion of this concept (Lamotte, Introduction, pp. 33-37) even though he emphasizes the rhetorical meaning more than the behavioral meaning. 12.Tson Khapa formulates the mode in which to proceed after the “accomplishment of analysis of right view”: “ Furthermore, while appearance eliminates absolutism and voidness eliminates nihilism, when one knows how voidness is manifest as cause and effect , one will not be deprived by extremist conviction.” (TKSB, Vol. pha, f. 250) 13. See note 6 (sunyata karuna garbham) 14. See p.46 15. See p.64 16. See p.54 17. Guhyasamajatantra (Skt.S. Bagchi [editor] Buddhist Sanskrit texts, N.9 Darbhanga, 1965). Generally recognized as one of the earliest systematic Tantric texts, it expounds a philosophically pure Middle Way nondualism , combined with an explicit teaching of the reconciliation of dichotomies (i.e., how even evil can be transmuted to enlightenment, etc.) and an elaborate meditational methodology, emplying sacred formulae (mantra), rituals, and visualizations. 18. Tantric practice begins with the yogin ‘s visualization of the universe as a pure realm arranged around himself as the supreme Buddha Vajradhara, filled with deifie forms of Buddhas and bodhisattvas magically emanated by himself as witnesses of the esoteric teaching, etc. See Guhyasamaja Chap.1 19. The meditation of jewels, Buddhas, sacred universes (mandala), etc., as existing in full detail inside a mustardseed on the tip of a yogin’s nose is a characteristic exercise in the Guhyasamaja, as in Chap.3. 20. See p.21. It is especially appropriate, in the light of the early Tantric tradition, for Vimalakirti, as a layman, to be an adept. 21. See p.64-66, where Vimalakirti states that the “wrong way” leads to Buddhahood, Manjusri states that all passions constitute the “Tathagata- family” (itself an important Tantric concept) , and Mahakasyapa states that only those guilty of the five deadly sins can conceive the spirit of enlightenment. Guhyasamaja, Chap.5, k.4, states “Even those who have commited great sins, such as the five deadly sins, will succeed on the Buddha-vehicle, there in great ocean of the Mahayana”. It then goes on to list in VKN fashion all sort s of terrible crimes of lust and hatred, ending with the phrase that such “a mentally nondualistic, intelligent person’s Buddhahood is attained”. 22. See p.67. In the Tantric male-female symbolism of the Guhyasamaja and other Tantras, the female consort is called the “Wisdom” (prajna) and the male the “Liberative Technique” (upaya), and the bell (ghanta) and diamond-scepter (vajra) also symbolize female and male, respectively. 23. See p.53. This type of yogic power is classified as a lesser attainment (siddhi), the superior attainment being Buddhahood, in all Tantric methodologies. 24. See p.61. The Guhyasamajaelaborates the symbolism of the “Five Tathagatas”, the leaders of the Tathagata-families, who are usually called Vairocana, Amitabha, Aksobhya, Ratnasambhava, Amoghasiddhi, and thus correspond to the Tathagatas listed by the goddess too closely to be merely coincidentally related. Tathagataguhyaka, further, is a subtitle of the Guhyasamaja itself. 25. Vimalakirti’s special relation to the Tathagata Aksobhya (see p.93) is highly significant in this context, as Aksobhya is central among the “Five Tathagatas”, as he occupy the heart in the esoteric methodology which locates the five in the five important spots in the human body. 26. These connections, and others which the informed readers may pick out for himself, between the Vimalakirti and the esoteric Tantric methodology are of great interest in that they reveal the wholeness of the Mahayana practice, which has innumerable different facets and methods for persons with different aptitude and inclinations to practice. They may also give some pause to those scholars who, while admiring the Mahayana Scriptures, tend to point to Tantric methodology as something decadent, not in tune with the Middle Way (how much less the so-called pristine “original Buddhism”). From the hints in the Vimalakirti, it is clear that Tantra is nothing more than the systematization of the practice of “reconciliation of dichotomies”, providing the methodology with which to realize the visionary glories of interlocking Buddha-fields, such as are witnessed at dramatic moments in all Mahayana Sriptures, and leading the heroic practictioner to the unique goal of all Mahayana teachings, namely Buddhahood. Conversely, it is no less obvious, and those enamored of esoteric might take note, that theseTantric methodologies are inseparably based on the profound and subtle Middle Way, which must be clearly understood before they can be usefully employed. We cannot truly love Wisdom until we have beheld her ! |
&utmac=UA-228784330-45&utmcc=__utma%3D882227487.1352854944.1713583364078.1713583364078.1713583364078.2%3B%2B__utmb%3D882227487%3B%2B__utmc%3D882227487%3B%2B__utmz%3D882227487.1713583364078.2.2.utmccn%3D(direct)%7Cutmcsr%3D(direct)%7Cutmcmd%3D(none)%3B%2B__utmv%3D882227487.-%3B)
