Tinh Hoa Giác Ngộ Trong Tinh Thần Kinh Duy Ma Cật (Song Ngữ Vietnamese-English PDF)

16/04/20235:05 SA(Xem: 5059)
Tinh Hoa Giác Ngộ Trong Tinh Thần Kinh Duy Ma Cật (Song Ngữ Vietnamese-English PDF)
TINH HOA GIÁC NGỘ
TRONG TINH THẦN KINH DUY MA CẬT     
Thiện Phúc 
PDF icon (4)TINH HOA GIÁC NGỘ TRONG TINH THẦN KINH DUY MA CẬT  

Duy Ma Cật còn được gọi là Tịnh Danh, một vị cưtại gia vào thời Đức Phật còn tại thế, là một Phật tử xuất sắc về triết lý nhà Phật. Nhiều câu hỏi và trả lời giữa Duy Ma Cật và Phật vẫn còn được ghi lại trong Kinh Duy Ma. Theo kinh Duy Ma Cật, phẩm Phương Tiện, trong thời Đức Phật còn tại thế, trong thành Tỳ Xá Ly có ông trưởng giả tên là Duy Ma Cật, đã từng cúng dường vô lượng các Đức Phật, sâu trồng cội lành, đặng Vô Sanh Pháp Nhẫn. Sức biện tài vô ngại của ông đã khiến ông có khả năng du hí thần thông. Ông đã chứng các môn tổng trì, đặng sức vô úy, hàng phục ma oán, thấu rõ pháp môn thâm diệu, khéo nơi trí độ, thông đạt các pháp phương tiện, thành tựu đại nguyện. Ông biết rõ tâm chúng sanh đến đâu, hay phân biệt các căn lợi độn, ở lâu trong Phật đạo, lòng đã thuần thục, quyết định nơi Đại Thừa. Những hành vi đều khéo suy lường, giữ gìn đúng oai nghi của Phật, lòng rộng như bể cả. Chư Phật đều khen ngợi, hàng đệ tử, Đế Thích, Phạm Vương, vua ở thế gian, vân vân thảy đều kính trọng. Theo kinh Duy Ma Cật, phẩm Phương Tiện, vì muốn độ người, nên ông dùng phương tiện khéo thị hiện làm thân trưởng giả ở thành Tỳ Xá Ly, có của cải nhiều vô lượng để nhiếp độ các hạng dân nghèo; giữ giới thanh tịnh để nhiếp độ những kẻ phá giới; dùng hạnh điều hòa nhẫn nhục để nhiếp độ các người giận dữ; dùng đại tinh tấn để nhiếp độ những kẻ biếng nhác; dùng nhất tâm thiền tịch để nhiếp độ những kẻ tâm ý tán loạn; dùng trí tuệ quyết định để nhiếp độ những kẻ vô trí; tuy làm người bạch y cư sĩgiữ gìn giới hạnh thanh tịnh của Sa Môn. Tuy ở tại gia mà không đắm nhiễm ba cõi. Tuy thị hiệnvợ con, nhưng thường tu phạm hạnh. Dù có quyến thuộc, nhưng ưa sự xa lìa. Dù có đồ quý báu, mà dùng tướng tốt để nghiêm thân. Dù có uống ăn mà dùng thiền duyệt làm mùi vị. Nếu khi đến chỗ cờ bạc, hát xướng thì ông lợi dụng cơ hội để độ người. Dù thọ các pháp ngoại đạo nhưng chẳng tổn hại lòng chánh tín. Tuy hiểu rõ sách thế tục mà thường ưa Phật pháp, được tất cả mọi người cung kính. Nắm giữ chánh pháp để nhiếp độ kẻ lớn người nhỏ. Tất cả những việc trị sanh, buôn bán làm ăn hùn hợp, dù được lời lãi của đời, nhưng chẳng lấy đó làm vui mừng. Dạo chơi nơi ngã tư đường cái để lợi ích chúng sanh. Vào việc trị chánh để cứu giúp tất cả. Đến chỗ giảng luận dẫn dạy cho pháp Đại Thừa. Vào nơi học đường dạy dỗ cho kẻ đồng môn. Vào chỗ dâm dục để chỉ bày sự hại của dâm dục. Vào quán rượu mà hay lập chí. Nếu ở trong hàng trưởng giả, là bực tôn quý trong hàng trưởng giả, giảng nói các pháp thù thắng. Nếu ở trong hàng cư sĩ, là bậc tôn quý trong hàng cư sĩ, dứt trừ lòng tham đắm cho họ. Nếu ở trong dòng Sát Đế Lợi, là bậc tôn quý trong dòng Sát Đế Lợi, dạy bảo cho sự nhẫn nhục. Nếu ở trong dòng Bà La Môn, là bực tôn quý trong dòng Bà La Môn, khéo trừ lòng ngã mạn của họ. Nếu ở nơi Đại thần là bực tôn quý trong hàng Đại thần, dùng chánh pháp để dạy dỗ. Nếu ở trong hàng Vương tử, là bực tôn quý trong hàng Vương tử, chỉ dạy cho lòng trung hiếu. Nếu ở nơi nội quan, là bực tôn quý trong hàng nội quan, khéo dạy dỗ các hàng cung nữ. Nếu ở nơi thứ dân, là bực tôn quý trong hàng thứ dân, chỉ bảo làm việc phước đức. Nếu ở nơi trời Phạm Thiên, là bực tôn quý trong Phạm Thiên, dạy bảo cho trí tuệ thù thắng. Nếu ở nơi trời Đế Thích, là bực tôn quý trong Đế Thích, chỉ bày cho pháp vô thường. Nếu ở nơi trời Tứ Thiên Vương hộ thế, là bực tôn quý trong Tứ thiên vương hộ thế, hằng ủng hộ chúng sanh. Trưởng giả Duy Ma Cật dùng cả thảy vô lượng phương tiện như thế làm cho chúng sanh đều được lợi ích.

Tinh hoa giác ngộ trong kinh Duy Ma Cật chính là tinh thần tự do của sự Giác Ngộ trong Thiền chính là nguyên động lực thúc đẩy Phật giáo đập bể cái vỏ tu viện bước ra, dõng mãnh lên đường để phổ hiệngiác ngộ tuyệt vời này trong đại chúng; và chính tinh thần ấy là nguồn động lực của vũ trụ, mà cũng là hoạt dụng của tâm linh, bất cứ thứ gì cản đường nó đều gánh lấy thất bại. Vì vậy, lịch sử Phật giáo cũng là lịch sử của tự do cá nhân vậy, hiện thực trong sinh hoạt của tâm, trí, và đức của con người. Luân lý thượng lưu và kỷ luật hình thức của Phật giáo nguyên thủy không thể ràng buộc tinh thần của chúng ta lâu hơn nữa. Khi mà giáo lý Giác Ngộ ngày càng được thâm chứng bên trong hơn, thì tâm càng vượt lên hình thức của giới luật. Không nhất thiết phải lìa bỏ gia đình để theo chân giáo đoàn mới đạt được quả giác ngộ tối thượng. Sự thanh tịnh bên trong, chớ không phải sự tín mộ bên ngoài, đó là điều cần cho cuộc sống tu theo Phật. Về mặt này thì cư sĩ chẳng kém gì tu sĩ. Sự kiện hùng biện nhất này được diễn đạt trong kinh Duy Ma Cật. Nhân vật chính trong kinh là Duy Ma Cật, một triết gia cư sĩ sống ngoài khuôn nếp của giáo đoàn. Không một đệ tử nào của đức Phật sánh được với tư tưởng thâm diệu, quảng đạitinh tế của ông; khi đức Phật các đệ tử đến thăm bệnh ông, ai ai cũng cáo lui, viện lẽ này nọ, trừ một vị là Văn Thù Sư Lợi, hiện thân của trí Bát Nhã trong Phật giáo Đại Thừa. Không riêng gì hành giả tu Thiền, mà tất cả mọi người đều phải công nhận rằng hành giả cư sĩ Duy Ma Cật đã thành tựu ở mức độ còn vượt lên trên cả một bậc La Hán. Qua tinh hoa giác ngộ trong tinh thần kinh Duy Ma, chúng ta có thể thấy rõ ràng cư sĩ Duy Ma Cật cũng như những ai tu tập theo tinh thần kinh nầy luôn trong tư thế rất sẵn sàng bước chân lên đường Về Phật Quốc.

 

(A) Tổng Quan & Mục Đích Hành Thiền

Theo Kinh Duy Ma Cật

 

I.    Tổng Quan Về Kinh Duy Ma Cật:

Kinh Duy Ma Cật là một bộ kinh Đại thừa quan trọng, đặc biệt cho Thiền phái và một số đệ tử trường phái Tịnh Độ. Nhân vật chính trong kinh là Ngài Duy Ma Cật, một cư sĩtrí tuệbiện tài tương đương với rất nhiều Bồ Tát. Trong kinh nầy, Ngài đã giảng về Tánh KhôngBất Nhị. Khi được Ngài Văn Thù hỏi về Pháp Môn Bất Nhị thì Ngài giữ im lặng. Kinh Duy Ma Cật nhấn mạnh chỗ bản chất thật của chư pháp vượt ra ngoài khái niệm được ghi lại bằng lời. Kinh được Ngài Cưu Ma La Thập dịch sang Hán tự. Mục đích chính của Thiền là để dập tắt dòng suy tưởng và làm sáng tỏ tâm tính. Thiền là chữ tắt của “Thiền Na” có nghĩa là tư duy tĩnh lự. Đây là một trong những nghệ thuật dập tắt dòng suy tưởng của tâm, để làm sáng tỏ tâm tính. Thiền được chính thức giới thiệu vào Trung Quốc bởi Tổ Bồ Đề Đạt Ma, dầu trước đó người Trung Hoa đã biết đến, và kéo dài cho tới thời kỳ của các tông phái Thiên Thai. Theo Kinh Duy Ma Cật, cư sĩ Duy Ma Cật đã nói với ông Xá Lợi Phất khi ông nầy ở trong rừng tọa thiền yên lặng dưới gốc cây như sau: “Thưa ngài Xá Lợi Phất! Bất tất ngồi sững đó mới là ngồi thiền. Vả chăng ngồi thiền là ở trong ba cõi mà không hiện thân ý, mới là ngồi thiền; không khởi diệt tận định mà hiện các oai nghi, mới là ngồi thiền; không rời đạo pháp mà hiện các việc phàm phu, mới là ngồi thiền; tâm không trụ trong cũng không ở ngoài mới là ngồi thiền; đối với các kiến chấp không động mà tu ba mươi bảy phẩm trợ đạo mới là ngồi thiền; không đoạn phiền não mà vào Niết Bàn mới là ngồi thiền. Nếu ngồi thiền như thế là chỗ Phật ấn khả (chứng nhận) vậy

 

II.   Mục Đích Của Việc Hành Thiền Theo Kinh Duy Ma Cật:

Tu tập thiền định trong cuộc sống hằng ngàythanh tịnh thân tâm ngay trong những giây phút hiện tại như Đức Phật dạy: “Tâm Thanh Tịnh-Phật Độ Thanh Tịnh”. Tu tập thiền định trong cuộc sống hằng ngàyđiều phục vọng tâm ngay trong những giây phút hiện tại. Theo dòng thiền Phật giáo, để điều phục vọng tâm, chúng ta phải không bỏ gì vào trong đó (vô tâm). Theo Kinh Duy Ma Cật, Đức Phật nhắc Bồ Tát Bảo Tích về Tịnh Tâm Tịnh Độ như sau: “Bảo Tích! Bồ Tát tùy chỗ trực tâm mà hay phát hạnh; tùy chỗ phát hạnh mà được thâm tâm; tùy chỗ thâm tâm mà ý được điều phục; tùy chỗ ý được điều phục mà làm được như lời nói; tùy chỗ làm được như lời nói mà hay hồi hướng; tùy chỗ hồi hướng mà có phương tiện; tùy chỗ có phương tiệnthành tựu chúng sanh, tùy chỗ thành tựu chúng sanhcõi Phật được thanh tịnh; tùy chỗ cõi Phật thanh tịnh mà nói Pháp thanh tịnh; tùy chỗ nói Pháp thanh tịnhtrí huệ được thanh tịnh; tùy chỗ trí huệ thanh tịnhtâm thanh tịnh; tùy chỗ tâm thanh tịnh mà tất cả công đức đều thanh tịnh. Cho nên, nầy Bảo Bảo Tích! Bồ Tát muốn được cõi Phật thanh tịnh, nên làm cho tâm thanh tịnh; tùy chỗ Tâm thanh tịnhcõi Phật được thanh tịnh.”

 

(B) Cuộc Đối Thoại Giữa Duy Ma Cật

Ngài Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát Về Thiền Định

 

Theo Kinh Duy Ma Cật, lúc cư sĩ Duy Ma Cật lâm bệnh; vâng mệnh Phật, Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát đến thăm cư sĩ. Văn Thù hỏi: “Cư sĩ! Bồ Tát có bệnh phải điều phục tâm mình như thế nào?” Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát có bệnh phải nghĩ thế nầy: ‘Ta nay bệnh đây đều từ các món phiền não, điên đảo, vọng tưởng đời trước sanh ra, là pháp không thật có, lấy ai chịu bệnh đó. Vì sao? Vì tứ đại hòa hợp giả gọi là thân, mà tứ đại không chủ, thân cũng không ngã. Lại nữa, bệnh nầy khởi ra đều do chấp ngã, vì thế  ở nơi ngã không nên sanh lòng chấp đắm.’ Duy Ma Cật lại nói tiếp: “Bây giờ đã biết gốc bệnh, trừ ngay ngã tưởngchúng sanh tưởng, phải khởi pháp tưởng. Nên nghĩ rằng: ‘Thân nầy chỉ do các pháp hiệp thành, khởi chỉ là pháp khởi, diệt chỉ là pháp diệt. Lại các pháp ấy đều không biết nhau, khi khởi  không nói nó khởi, khi diệt không nói nó diệt?’ Bồ Tát có bệnh muốn diệt trừ pháp tưởng phải nghĩ rằng: ‘Pháp tưởng nầy cũng là điên đảo, điên đảo tức là bệnh lớn, ta nên xa lìa nó.’ Thế nào là xa lìa? Lìa ngã và ngã sở. Thế nào là lìa ngã và ngã sở? Là lìa hai pháp. Thế nào là lìa hai pháp? Là không nghĩ các pháp trong , ngoài, mà thực hành theo bình đẳng. Sao gọi là bình đẳng? Là ngã bình đẳng, Niết Bàn bình đẳng. Vì sao? Ngã và Niết Bàn hai pháp nầy đều không. Do đâu mà không? Vì do văn tự nên không. Như thế, hai pháp không có tánh quyết định. Nếu đặng nghĩa bình đẳng đó, thì không có bệnh chi khác, chỉ còn có bệnh KHÔNG, mà bệnh KHÔNG cũng không nữa.’ Vị Bồ Tát có bệnh dùng tâm không thọ mà thọ các món thọ, nếu chưa đầy đủ Phật pháp cũng không diệt thọ mà thủ chứng. Dù thân có khổ, nên nghĩ đến chúng sanh trong ác thúkhởi tâm đại bi. Ta đã điều phục được tâm ta, cũng nên điều phục cho tất cả chúng sanh. Chỉ trừ bệnh chấp mà không trừ pháp, dạy cho dứt trừ gốc bệnh. Sao gọi là gốc bệnh? Nghĩa là có phan duyên, do có phan duyên mà thành gốc bệnh. Phan duyên nơi đâu? Ở trong ba cõi. Làm thế nào đoạn phan duyên? Dùng vô sở đắc; nếu vô sở đắc thì không có phan duyên. Sao gọi là vô sở đắc? Nghĩa là ly hai món chấp. Sao gọi là hai món chấp? Nghĩa là chấp trong và chấp ngoài; ly cả hai đó là vô sở đắc. Duy Ma Cật lại nói tiếp: “Ngài Văn Thù Sư Lợi! Đó là Bồ Tát có bệnh, điều phục tâm mình để đoạn các khổ như già, bệnh, chết là Bồ Đề của Bồ Tát. Nếu không như thế thì chỗ tu hành của mình không được trí tuệ thiện lợi. Ví như người chiến thắng kẻ oán tặc mới là dõng, còn vị nào trừ cả già, bệnh, chết như thế mới gọi là Bồ Tát. Bồ Tát có bệnh nên nghĩ thêm thế nầy: ‘Như bệnh của ta đây, không phải là thật, không phải có; bệnh của chúng sanh cũng không phải thật, không phải có.’ Khi quán sát như thế, đối với chúng sanh nếu có khởi lòng đại bi ái kiến thì phải bỏ ngay. Vì sao? Bồ Tát phải dứt trừ khách trần phiền não mà khởi đại bi, chớ đại bi ái kiến đối với sanh tử có tâm nhàm chán, nếu lìa được ái kiến thì không có tâm nhàm chán, sanh ra nơi nào không bị ái kiến che đậy, không còn bị sự ràng buộc, lại nói pháp cởi mở sự ràng buộc cho chúng sanh nữa. Như Phật nói: ‘Nếu mình bị trói mà lại đi mở trói cho người khác, không thể được; nếu mình không bị trói mới mở trói cho người khác được.’ Duy Ma Cật kết luận: “Ngài Văn Thù Sư Lợi! Bồ Tát có bệnh nên điều phục tâm mình như thế, mà không trụ trong đó, cũng không trụ nơi tâm không điều phục. Vì sao? Nếu trụ nơi tâm không điều phục là pháp của phàm phu, nếu trụ nơi tâm điều phục là pháp của Thanh Văn, cho nên Bồ Tát không trụ nơi tâm điều phục hay không điều phục, lìa hai pháp ấy là hạnh Bồ Tát. Ở trong sanh tử mà không bị nhiễm ô, ở nơi Niết Bàn mà không diệt độ hẳn là hạnh Bồ Tát. Không phải hạnh phàm phu, không phải hạnh Hiền Thánh là hạnh Bồ Tát. Không phải hạnh nhơ, không phải hạnh sạch là hạnh Bồ Tát. Tuy vượt khỏi hạnh ma mà hiện các việc hàng phục ma là hạnh Bồ Tát. Cầu nhứt thiết trí, không cầu sái thời là hạnh Bồ Tát. Dù quán sát các pháp không sanh mà không vào chánh vị (chơn như) là hạnh Bồ Tát. Quán mười hai duyên khởi mà vào các tà kiến là hạnh Bồ Tát. Nhiếp độ tất cả chúng sanh mà không mê đắm chấp trước là hạnh Bồ Tát. Ưa xa lìa mà không nương theo sự dứt đoạn thân tâm là hạnh Bồ Tát. Tuy ở trong ba cõi mà không hoại pháp tánh là hạnh Bồ Tát. Tuy quán ‘Không’ mà gieo trồng các cội công đức là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành vô tướngcứu độ chúng sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành vô tácquyền hiện thọ thân là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành vô khởi mà khởi tất cả các hạnh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành sáu pháp Ba la mật mà biết khắp các tâm, tâm sở của chúng sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành sáu phép thần thông mà không dứt hết lậu hoặc phiền não là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tứ vô lượng tâm mà không tham đắm sanh về cõi Phạm thế (Phạm Thiên) là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành thiền định, giải thoát tam muội, mà không theo thiền định thọ sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tứ niệm xứ mà không hoàn toàn lìa hẳn thân, thọ, tâm, pháp là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tứ chánh cần mà không rời thân tâm tinh tấn là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tứ như ý túc mà đặng thần thông tự tại là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành ngũ cănphân biệt rành rẽ các căn lợi độn của chúng sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành ngũ lực mà ưa cầu thập lực của Phật là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành bảy pháp giác chiphân biệttrí tuệ của Phật là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành bát chánh đạo mà ưa tu vô lượng Phật đạo là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành các pháp chỉ quán trợ đạo mà trọn không thiên hẳn nơi tịch diệt (Niết Bàn) là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành các pháp bất sanh bất diệt, mà dùng tướng hảo trang nghiêm thân mình là hạnh Bồ Tát. Dù hiện oai nghi theo Thanh Văn, Duyên Giác mà không rời Phật pháp là hạnh Bồ Tát. Dù tùy theo tướng hoàn toàn thanh tịnh của các pháp mà tùy theo chỗ sở ứng hiện thân là hạnh Bồ Tát. Dù quán sát cõi nước của chư Phật trọn vắng lặng như hư khônghiện ra rất nhiều cõi Phật thanh tịnh là hạnh Bồ Tát. Dù chứng đặng quả Phật, chuyển Pháp Luân, nhập Niết Bàn mà không bỏ đạo Bồ Tát là hạnh Bồ Tát vậy.

 

(C) Pháp Tu Theo Kinh Duy Ma Cật

 

I.    Hành Giả Cầu Pháp:

Theo kinh Duy Ma Cật, chương sáu, lúc đến ngài Xá Lợi Phất thấy trong nhà ông Duy Ma Cật không có giường ngồi chi hết, mới nghĩ rằng: “Các Bồ Tát và hàng đệ tử đây sẽ ngồi nơi đâu?” Trưởng giả Duy Ma Cật biết được ý đó, liền nói với ngài Xá Lợi Phất rằng: “Thế nào, nhân giả vì pháp mà đến hay vì giường ngồi mà đến?” Xá Lợi Phất đáp: “Tôi vì Pháp mà đến, chớ không phải vì giường ngồi.” Ông Duy Ma Cật nói: “Ngài Xá Lợi Phất! Vả chăng người cầu Pháp, thân mạng còn không tham tiếc, huống chi là giường ngồi. Vả người cầu Pháp không phải có sắc, thọ, tưởng, hành, thức mà cầu; không phải có giới (18 giới), nhập (12 nhập) mà cầu; không phải có dục giới, sắc giới, vô sắc giới (tam giới) mà cầu. Ngài Xá Lợi Phất! Vả chăng người cầu Pháp không đắm trước nơi Phật mà cầu, không đắm trước nơi Pháp mà cầu, không đắm trước nơi chúng Tăng mà cầu. Vả người cầu Pháp không thấy khổ mà cầu, không đoạn tập mà cầu, không đến chứng diệt, tu đạo mà cầu. Vì sao? Vì pháp không hý luận. Nếu nói ‘ta phải thấy khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo, đó là hý luận chứ không phải cầu pháp.’ Ngài Xá Lợi Phất! Pháp là tịch diệt, nếu thực hành pháp sanh diệtcầu pháp sanh diệt, chứ không phải cầu pháp. Pháp là không nhiễm, nếu nhiễm nơi pháp cho đến Niết Bàn, đó là đắm nhiễm, chứ không phải cầu pháp. Pháp không chỗ làm, nếu làm nơi pháp, đó là chỗ làm chứ không phải cầu pháp. Pháp không thủ xả, nếu thủ xả pháp, đó là thủ xả, chứ không phải cầu pháp. Pháp không xứ sở, nếu chấp trước xứ sở, đó là chấp trước nơi xứ sở chứ không phải cầu pháp. Pháp không có tướng, nếu nhân tướng mà biết, đó là cầu tướng chứ không phải cầu pháp. Pháp không thể trụ, nếu trụ nơi pháp, đó là trụ nơi pháp chứ không phải cầu pháp. Pháp không thể thấy, nghe, hay, biết, nếu làm theo thấy, nghe, hay, biết, đó là thấy nghe hay biết chứ không phải cầu pháp. Pháp là vô vi, nếu làm hữu vi là cầu hữu vi chứ không phải cầu pháp. Vì thế, ngài Xá Lợi Phất! Nếu người cầu pháp, đối với tất cả pháp, không có cầu đến.

 

II.   Đạo Tràng Tu Tập:

Thường thường một Thiền gia được đào luyện ở một nơi được gọi là "Đạo Tràng", cũng có nghĩa là "chỗ ngồi của bậc toàn trí", đặc biệt được dựng lên cho mục đích này. Thật ra, từ ngữ "Đạo Tràng" đã mất đi ý nghĩa nguyên thủy và ngày nay được dùng để chỉ bất cứ chỗ nào đó để tu tập; tuy nhiên, khi áp dụng trong Thiền viện thì nó vẫn giữ được hàm ý nguyên sơ của nó. Ở Nhật Bản, "Đạo Tràng" gắn liền với tất cả các thiền viện chính, được sử dụng để đào luyện các thiền sinh. Ở Nhật Bản, tất cả các Tăng sĩ sau khi thọ giới xuất gia theo nghi lễ Phật giáo Thiền tông, phải một lần trong đời vào tu ở đạo tràng. Một thiền sư chưa thực sự là một thiền sư trừ phi ông đã trải qua ít nhất vài năm tu tập nghiêm túc trong đạo tràng. Theo kinh Duy Ma Cật, chương bốn, Quang Nghiêm bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Nhớ lại ngày trước con ở trong thành Tỳ Xá Ly vừa ra, lúc đó ông Duy Ma Cật mới vào thành, con liền chào và hỏi rằng: “Cư sĩ từ đâu đến đây?” Duy Ma Cật đáp: “Tôi từ Đạo tràng đến.” Con hỏi: “Đạo tràng ở đâu?” Duy Ma Cật đáp: “Trực tâm là Đạo tràng, vì không hư dối; phát hạnh là Đạo tràng, vì làm xong các việc; thâm tâmđạo tràng, vì thêm nhiều công đức; Bồ Đề tâmđạo tràng, vì không sai lầm; bố thíđạo tràng, vì không mong phước báu; trì giớiđạo tràng, vì được nguyện đầy đủ; nhẫn nhụcđạo tràng, vì đối chúng sanh tâm không chướng ngại; tinh tấnđạo tràng, vì không biếng trễ; thiền địnhđạo tràng, vì tâm điều nhu; trí huệđạo tràng, vì thấy rõ các Pháp; từ là đạo tràng, vì đồng với chúng sanh; bi là đạo tràng, vì nhẫn chịu sự khổ nhọc; hỷ là đạo tràng, vì ưa vui Chánh Pháp; xả là đạo tràng, vì trừ lòng thương ghét; thần thôngđạo tràng, vì thành tựu Pháp lục thông; giải thoátđạo tràng, vì giáo hóa chúng sanh; tứ nhiếp là đạo tràng, vì nhiếp độ chúng sanh; đa vănđạo tràng, vì đúng theo chỗ nghe mà thực hành; phục tâm là đạo tràng, vì chánh quán các Pháp; ba mươi bảy phẩm trợ đạođạo tràng, vì bỏ Pháp hữu vi; tứ đếđạo tràng, vì chẳng dối lầm thế gian; duyên khởiđạo tràng, vì từ vô minh cho đến lão tử đều không hết; các phiền nãođạo tràng, vì biết là vô ngã; tất cả các Pháp là đạo tràng, vì biết các Pháp vốn không; hàng mađạo tràng, vì không lay động; tam giớiđạo tràng, vì không chỗ đến; sư tử hốngđạo tràng, vì không sợ sệt; thập lực, vô úy, bất cộng phápđạo tràng, vì không các lỗi; tam minhđạo tràng, vì không còn ngại; một niệm biết tất cả các Pháp là đạo tràng, vì thành tựu nhứt thiết chủng trí. Như vậy Thiện nam tử! Nếu Bồ Tát đúng theo các Pháp Ba la mậtgiáo hóa chúng sanh, thời bao nhiêu việc làm, hoặc nhứt cử nhứt động, phải biết đều là từ nơi đạo tràng mà ra, ở nơi Phật Pháp vậy.

 

III.  Thiền Tập:

Thiền Tập Theo Kinh Duy Ma Cật, tu tập thiền định trong cuộc sống hằng ngàythanh tịnh thân tâm ngay trong những giây phút hiện tại như Đức Phật dạy: “Tâm Thanh Tịnh-Phật Độ Thanh Tịnh”. Tu tập thiền định trong cuộc sống hằng ngàyđiều phục vọng tâm ngay trong những giây phút hiện tại. Theo dòng thiền Phật giáo, để điều phục vọng tâm, chúng ta phải không bỏ gì vào trong đó (vô tâm). Theo Kinh Duy Ma Cật, Đức Phật nhắc Bồ Tát Bảo Tích về Tịnh Tâm Tịnh Độ như sau: “Bảo Tích! Bồ Tát tùy chỗ trực tâm mà hay phát hạnh; tùy chỗ phát hạnh mà được thâm tâm; tùy chỗ thâm tâm mà ý được điều phục; tùy chỗ ý được điều phục mà làm được như lời nói; tùy chỗ làm được như lời nói mà hay hồi hướng; tùy chỗ hồi hướng mà có phương tiện; tùy chỗ có phương tiệnthành tựu chúng sanh, tùy chỗ thành tựu chúng sanhcõi Phật được thanh tịnh; tùy chỗ cõi Phật thanh tịnh mà nói Pháp thanh tịnh; tùy chỗ nói Pháp thanh tịnhtrí huệ được thanh tịnh; tùy chỗ trí huệ thanh tịnhtâm thanh tịnh; tùy chỗ tâm thanh tịnh mà tất cả công đức đều thanh tịnh. Cho nên, nầy Bảo Bảo Tích! Bồ Tát muốn được cõi Phật thanh tịnh, nên làm cho tâm thanh tịnh; tùy chỗ Tâm thanh tịnhcõi Phật được thanh tịnh.” Lúc cư sĩ Duy Ma Cật lâm bệnh; vâng mệnh Phật, Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát đến thăm cư sĩ. Văn Thù hỏi: “Cư sĩ! Bồ Tát có bệnh phải điều phục tâm mình như thế nào?” Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát có bệnh phải nghĩ thế nầy: ‘Ta nay bệnh đây đều từ các món phiền não, điên đảo, vọng tưởng đời trước sanh ra, là pháp không thật có, lấy ai chịu bệnh đó. Vì sao? Vì tứ đại hòa hợp giả gọi là thân, mà tứ đại không chủ, thân cũng không ngã. Lại nữa, bệnh nầy khởi ra đều do chấp ngã, vì thế  ở nơi ngã không nên sanh lòng chấp đắm.” Duy Ma Cật lại nói tiếp: “Bây giờ đã biết gốc bệnh, trừ ngay ngã tưởngchúng sanh tưởng, phải khởi pháp tưởng. Nên nghĩ rằng: ‘Thân nầy chỉ do các pháp hiệp thành, khởi chỉ là pháp khởi, diệt chỉ là pháp diệt. Lại các pháp ấy đều không biết nhau, khi khởi  không nói nó khởi, khi diệt không nói nó diệt?’ Bồ Tát có bệnh muốn diệt trừ pháp tưởng phải nghĩ rằng: ‘Pháp tưởng nầy cũng là điên đảo, điên đảo tức là bệnh lớn, ta nên xa lìa nó.’ Thế nào là xa lìa? Lìa ngã và ngã sở. Thế nào là lìa ngã và ngã sở? Là lìa hai pháp. Thế nào là lìa hai pháp? Là không nghĩ các pháp trong , ngoài, mà thực hành theo bình đẳng. Sao gọi là bình đẳng? Là ngã bình đẳng, Niết Bàn bình đẳng. Vì sao? Ngã và Niết Bàn hai pháp nầy đều không. Do đâu mà không? Vì do văn tự nên không. Như thế, hai pháp không có tánh quyết định. Nếu đặng nghĩa bình đẳng đó, thì không có bệnh chi khác, chỉ còn có bệnh KHÔNG, mà bệnh KHÔNG cũng không nữa.’ Vị Bồ Tát có bệnh dùng tâm không thọ mà thọ các món thọ, nếu chưa đầy đủ Phật pháp cũng không diệt thọ mà thủ chứng. Dù thân có khổ, nên nghĩ đến chúng sanh trong ác thúkhởi tâm đại bi. Ta đã điều phục được tâm ta, cũng nên điều phục cho tất cả chúng sanh. Chỉ trừ bệnh chấp mà không trừ pháp, dạy cho dứt trừ gốc bệnh. Sao gọi là gốc bệnh? Nghĩa là có phan duyên, do có phan duyên mà thành gốc bệnh. Phan duyên nơi đâu? Ở trong ba cõi. Làm thế nào đoạn phan duyên? Dùng vô sở đắc; nếu vô sở đắc thì không có phan duyên. Sao gọi là vô sở đắc? Nghĩa là ly hai món chấp. Sao gọi là hai món chấp? Nghĩa là chấp trong và chấp ngoài; ly cả hai đó là vô sở đắc. Duy Ma Cật lại nói tiếp: “Ngài Văn Thù Sư Lợi! Đó là Bồ Tát có bệnh, điều phục tâm mình để đoạn các khổ như già, bệnh, chết là Bồ Đề của Bồ Tát. Nếu không như thế thì chỗ tu hành của mình không được trí tuệ thiện lợi. Ví như người chiến thắng kẻ oán tặc mới là dõng, còn vị nào trừ cả già, bệnh, chết như thế mới gọi là Bồ Tát. Bồ Tát có bệnh nên nghĩ thêm thế nầy: ‘Như bệnh của ta đây, không phải là thật, không phải có; bệnh của chúng sanh cũng không phải thật, không phải có.’ Khi quán sát như thế, đối với chúng sanh nếu có khởi lòng đại bi ái kiến thì phải bỏ ngay. Vì sao? Bồ Tát phải dứt trừ khách trần phiền não mà khởi đại bi, chớ đại bi ái kiến đối với sanh tử có tâm nhàm chán, nếu lìa được ái kiến thì không có tâm nhàm chán, sanh ra nơi nào không bị ái kiến che đậy, không còn bị sự ràng buộc, lại nói pháp cởi mở sự ràng buộc cho chúng sanh nữa. Như Phật nói: ‘Nếu mình bị trói mà lại đi mở trói cho người khác, không thể được; nếu mình không bị trói mới mở trói cho người khác được.’ Duy Ma Cật kết luận: “Ngài Văn Thù Sư Lợi! Bồ Tát có bệnh nên điều phục tâm mình như thế, mà không trụ trong đó, cũng không trụ nơi tâm không điều phục. Vì sao? Nếu trụ nơi tâm không điều phục là pháp của phàm phu, nếu trụ nơi tâm điều phục là pháp của Thanh Văn, cho nên Bồ Tát không trụ nơi tâm điều phục hay không điều phục, lìa hai pháp ấy là hạnh Bồ Tát. Ở trong sanh tử mà không bị nhiễm ô, ở nơi Niết Bàn mà không diệt độ hẳn là hạnh Bồ Tát. Không phải hạnh phàm phu, không phải hạnh Hiền Thánh là hạnh Bồ Tát. Không phải hạnh nhơ, không phải hạnh sạch là hạnh Bồ Tát. Tuy vượt khỏi hạnh ma mà hiện các việc hàng phục ma là hạnh Bồ Tát. Cầu nhứt thiết trí, không cầu sái thời là hạnh Bồ Tát. Dù quán sát các pháp không sanh mà không vào chánh vị (chơn như) là hạnh Bồ Tát. Quán mười hai duyên khởi mà vào các tà kiến là hạnh Bồ Tát. Nhiếp độ tất cả chúng sanh mà không mê đắm chấp trước là hạnh Bồ Tát. Ưa xa lìa mà không nương theo sự dứt đoạn thân tâm là hạnh Bồ Tát. Tuy ở trong ba cõi mà không hoại pháp tánh là hạnh Bồ Tát. Tuy quán ‘Không’ mà gieo trồng các cội công đức là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành vô tướngcứu độ chúng sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành vô tácquyền hiện thọ thân là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành vô khởi mà khởi tất cả các hạnh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành sáu pháp Ba la mật mà biết khắp các tâm, tâm sở của chúng sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành sáu phép thần thông mà không dứt hết lậu hoặc phiền não là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tứ vô lượng tâm mà không tham đắm sanh về cõi Phạm thế (Phạm Thiên) là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành thiền định, giải thoát tam muội, mà không theo thiền định thọ sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tứ niệm xứ mà không hoàn toàn lìa hẳn thân, thọ, tâm, pháp là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tứ chánh cần mà không rời thân tâm tinh tấn là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tứ như ý túc mà đặng thần thông tự tại là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành ngũ cănphân biệt rành rẽ các căn lợi độn của chúng sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành ngũ lực mà ưa cầu thập lực của Phật là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành bảy pháp giác chiphân biệttrí tuệ của Phật là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành bát chánh đạo mà ưa tu vô lượng Phật đạo là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành các pháp chỉ quán trợ đạo mà trọn không thiên hẳn nơi tịch diệt (Niết Bàn) là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành các pháp bất sanh bất diệt, mà dùng tướng hảo trang nghiêm thân mình là hạnh Bồ Tát. Dù hiện oai nghi theo Thanh Văn, Duyên Giác mà không rời Phật pháp là hạnh Bồ Tát. Dù tùy theo tướng hoàn toàn thanh tịnh của các pháp mà tùy theo chỗ sở ứng hiện thân là hạnh Bồ Tát. Dù quán sát cõi nước của chư Phật trọn vắng lặng như hư khônghiện ra rất nhiều cõi Phật thanh tịnh là hạnh Bồ Tát. Dù chứng đặng quả Phật, chuyển Pháp Luân, nhập Niết Bàn mà không bỏ đạo Bồ Tát là hạnh Bồ Tát vậy.”

 

IV.  Tọa Thiền Theo Kinh Duy Ma Cật:

Theo Kinh Duy Ma Cật, cư sĩ Duy Ma Cật đã nói với ông Xá Lợi Phất khi ông nầy ở trong rừng tọa thiền yên lặng dưới gốc cây như sau: “Thưa ngài Xá Lợi Phất! Bất tất ngồi sững đó mới là ngồi thiền. Ngồi Thiền là ngay lúc chợt tỉnh liền về được bổn tâm. Vả chăng ngồi thiền là ở trong ba cõi mà không hiện thân ý, mới là ngồi thiền; không khởi diệt tận định mà hiện các oai nghi, mới là ngồi thiền; không rời đạo pháp mà hiện các việc phàm phu, mới là ngồi thiền; tâm không trụ trong cũng không ở ngoài mới là ngồi thiền; đối với các kiến chấp không động mà tu ba mươi bảy phẩm trợ đạo mới là ngồi thiền; không đoạn phiền não mà vào Niết Bàn mới là ngồi thiền. Nếu ngồi thiền như thế là chỗ Phật ấn khả (chứng nhận) vậy.

 

V.   Điều Phục Vọng Tâm:

Theo dòng thiền Phật giáo, để điều phục vọng tâm, chúng ta phải không bỏ gì vào trong đó (vô tâm). Theo Kinh Duy Ma Cật, lúc cư sĩ Duy Ma Cật lâm bệnh; vâng mệnh Phật, Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát đến thăm cư sĩ. Văn Thù hỏi: “Cư sĩ! Bồ Tát có bệnh phải điều phục tâm mình như thế nào?” Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát có bệnh phải nghĩ thế nầy: ‘Ta nay bệnh đây đều từ các món phiền não, điên đảo, vọng tưởng đời trước sanh ra, là pháp không thật có, lấy ai chịu bệnh đó. Vì sao? Vì tứ đại hòa hợp giả gọi là thân, mà tứ đại không chủ, thân cũng không ngã. Lại nữa, bệnh nầy khởi ra đều do chấp ngã, vì thế  ở nơi ngã không nên sanh lòng chấp đắm.’ Bây giờ đã biết gốc bệnh, trừ ngay ngã tưởngchúng sanh tưởng, phải khởi pháp tưởng. Nên nghĩ rằng: ‘Thân nầy chỉ do các pháp hiệp thành, khởi chỉ là pháp khởi, diệt chỉ là pháp diệt. Lại các pháp ấy đều không biết nhau, khi khởi  không nói nó khởi, khi diệt không nói nó diệt?’ Bồ Tát có bệnh muốn diệt trừ pháp tưởng phải nghĩ rằng: ‘Pháp tưởng nầy cũng là điên đảo, điên đảo tức là bệnh lớn, ta nên xa lìa nó.’ Thế nào là xa lìa? Lìa ngã và ngã sở. Thế nào là lìa ngã và ngã sở? Là lìa hai pháp. Thế nào là lìa hai pháp? Là không nghĩ các pháp trong , ngoài, mà thực hành theo bình đẳng. Sao gọi là bình đẳng? Là ngã bình đẳng, Niết Bàn bình đẳng. Vì sao? Ngã và Niết Bàn hai pháp nầy đều không. Do đâu mà không? Vì do văn tự nên không. Như thế, hai pháp không có tánh quyết định. Nếu đặng nghĩa bình đẳng đó, thì không có bệnh chi khác, chỉ còn có bệnh KHÔNG, mà bệnh KHÔNG cũng không nữa.’ Vị Bồ Tát có bệnh dùng tâm không thọ mà thọ các món thọ, nếu chưa đầy đủ Phật pháp cũng không diệt thọ mà thủ chứng. Dù thân có khổ, nên nghĩ đến chúng sanh trong ác thúkhởi tâm đại bi. Ta đã điều phục được tâm ta, cũng nên điều phục cho tất cả chúng sanh. Chỉ trừ bệnh chấp mà không trừ pháp, dạy cho dứt trừ gốc bệnh. Sao gọi là gốc bệnh? Nghĩa là có phan duyên, do có phan duyên mà thành gốc bệnh. Phan duyên nơi đâu? Ở trong ba cõi. Làm thế nào đoạn phan duyên? Dùng vô sở đắc; nếu vô sở đắc thì không có phan duyên. Sao gọi là vô sở đắc? Nghĩa là ly hai món chấp. Sao gọi là hai món chấp? Nghĩa là chấp trong và chấp ngoài; ly cả hai đó là vô sở đắc. Ngài Văn Thù Sư Lợi! Đó là Bồ Tát có bệnh, điều phục tâm mình để đoạn các khổ như già, bệnh, chết là Bồ Đề của Bồ Tát. Nếu không như thế thì chỗ tu hành của mình không được trí tuệ thiện lợi. Ví như người chiến thắng kẻ oán tặc mới là dõng, còn vị nào trừ cả già, bệnh, chết như thế mới gọi là Bồ Tát. Bồ Tát có bệnh nên nghĩ thêm thế nầy: ‘Như bệnh của ta đây, không phải là thật, không phải có; bệnh của chúng sanh cũng không phải thật, không phải có.’ Khi quán sát như thế, đối với chúng sanh nếu có khởi lòng đại bi ái kiến thì phải bỏ ngay. Vì sao? Bồ Tát phải dứt trừ khách trần phiền não mà khởi đại bi, chớ đại bi ái kiến đối với sanh tử có tâm nhàm chán, nếu lìa được ái kiến thì không có tâm nhàm chán, sanh ra nơi nào không bị ái kiến che đậy, không còn bị sự ràng buộc, lại nói pháp cởi mở sự ràng buộc cho chúng sanh nữa. Như Phật nói: ‘Nếu mình bị trói mà lại đi mở trói cho người khác, không thể được; nếu mình không bị trói mới mở trói cho người khác được.’ Ngài Văn Thù Sư Lợi! Bồ Tát có bệnh nên điều phục tâm mình như thế, mà không trụ trong đó, cũng không trụ nơi tâm không điều phục. Vì sao? Nếu trụ nơi tâm không điều phục là pháp của phàm phu, nếu trụ nơi tâm điều phục là pháp của Thanh Văn, cho nên Bồ Tát không trụ nơi tâm điều phục hay không điều phục, lìa hai pháp ấy là hạnh Bồ Tát. Ở trong sanh tử mà không bị nhiễm ô, ở nơi Niết Bàn mà không diệt độ hẳn là hạnh Bồ Tát. Không phải hạnh phàm phu, không phải hạnh Hiền Thánh là hạnh Bồ Tát. Không phải hạnh nhơ, không phải hạnh sạch là hạnh Bồ Tát. Tuy vượt khỏi hạnh ma mà hiện các việc hàng phục ma là hạnh Bồ Tát. Cầu nhứt thiết trí, không cầu sái thời là hạnh Bồ Tát. Dù quán sát các pháp không sanh mà không vào chánh vị (chơn như) là hạnh Bồ Tát. Quán mười hai duyên khởi mà vào các tà kiến là hạnh Bồ Tát. Nhiếp độ tất cả chúng sanh mà không mê đắm chấp trước là hạnh Bồ Tát. Ưa xa lìa mà không nương theo sự dứt đoạn thân tâm là hạnh Bồ Tát. Tuy ở trong ba cõi mà không hoại pháp tánh là hạnh Bồ Tát. Tuy quán ‘Không’ mà gieo trồng các cội công đức là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành vô tướngcứu độ chúng sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành vô tácquyền hiện thọ thân là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành vô khởi mà khởi tất cả các hạnh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành sáu pháp Ba la mật mà biết khắp các tâm, tâm sở của chúng sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành sáu phép thần thông mà không dứt hết lậu hoặc phiền não là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tứ vô lượng tâm mà không tham đắm sanh về cõi Phạm thế (Phạm Thiên) là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành thiền định, giải thoát tam muội, mà không theo thiền định thọ sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tứ niệm xứ mà không hoàn toàn lìa hẳn thân, thọ, tâm, pháp là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tứ chánh cần mà không rời thân tâm tinh tấn là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tứ như ý túc mà đặng thần thông tự tại là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành ngũ cănphân biệt rành rẽ các căn lợi độn của chúng sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành ngũ lực mà ưa cầu thập lực của Phật là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành bảy pháp giác chiphân biệttrí tuệ của Phật là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành bát chánh đạo mà ưa tu vô lượng Phật đạo là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành các pháp chỉ quán trợ đạo mà trọn không thiên hẳn nơi tịch diệt (Niết Bàn) là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành các pháp bất sanh bất diệt, mà dùng tướng hảo trang nghiêm thân mình là hạnh Bồ Tát. Dù hiện oai nghi theo Thanh Văn, Duyên Giác mà không rời Phật pháp là hạnh Bồ Tát. Dù tùy theo tướng hoàn toàn thanh tịnh của các pháp mà tùy theo chỗ sở ứng hiện thân là hạnh Bồ Tát. Dù quán sát cõi nước của chư Phật trọn vắng lặng như hư khônghiện ra rất nhiều cõi Phật thanh tịnh là hạnh Bồ Tát. Dù chứng đặng quả Phật, chuyển Pháp Luân, nhập Niết Bàn mà không bỏ đạo Bồ Tát là hạnh Bồ Tát vậy.” Khi ông Duy Ma Cật nói những lời ấy rồi, cả đại chúng đi theo ngài Văn Thù Sư Lợi, trong đó tám ngàn vị Thiên tử đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

 

VI.  Duy Ma Pháp Môn Bất Nhị:

Theo thí dụ thứ 84 của Bích Nham Lục. Duy Ma Cật hỏi Văn Thù Sư Lợi: "Những gì là Bồ Tát vào pháp môn bất nhị?" Văn Thù đáp: "Như ý tôi, đối tất cả pháp không nói một lời, lìa các vấn đáp, ấy là vào pháp môn bất nhị." Văn Thù Sư Lợi hỏi Duy Ma Cật: "Chúng tôi mỗi người tự nói xong, nhơn giả phải nói những gì là pháp môn bất nhị?" Tuyết Đậu nói: "Duy Ma Cật nói gì?" Lại bảo: "Khám phá xong." Theo Viên Ngộ trong Bích Nham Lục, khi ngài Duy Ma Cật khiến các vị đại Bồ Tát mỗi vị nói về pháp môn bất nhị, ba mươi hai vị Bồ Tát đều lấy thấy hai là hữu vi vô vi, chơn đế tục đế, hiệp làm thấy một là pháp môn bất nhị. Sau ngài hỏi Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi, Văn Thù đáp: "Như ý tôi, đối tất cả pháp không nói không lời, không chỉ không biết, lìa các vấn đáp, ấy là pháp môn bất nhị." Bởi vì ba mươi vị dùng lời dẹp lời, ngài Văn Thù dùng không lời dẹp lời, đồng thời quét sạch, thảy chẳng cần, là vào pháp môn bất nhị. Đâu chẳng biết linh qui bảo vệ cái đuôi khỏa dấu thành vết, cũng giống như dùng chổi quét bụi, bụi tuy hết mà vết chổi vẫn còn. Rốt sau vẫn như trước trừ dấu vết. Khi ấy Bồ Tát Văn Thù hỏi lại ông Duy Ma Cật: "Chúng tôi mỗi người tự nói xong, nhơn giả phải tự nói Duy Ma Cật những gì là Bồ Tát vào pháp môn bất nhị?" Ông Duy Ma Cật lặng thinh. Nếu là kẻ sống, trọn chẳng đến trong nước chết mà ngâm. Nếu khởi kiến giải thế ấy giống như chó điên đuổi bóng. Tuyết Đậu chẳng nói "Lặng thinh", cũng chẳng nói "Im lặng giây lâu", chỉ chạy chỗ gấp gấp. Hỏi Duy Ma Cật nói cái gì? Chỉ như Tuyết Đậu nói thế ấy, lại thấy Duy Ma Cật chăng? Mộng hay chưa mộng thấy? Duy Ma Cật là vị cổ Phật thời quá khứ, cũng có quyến thuộc, giúp Phật tuyên hóa, đủ biện tài bất khả tư nghì, có cảnh giới bất khả tư nghì, có thần thông diệu dụng bất khả tư nghì. Ở trong cái thất một trượng vuông mà dung ba muôn hai ngàn tòa báu sư tử, cùng tám muôn đại chúng cũng chẳng thấy rộng hẹp. Hãy nói ấy là đạo lý gì? Gọi là thần thông diệu dụng được chăng? Chớ nên hiểu lầm. Nếu là pháp môn bất nhị, đồng đắc đồng chứng mới hay cùng chung chứng biết, chỉ riêng Văn Thù đáng cùng ông đối đáp. Tuy thế, lại khỏi bị Tuyết Đâu kiểm trách hay không? Tuyết Đậu nói thế ấy, cũng cần cùng hai vị này thấy nhau. Hỏi Duy Ma Cật nói cái gì? Lại nói khám phá xong? Chỉ cái này chẳng nệ được mất, chẳng rơi phải quấy, như bờ cao vạn nhẫn leo lên được bỏ tánh mạng, nhảy qua khỏi, hứa ông thấy Duy Ma Cật. Như bỏ chẳng được, giống như bầy nai chạm bờ rào. Tuyết Đậu cố nhiên là người bỏ được tánh mạng nên có thể thấy được Duy Ma Cật vậy. Đa phần hành giả chúng ta hãy còn vướng mắc vào nhị nguyên nên không thể nhận rõ đâu là tinh túy, đâu là hình tướng bên ngoài, đâu là hiện hữu, đâu là không hiện hữu, danh sắc hay hiện tượng, vân vân. Chúng ta thường ôm lấy tinh túy và chối bỏ hình tướng bên ngoài, ôm lấy tánh không và chối bỏ sự hiện hữu, vân vân. Đây là loại tà kiến tạo ra nhiều tranh cãi và nghi nan. Thật ra có sự hổ tương giữa tâm linhhiện tượng. Hành giả nên tự hòa giải với chính mình để loại những vướng mắc không cần thiết. Phật tử chân thuần nên cố gắng hòa giải giữa tánh tướng, hữu vô, lý sự. Kỳ thật, có sự tương đồng giữa lý và sự. Sự là lý và lý là sự. Phật tử tu hành nên hòa giải vạn vật vạn sự hầu tận diệt sự chấp trước nầy.

 

VII.Hành Giả Tu Thiền Và Phẩm Quán Chúng Sanh Trong Kinh Duy Ma Cật:

Khi Ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi ông Duy Ma Cật: “Bồ Tát quán sát chúng sanh phải như thế nào?” Duy Ma Cật đáp: “Ví nhà huyễn thuật thấy người huyễn của mình hóa ra, Bồ Tát quán sát chúng sanh cũng như thế. Như người trí thấy trăng dưới nước, thấy mặt trong gương, như ánh nắng dợn, như âm vang của tiếng, như mây giữa hư không, như bọt nước, như bóng nổi, như lõi cây chuối, như ánh điển chớp, như đại thứ năm, như ấm thứ sáu, như căn thứ bảy, như nhập thứ mười ba, như giới thứ mười chín. Bồ Tát quán sát chúng sanh cũng như thế. Như sắc chất cõi vô sắc, như mộng lúa hư, như thân kiến của Tu Đà Hoàn, như sự nhập thai của A Na Hàm, như tam độc của A la hán, như tham giận phá giới của Bồ Tát chứng vô sanh pháp nhẫn, như tập khí phiền não của Phật, như mù thấy sắc tượng, như hơi thở ra vào của người nhập diệt tận định, như dấu chim giữa hư không, như con của thạch nữ (đàn bà không sanh đẻ), như phiền não của người huyễn hóa, như cảnh chiêm bao khi đã thức, như người diệt độ thọ lấy thân, như lửa không khói. Bồ Tát quán sát chúng sanh cũng như thế đó.”

 

VIII.Hành Giả Tu ThiềnLòng Từ Bi Hỷ Xả Chân Thật Đối Với Chúng Sanh Theo Kinh Duy Ma Cật:

Theo phẩm “Quán Chúng Sanh”, khi Ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi: “Nếu Bồ Tát quán sát như thế thì phải thực hành lòng từ như thế nào?” Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát quán sát như thế rồi phải tự nghĩ rằng phải vì chúng sanh nói pháp như trên, đó là lòng từ chân thật; phải thực hành lòng từ tịch diệt, bởi vì không sanh; phải thực hành lòng từ không nóng bức, bởi không có phiền não; phải thực hành lòng từ bình đẳng, bởi ba đời như nhau; phải thực hành lòng từ không đua tranh, bởi không có khởi; phải thực hành lòng từ không hai, bởi trong ngoài (căn trần) không hiệp; phải thực hành lòng từ không hoại, bởi hoàn toàn không còn; phải thực hành lòng từ kiên cố, bởi lòng không hủy hoại; phải thực hành lòng từ thanh tịnh, bởi tánh các pháp trong sạch; phải thực hành lòng từ vô biên, bởi như hư không; phải thực hành lòng từ của A la hán, vì phá các giặc kiết sử; phải thực hành lòng từ Bồ Tát, ví an vui chúng sanh; phải thực hành lòng từ của Như Lai, vì đặng tướng như như; phải thực hành lòng từ của Phật, vì giác ngộ chúng sanh; phải thực hành lòng từ tự nhiên, vì không nhơn đâu mà đặng; phải thực hành lòng từ Bồ Đề, vì chỉ có một vị; phải thực hành lòng từ vô đẳng, vì đoạn các ái kiến; phải thực hành lòng từ đại bi dẫn dạy cho pháp Đại Thừa; phải thực hành lòng từ không nhàm mỏi, quán không, vô ngã; phải thực hành lòng từ pháp thí không có luyến tiếc; phải thực hành lòng từ trì giới để hóa độ người phá giới; phải thực hành lòng từ nhẫn nhục để ủng hộ người và mình; phải thực hành lòng từ tinh tấn để gánh vác chúng sanh; phải thực hành lòng từ thiền định không thọ mùi thiền; phải thực hành lòng từ trí tuệ, đều biết đúng nhịp; phải thực hành lòng từ phương tiện, thị hiện tất cả; phải thực hành lòng từ không ẩn dấu, lòng ngay trong sạch; phải thực hành lòng từ thâm tâm, không có hạnh xen tạp; phải thực hành lòng từ không phỉnh dối, không có lừa gạt; phải thực hành lòng từ an vui, làm cho tất cả được sự an vui của Phật. Lòng từ của Bồ Tát là như thế đó. Ngài Văn Thù Sư Lợi lại hỏi: “Sao gọi là lòng bi?” Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát làm công đức gì cốt để cho chúng sanh.” Văn Thù Sư Lợi lại hỏi: “Sao gọi là lòng hỷ?” Duy Ma Cật trả lời: “Có lợi ích gì đều hoan hỷ, không hối hận.” Văn Thù Sư Lợi lại hỏi tiếp: “Sao gọi là lòng xả?” Duy Ma Cật đáp: “Những phước báo đã làm, không có lòng hy vọng.”

 

IX.  Phương Cách Bồ Tát Tu Tập Để Điều Phục Tâm Mình Khi Có Bệnh:

Theo kinh Duy Ma Cật, phẩm Văn Thù Sư Lợi thăm Bệnh Ngài Duy Ma Cật. Văn Thù hỏi: “Cư sĩ! Bồ Tát có bệnh phải điều phục tâm mình như thế nào?” Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát có bệnh phải nghĩ thế nầy: ‘Ta nay bệnh đây đều từ các món phiền não, điên đảo, vọng tưởng đời trước sanh ra, là pháp không thật có, lấy ai chịu bệnh đó. Vì sao? Vì tứ đại hòa hợp giả gọi là thân, mà tứ đại không chủ, thân cũng không ngã. Lại nữa, bệnh nầy khởi ra đều do chấp ngã, vì thế  ở nơi ngã không nên sanh lòng chấp đắm.’ Bây giờ đã biết gốc bệnh, trừ ngay ngã tưởngchúng sanh tưởng, phải khởi pháp tưởng. Nên nghĩ rằng: ‘Thân nầy chỉ do các pháp hiệp thành, khởi chỉ là pháp khởi, diệt chỉ là pháp diệt. Lại các pháp ấy đều không biết nhau, khi khởi  không nói nó khởi, khi diệt không nói nó diệt?’ Bồ Tát có bệnh muốn diệt trừ pháp tưởng phải nghĩ rằng: ‘Pháp tưởng nầy cũng là điên đảo, điên đảo tức là bệnh lớn, ta nên xa lìa nó.’ Thế nào là xa lìa? Lìa ngã và ngã sở. Thế nào là lìa ngã và ngã sở? Là lìa hai pháp. Thế nào là lìa hai pháp? Là không nghĩ các pháp trong , ngoài, mà thực hành theo bình đẳng. Sao gọi là bình đẳng? Là ngã bình đẳng, Niết Bàn bình đẳng. Vì sao? Ngã và Niết Bàn hai pháp nầy đều không. Do đâu mà không? Vì do văn tự nên không. Như thế, hai pháp không có tánh quyết định. Nếu đặng nghĩa bình đẳng đó, thì không có bệnh chi khác, chỉ còn có bệnh KHÔNG, mà bệnh KHÔNG cũng không nữa.’ Vị Bồ Tát có bệnh dùng tâm không thọ mà thọ các món thọ, nếu chưa đầy đủ Phật pháp cũng không diệt thọ mà thủ chứng. Dù thân có khổ, nên nghĩ đến chúng sanh trong ác thúkhởi tâm đại bi. Ta đã điều phục được tâm ta, cũng nên điều phục cho tất cả chúng sanh. Chỉ trừ bệnh chấp mà không trừ pháp, dạy cho dứt trừ gốc bệnh. Sao gọi là gốc bệnh? Nghĩa là có phan duyên, do có phan duyên mà thành gốc bệnh. Phan duyên nơi đâu? Ở trong ba cõi. Làm thế nào đoạn phan duyên? Dùng vô sở đắc; nếu vô sở đắc thì không có phan duyên. Sao gọi là vô sở đắc? Nghĩa là ly hai món chấp. Sao gọi là hai món chấp? Nghĩa là chấp trong và chấp ngoài; ly cả hai đó là vô sở đắc. Ngài Văn Thù Sư Lợi! Đó là Bồ Tát có bệnh, điều phục tâm mình để đoạn các khổ như già, bệnh, chết là Bồ Đề của Bồ Tát. Nếu không như thế thì chỗ tu hành của mình không được trí tuệ thiện lợi. Ví như người chiến thắng kẻ oán tặc mới là dõng, còn vị nào trừ cả già, bệnh, chết như thế mới gọi là Bồ Tát. Bồ Tát có bệnh nên nghĩ thêm thế nầy: ‘Như bệnh của ta đây, không phải là thật, không phải có; bệnh của chúng sanh cũng không phải thật, không phải có.’ Khi quán sát như thế, đối với chúng sanh nếu có khởi lòng đại bi ái kiến thì phải bỏ ngay. Vì sao? Bồ Tát phải dứt trừ khách trần phiền não mà khởi đại bi, chớ vì đại bi ái kiến mà đối với sanh tử có tâm nhàm chán, nếu lìa được ái kiến thì không có tâm nhàm chán, sanh ra nơi nào không bị ái kiến che đậy, không còn bị sự ràng buộc, lại nói pháp cởi mở sự ràng buộc cho chúng sanh nữa. Như Phật nói: ‘Nếu mình bị trói mà lại đi mở trói cho người khác, không thể được; nếu mình không bị trói mới mở trói cho người khác được.’ Vì thế, Bồ Tát không nên khởi những sự ràng buộc. Sao gọi là ràng buộc? Sao gọi là giải thoát? Tham đắm nơi thiền vịBồ Tát bị ràng buộc. Dùng phương tiện thọ sanh là Bồ Tát được giải thoát. Lại không có phương tiện huệ thì buộc, có phương tiện huệ thì giải thoát, không huệ phương tiện thì buộc, có huệ phương tiện thì giải thoát. Sao gọi là không có phương tiện thì buộc? Bồ Tát dùng ái kiến trang nghiêm Phật độ, thành tựu chúng sanh ở trong pháp Không, vô tướng, vô tácđiều phục lấy mình, đó là không có phương tiện huệ thì buộc. Sao gọi là có phương tiện huệ thì giải? Bồ Tát không dùng ái kiến trang nghiêm Phật độ, thành tựu chúng sanh, ở trong pháp ‘không,’ ‘vô tướng,’ ‘vô tác’ điều phục lấy mình, không nhàm chán mỏi mệt, đó là có phương tiện huệ thì giải. Sao gọi là không có phương tiện huệ thì buộc? Bồ Tát trụ nơi các món phiền não, tham dục, sân hận, tà kiến, vân vân mà trồng các cội công đức, đó là không có huệ phương tiện thì buộc. Sao gọi là có huệ phương tiện thì giải? Là xa lìa các thứ phiền não, tham dục, sân hận, tà kiến, vân vânvun trồng các cội công đức, hồi hướng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, đó là có huệ phương tiện thì giải. Ngài Văn Thù Sư Lợi! Bồ Tát có bệnh đấy phải quán sát được các pháp như thế. Lại nữa, quán thân vô thường, khổ, không, vô ngã, đó là huệ. Dù thân có bệnh vẫn ở trong sanh tử làm lợi ích cho chúng sanh không nhàm mỏi, đó là phương tiện. Lại nữa, ngài Văn Thù Sư Lợi! Quán thân, thân không rời bệnh, bệnh chẳng rời thân, bệnh nầy, thân nầy, không phải mới, không phải cũ, đó là huệ. Dù thân có bệnh mà không nhàm chán trọn diệt độ, đó là phương tiện. Ngài Văn Thù Sư Lợi! Bồ Tát có bệnh nên điều phục tâm mình như thế, mà không trụ trong đó, cũng không trụ nơi tâm không điều phục. Vì sao? Nếu trụ nơi tâm không điều phục là pháp của phàm phu, nếu trụ nơi tâm điều phục là pháp của Thanh Văn, cho nên Bồ Tát không trụ nơi tâm điều phục hay không điều phục, lìa hai pháp ấy là hạnh Bồ Tát. Ở trong sanh tử mà không bị nhiễm ô, ở nơi Niết Bàn mà không diệt độ hẳn là hạnh Bồ Tát. Không phải hạnh phàm phu, không phải hạnh Hiền Thánh là hạnh Bồ Tát. Không phải hạnh nhơ, không phải hạnh sạch là hạnh Bồ Tát. Tuy vượt khỏi hạnh ma mà hiện các việc hàng phục ma là hạnh Bồ Tát. Cầu nhứt thiết trí, không cầu sái thời là hạnh Bồ Tát. Dù quán sát các pháp không sanh mà không vào chánh vị (chơn như) là hạnh Bồ Tát. Quán mười hai duyên khởi mà vào các tà kiến là hạnh Bồ Tát. Nhiếp độ tất cả chúng sanh mà không mê đắm chấp trước là hạnh Bồ Tát. Ưa xa lìa mà không nương theo sự dứt đoạn thân tâm là hạnh Bồ Tát. Tuy ở trong ba cõi mà không hoại pháp tánh là hạnh Bồ Tát. Tuy quán ‘Không’ mà gieo trồng các cội công đức là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành vô tướngcứu độ chúng sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành vô tácquyền hiện thọ thân là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành vô khởi mà khởi tất cả các hạnh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành sáu pháp Ba la mật mà biết khắp các tâm, tâm sở của chúng sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành sáu phép thần thông mà không dứt hết lậu hoặc phiền não là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tứ vô lượng tâm mà không tham đắm sanh về cõi Phạm thế (Phạm Thiên) là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành thiền định, giải thoát tam muội, mà không theo thiền định thọ sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tứ niệm xứ mà không hoàn toàn lìa hẳn thân, thọ, tâm, pháp là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tứ chánh cần mà không rời thân tâm tinh tấn là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tứ như ý túc mà đặng thần thông tự tại là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành ngũ cănphân biệt rành rẽ các căn lợi độn của chúng sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành ngũ lực mà ưa cầu thập lực của Phật là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành bảy pháp giác chiphân biệttrí tuệ của Phật là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành bát chánh đạo mà ưa tu vô lượng Phật đạo là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành các pháp chỉ quán trợ đạo mà trọn không thiên hẳn nơi tịch diệt (Niết Bàn) là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành các pháp bất sanh bất diệt, mà dùng tướng hảo trang nghiêm thân mình là hạnh Bồ Tát. Dù hiện oai nghi theo Thanh Văn, Duyên Giác mà không rời Phật pháp là hạnh Bồ Tát. Dù tùy theo tướng hoàn toàn thanh tịnh của các pháp mà tùy theo chỗ sở ứng hiện thân là hạnh Bồ Tát. Dù quán sát cõi nước của chư Phật trọn vắng lặng như hư khônghiện ra rất nhiều cõi Phật thanh tịnh là hạnh Bồ Tát. Dù chứng đặng quả Phật, chuyển Pháp Luân, nhập Niết Bàn mà không bỏ đạo Bồ Tát là hạnh Bồ Tát vậy.

 

(D) Tinh Hoa Hoa Giác Ngộ

Trong Kinh Duy Ma Cật

 

I.    Tinh Thần Giác Ngộ Trong Kinh Duy Ma Cật:

Tinh thần tự do của sự Giác Ngộ trong Thiền chính là nguyên động lực thúc đẩy Phật giáo đập bể cái vỏ tu viện bước ra, dõng mãnh lên đường để phổ hiệngiác ngộ tuyệt vời này trong đại chúng; và chính tinh thần ấy là nguồn động lực của vũ trụ, mà cũng là hoạt dụng của tâm linh, bất cứ thứ gì cản đường nó đều gánh lấy thất bại. Vì vậy, lịch sử Phật giáo cũng là lịch sử của tự do cá nhân vậy, hiện thực trong sinh hoạt của tâm, trí, và đức của con người. Luân lý thượng lưu và kỷ luật hình thức của Phật giáo nguyên thủy không thể ràng buộc tinh thần của chúng ta lâu hơn nữa. Khi mà giáo lý Giác Ngộ ngày càng được thâm chứng bên trong hơn, thì tâm càng vượt lên hình thức của giới luật. Không nhất thiết phải lìa bỏ gia đình để theo chân giáo đoàn mới đạt được quả giác ngộ tối thượng. Sự thanh tịnh bên trong, chớ không phải sự tín mộ bên ngoài, đó là điều cần cho cuộc sống tu theo Phật. Về mặt này thì cư sĩ chẳng kém gì tu sĩ. Sự kiện hùng biện nhất này được diễn đạt trong kinh Duy Ma Cật. Nhân vật chính trong kinh là Duy Ma Cật, một triết gia cư sĩ sống ngoài khuôn nếp của giáo đoàn. Không một đệ tử nào của đức Phật sánh được với tư tưởng thâm diệu, quảng đạitinh tế của ông; khi đức Phật các đệ tử đến thăm bệnh ông, ai ai cũng cáo lui, viện lẽ này nọ, trừ một vị là Văn Thù Sư Lợi, hiện thân của trí Bát Nhã trong Phật giáo Đại Thừa. Không riêng gì hành giả tu Thiền, mà tất cả mọi người đều phải công nhận rằng hành giả cư sĩ Duy Ma Cật đã thành tựu ở mức độ còn vượt lên trên cả một bậc La Hán.

 

II.   Bất Cộng Pháp:

Bất cộng pháp có nghĩa là công đức, sự thành tựugiáo pháp của Như Lai chẳng giống với người khác. Theo kinh Duy Ma Cật, chương một, chư Phật đều thấy rõ mọi vật trong đời, vì thương Phật hiện tướng biến nầy. Chư Phật dùng một tiếng diễn nói Pháp, để cho chúng sanh tùy loại thảy đặng hiểu, đều cho rằng Phật đồng tiếng mình, đó là thần lực Pháp bất cộng. Chư Phật dùng một tiếng diễn nói Pháp, chúng sanh chỗ hiểu tùy mỗi hạng, khắp được thọ hành đều lợi ích, đó là thần lực Pháp bất cộng. Chư Phật dùng một tiếng diễn nói Pháp, có người kinh sợ hoặc vui mừng, có kẻ dứt nghi hoặc nhàm chán, đó là thần lực Pháp bất cộng. Chư Phật là đấng Thập Lực đại tinh tấn, đấng đã đặng không chỗ sợ, đấng trụ nơi Pháp bất cộng, đấng Đạo sư của muôn loài. Chư Phật là đấng hay dứt mọi kiết phược, đấng đã đến nơi bờ kia, đấng hay vượt các thế gian, và đấng trọn lìa đường sanh tử. Chư Phật là đấng biết hết chúng sanh tướng đến lui, khéo nói các Pháp được giải thoát, như hoa sen trong đời chẳng nhiễm, thường khéo vào nơi hạnh không tịch. Chư Phật biết rõ các pháp tướng không ngăn ngại, và không nương tợ hư không.

 

III.  Bất Dĩ Sanh Diệt Tâm Hạnh Thuyết Pháp Thực Tướng:

Theo kinh Duy Ma Cật, chương ba, Đức Phật bảo Ma Ha Ca Chiên Diên: “Ông đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật dùm tôi.” Ca Chiên Diên bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông ta. Vì sao? Nhớ lại lúc trước, Phật nói lược qua yếu chỉ các Pháp cho các Tỳ Kheo nghe, sau khi đó, con diễn nói lại nghĩa ấy, là những nghĩa vô thường, khổ, không, vô ngã, và tịch diệt. Lúc bấy giờ ông Duy Ma Cật đến nói với con rằng: ‘Thưa ngài Ca Chiên Diên! Ngài chớ nên đem tâm hạnh sanh diệt mà nói Pháp thực tướng. Ngài Ca Chiên Diên! Các Pháp rốt ráo không sanh, không diệt, là nghĩa vô thường, năm ấm rỗng không, không chỗ khởi nghĩa khổ; các Pháp rốt ráo không có, là nghĩa không; ngã và vô ngã không hai, là nghĩa vô ngã; Pháp trước không sanh, nay cũng không diệt, là nghĩa tịch diệt. Sau khi ông Duy Ma Cật nói Pháp ấy xong, các Tỳ Kheo kia tâm được giải thoát. Vì thế, nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.”

 

IV.  Bất Lai Tức Lai, Bất Kiến Tức Kiến:

Theo kinh Duy Ma Cật, chương năm, khi ngài Văn Thù Sư Lợi vào nhà ông Duy Ma Cật rồi, thấy trong nhà trống rỗng không có vật chi, chỉ có một mình ông nằm trên giường mà thôi, khi ấy ông Duy Ma Cật chào rằng “Quý hóa thay! Ngài Văn Thù Sư Lợi mới đến! Tướng không đến mà đến, tướng không thấy mà thấy.” Ngài Văn Thù Sư Lợi nói: “Phải đấy, Cư sĩ! Nếu đã đến tức là không đến, nếu đã đi tức là không đi. Vì sao? Đến không từ đâu đến, đi không đến nơi đâu, hễ có thấy tức là không thấy.”

 

V.   Buông Xả:

Xả được định nghĩa là tâm bình đẳng, như không phân biệt trước người vật, kỷ bỉ; xả bỏ thế giới vạn hữu, không còn bị phiền nãodục vọng trói buộc. Một khi có được tâm Xả, chúng ta sẻ thật sự cảm thấy động lòng thương xót đối với mọi người, và chúng ta có khả năng xóa bỏ được sự thiên vị trong thái độ hằng ngày của chúng ta đối với người khác. Trì giữ tâm bình đẳng, bất thiên nhất phương (không nghiêng về bên nào). Xả tướng (cởi bỏ những điều ràng buộc trong tâm thức). Tính thản nhiên, một trong những đức tính chủ yếu trong Phật giáo. Trong Phật giáo, xả tướng có nghĩa là trạng thái không có niềm vui cũng như sự đau khổ, một tinh thần sống hoàn toàn cân bằng vượt lên tất cả mọi phân biệt đối xử. Còn gọi là Một Xa, nội tâm bình đẳng và không có chấp trước, một trong những đức tính chính của Phật giáo, xả bỏ sẽ đưa đến trạng thái hửng hờ trước những vui khổ hay độc lập với cả hai thứ nầy. Xả được định nghĩa là tâm bình đẳng, như không phân biệt trước người vật, kỷ bỉ; xả bỏ thế giới vạn hữu, không còn bị phiền nãodục vọng trói buộc. Xả là một trong thất giác phần hay thất bồ đề phần. Đức Phật dạy: “Muốn được vào trong cảnh giới giải thoát thậm thâm của các bậc Bồ Tát, Phật tử trước hết cần phải xả bỏ tất cả dục lạc của ngũ dục của phàm phu. Theo Kinh Duy Ma Cật, khi ngài Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát đến thăm bệnh cư sĩ Duy Ma Cật, ông có hỏi về lòng “xả” như sau: Văn Thù Sư Lợi hỏi Duy Ma Cật: “Sao gọi là lòng xả?” Duy Ma Cật đáp: “Những phước báo mà vị Bồ Tát đã làm, không có lòng hy vọng.”

 

VI.  Chân Thiên Nhãn:

Theo kinh Duy Ma Cật, chương ba, Đức Phật bảo A Na Luật: “Ông đi đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật dùm ta.” A Na Luật bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông ta. Vì sao? Nhớ lại lúc trước con đi kinh hành ở một chỗ nọ, khi ấy có vị Phạm Vương tên Nghiêm Tịnh, cùng với một muôn Phạm Vương khác, phóng ánh sáng trong sạch rực rỡ đến chỗ con cúi đầu lễ và hỏi, ‘Thưa ngài A Na Luật! Thiên nhãn của ngài thấy xa được bao nhiêu?’ Con liền đáp, ‘Nhơn giả, tôi thấy cõi Tam thiên Đại thiên Thế giới của Phật Thích Ca Mâu Ni đây như thấy trái Am ma lặc trong bàn tay vậy.’ Lúc đó ông Duy Ma Cật đến nói với con, ‘Thưa ngài A Na Luật! Thiên nhãn của ngài thấy đó làm ra tướng mà thấy hay là không làm ra tướng mà thấy? Nếu như làm ra tướng mà thấy thì khác gì ngũ thông của ngoại đạo? Nếu không làm ra tướng mà thấy thì là vô vi, lẽ ra không thấy chứ?’ Bạch Thế Tôn! Lúc ấy con nín lặng. Các vị Phạm Thiên nghe ông Duy Ma Cật nói lời ấy rồi đặng chỗ chưa từng có, liền làm lễ hỏi ông rằng: “Bạch ngài ở trong đời ai là người có chơn thiên nhãn?” Trưởng giả Duy Ma Cật đáp: ‘Có Phật Thế Tôn được chơn Thiên nhãn, thường ở tam muội, thấy suốt các cõi Phật không có hai tướng.’ Khi ấy Nghiêm Tịnh Phạm Vương cùng quyến thuộc năm trăm Phạm Vương đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, đảnh lễ dưới chân ông Duy Ma Cật rồi bỗng nhiên biến mất. Vì thế, con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.”

 

VII.Chúng Sanh Bệnh Nên Bồ Tát Bệnh:

Theo kinh Duy Ma Cật, chương năm, khi ngài Văn Thù Sư Lợi đến thăm Duy Ma Cật, ngài hỏi: “Cư sĩ bệnh có chịu nổi được không? Điều trị có bớt không? Bệnh không đến nỗi tăng ư? Thế Tôn ân cần hỏi thăm chi xiết. Bệnh Cư sĩ nhơn đâu mà sanh, sanh đã bao lâu, phải thế nào mới mạnh được?” Duy Ma Cật đáp: “Từ nơi si mà có ái, bệnh tôi sanh. Vì tất cả chúng sanh bệnh, nên tôi bệnh. Nếu tất cả chúng sanh không bệnh, thì bệnh tôi lành. Vì sao? Bồ Tátchúng sanh mà vào đường sanh tử, hễ có sanh thời có bệnh, nếu chúng sanh khỏi bệnh thì Bồ Tát không có bệnh. Ví như ông trưởng giả chỉ có một người con, hễ người con bệnh, thì cha mẹ cũng bệnh; nếu bệnh của con lành, cha mẹ cũng lành. Bồ Tát cũng thế! Đối với tất cả chúng sanh, thương mến như con, nên chúng sanh bệnh, Bồ Tát cũng bệnh; chúng sanh lành, Bồ Tát cũng lành.” Văn Thù Sư Lợi lại hỏi: “Bệnh ấy nhơn đâu mà sanh?” Duy Ma Cật trả lời: “Bồ Tát có bệnh là do lòng đại bi.” Văn Thù Sư Lợi hỏi: “Cư sĩ! Nhà nầy vì sao trống không và không có thị giả?” Duy Ma Cật đáp: “Cõi nước của chư Phật cũng đều không.” Văn Thù hỏi: “Lấy gì làm không?” Duy Ma Cật đáp: “Lấy không làm không.” Văn Thù hỏi: “Đã không, cần gì phải không?” Duy Ma Cật đáp: “Vì không phân biệt, nên không.” Văn Thù hỏi: “Có thể phân biệt được ư?” Duy Ma Cật đáp: “Phân biệt cũng không.” Văn Thù hỏi: “Không, phải tìm nơi đâu?” Duy Ma Cật đáp: “Phải tìm trong sáu mươi hai món kiến chấp.” Văn Thù hỏi: “Sáu mươi hai món kiến chấp phải tìm nơi đâu?” Duy Ma Cật đáp: “Phải tìm trong các pháp giải thoát của chư Phật.” Văn Thù hỏi: “Pháp giải thoát của chư Phật phải tìm nơi đâu?” Duy Ma Cật đáp: “Phải tìm nơi tâm hạnh của chúng sanh.” Duy Ma Cật tiếp lời: “Ngài lại hỏi vì sao không thị giả? Tất cả chúng ma và các ngoại đạo đều là thị giả của tôi. Vì sao? Vì các ma ưa sanh tử, mà Bồ Tát ở nơi sanh tử không bỏ. Còn ngoại đạo ưa các kiến chấp, mà Bồ Tát ở nơi các kiến chấp không động.” Văn Thù hỏi: “Bệnh của cư sĩ tướng trạng thế nào?” Duy Ma Cật đáp: “Bệnh của tôi không hình, không tướng, không thể thấy được.” Văn Thù hỏi: “Bệnh ấy hiệp với thân hay hiệp với tâm?” Duy Ma Cật đáp: “Không phải hiệp với thân, vì thân tướng vốn lìa; cũng không phải hiệp với tâm, vì tâm như huyễn.” Văn Thù hỏi: “Địa đại, thủy đại, phong đại, hỏa đại, trong bốn đại bệnh ông về đại nào?” Duy Ma Cật đáp: “Bệnh ấy không phải địa đại, cũng không lìa địa đại; thủy, hỏa, phong đại cũng như thế. Nhưng bệnh của chúng sanh là từ nơi tứ đại mà khởi, vì chúng sanh bệnh nên tôi có bệnh.” Đoạn Văn Thù hỏi tiếp: “Phàm Bồ Tát an ủi Bồ Tát có bệnh như thế nào?” Duy Ma Cật đáp: “Nói thân vô thường, nhưng không bao giờ nhàm chán thân nầy. Nói thân có khổ, nhưng không bao giờ nói về sự vui ở Niết Bàn. Nói thân vô ngã mà khuyên dạy dắt dìu chúng sanh. Nói thân không tịch, chứ không nói là rốt ráo tịch diệt. Nói ăn năn tội trước, chứ không nói vào nơi quá khứ. Lấy bệnh mình mà thương bệnh người. Phải biết cái khổ vô số kiếp trước, phải nghĩ đến sự lợi ích cho tất cả chúng sanh, nhớ đến việc làm phước, tưởng đến sự sống trong sạch, chớ nên sanh tâm buồn rầu, phải thường khởi lòng tinh tấn, nguyện sẽ làm vị y vương điều trị tất cả bệnh của chúng sanh. Bồ Tát phải an ủi Bồ Tát có bệnh như thế để cho được hoan hỷ.”

 

VIII.Chứng Nghiệm Tâm Linh:

Chứng nghiệm tâm linh hay Tâm nghiệm. Lời tuyên bố nổi tiếng của Đức Phật “Sống là khổ”, ta chớ nên coi đó như là một thông điệp chán đời. Nói sống là khổ nhằm vào thực trạng; trong cuộc tâm nghiệm, ai trong chúng ta cũng đều phải đứng lên từ thực trạng ấy. Và tâm nghiệm là gì nếu không là thực nghiệm cái khổ ấy? Ai không khổ không thể nào vượt lên được. Ai có đạo tâm đều phải khổ nỗi khổ của thế gian. Ngài Duy Ma Cật nói, Phật bệnh vì tất cả chúng sanh bệnh. Khi tật bệnh vây ta tứ phía, nếu là người có đạo tâm, làm sao mà ta khỏi bệnh theo? Phật là đấng Đại Bi nên tâm của Ngài luôn nhịp theo chúng sanh, dầu hữu tình hay vô tình.

 

IX.  Công Đức & Trí Tuệ:

Theo kinh Duy Ma Cật, chương một, các vị Bồ Tát  luôn dùng công đức trí tuệ để trau sửa tâm mình, bằng cách lấy tướng tốt trang nghiêm thân hình sắc tướng dung nhan bậc nhất, vì thế bỏ hẳn tất cả trang sức tốt đẹp trong đời. Danh tiếng các ngài cao xa vượt hẳn núi Tu Di. Lòng tin thậm thâm của các ngài bền chắc không bị phá vở như kim cương. Pháp bảo của các ngài soi khắp, và mưa cam lồ tuôn đổ nơi nơi. Tiếng thuyết pháp của các ngài là thậm thâm vi diệu bậc nhất.

 

X.   Đại Thừa Đốn Giáo:

Giáo lý nầy chỉ cho ta sự tu tập không cần ngôn ngữ hay luật nghi, mà gọi thẳng vào trực kiến của mỗi người. Giáo lý nầy nhấn mạnh đến “trực kiến,” nhờ đó mà hành giảthể đạt đến giác ngộ viên mãn tức khắc. Tất cả văn tựngôn ngữ đều đình chỉ ngay. Lý tánh sẽ tự biểu lộ trong thuần túy của nó, và hành động sẽ luôn luôn tùy thuận với trí huệtri kiến. Đốn giáo bằng chánh định nơi tư tưởng hay niềm tin chứ không bằng tu trì thiện nghiệp. Giáo lý nầy dạy cho người ta chứng ngộ tức thì mà không dựa trên những giảng giải bằng lời hay qua tiến trình thực hành tu tập cấp tốc, tìm thấy trong Kinh Duy Ma Cật. Giáo lý nầy chủ trương nếu tư tưởng không còn mống khởi trong tâm của hành giả thì người ấy là một vị Phật. Sự thành đạt nầy có thể gặt hái được qua sự im lặng, như được Ngài Duy Ma Cật chứng tỏ, hay qua thiền định như trường hợp của Tổ Bồ Đề Đạt Ma, sơ tổ Thiền Tông Trung Hoa.

 

XI.  Độ Thoát Chúng Sanh:

Theo Kinh Duy Ma Cật, khi đến thăm bệnh cư sĩ Duy Ma Cật, Duy Ma Cật có nói với ngài Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát về “Độ Thoát Chúng Sanh” như sau: Văn Thù lại hỏi Duy Ma Cật: “Muốn độ chúng sanh, Bồ Tát phải trừ những gì?” Duy Ma Cật đáp: “Muốn độ thoát chúng sanh trước nhất phải trừ phiền não của họ.” Văn Thù hỏi: “Muốn trừ phiền não, phải thực hành những gì?” Duy Ma Cật đáp: “Phải thực hành chánh niệm.” Văn Thù hỏi: “Thế nào là thực hành chánh niệm?” Duy Ma Cật đáp: “Phải thực hành pháp không sanh không diệt.” Văn Thù hỏi: “Pháp gì không sanh, pháp gì không diệt? Duy Ma Cật đáp: “Pháp bất thiện không sanh, pháp thiện không diệt.” Văn Thù hỏi: “Pháp thiện và pháp bất thiện lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Lấy thân làm gốc.” Văn Thù hỏi: “Thân lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Lấy tham dục làm gốc.” Văn Thù hỏi: “Tham dục lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Lấy hư vọng phân biệt làm gốc.” Văn Thù hỏi: “Hư vọng phân biệt lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Lấy tưởng điên đảo làm gốc.” Văn Thù hỏi: “Tưởng điên đảo lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Lấy không trụ làm gốc.” Văn Thù hỏi: “Không trụ lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Không trụ thì không gốc. Thưa ngài Văn Thù, ở nơi gốc không trụ mà lập tất cả pháp.”

 

XII.Giải Thoát Bất Khả Tư Nghì:

Bất khả tư nghì giải thoátsự giải thoát không thể nghĩ bàn được, không thể nào giải thích được bằng lời. Theo kinh Duy Ma Cật, chương sáu, Duy Ma Cật nói với ngài Xá Lợi Phất: “Ngài Xá Lợi Phất! Chư Phật và chư Bồ Tát có pháp giải thoát tên là bất khả tư nghì. Nếu Bồ Tát trụ nơi pháp giải thoát đó, lấy núi Tu Di rộng lớn nhét vào trong hạt cải vẫn không thêm bớt, hình núi Tu Di vẫn y nguyên, mà trời Tứ thiên vươngĐao Lợi thiên vương không hay không biết đã vào đấy, chỉ có những người đáng độ mới thấy núi Tu Di vào trong hạt cải, đó là pháp môn Bất Tư Nghì Giải Thoát. Lại lấy nước bốn biển lớn cho vào trong lỗ chưn lông, không có khuấy động các loài thủy tộc như cá trạnh, ngoan đà, mà các biển lớn kia cũng vẫn y nguyên. Các loài rồng, quỷ thần, A tu la, vân vân đều không hay không biết mình đi vào đấy, và các loài ấy cũng không có loạn động. Lại nữa, ngài Xá Lợi Phất! Bồ Tát ở nơi pháp Bất Khả Tư Nghì Giải Thoát, rút lấy cõi tam thiên đại thiên thế giới nhanh như bàn tròn của thợ đồ gốm, rồi để trong bàn tay phải quăng ra ngoài khỏi những thế giới như số cát sông Hằng, mà chúng sanh trong đó không hay không biết mình có đi đâu, lại đem trở về chỗ cũ, mà người không biết có qua lại, và thế giới ấy cũng vẫn y nguyên. Lại nữa, ngài Xá Lợi Phất! Hoặc có chúng sanh nào ưa ở lâu trong đời mà có thể độ được, Bồ Tát liền kéo bảy ngày ra làm một kiếp để cho chúng sanh kia gọi là một kiếp; hoặc có chúng sanh nào không ưa ở lâu trong đời mà có thể độ được, Bồ Tát liền thâu ngắn một kiếp lại làm bảy ngày, để cho chúng sanh kia gọi là bảy ngày. Lại nữa, ngài Xá Lợi Phất! Bồ Tát trụ nơi pháp bất khả tư nghì giải thoát, đem những việc tốt đẹp của tất cả cõi Phật gom về một nước chỉ bày cho chúng sanh. Lại nữa, Bồ Tát đem tất cả chúng sanh ở tất cả cõi Phật để trên bàn tay phải của mình rồi bay đến mười phương bày ra cho ai cũng thấy tất cả mà bổn xứ không lay động. Lại nữa, Xá Lợi Phất! Những đồ cúng dường chư Phật của chúng sanh trong mười phương, Bồ Tát làm cho tất cả đều thấy nơi một lỗ chơn lông. Lại nữa, bao nhiêu nhựt nguyệt, tinh tú trong các cõi nước ở mười phương, Bồ Tát đều làm cho mọi người thấy rõ nơi một lỗ chơn lông. Lại nữa, ngài Xá Lợi Phất! Bao nhiêu thứ gió ở các cõi nước trong mười phương, Bồ Tát có thể hút vào trong miệng mà thân không bị tổn hại, những cây cối ở bên ngoài cũng không xiêu ngả, trốc, gãy. Lại khi kiếp lửa cháy tan cõi nước ở mười phương, Bồ Tát đem tất cả lửa để vào trong bụng, lửa cũng vẫn y nguyên mà không chút gì làm hại. Lại quá số cát sông Hằng thế giới Phật về phương dưới, lấy một cõi Phật đem để cách khỏi số cát sông Hằng thế giới ở phương trên như cầm mũi kim nhọn ghim lấy một lá chà là mà không có tổn hại. Lại nữa, ngài Xá Lợi Phất! Bồ Tát trụ cảnh Bất Khả Tư Nghì Giải Thoát hay dùng thần thông hiện làm thân Phật hoặc hiện thân Bích Chi Phật, thân Thanh Văn, thân Đế Thích, thân Phạm Vương, thân Chúa Thế gian, hoặc thân Chuyển Luân Thánh Vương. Các thứ tiếng to, tiếng vừa, tiếng nhỏ ở các cõi nước mười phương đều biến thành tiếng Phật diễn nói pháp vô thường, khổ, không, vô ngã và những pháp của chư Phật ở mười phương nói ra làm cho khắp tất cả đều được nghe. Ngài Xá Lợi Phất! Nay tôi chỉ nói qua thần lực giải thoát bất khả tư nghì của Bồ Tát như thế, nếu nói cho đủ đến cùng kiếp cũng không hết được. Khi đó ngài Đại Ca Diếp nghe nói pháp môn Bất Khả Tư Nghì Giải Thoát của Bồ Tát, ngợi khen chưa từng có, mới bảo ngài Xá Lợi Phất rằng: “Ví như có người ở trước người mù phô bày các thứ hình sắc, người mù kia đâu thể thấy được. Nay tất cả hàng Thanh Văn nghe pháp môn Bất Khả Tư Nghì Giải Thoát nầy cũng đâu thể hiểu được. Người trí nghe pháp môn nầy ai mà chẳng phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Tại sao chúng ta mất hẳn giống ấy, đối với pháp Đại Thừa nầy đã như hạt giống thúi? Tất cả hàng Thanh Văn nghe pháp môn Bất Khả Tư Nghì Giải Thoát nầy đều phải than khóc tiếng vang động cõi tam thiên đại thiên thế giới, còn tất cả Bồ Tát nên hết sức vui mừng mà vâng lãnh pháp ấy. Nếu có Bồ Tát nào tin hiểu pháp môn Bất Khả Tư Nghì Giải Thoát nầy thời tất cả chúng ma không thể làm gì được. Khi Ngài Đại Ca Diếp nói như thế rồi có ba vạn hai ngàn vị thiên tử đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Vào lúc bấy giờ, ông Duy Ma Cật nói với ngài Đại Ca Diếp rằng: “Ngài Đại Ca Diếp! Các vị làm ma vương trong vô lượng vô số cõi nước mười phương phần nhiều là bực Bồ Tát trụ nơi Pháp Bất Khả Tư Nghì Giải Thoát, vì dùng sức phương tiện giáo hóa chúng sanh nên thị hiện làm ma vương. Lại nữa, ngài Đại Ca Diếp! Vô lượng Bồ Tátmười phương, hoặc có người đến xin tay, chân, tai, mũi, đầu, mắt, tủy, não, huyết, thịt, da, xương, xóm làng, thành ấp, vợ con, tôi tớ, voi ngựa, xe cộ, vàng bạc, lưu ly, xa cừ, mã não, san hô, hổ phách, trân châu, đồi mồi, y phục, và các món ăn uống, mà người xin đó phần nhiều là bực Bồ Tát trụ pháp Bất Khả Tư Nghì Giải Thoát dùng sức phương tiện đến thử thách để làm cho các Bồ Tát kia thêm kiên cố. Vì sao? Bồ Tát trụ pháp Bất Khả Tư Nghì Giải Thoátthần lực oai đức nên mới dám làm việc bức ngặt để chỉ bày cho chúng sanh những việc khó làm như thế. Còn kẻ phàm phu hạ liệt không có thế lực, không thể làm bức ngặt được Bồ Tát, ví như con long tượng dày đạp, không phải sức lừa kham chịu nổi. Đó là môn trí huệ phương tiện của Bồ Tát ở nơi pháp Bất Khả Tư Nghì Giải Thoát vậy.

 

XIII.Hành Phi Đạo Thị Thông Đạt Phật Đạo:

Theo kinh Duy Ma Cật, chương tám, ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi ông Duy Ma Cật rằng: “Bồ Tát thế nào là thông đạt Phật đạo?” Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát thực hành phi đạo (trái đạo) là thông đạt Phật đạo.” Văn Thù Sư Lợi hỏi: “Thế nào là Bồ Tát thực hành phi đạo?” Duy Ma Cật đáp: “Nếu Bồ Tát gây năm tội vô gián mà không buồn giận, đến ở trong địa ngục mà không có tội cấu; đến trong loài súc sanh mà không có những lỗi vô minh  kiêu mạn; đến trong ngạ quỷ  mà vẫn đầy đủ công đức; đến  cảnh sắc và vô sắc giới mà không cho là thù thắng; hiện làm tham dục mà không nhiễm đắm; hiện làm giận dữ mà đối với chúng sanh không có ngại gì; hiện cách ngu si mà dùng trí tuệ điều phục tâm mình; hiện làm hạnh tham lam bỏn xẻn mà bỏ tất cả của cải, không tiếc thân mạng; hiện pháp giới cấm mà ở trong tịnh giới, đến như tội bé nhỏ cũng hết lòng sợ sệt; hiện làm thù hận mà thường từ bi nhẫn nhục; hiện làm lười biếng mà siêng tu các công đức; hiện làm loạn ý mà thường niệm định; hiện làm ngu sithông đạt trí tuệ thế gianxuất thế gian; hiện làm dua dối mà phương tiện thuận theo nghĩa các kinh; hiện làm kiêu mạn mà đối với chúng sanh mình cũng như cầu đó; hiện làm tất cả phiền não mà lòng thường thanh tịnh; hiện vào trong chúng ma mà thuận theo trí tuệ của Phật, không theo đạo giáo khác; hiện làm hàng Thanh Văn mà nói các pháp chưa từng nghe cho chúng sanh; hiện vào hàng Bích Chi Phậtthành tựu lòng đại bi, giáo hóa chúng sanh; hiện vào hạng nghèo nàn mà có tay đầy đủ công đức; hiện vào hạng tàn tật mà đủ tướng tốt để trang nghiêm thân mình; hiện vào hạng hèn hạ mà sanh trong dòng giống Phật, đầy đủ các công đức; hiện vào hạng người ốm yếu xấu xa mà được thân Na la diên (kim cang), tất cả chúng sanh đều muốn xem; hiện vào hạng già bệnh mà đoạn hẳn gốc bệnh, không còn sợ chết; hiện làm hạng giàu có mà xem là vô thường, không có tham đắm; hiện có thê thiếp, thế nữ mà tránh xa bùn lầy ngũ dục; hiện nơi hạng đần độnthành tựu biện tài, vẫn giữ tổng trì; hiện vào tà tế mà dùng chánh tế độ chúng sanh; hiện vào khắp các đạo, để đoạn đứt nhơn duyên; hiện vào Niết Bàn mà không bỏ sanh tử. Thưa ngài Văn Thù Sư Lợi! Nếu Bồ Tát làm được những việc trái đạo như thế, đấy là thông suốt Phật đạo.”

 

XIV.Bất Thối Chuyển:

Bất thối có nghĩa là không chịu thua hay không mỏi mệt với vị trí hiện tại, hay không tháo lui, đặc biệt khi nói về sự tu tập Phật đạo. Khi một bậc đã tiến tới chỗ không còn rơi ngược trở lại (luân hồi sanh tử) hay bất thối chuyển là cách nói khác của “nhất sinh thành Phật” hay thành Phật trong kiếp này. Bậc đã đạt được tánh không hay vô sanh pháp nhẫn sẽ không bao giờ bị thối chuyển ra khỏi Bồ Tát hay Phật đạo. Không lùi (không quay ngược lại) mà đi thẳng vào Niết bàn, người đã đạt tới thực chứng tánh không, sẽ không bao giờ đi lùi trên đường đi đến Bồ Tát hay Phật quả. Đôi khi người ta định nghĩa “Bất Thối Chuyển” đơn thuần là các bậc tu hành đã tiến đến giai đoạn cao không bao giờ còn thối chuyển trở lại nữa. Theo kinh Duy Ma Cật, chương bốn, Đức Phật bảo Bồ Tát Di Lặc: “Ông đi đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật dùm ta.” Di Lặc bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông ta. Vì sao? Nhớ lại lúc trước con nói hạnh ‘bất thối chuyển,’ cho vị Thiên Vươngcõi trời Đâu Suấtquyến thuộc của người, lúc ấy ông Duy Ma Cật đến nói với con rằng: ‘Ngài Di Lặc! Thế Tôn thọ ký cho ngài một đời sẽ được quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, đó là đời nào mà ngài được thọ ký? Đời quá khứ chăng? Đời vị lai chăng? Đời hiện tại chăng? Nếu là đời quá khứ thời quá khứ đã qua. Nếu là đời vị lai thời vị lai chưa đến. Nếu là đời hiện tại thời hiện tại không dừng trụ. Như Phật nói: “Nầy Tỳ Kheo! Như ông ngay bây giờ cũng sanh, cũng già, cũng chết!” Nếu dùng vô sanh mà được thọ ký, thì vô sanh tức là chánh vị, ở trong chánh vị cũng không thọ ký, cũng không được quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Thế nào Di Lặc được thọ ký một đời ư? Là từ “Như” sanh mà được thọ ký, mà Như không có sanh. Nếu từ Như diệt được thọ ký, mà Như không có diệt. Tất cả chúng sanh đều Như, các Thánh Hiền cũng Như, cho đến Di Lặc cũng Như. Nếu Di Lặc được thọ ký, tất cả chúng sanh cũng phải được thọ ký. Vì sao? Vì Như không hai không khác. Nếu Di Lặc được quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, tất cả chúng sanh cũng đều được. Vì sao? Tất cả chúng sanh chính là tướng Bồ Đề. Nếu Di Lặc được diệt độ, tất cả chúng sanh cũng phải diệt độ. Vì sao? Chư Phật biết tất cả chúng sanh rốt ráo vắng lặng, chính là tướng Niết Bàn, chẳng còn diệt nữa. Cho nên Di Lặc, chớ dùng pháp đó dạy bảo các Thiên tử, thật  không có chi phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, mà cũng không  có chi thối chuyển. Ngài Di Lặc! Phải làm cho các vị Thiên tử nầy bỏ chỗ kiến chấp phân biệt Bồ Đề. Vì sao? Bồ Đề không thể dùng thân được, không thể dùng tâm được. Tịch diệtBồ Đề, vì diệt các tướng; chẳng nhận xétBồ Đề, vì ly các duyên; chẳng hiện hạnh là Bồ Đề, vì không ghi nhớ; đoạn là Bồ Đề, vì bỏ các kiến chấp; ly là Bồ Đề, vì lìa các vọng tưởng; chướng là Bồ Đề, vì ngăn các nguyện; bất nhập là Bồ Đề, vì không tham đắm; thuận là Bồ Đề, vì thuận chơn như; trụ là Bồ Đề, vì trụ pháp tánh; đến là Bồ Đề, vì đến thực tế; bất nhịBồ Đề, vì ly ý pháp; bình đẳngBồ Đề, vì đồng hư không; vô viBồ Đề, vì không sanh trụ dị diệt; tri là Bồ Đề, vì rõ tâm hạnh chúng sanh; không hội là Bồ Đề, vì nhập không nhóm; không hiệp là Bồ Đề, vì rời tập khí phiền não; không xứ sở là Bồ Đề, vì không hình sắc; giả danhBồ Đề, vì danh tự vốn không như; huyễn hóaBồ Đề, vì không thủ xả; không loạn là Bồ Đề, vì thường tự vắng lặng; thiện tịch là Bồ Đề, vì tánh thanh tịnh; không thủ là Bồ Đề, vì rời phan duyên; không khác là Bồ Đề, vì các Pháp đồng đẳng; không sánh là Bồ Đề, vì không thể thí dụ; vi diệuBồ Đề, vì các Pháp khó biết.’ Bạch Thế Tôn! Khi ông Duy Ma Cật nói Pháp ấy, hai trăm vị Thiên tử chứng được Vô sanh pháp nhẫn. Vì thế, nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông ta.”

 

XV.Hội Pháp Thí:

Theo kinh Duy Ma Cật, chương bốn, Đức Phật bảo trưởng giả tử Thiện Đức: “Ông đi đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật dùm ta.” Thiện Đức bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông ta. Vì sao? Nhớ lại thuở trước, con lập ra hội đại thí ở nhà cha con, hạn trong bảy ngày để cúng dường cho tất cả các vị Sa Môn, Bà la môn, cùng hàng ngoại đạo, kẻ nghèo khó, hèn hạ, cô độc và kẻ ăn xin. Bấy giờ ông Duy Ma Cật đến trong hội nói với con rằng, ‘Nầy trưởng giả tử! Vả chăng hội đại thí không phải như hội của ông lập ra đâu, phải làm hội Pháp thí chớ lập ra hội tài thí này làm gì?” Con nói: “Thưa Cư sĩ! Sao gọi là hội Pháp thí?” Ông đáp: “Hội Pháp thíđồng thời cúng dường tất cả chúng sanh, không trước không sau đó là hội Pháp thí.” Con hỏi: “Thế là nghĩa gì?” Cư sĩ đáp: “Nghĩa là vì đạo Bồ Đề, khởi từ tâm; vì cứu chúng sanh , khởi tâm đại bi; vì muốn giữ gìn Chánh Pháp,  khởi tâm hoan hỷ; vì nhiếp trí tuệ, làm theo tâm xả; vì nhiếp tâm tham lẫn, khởi bố thí Ba la mật; vì độ kẻ phạm giới, trì giới Ba la mật; vì không ngã pháp, khởi nhẫn nhục Ba la mật; vì rời tướng thân tâm, khởi tinh tấn Ba la mật; vì tướng Bồ Đề, khởi thiền định Ba la mật; vì nhứt thiết trí, khởi trí tuệ Ba la mật; vì giáo hóa chúng sanh mà khởi ra ‘Không;’ chẳng bỏ Pháp hữu vi mà khởi ‘vô tướng;’ thị hiện thọ sanh, mà khởi ‘vô tác;’ hộ trì Chánh Pháp, khởi sức phương tiện; vì độ chúng sanh, khởi tứ nhiếp pháp; vì kính thờ tất cả, khởi pháp trừ khinh mạn; đối thân mạngtài sản, khởi ba pháp bền chắc; trong pháp lục niệm, khởi ra pháp nhớ tưởng; ở sáu pháp hòa kính, khởi tâm chất trực; chơn chánh thực hành thiện pháp, khởi sự sống trong sạch; vì tâm thanh tịnh hoan hỷ, khởi gần bực Thánh hiền; vì chẳng ghét người dữ, khởi tâm điều phục; vì pháp xuất gia, khởi thâm tâm ; vì đúng theo chỗ nói mà làm khởi đa văn; vì pháp vô tránh, khởi chỗ yên lặng; vì đi tới Phật huệ, khởi ra ngồi yên lặng (tọa thiền); vì mở ràng buộc cho chúng sanh, khởi tâm tu hành; vì đầy đủ tướng tốt và thanh tịnh cõi Phật, khởi sự nghiệp phước đức; vì muốn biết tâm niệm tất cả chúng sanh đúng chỗ nên nói pháp, khởi  ra nghiệp trí; vì biết tất cả pháp không lấy không bỏ, vào môn nhứt tướng, khởi ra nghiệp huệ; vì đoạn tất cả phiền não, tất cả chướng ngại, tất cả bất thiện, khởi làm tất cả pháp trợ Phật đạo. Như vậy thiện nam tử! Đó là hội Pháp Thí. Nếu Bồ Tát trụ nơi hội Pháp thí đó, là vị đại thí chủ, cũng là phước điền cho tất cả thế gian. Bạch Thế Tôn! Khi ông Duy Ma Cật nói pháp ấy, trong chúng Bà la môn hai trăm người đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Lúc đó tâm con đặng thanh tịnh, ngợi khen chưa từng có, cúi đầu đảnh lễ dưới chơn ông Duy Ma Cật. Con liền mở chuỗi Anh Lạc giá đáng trăm ngàn lượng vàng dâng lên, ông không chịu lấy. Con nói: “Thưa cư sĩ! Xin ngài hãy nạp thọ, tùy ý Ngài cho!” Ông Duy Ma Cật liền lấy chuỗi Anh Lạc chia làm hai phần, một phần đem cho người ăn xin hèn hạ nhứt trong hội, còn một phần đem dâng cho Đức Nan Thắng Như Lai. Tất cả chúng trong hội đều thấy cõi nước Quang Minh và Đức Nan Thắng Như Lai, lại thấy chuỗi Anh Lạc ở trên đức Phật kia biến thành bốn trụ đài quý báu, bốn mặt đều trang nghiêm rực rỡ không ngăn che nhau. Sau khi ông Duy Ma Cật hiện thần biến xong, lại nói rằng: ‘Nếu người thí chủ dùng tâm bình đẳng thí cho một người ăn xin rất hèn hạ xem cũng như tướng phước điền của Như Lai, không phân biệt, lòng đại bi bình đẳng, không cầu quả báo, đó gọi là đầy đủ Pháp thí vậy.’ Trong thành những người ăn xin hèn hạ nhất thấy thần lực như vậy và nghe lời nói kia, đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Vì thế nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật. Như thế, các Bồ Tát đều tuần tự đến trước Phật trình bày chỗ bổ duyên của mình, vị nào cũng khen ngợi, thuật lại những lời ông Duy Ma Cật và đều nói: “Không kham lãnh đến thăm bệnh ông.”—

 

 

XVI.Huyễn Thân:

Huyễn thân hay Ảo thân có nghĩa là thân này không thật mà chỉ là huyễn giả. Theo kinh Duy Ma Cật, phẩm Phương Tiện, Duy Ma Cật dùng phương tiện hiện thân có bệnh. Do ông có bệnh nên các vị Quốc Vương, Đại thần, Cư sĩ, Bà la môn cả thảy cùng các vị Vương tử với bao nhiêu quan thuộc vô số ngàn người đều đến thăm bệnh. Ông nhơn dịp thân bệnh mới rộng nói Pháp: “Nầy các nhân giả! Cái huyễn thân nầy thật là vô thường, nó không có sức, không mạnh, không bền chắc, là vật mau hư hoại, thật không thể tin cậy. Nó là cái ổ chứa nhóm những thứ khổ não bệnh hoạn. Các nhân giả! Người có trí sáng suốt không bao giờ nương cậy nó. Nếu xét cho kỹ thì cái thân nầy như đống bọt không thể cầm nắm; thân nầy như    bóng nổi không thể còn lâu; thân nầy như ánh nắng dợn giữa đồng, do lòng khát ái sanh; thân nầy như cây chuối không bền chắc; thân nầy như đồ huyễn thuật, do nơi điên đảo mà ra; thân nầy như cảnh chiêm bao, do hư vọng mà thấy có; thân nầy như bóng của hình, do nghiệp duyên hiện; thân nầy như vang của tiếng, do nhân duyên thành; thân nầy như mây nổi, trong giây phút tiêu tan; thân nầy như điện chớp sanh diệt rất mau lẹ, niệm niệm không dừng; thân nầy không chủ, như là đất; thân nầy không có ta, như là lửa; thân nầy không trường thọ, như là gió; thân nầy không có nhân, như là nước; thân nầy không thật, bởi tứ đại giả hợp mà thành; thân nầy vốn không, nếu lìa ngã và ngã sở; thân nầy là vô tri, như cây cỏ, ngói, đá; thân nầy vô tác (không có làm ra), do gió nghiệp chuyển lay; thân nầy là bất tịnh, chứa đầy những thứ dơ bẩn; thân nầy là giả dối, dầu có tắm rửa ăn mặc tử tế rốt cuộc nó cũng tan rã; thân nầy là tai họa, vì đủ các thứ bệnh hoạn khổ não; thân nầy như giếng khô trên gò, vì nó bị sự già yếu ép ngặt; thân nầy không chắc chắn, vì thế nào nó cũng phải chết; thân nầy như rắn độc, như kẻ cướp giặc, như chốn không tụ, vì do ấm, giới, nhập hợp thành. Các nhân giả! Hãy nên nhàm chán cái thân nầy, chớ tham tiếc nó, phải nên ưa muốn thân Phật. Vì sao? Vì thân Phật là Pháp Thân, do vô lượng công đức trí tuệ sanh; do giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến sanh; do từ bi hỷ xả sanh; do bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ, và phương tiện sanh; do lục thông, tam minh sanh; do 37 phẩm trợ đạo sanh; do chỉ quán sanh; do thập lực, tứ vô úy, thập bát bất cộng sanh; do đoạn trừ tất cả các pháp bất thiện, tu các pháp thiện sanh; do chân thật sanh; do không buông lung sanh; do vô lượng pháp thanh tịnh như thế sanh ra thân Như Lai.

 

XVII.Im Lặng Phi Nhị Nguyên:

"Sự lặng thinh phi nhị nguyên" là thuật ngữ thiền nói lên rằng chính trong sự lặng thinh mới hiểu được hết thực chất của phi nhị nguyên của hiện thực, bản tính thật hay bản tính Phật, vốn có sẵn trong mọi hiện tượng. Từ ngữ nầy đến từ kinh Duy Ma Cật, trong đó Bồ Tát Văn Thù ca ngợi một vị cưđại giác, tên là Duy Ma Cật, được tôn kính đặc biệt trong thiền vì sự lặng thinh của ông biết thể hiện thực chất của tính phi nhị nguyên hơn mọi ngôn từ. Trong thiền người ta cũng nói đến sự 'Im Lặng Sấm Sét' của Duy Ma Cật. Tuy nhiên, hầu hết các học giả Phật giáo đều xem Duy Ma Cật như một nhân vật huyền thoại

 

XVIII.Không Tận Hữu Vi Không Trụ Vô Vi:

Theo Kinh Duy Ma Cật, phẩm mười một, Bồ Tát Hạnh, Phật bảo các Bồ Tát rằng: “Có pháp môn ‘Tận, Vô Tận Giải Thoát’ các ông nên học. Sao gọi là Tận? Nghĩa là pháp hữu vi. Sao gọi là Vô Tận? Nghĩa là pháp vô vi. Như Bồ Tát thời không tận hữu vi, cũng không trụ vô vi.” Lại vì đủ các phước đức mà không trụ vô vi; vì đủ cả trí tuệ mà không tận hữu vi; vĩ đại từ bi mà không trụ vô vi; vì mãn bổn nguyện mà không tận hữu vi; vì nhóm thuốc pháp mà không tận hữu vi; vì tùy bệnh cho thuốc mà không tận hữu vi; vì biết bệnh chúng sanh mà không trụ vô vi; vì dứt trừ bệnh chúng sanh mà không tận hữu vi. Các Bồ Tát chánh sĩ tu tập pháp nầy thời không tận hữu vi, không trụ vô vi, đó gọi là pháp môn Tận, Vô Tận Giải Thoát mà các ông cần phải học. Sao gọi là Không Tận Hữu Vi? Nghĩa là không lìa đại từ, không bỏ đại bi, sâu phát tâm cầu nhứt thiết trí mà không khinh bỏ, giáo hóa chúng sanh quyết không nhàm chán; đối pháp tứ nhiếp thường nghĩ làm theo , giữ gìn chánh pháp không tiếc thân mạng, làm các việc lành không hề nhàm mỏi, chí thường để nơi phương tiện hồi hướng, cầu pháp không biếng trễ, nói pháp không lẫn tiếc, siêng cúng dường chư Phật, cố vào trong sanh tử mà không sợ sệt, đối việc vinh nhục lòng không lo không mừng, không khinh người chưa học, kỉnh người học như Phật, người bị phiền não làm cho phát niệm chánh, cái vui xa lìa không cho là quý, không đắm việc vui của mình mà mừng việc vui của người, ở trong thiền định tưởng như địa ngục, ở trong sanh tử tưởng như vườn nhà, thấy người đến cầu pháp tưởng như thầy lành, bỏ tất cả vật sở hữu tưởng đủ nhứt thiết trí, thấy người phá giới tâm nghĩ cứu giúp, các pháp Ba La Mật tưởng là cha mẹ, các pháp đạo phẩm tưởng là quyến thuộc, làm việc lành không có hạn lượng, đem các việc nghiêm sức ở các cõi Tịnh Độ trau dồi cõi Phật của mình, thực hành bố thí vô hạn, đầy đủ tướng tốt, trừ tất cả điều xấu, trong sạch thân khẩu ý, nhiều số kiếp sanh tử mà lòng vẫn mạnh mẽ, nghe các Đức Phật quyết chí không mỏi, dùng gươm trí tuệ phá giặc phiền não, ra khỏi ấm giới nhập, gánh vác chúng sanh để được hoàn toàn giải thoát, dùng sức đại tinh tấn phá dẹp ma quân, thường cầu vô niệm, thực tướng trí huệ, thực hành ít muốn biết đủ mà chẳng bỏ việc đời, không sái oai nghithuận theo thế tục, khởi tuệ thần thông dẫn dắt chúng sanh, đặng niệm tổng trì đã nghe thời không quên, khéo biết căn cơ dứt lòng nghi của chúng sanh, dùng nhạo thuyết biện tài diễn nói pháp vô ngại, thanh tịnh mười nghiệp lành hưởng thọ phước trời người, tu bốn món vô lượng mở đường Phạm Thiên, khuyến thỉnh nói pháp, tùy hỷ ngợi khen điều lành, đặng tiếng tốt của Phật, thân khẩu ý trọn lành, đặng oai nghi của Phật, công phu tu tập pháp lành  sâu dầy càng tiến nhiều lên, đem pháp Đại thừa giáo hóa thành tựu Bồ Tát Tăng, lòng không buông lung, không mất các điều lành. Làm các pháp như thế gọi là Bồ Tát không tận hữu vi. Sao gọi là không trụ vô vi? Nghĩa là tu học môn Không; không lấy không làm chỗ tu chứng; tu học môn vô tướng, vô tác, không lấy vô tướng, vô tác làm chỗ tu chứng; tu học pháp Vô Sanh không lấy Vô Sanh làm chỗ tu chứng; quán Vô Thường mà không nhàm việc lành (lợi hành); quán Thế Gian Khổ mà không ghét sanh tử; quán Vô Ngã mà dạy dỗ người không nhàm mỏi; quán Tịch Diệtkhông tịch diệt hẳn; quán xa lìa (buông bỏ) mà thân tâm tu các pháp lành; quán Không Chỗ Về (không quy túc) mà vẫn về theo pháp lành; quán Vô Sanh mà dùng pháp sanh (nương theo hữu sanh) để gánh vác tất cả; quán Vô Lậu mà không đoạn các lậu; quán không chỗ làm (vô hành) mà dùng việc làm (hành động) để giáo hóa chúng sanh; quán Không Vô mà không bỏ đại bi; quán Chánh Pháp Vị (chỗ chứng) mà không theo Tiểu thừa; quán các pháp hư vọng, không bền chắc, không nhân, không chủ, không tướng, bổn nguyện chưa mãn mà không bỏ phước đức thiền định trí tuệ. Tu các pháp như thế gọi là Bồ Tát không trụ vô vi. Lại vì đủ các phước đức mà không trụ vô vi; vì đủ cả trí tuệ mà không tận hữu vi; vĩ đại từ bi mà không trụ vô vi; vì mãn bổn nguyện mà không tận hữu vi; vì nhóm thuốc pháp mà không tận hữu vi; vì tùy bệnh cho thuốc mà không tận hữu vi; vì biết bệnh chúng sanh mà không trụ vô vi; vì dứt trừ bệnh chúng sanh mà không tận hữu vi. Các Bồ Tát chánh sĩ tu tập pháp nầy thời không tận hữu vi, không trụ vô vi, đó gọi là pháp môn Tận, Vô Tận Giải Thoát mà các ông cần phải học.”

 

XIX.Khuyến Giáo Ta Bà Khổ:

Theo kinh Duy Ma Cật, chương mười, Duy Ma Cật hỏi các vị Bồ Tát ở nươc Chúng Hương rằng: “Phật Hương Tích lấy chi để nói pháp?” Các vị Bồ Tát kia đáp: “Phật cõi tôi không dùng văn tự để nói, chỉ dùng các mùi hương làm cho các trời, người được luật hạnh. Các Bồ Tát đều ngồi dưới cây hương, nghe mùi hương mầu nhiệm ấy đều được tam muội Nhứt Thiết đức tạng. Được tam muội ấy đều được đầy đủ tất cả công đức của Bồ Tát.” Các Bồ Tát kia hỏi ông Duy Ma Cật rằng: “Còn Phật Thích Ca Mâu Ni lấy gì để nói pháp?” Ông Duy Ma Cật nói: “Chúng sanh cõi Ta Bà nầy cang cường khó giáo hóa, cho nên Phật nói những lời cang cường để điều phục họ. Nói đó là địa ngục; đó là súc sanh; đó là ngạ quỷ; đó là chỗ nạn; đó là chỗ người ngu sanh; đó là thân làm việc tà, đó là quả báo của thân làm việc tà; đó là miệng làm việc tà, đó là quả báo của miệng làm việc tà; đó là ý làm việc tà, đó là quả báo của ý làm việc tà; đó là sát sanh, đó là quả báo của sát sanh; đó là không cho mà lấy, đó là quả báo của không cho mà lấy; đó là tà dâm, đó là quả báo của tà dâm; đó là vọng ngữ, đó là quả báo của vọng ngữ; đó là hai lưỡi, đó là quả báo của hai lưỡi; đó là lời nói ác độc, đó là quả báo của lời nói ác độc; đó là lời nói vô nghĩa, đó là quả báo của lời nói vô nghĩa; đó là tham lam, ganh ghét, đó là quả báo của tham lam ganh ghét; đó là tức giận, đó là quả báo của tức giận; đó là tà kiến, đó là quả báo của tà kiến; đó là bỏn xẻn, đó là quả báo của bỏn xẻn; đó là phá giới, đó là quả báo của phá giới; đó là giận hờn, đó là quả báo của giận hờn; đó là lười biếng, đó là quả báo của lười biếng; đó là ý tán loạn, đó là quả báo của ý tán loạn; đó là ngu si, đó là quả báo của ngu si; đó là kiết giới; đó là giữ giới; đó là phạm giới; đó là nên làm; đó là không nên làm; đó là chướng ngại; đó là không chướng ngại; đó là mắc tội; đó là khỏi tội; đó là tịnh; đó là dơ; đó là hữu lậu; đó là vô lậu; đó là tà đạo; đó là chánh đạo; đó là hữu vi; đó là vô vi; đó là thế gian; đó là Niết Bàn, vì những người  khó giáo hóa lòng như khỉ vượn, nên dùng bao nhiêu pháp để chế ngự lòng họ, mới có thể điều phục được. Ví như voi, như ngựa, ngang trái không điều được, phải thêm đánh đập dữ tợn cho đến thấu xương rồi mới điều phục được. Chúng sanh cang cường, khó giáo hóa cũng thế, nên phải dùng tất cả những lời khổ thiết mới có thể đưa họ vào khuôn khổ luật hạnh được.” Các Bồ Tát nước Chúng Hương kia nghe rồi nói rằng: “Thật chưa từng có! Như Phật Thích Ca Mâu Ni Thế Tôn ẩn cái sức tự tại vô lượng của Ngài mà dùng những phương pháp sở thích của người nghèo hèn để độ thoát chúng sanh. Các Bồ Tát đây cũng chịu khổ sở, nhún nhường, dùng lòng đại bi vô lượng để sanh vào cõi Phật nầy.”

 

XX.Lạc Pháp:

Niềm vui tôn giáo hay sự an lạc của Phật pháp hay niềm vui với pháp. Vui khi nghe hay nếm đươc hương vị của pháp, khi thờ kính Phật tổ, khi tạo lập công đức, cúng dường hay tụng niệm (dùng mùi vị của pháp để làm cho tâm thần vui thú). Theo kinh Duy Ma Cật, lúc ma Ba Tuần đem một muôn hai ngàn Thiên nữ cho ông Duy Ma Cật. Khi ấy ông Duy Ma Cật bảo các Thiên nữ rằng: “Ma đã đem các ngươi cho ta rồi, nay các ngươi đều phải phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Rồi ông theo căn cơ của Thiên nữ mà nói Pháp để cho phát ý đạo, và bảo rằng ‘các ngươi đã phát ý đạo, có Pháp vui để tự vui chớ nên vui theo ngũ dục nữa.’” Thiên nữ hỏi: “Thế nào là Pháp vui?” Ông đáp: “Vui thường tin Phật; vui muốn nghe pháp; vui cúng dường Tăng; vui lìa ngũ dục; vui quán ngũ ấm như oán tặc; vui quán thân tứ đại như rắn độc; vui quán nội nhập (sáu căn)  như không; vui gìn giữ đạo ý; vui lợi ích chúng sanh; vui cung kính cúng dường bực sư trưởng; vui nhẫn nhục nhu hòa; vui siêng nhóm căn lành; vui thiền định chẳng loạn; vui rời cấu nhiễm đặng trí tuệ sáng suốt; vui mở rộng tâm Bồ Đề; vui hàng phục các ma; vui đoạn phiền não; vui thanh tịnh cõi nước Phật; vui thành tựu các tướng tốt mà tu các công đức; vui trang nghiêm đạo tràng; vui nghe pháp thâm diệu mà không sợ; vui ba môn giải thoátkhông vui phi thời; vui gần bạn đồng học; vui ở chung với người không phải đồng học mà lòng thương không chướng ngại; vui giúp đỡ ác tri thức; vui gần thiện tri thức; vui tâm hoan hỷ thanh tịnh;  vui tu vô lượng Pháp đạo phẩm. Đó là Pháp vui của Bồ Tát.

 

XXI.Lòng Bi Mẫn Của Bồ Tát:

Lòng bi mẫn là tâm se lại trước sự đau khổ của chúng sinh khác. Lòng mong muốn loại bỏ những đau khổ của chúng sinh khác.  Tiếng Phạn là Phả Li Nê Phược, cũng có nghĩa là cái tâm hay tấm lòng bi mẫn thương xót cứu vớt người khác thoát khỏi khổ đau phiền não. Lòng bi là lòng vị tha, không vì bản ngã, mà dựa trên nguyên tắc bình đẳng. Khi thấy ai đau khổ bèn thương xót, ấy là bi tâm. Tâm bi là tâm thiện với những tư tưởng tư tưởng thiện lành, mong cho người khác thoát khỏi khổ đau phiền não. Tâm bi chẳng những mang lại hạnh phúcan tịnh cho người khác mà còn mang lại cho mình nữa. Tâm bi giúp ta loại bỏ những tư tưởng bất thiện như giận hờn, ganh ghétđố kỵ. Bi tâm mở rộng không phân biệt chúng sanh mọi loài. Tuy nhiên, bi tâm phải đi kèm với trí tuệ, để có được kết quả đúng đắn. Lòng “Bi” chính là một trong những cửa ngỏ quan trọng đi đến đại giác, vì nhờ đó mà chúng ta không giết hại chúng sanh. Theo Kinh Duy Ma Cật, Phẩm thứ bảy, Quán Chúng Sanh, Bồ Tát Văn Thù khi đến thăm bệnh cư sĩ Duy Ma Cật có hỏi về lòng “bi” như sau: Ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi Duy Ma Cật: “Sao gọi là lòng bi của một vị Bồ Tát?” Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát làm công đức gì cốt để chia xẻ cho tất cả chúng sanh.” Lòng bi mẫn của chư vị Bồ Tát là không thể nghĩ bàn.  Chư Bồ Tát là những bậc đã giác ngộ, những vị Phật tương lai, tuy nhiên, các Ngài nguyện sẽ tiếp tục trụ thế  trong một thời gian thật dài. Tại sao vậy? Vì lợi ích cho tha nhân, vì các ngài muốn cứu vớt chúng sanh ra khỏi cơn đại hồng thủy của khổ đau phiền não. Nhưng còn lợi ích của chính các ngài ở đâu?  Với các ngài, lợi ích của chúng sanh chính là lợi ích của các ngài, bởi vì các ngài muốn như vậy. Tuy nhiên, nói như vậy thì ai có thể tin được?  Thật là đúng với những người khô cạn tình thương, chỉ nghĩ đến riêng mình thì thấy khó tin được lòng vị tha của vị Bồ Tát. Nhưng những người có từ tâm thì hiểu nó dễ dàng. Chúng ta chẳng thấy đó sao, một số người nguội lạnh tình thương thấy thích thú trước niềm đau nỗi khổ của người khác, dù cho niềm đau nỗi khổ chẳng mang lại lợi ích chi cho họ? Và chúng ta cũng phải thừa nhận rằng chư Bồ tát, cương quyết trong tình thương, thấy hoan hỷ giúp ích cho kẻ khác không chút lo âu vị kỷ. Chúng ta chẳng thấy sao, những kẻ u minh trước bản chất thật sự của vạn hữu nên coi cái “Ngã” là thật nên trói buộc vào nó và hậu quả là khổ đau phiền não. Trong khi chư Bồ Tát đã xóa bỏ được cái “Ngã” nên ngừng xem những cái “Ta” và “của ta” là thật. Chính vì thế mà chư vị Bồ Tát luôn ân cần từ bi đối với tha nhân và sẵn sàng chịu muôn ngàn khổ đau phiền não vì sự ân cần từ bi này.

 

XXII.Nhị Tướng Bồ Tát:

Theo kinh Duy Ma Cật, chương mười bốn, Đức Phật bảo Bồ Tát Di Lặc: “Di Lặc! Ông phải biết, Bồ Tát có hai tướng. Sao gọi là hai? Một là những người ưa những câu văn hay đẹp, hai là những người không sợ nghĩa sâu xa, hiểu được đúng như thật. Như hạng ưa những câu văn hay đẹp, phải biết đó là Bồ Tát mới học. Nếu ở  nơi kinh điển thậm thâm không nhiễm, không trước, không có chút sợ sệt và hiểu rõ được đó, nghe rồi tâm thanh tịnh thọ trì, đọc tụng đúng như lời nóitu hành, phải biết đó là hạng tu hành đã lâu. Nầy Di Lặc! Lại có hai pháp gọi là Bồ Tát mới học, không thể quyết định pháp thậm thâm. Hai pháp là chi? Một là những kinh điển thậm thâm chưa từng nghe nếu nghe thời sợ sệt sanh lòng nghi, không tùy thuận được, chê bai không tin rồi nói rằng: “Kinh nầy từ trước đến giờ ta chưa từng nghe, từ đâu đến đây?” Hai là nếu có người hộ trì giải nói những kinh sâu xa như thế, không chịu gần gũi, cúng dường cung kính, hoặc ở nơi đó nói lỗi xấu xa  của người kia. Có hai pháp đấy, phải biết Bồ Tát mới học chỉ là tự tổn hại, chứ không thể ở nơi pháp thậm thâmđiều phục được tâm mình. Nầy Di Lặc! Lại có hai pháp, Bồ Tát dầu tin hiểu thâm pháp, vẫn còn tự tổn hại chớ không thể chứng được vô sanh pháp nhẫn. Hai pháp là chi? Một là khinh dễ các Bồ Tát mới học mà không dạy bảo. Hai là tin hiểu thâm pháp mà lại chấp tướng phân biệt.”

 

XXIII.Mười Lăm Pháp Quán Niệm:

Theo Kinh Duy Ma Cật, ngài Duy Ma Cật đã nói về mười lăm pháp quán niệm về không trụ vô vi. Thứ nhất là Tu học môn Không; không lấy không làm chỗ tu chứng. Thứ nhì là Tu học môn vô tướng, vô tác, không lấy vô tướng, vô tác làm chỗ tu chứng. Thứ ba là Tu học pháp Vô Sanh không lấy Vô Sanh làm chỗ tu chứng. Thứ tư là Quán Vô Thường mà không nhàm việc lành (lợi hành). Thứ năm là Quán Thế Gian Khổ mà không ghét sanh tử. Thứ sáu là Quán Vô Ngã mà dạy dỗ người không nhàm mỏi.  Thứ bảy là Quán Tịch Diệtkhông tịch diệt hẳn. Thứ tám là Quán xa lìa (buông bỏ) mà thân tâm tu các pháp lành. Thứ chín là Quán Không Chỗ Về (không quy túc) mà vẫn về theo pháp lành. Thứ mười là Quán Vô Sanh mà dùng pháp sanh (nương theo hữu sanh) để gánh vác tất cả. Thứ mười một là Quán Vô Lậu mà không đoạn các lậu. Thứ mười hai là Quán không chỗ làm (vô hành) mà dùng việc làm (hành động) để giáo hóa chúng sanh. Thứ mười ba là Quán Không Vô mà không bỏ đại bi. Thứ mười bốn là Quán Chánh Pháp Vị (chỗ chứng) mà không theo Tiểu thừa. Thứ mười lăm là Quán các pháp hư vọng, không bền chắc, không nhân, không chủ, không tướng, bổn nguyện chưa mãn mà không bỏ phước đức thiền định trí tuệ. Tu các pháp như thế gọi là Bồ Tát không trụ vô vi.

 

XXIV.Mười Pháp Tối Thượng:

Duy Ma Cật dạy cho hành giả tu thiền về "Độ Chúng Thập Pháp." Theo kinh Duy Ma Cật, chương mười, Duy Ma Cật nói: “Bồ Tát ở cõi nước Chúng Hương đối với chúng sanh, lòng đại bi bền chắc thật đúng như lời các ngài đã ngợi khen. Mà Bồ Tátcõi nầy  lợi ích cho chúng sanh trong một đời còn hơn trăm ngàn kiếp tu hành ở cõi nước khác. Vì sao? Vì cõi Ta Bà nầy có mười điều lành mà các Tịnh Độ khác không có. Thế nào là mười? Một là dùng bố thí để nhiếp độ kẻ nghèo nàn; hai là dùng tịnh giới để nhiếp độ người phá giới; ba là dùng nhẫn nhục để nhiếp độ kẻ giận dữ; bốn là dùng tinh tấn để nhiếp độ kẻ giải đãi; năm là dùng thiền định để nhiếp độ kẻ loạn ý; sáu là dùng trí tuệ để nhiếp độ kẻ ngu si; bảy là nói pháp trừ nạn để độ kẻ bị tám nạn; tám là dùng pháp đại thừa để độ kẻ ưa pháp tiểu thừa; chín là dùng các pháp lành để cứu tế người không đức; và mười là thường dùng tứ nhiếp để thành tựu chúng sanh.” Các Bồ Tát kia hỏi: “Bồ Tát phải thành tựu mấy pháp ở nơi cõi nầy làm không lầm lỗi, được sanh về cõi Tịnh Độ?” Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát thành tựu tám pháp thời ở cõi nầy làm không lầm lỗi, được sanh về cõi Tịnh Độ. Tám pháp là gì? Một là lợi ích chúng sanh không mong báo đáp; hai là thay thế tất cả chúng sanh chịu mọi điều khổ não; ba là bao nhiêu công đức đều ban cho tất cả chúng sanh; bốn là lòng bình đẳng đối với chúng sanh  khiêm nhường không ngại, đối với Bồ Tát xem như Phật; năm là những kinh chưa nghe, nghe không nghi; sáu là không chống trái với hàng Thanh Văn; bảy là thấy người được cúng dường cũng không tật đố, không khoe những lợi lộc của mình, ở nơi đó mà điều phục tâm mình; tám là thường xét lỗi mình, không nói đến lỗi người, hằng nhứt tâm cầu các công đức.” Sau khi ông Duy Ma Cật và ngài Văn Thù Sư Lợi nói pháp nầy rồi, ở trong đại chúng có cả trăm ngàn vị trời, người đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, mười ngàn Bồ Tát chứng đặng Vô sanh Pháp nhẫn.

 

XXV.Như Lai Chủng:

Chủng Tử Như Lai hay chủng tử Phật hay Bồ Tát, nếu đem gieo vào tâm thức con người, sẽ nẩy mầm Phật hay giác ngộ. Theo kinh Duy Ma Cật, chương tám, Duy Ma Cật hỏi ngài Văn Thù Sư Lợi rằng: “Thế nào là hạt giống Như Lai?” Ngài Văn Thù đáp: “Có thân là hạt giống; vô minh có ái là hạt giống; tham sân si là ba hạt giống; tứ điên đảo là bốn hạt giống (Tứ Điên Đảo); năm món ngăn che là năm hạt giống (Ngũ Triền Cái); lục nhập là sáu hạt giống (Lục Nhập); thất thức là bảy hạt giống; tám tà pháp là tám hạt giống; chín món não là chín hạt giống; thập ác là mười hạt giống.” Ông Duy Ma Cật hỏi: “Tại sao thế?” Văn Thù đáp: “Nếu người thấy vô vi mà vào chánh vị (Niết Bàn) thời không thể còn phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác nữa. Ví như chỗ gò cao không thể sinh hoa sen, mà nơi bùn lầy thấp ướt mới có hoa sen. Như thế, người thấy vô vi, vào chánh vị không còn sanh trong Phật pháp được, mà ở trong bùn lầy phiền não mới có chúng sanh nghĩ đến Phật pháp mà thôi. Lại như gieo hạt giống trên hư không thì không sinh được, ở đất phân bùn mới tốt tươi được. Như thế, người đã vào vô vi chánh vị không sanh được trong Phật pháp, kẻ khởi ngã kiến như núi Tu Di còn có thể phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác mà sinh trong Phật pháp. Cho nên phải biết tất cả phiền nãohạt giống Như Lai. Ví như không xuống bể cả, không thể đặng bảo châu vô giá, cũng như không vào biển cả phiền não thời làm sao mà có ngọc báu’nhứt thiết trí.’” Lúc bấy giờ ngài Đại Ca Diếp khen rằng: “Hay thay! Hay thay! Ngài Văn Thù Sư Lợi, lời nói thích quá. Thật đúng như lời Ngài nói những bọn trần lao là giống Như Lai. Hôm nay, chúng tôi không còn kham phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Đến như người đủ năm tội vô gián còn có thể phát ý mong sanh trong Phật pháp, mà nay chúng tôi hoàn toàn không phát được. Ví như những người năm căn đã hư, đối với năm món dục lạc chẳng còn cảm xúc. Cũng như hàng Thanh Văn đã đoạn hết kiết sử, ở trong Phật pháp không còn có lợi ích gì mấy, bởi không còn có chí nguyện. Vì thế, thưa ngài Văn Thù Sư Lợi! Phàm phu ở trong Phật pháp còn có ảnh hưởng, mà hàng Thanh Văn thời không. Vì sao? Vì phàm phu nghe Phật nói pháp khởi được đạo tâm vô thượng, chẳng đoạn Tam Bảo, còn chính như Thanh Văn trọn đời nghe Phật pháp: thập lực, tứ vô úy, vân vânhoàn toàn cũng không phát được đạo tâm vô thượng.”

 

XXVI.Như Pháp:

Tùy Pháp hay tương ứng với pháp, không trái ngược với lý. Theo kinh Duy Ma Cật, chương bảy, trong nhà ông Duy Ma Cật có một Thiên nữ thấy các vị trời, người đến nghe Pháp, liền hiện thân ra tung rải hoa trời trên mình các vị Bồ Tátđại đệ tử. Khi hoa đến mình các vị Bồ Tát đều rơi hết, đến các vị đại đệ tử đều mắc lại. Các vị đại đệ tử dùng hết thần lực phủi hoa mà hoa cũng không rớt. Lúc ấy, Thiên nữ hỏi ngài Xá Lợi Phất: “Tự sao mà phủi hoa?” Xá Lợi Phất đáp: “Hoa nầy không như pháp nên phủi.” Thiên nữ nói: “Chớ bảo hoa nầy là không như pháp. Vì sao? Hoa nầy nó không có phân biệt, tự nhân giả phân biệt đó thôi! Nếu người xuất gia ở trong Phật phápphân biệt là không như pháp, nếu không phân biệtnhư pháp. Đấy, xem các vị Bồ Tát, hoa có dính đâu? Vì các ngài đã đoạn hết tưởng phân biệt. Ví như người lúc hồi hộp sợ, thời phi nhơn mới thừa cơ hại được. Như thế, các vị đại đệ tử vì sợ sanh tử nên sắc, thanh, hương, vị, xúc mới thừa cơ được, còn người đã lìa được sự sợ sệt thì tất cả năm món dục không làm chi được. Do tập khí kiết sử chưa dứt hết nên hoa mới mắc nơi thân thôi, còn người kiết tập hết rồi, hoa không mắc được.”

 

XXVII.Phạm Luật:

Khi Đức Thế Tôn còn tại thế, có hai vị Tỳ Kheo phạm luật hạnh, lấy làm hổ thẹn, không dám hỏi Phật, đến hỏi Ưu Ba Li rằng: “Dạ thưa ngài Ưu Ba Li! Chúng tôi phạm luật thật lấy làm hổ thẹn, không dám hỏi Phật, mong nhờ ngài giải rõ chỗ nghi hối cho chúng tôi được khỏi tội ấy.” Ưu Ba Li liền y theo pháp, giải nói cho hai vị. Bấy giờ ông Duy Ma Cật đến nói với Ưu Ba Li: “Thưa ngài Ưu Ba Li, ngài chớ kết thêm tội cho hai vị Tỳ Kheo nầy, phải trừ dứt ngay, chớ làm rối loạn lòng họ. Vì sao? Vì tội tánh kia không ở trong, không ở ngoài, không ở khoảng giữa. Như lời Phật đã dạy: ‘Tâm nhơ nên chúng sanh nhơ, tâm sạch nên chúng sanh sạch.’ Tâm cũng không ở trong, không ở ngoài, không ở khoảng giữa. Tâm kia như thế nào, tội cấu cũng như thế ấy. Các pháp cũng thế, không ra ngoài chơn như. Như ngài Ưu Ba Li, khi tâm tướng được giải thoát thì có tội cấu chăng?” Ưu Ba Li đáp: ‘Không.” Ông Duy Ma Cật nói: ‘Tất cả chúng sanh tâm tướng không nhơ  cũng như thế! Thưa ngài Ưu Ba Li! Vọng tưởng là nhơ, không vọng tưởng là sạch; điên đảo là nhơ, không điên đảo là sạch; chấp ngã là nhơ, không chấp ngã là sạch. Ngài Ưu Ba Li! Tất cả pháp sanh diệt không dừng, như huyễn, như chớp; các Pháp không chờ nhau cho đến một niệm không dừng; các Pháp đều là vọng kiến, như chiêm bao, như nắng dợn, như trăng dưới nước, như bóng trong gương, do vọng tưởng sanh ra. Người nào biết nghĩa nầy gọi là giữ luật, người nào rõ nghĩa nầy gọi là khéo hiểu.” Lúc đó hai vị Tỳ Kheo khen rằng: “Thật là bực thượng trí! Ngài Ưu Ba Li nầy không thể sánh kịp. Ngài là bực giữ luật hơn hết mà không nói được.” Ưu Ba Li đáp rằng: “Trừ Đức Như Lai ra, chưa có bực Thanh VănBồ Tát nào có thể chế phục được chỗ nhạo thuyết biện tài của ông Duy Ma Cật. Trí tuệ ông thông suốt không lường.” Khi ấy, hai vị Tỳ Kheo dứt hết nghi hối, phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giácphát nguyện rằng: “Nguyện làm cho tất cả chúng sanh đều được biện tài như vậy.”

 

XXVIII.Pháp Bảo Như Hải Đạo Sư:

Theo Kinh Duy Ma Cật, chương một, các vị Bồ Tát luôn tự chứa nhóm rất nhiều Pháp Bảo Như Hải Đạo Sư. Các ngài hiểu rõ nghĩa thậm thâm của các pháp, biết rõ hiện trạng qua lại trong các cảnh thúhành vi tốt xấu trong tâm niệm của chúng sanh. Các ngài đã đạt đến trạng thái gần như trí tuệ tự tại vô thượng của chư Phật, đã thành đạt thập lực vô úy, và thập bát bất cộng. Dù các ngài đã ngăn đóng các cửa nẻo ác thú, các ngài vẫn hiện thân trong năm đường hóa độ chúng sanh, làm vị đại y vương khéo trị lành các bệnh, tùy theo trường hợp cá nhân mà cho thuốc một cách công hiệu. Vì thế mà các ngài đã thành tựu vô lượng công đức, trang nghiêm thanh tịnh vô lượng cõi Phật. Chúng sanh nào được nghe danh thấy hình đều được lợi ích vì các hành động của các ngài đều không uổng phí. Vì thế các ngài đều đã thành tựu mọi công đức tuyệt hảo.

 

 XXIX.Pháp Bình Đẳng:

Pháp bình đẳng là một trong bốn loại bình đẳng trong Kinh Lăng Già. Bình đẳng về chân lý có nghĩa là tất cả chư Như Lai đều đạt cùng một sự thể chứng nhờ vào ba mươi bảy phần chứng ngộ. Theo kinh Duy Ma Cật, chương ba, Đức Phật bảo Tu Bồ Đề: “Ông đi đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật dùm ta.” Tu Bồ Đề bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông ta. Vì sao? Nhớ lại thuở trước, con vào khất thực nơi nhà ông, lúc đó trưởng giả Duy Ma Cật lấy cái bát của con đựng đầy cơm rồi nói với con rằng ‘Thưa ngài Tu Bồ Đề! Đối với cơm bình đẳng, thì các Pháp cũng bình đẳng, các Pháp bình đẳng thì cơm cũng bình đẳng, đi khất thực như thế mới nên lãnh món ăn. Như Tu Bồ Đề không trừ dâm nộ si, cũng không chung cùng với nó, không hoại thân mà theo một hình tướng, không dứt si ái sanh ra giải thoát, ở tướng ngũ nghịch mà đặng giải thoát, không mở cũng không buộc, không thấy tứ đế cũng không phải không đắc quả, không phải phàm phu cũng không phải rời phàm phu, không phải Thánh nhơn, không phải không Thánh nhơn, tuy làm nên tất cả các Pháp mà rời tướng các Pháp, thế mới nên lấy món ăn. Như Tu Bồ Đề không thấy Phật, không nghe Pháp, bọn lục sư ngoại đạo kia như Phú Lan Na Ca Diếp, Mạc Dà Lê Câu Xa Lê Tử, San Xà Dạ Tỳ La Chi Tử, A Kỳ Đa Xý Xá Khâm Ba La, Ca La Cưu Đà Ca Chiên Diên, Ni Kiền Đà Nhã Đề Tử là thầy của Ngài. Ngài theo bọn kia xuất gia, bọn lục sư kia đọa, Ngài cũng đọa theo, mới nên lấy món ăn. Tu Bồ Đề! Nếu Ngài vào nơi tà kiến, không đến bờ giác, ở nơi tám nạn, đồng với phiền não, lìa Pháp thanh tịnh, ngài được vô tránh tam muội, tất cả chúng sanh cũng được tam muội ấy, những người thí cho Ngài chẳng gọi phước điền, những kẻ cúng dường cho Ngài đọa vào ba đường ác, ngài cùng với ma nắm tay nhau làm bạn lữ, Ngài cùng với các ma và các trần lao như nhau không khác, đối với tất cả chúng sanh mà có lòng oán hận, khinh báng Phật, chê bai Pháp, không vào số chúng Tăng, hoàn toàn không được diệt độ, nếu Ngài được như thế mới nên lấy món ăn. Bạch Thế Tôn! Lúc đó con nghe những lời ấy rồi mờ mịt không biết là nói gì, cũng không biết lấy lời chi đáp, con liền để bát lại muốn ra khỏi nhà ông. Ông Duy Ma Cật nói ‘Thưa Ngài Tu Bồ Đề! Ngài lấy bát chớ sợ! Ý Ngài nghĩ sao? Như Phật biến ra một ngàn người huyễn hóa và nếu người huyễn hóa đó đem việc nầy hỏi Ngài, chừng ấy Ngài có sợ chăng?’ Con đáp: “Không sợ!” Trưởng giả Duy Ma Cật lại nói: “Tất cả các Pháp như tướng huyễn hóa, ngài không nên có tâm sợ sệt. Vì sao? Vì tất cả lời nói năng không lìa tướng huyễn hóa, chí như người trí không chấp vào văn tự, nên không sợ. Vì sao thế? Tánh văn tự  vốn ly, không có văn tự đó là giải thoát. Tướng giải thoát đó là các Pháp vậy. Khi ông Duy Ma Cật nói Pháp ấy rồi, hai trăm Thiên tử được Pháp nhãn thanh tịnh. Vì thế nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.”

 

XXX.Pháp Cúng Dường:

Pháp cúng dường bằng cách tin pháp, giảng pháp, bảo vệ pháp, tu tập tinh thầnhộ trì Phật giáo. Theo kinh Duy Ma Cật, chương mười ba, Phật dạy rằng: “Thiện nam tử! Pháp cúng dường là kinh thâm diệu của chư Phật nói ra, tất cả trong đời  khó tin khó nhận, nhiệm mầu khó thấy, thanh tịnh không nhiễm, không phải lấy suy nghĩ phân biệt mà biết được. Kinh nầy nhiếp về pháp tạng của Bồ Tát, ấn đà la ni, ấn đó cho đến bất thối chuyển, thành tựu lục độ, khéo phân biệt các nghĩa, thuận pháp Bồ Đề, trên hết các kinh, vào các đại từ bi, lìa các việc ma và các tà kiến, thuận pháp nhân duyên, không ngã, không nhơn, không chúng sanh, không thọ mạng, không vô tướng, vô tác, vô khởi, làm cho chúng sanh ngồi nơi đạo tràngchuyển pháp luân, chư Thiên, Long thần, Càn thát bà thảy đều ngợi khen, đưa chúng sanh vào pháp tạng của Phật, nhiếp tất cả trí tuệ của Hiền Thánh, diễn nói cách tu hành của Bồ Tát, nương theo nghĩa thực tướng của các pháp, tuyên bày các pháp vô thường, khổ, không, vô ngã, tịch diệt, cứu độ chúng sanh hủy phá giới cấm, làm cho tà ma ngoại đạo và người tham lam chấp trước đều sợ sệt, chư Phật, Hiền, Thánh đều ngợi khen, xóa trắng cái khổ sanh tử và chỉ ra cái vui Niết Bàn mà chư Phật ba đời ở trong mười phương đều nói ra, nếu người nghe những kinh như thế mà tin hiểu, thọ trì, đọc tụng, dùng sức phương tiện phân biệt giải nói, chỉ bày rành rẽ cho chúng sanh, giữ gìn chánh pháp, đó gọi là Pháp cúng dường. Lại theo các pháp đúng như lời nói tu hành, tùy thuận 12 nhơn duyên, lìa tà kiến, được vô sanh nhẫn, quyết định không có ngã, không có chúng sanh, mà đối với quả báo nhơn duyên không trái không cãi, lìa các ngã sở, y theo nghĩa không y theo lời, y theo trí không y theo thức, y theo kinh liễu nghĩa không y theo kinh không liễu nghĩa, y theo pháp không y theo người, thuận theo pháp tướng, không chỗ vào, không chỗ về, vô minh diệt hết thời hành cũng diệt hết, cho đến sanh diệt hết thời lão tử cũng diệt hết, quán như thế thì 12 nhơn duyên không có tướng diệt, không có tướng khởi, đó gọi là Pháp cúng dường hơn hết.”

 

 

 

XXXI.Pháp Môn Bất Nhị:

Đa phần chúng ta hãy còn vướng mắc vào nhị nguyên nên không thể nhận rõ đâu là tinh túy, đâu là hình tướng bên ngoài, đâu là hiện hữu, đâu là không hiện hữu, danh sắc hay hiện tượng, vân vân. Chúng ta thường ôm lấy tinh túy và chối bỏ hình tướng bên ngoài, ôm lấy tánh không và chối bỏ sự hiện hữu, vân vân. Đây là loại tà kiến tạo ra nhiều tranh cãi và nghi nan. Thật ra có sự hổ tương giữa tâm linhhiện tượng. Hành giả nên tự hòa giải với chính mình để loại những vướng mắc không cần thiết. Phật tử chân thuần nên cố gắng hòa giải giữa tánh tướng, hữu vô, lý sự. Chúng ta ôm ấp tánh và chối bỏ tướng, ôm ấp vô và chối bỏ hữu, ôm ấp lý và chối bỏ sự, vân vân. Tà kiến nầy đưa đến nhiều tranh luậnnghi nan. Kỳ thật, có sự tương đồng giữa lý và sự. Sự là lý và lý là sự. Phật tử tu hành nên hòa giải vạn vật vạn sự hầu tận diệt sự chấp trước nầy. Theo kinh Duy Ma Cật, chương chín, Duy Ma Cật bảo các vị Bồ Tát rằng: “Các nhân giả! Theo chỗ các ngài hiểu thì thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai? Trong Pháp hộiBồ Tát tên là Pháp Tự Tại nói: ‘Các nhân giả! Sanh Diệt là hai. Pháp vốn không sanh, cũng không diệt, đặng vô sanh pháp nhẫn, đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Đức Thủ nói: ‘Ngã và Ngã Sở là hai. Nhân có ngã mới có ngã sở, nếu không có ngã thời không có ngã sở, đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Bất Thuấn nói: ‘Thọ và Không Thọ là hai. Nếu các pháp không thọ thời không có được, vì không có được, nên không thủ xả, không gây không làm đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Đức Đảnh nói: ‘Nhơ và Sạch là hai. Thấy được tánh chân thật của nhơ, thời không có tướng sạch, thuận theo tướng diệt, đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Thiện Túc nói: ‘Động và Niệm là hai. Không động thời không niệm, không niệm thời không phân biệt; thông suốt lý ấy là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Thiện Nhãn nói: ‘Một Tướng và Không Tướng là hai. Nếu biết một tướng tức là không tướng, cũng không chấp không tướng mà vào bình đẳng, đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Diệu Tý nói: ‘Tâm Bồ Tát và Tâm Thanh Văn là hai. Quán tướng của tâm vốn không, như huyễn như hóa, thời không có tâm Bồ Tát cũng không có tâm Thanh Văn, đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Phất Sa nói: ‘Thiện và Bất Thiện là hai. Nếu không khởi thiện và bất thiện, vào gốc không tướngthông suốt được, đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Sư Tử nói: ‘Tội và Phước là hai. Nếu thông đạt được tánh của tội, thì tội cùng phước không khác, dùng tuệ kim cang quyết liễu tướng ấy, không buộc không mở, đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Sư Tử Ý nói: ‘Hữu Lậu và Vô Lậu là hai. Nếu chứng được các pháp bình đẳng thời không có tưởng hữu lậuvô lậu, không chấp có tướng cũng không chấp vô tướng, đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Tịnh Giải nói: ‘Hữu Vi và Vô Vi là hai. Nếu lìa tất cả số thời tâm như hư không, dùng tuệ thanh tịnh không có chướng ngại, đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Na La Diên nói: ‘Thế Gian và Xuất Thế Gian là hai. Tánh thế gian không tức là xuất thế gian, trong đó không vào không ra, không đầy không vơi, đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Thiện Ý nói: ‘Sanh Tử và Niết Bàn là hai. Nếu thấy được tánh sanh tử thời không có sanh tử, không buộc không mở, không sinh không diệt, hiểu như thế đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Hiện Kiến nói: ‘Tận và Không Tận là hai. Pháp đến chỗ rốt ráo thời tận hoạêc không tận đều là tướng Vô Tận tức là Không, không thời không có tướng tận và không tận, được như thế đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Phổ Thủ nói: ‘Ngã và Vô Ngã là hai. Ngã còn không có, thời Phi Ngã đâu có được. Thấy được thực tánh của Ngã không còn có hai tướng, đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Điển Thiên nói: ‘Minh và Vô Minh là hai. Thực tánh của vô minh là minh, minh cũng không thể nhận lấy, lìa tất cả số, ở đó bình đẳng không hai, đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Hỷ Kiến nói: ‘Sắc và Không là hai. Sắc tức là không, chẳng phải sắc diệt rồi mới không, tánh sắc tự không; thọ, tưởng, hành, thức cũng thế. Thức và Không là hai. Thức tức là không, chẳng phải thức diệt rồi mới không, tánh thức tự không. Thông hiểu lý đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Minh Tướng nói: ‘Tứ Đại và Không Đại là hai. Tánh tứ đại tức là tánh không đại, như lớp trước lớp sau không, thời lớp giữa cũng không. Nếu biết được thực tánh các đại thời đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Diệu Ý nói: ‘Con Mắt và Sắc Trần là hai. Nếu biết được tánh của mắt thời đối với sắc không tham, không sân, không si, tức là tịch diệt. Tai với tiếng, mũi với hương, lưỡi với vị, thân với xúc, ý với pháp cũng là hai. Nếu biết được tánh của ý thời đối với pháp không tham, không sân, không si, tức là tịch diệt. Nhận như thế đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Vô Tận Ý nói: ‘Bố Thí và Hồi Hướng Nhứt Thiết Trí là hai. Tánh bố thí tức là tánh hồi hướng nhứt thiết trí. Trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệhồi hướng nhứt thiết trí lại cũng là hai. Tánh trí tuệ tức là tánh hồi hướng nhứt thiết trí, ở trong đó vào một tướng là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Thâm Tuệ nói: ‘Không, Vô TướngVô Tác là hai. Không tức là vô tướng, vô tướng tức là vô tác. Nếu không vô tướng, vô tác thời không có tâm, ý thức. Một món giải thoát là ba món giải thoát, đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Tịnh Căn nói: ‘Phật, Pháp, và chúng Tăng là hai. Phật tức là Pháp, Pháp tức là chúng Tăng. Ba ngôi báu ấy đều là tướng vô vi, cũng như hư không. Tất cả pháp cũng vậy, theo được hạnh ấy là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Tâm Vô Ngại nói: ‘Thân và Thân Diệt là hai. Thân tức là thân diệt. Vì sao? Thấy thực tướng của thân thời không thấy thân và thân diệt. Thân và thân diệt không hai, không khác, theo đó chẳng kinh chẳng sợ là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Thượng Thiện nói: ‘Thân Thiện, Khẩu Thiện và Ý Thiện là hai. Ba nghiệp này là tướng vô tác. Tướng vô tác của thân tức là tướng vô tác của khẩu, tướng vô tác của khẩu tức là tướng vô tác của ý. Tướng vô tác của ba nghiệp nầy tức là tướng vô tác của tất cả các pháp. Tùy thuận trí tuệ vô tác như thế là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Phước Điền nói: ‘Làm Phước, Làm Tội, Làm Bất Động là hai. Thực tánh của ba việc làm tức là Không, không thời không làm phước, không làm tội, không làm bất động. Ở ba việc nầy mà không khởi là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Hoa Nghiêm nói: ‘Do Ngã mà Khởi ra là hai. Thấy được thực tướng của Ngã thời không khởi ra hai pháp. Nếu không trụ hai pháp thời không có thức. Không có thức là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Đức Tạng nói: ‘Có tướng Sở Đắc là hai. Nếu không có sở đắc thời không có lấy bỏ. Không lấy bỏ là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Nguyệt Thượng nói: ‘Tối và Sáng là hai. Không tối, không sáng thời không có hai. Vì sao? Như vào định diệt thọ tưởng thời không có tối, không có sáng. Tất cả pháp tướng cũng như thế; bình đẳng vào chỗ ấy là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Ấn Thủ nói: ‘Ưa Niết Bàn, Không Ưa Thế Gian là hai. Nếu không ưa Niết Bàn, không chán thế gian thời không có hai. Vì sao? Nếu có buộc thời có mở, nếu không có buộc thì nào có cầu mở. Không buộc, không mở, thời không ưa, không chán, đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Châu Đảnh Vương nói: ‘Chánh Đạo và Tà Đạo là hai. Ở chánh đạo thời không phân biệt thế nào là tà, thế nào là chánh. Lìa hai món phân biệt đó là vào pháp môn không hai.’ Bồ Tát Nhạo Thật nói: ‘Thực và Không Thực là hai. Thực thấy còn không thấy thực, huống là không thực thấy. Vì sao? Không phải mắt thịt mà thấy được, chỉ có mắt tuệ mới thấy được. Nhưng mắt tuệ không thấy mà chỗ nào cũng thấy cả, đó là vào pháp môn không hai.’ Các Bồ Tát nói như thế rồi, hỏi ngài Văn Thù Sư Lợi thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai. Ngài Văn Thù Sư Lợi nói: ‘Như ý tôi đối với tất cả các pháp không nói, không rằng, không chỉ, không biết, xa lìa các vấn đáp, đó là vào pháp môn không hai.’ Khi đó ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi ông Duy Ma Cật rằng: ‘Chúng tôi ai ai cũng nói rồi, đến lượt nhân giả nói thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai?’ Ông Duy Ma Cật im lặng không nói một lời. Bấy giờ Ngài Văn Thù Sư Lợi khen rằng: ‘Hay thay! Hay thay! Cho đến không có văn tự ngữ ngôn, đó mới thật là vào pháp môn không hai.’ Sau khi nói Phẩm pháp môn không hai nầy, trong chúng có năm ngàn Bồ Tát đều vào pháp môn không hai, chứng Vô Sanh Pháp Nhẫn.” Theo thí dụ thứ 84 của Bích Nham Lục. Duy Ma Cật hỏi Văn Thù Sư Lợi: "Những gì là Bồ Tát vào pháp môn bất nhị?" Văn Thù đáp: "Như ý tôi, đối tất cả pháp không nói một lời, lìa các vấn đáp, ấy là vào pháp môn bất nhị." Văn Thù Sư Lợi hỏi Duy Ma Cật: "Chúng tôi mỗi người tự nói xong, nhơn giả phải nói những gì là pháp môn bất nhị?" Tuyết Đậu nói: "Duy Ma Cật nói gì?" Lại bảo: "Khám phá xong." Theo Viên Ngộ trong Bích Nham Lục, khi ngài Duy Ma Cật khiến các vị đại Bồ Tát mỗi vị nói về pháp môn bất nhị, ba mươi ba vị Bồ Tát đều lấy thấy hai là hữu vi vô vi, chơn đế tục đế, hiệp làm thấy một là pháp môn bất nhị. Sau ngài hỏi Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi, Văn Thù đáp: "Như ý tôi, đối tất cả pháp không nói không lời, không chỉ không biết, lìa các vấn đáp, ấy là pháp môn bất nhị." Bởi vì ba mươi vị dùng lời dẹp lời, ngài Văn Thù dùng không lời dẹp lời, đồng thời quét sạch, thảy chẳng cần, là vào pháp môn bất nhị. Đâu chẳng biết linh qui bảo vệ cái đuôi khỏa dấu thành vết, cũng giống như dùng chổi quét bụi, bụi tuy hết mà vết chổi vẫn còn. Rốt sau vẫn như trước trừ dấu vết. Nếu là kẻ sống, trọn chẳng đến trong nước chết mà ngâm. Nếu khởi kiến giải thế ấy giống như chó điên đuổi bóng. Tuyết Đậu chẳng nói "Lặng thinh", cũng chẳng nói "Im lặng giây lâu", chỉ chạy chỗ gấp gấp. Hỏi Duy Ma Cật nói cái gì? Chỉ như Tuyết Đậu nói thế ấy, lại thấy Duy Ma Cật chăng? Mộng hay chưa mộng thấy? Duy Ma Cật là vị cổ Phật thời quá khứ, cũng có quyến thuộc, giúp Phật tuyên hóa, đủ biện tài bất khả tư nghì, có cảnh giới bất khả tư nghì, có thần thông diệu dụng bất khả tư nghì. Ở trong cái thất một trượng vuông mà dung ba muôn hai ngàn tòa báu sư tử, cùng tám muôn đại chúng cũng chẳng thấy rộng hẹp. Hãy nói ấy là đạo lý gì? Gọi là thần thông diệu dụng được chăng? Chớ nên hiểu lầm. Nếu là pháp môn bất nhị, đồng đắc đồng chứng mới hay cùng chung chứng biết, chỉ riêng Văn Thù đáng cùng ông đối đáp. Tuy thế, lại khỏi bị Tuyết Đâu kiểm trách hay không? Tuyết Đậu nói thế ấy, cũng cần cùng hai vị này thấy nhau. Hỏi Duy Ma Cật nói cái gì? Lại nói khám phá xong? Chỉ cái này chẳng nệ được mất, chẳng rơi phải quấy, như bờ cao vạn nhẫn leo lên được bỏ tánh mạng, nhảy qua khỏi, hứa ông thấy Duy Ma Cật. Như bỏ chẳng được, giống như bầy nai chạm bờ rào. Tuyết Đậu cố nhiên là người bỏ được tánh mạng nên có thể thấy được Duy Ma Cật vậy. Đa phần hành giả chúng ta hãy còn vướng mắc vào nhị nguyên nên không thể nhận rõ đâu là tinh túy, đâu là hình tướng bên ngoài, đâu là hiện hữu, đâu là không hiện hữu, danh sắc hay hiện tượng, vân vân. Chúng ta thường ôm lấy tinh túy và chối bỏ hình tướng bên ngoài, ôm lấy tánh không và chối bỏ sự hiện hữu, vân vân. Đây là loại tà kiến tạo ra nhiều tranh cãi và nghi nan. Thật ra có sự hổ tương giữa tâm linhhiện tượng. Hành giả nên tự hòa giải với chính mình để loại những vướng mắc không cần thiết. Phật tử chân thuần nên cố gắng hòa giải giữa tánh tướng, hữu vô, lý sự. Kỳ thật, có sự tương đồng giữa lý và sự. Sự là lý và lý là sự. Phật tử tu hành nên hòa giải vạn vật vạn sự hầu tận diệt sự chấp trước nầy.

 

XXXII.Pháp Như Thật:

Theo kinh Duy Ma Cật, chương ba, Đức Phật bảo Mục Kiền Liên: “Ông đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật dùm tôi.” Mục Kiền Liên bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông ấy. Vì sao? Nhớ lại trước kia, con vào trong thành Tỳ Xá Ly, ở trong xóm làng nói Pháp cho các hàng cư sĩ nghe, lúc ấy ông Duy Ma Cật đến bảo con rằng ‘Nầy ngài Đại Mục Kiền Liên, nói Pháp cho bạch y cư sĩ, không phải như ngài nói đó. Vả chăng nói Pháp phải đúng như pháp (xứng tánh) mà nói. Pháp không chúng sanh, lìa chúng sanh cấu; Pháp không có ngã, lìa ngã cấu; Pháp khôngthọ mạng, lìa sanh tử; Pháp không có nhơn, làn trước làn sau đều dứt; Pháp thường vắng lặng, bặt hết các tướng; Pháp lìa các tướng, không phải cảnh bị duyên; Pháp không danh tự, dứt đường ngôn ngữ; Pháp không nói năng, lìa giác quán; Pháp không hình tướng, như hư không; Pháp không hý luận, rốt ráo là không; Pháp không ngã sở, lìa ngã sở; Pháp không phân biệt, lìa các thức; Pháp không chi so sánh, không có đối đãi; Pháp không thuộc nhân, không nhờ duyên; Pháp đồng pháp tánh, khắp vào các Pháp; Pháp tùy nơi như không có chỗ tùy; Pháp trụ thực tế, các bên hữu, vô thường, đoạn, không động được; Pháp không lay động, không nương sáu trần; Pháp không tới lui, thường không dừng trụ; Pháp thuận ‘không,’ tùy ‘vô tướng,’ ứng ‘vô tác;’ Pháp lìa tốt xấu; Pháp không thêm bớt; Pháp không sanh diệt; Pháp không chỗ về; Pháp ngoài mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; Pháp không cao thấp; Pháp thường trụ không động; Pháp lìa tất cả quán hạnh. Thưa ngài Đại Mục Kiền Liên! Pháp tướng như thế đâu có thể nói ư? Vả chăng người nói Pháp, không nói, không dạy; còn người nghe, cũng không nghe không được. Ví như nhà huyễn thuật nói Pháp cho người huyễn hóa nghe, phải dụng tâm như thế mà nói Pháp. Phải biết căn cơ của chúng sanh có lợi có độn, khéo nơi tri kiến không bị ngăn ngại, lấy tâm đại bi khen ngợi Pháp Đại Thừa, nghĩ nhớ đền trả ơn Phật, chớ để ngôi Tam Bảo dứt mất, như vậy mới nên nói Pháp.”

 

XXXIII.Pháp Thân Như Lai Vô Lậu:

Theo kinh Duy Ma Cật, chương ba, Đức Phật bảo A Nan: “Ông đi đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật dùm ta.” A Nan bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông ta. Vì sao? Nhớ lại lúc trước, Thế Tôn thân hơi có bệnh phải dùng sữa bò, con cầm bát đến đứng trước cửa nhà người Đại Bà La Môn. Lúc ấy ông Duy Ma Cật đến bảo con: ‘Này A Nan! Làm gì cầm bát đứng đây sớm thế?’ Con đáp: ‘Cư sĩ, Thế Tôn thân hơi có bệnh phải dùng sữa bò, nên tôi đến đây xin sữa.’ Ông Duy Ma Cật nói: ‘Thôi thôi! Ngài A Nan chớ nói lời ấy! Thân Như Lai là thể kim cang, các ác đã dứt, các lành khắp nhóm, còn có bệnh gì, còn có não gì? Im lặng bước đi, ngài A Nan! Chớ có phỉ báng Như Lai, chớ cho người khác nghe lời nói thô ấy, chớ làm cho các trời oai đức lớn và các Bồ Tát từ Tịnh Độ phương khác đến đây nghe được lời ấy! Ngài A Nan! Chuyển Luân Thánh Vương có ít phước báu còn không tật bệnh, huống chi Như Lai phước báu nhiều hơn tất cả đấy ư? Hãy đi ngài A Nan! Chớ làm cho chúng tôi chịu sự nhục đó, hàng ngoại đạo Phạm chí nếu nghe lời ấy, chắc sẽ nghĩ rằng ‘Sao gọi là Thầy, bệnh của mình không cứu nổi mà cứu được bệnh người khác ư?’ Nên lén đi mau, chớ để cho người nghe! Ngài A Nan! Phải biết thân Như Lai, chính là Pháp thân, không phải thân tư dục, Phật là bực Thế Tôn hơn hết ba cõi, thân Phật là vô lậu, các lậu đã hết, thân Phật là vô vi, không mắc vào các số lượng, thân như thế còn có bệnh gì?’ Bạch Thế Tôn! Lúc đó con thật quá hổ thẹn không lẽ con gần Phật mà nghe lầm ư? Con liền nghe trên hư không có tiếng nói rằng: ‘A Nan! Đúng như lời cư sĩ đã nói, chỉ vì Phật ứng ra đời ác đủ năm món trược nên hiện ra việc ấy, để độ thoát chúng sanh  thôi. A Nan! Hãy đi lấy sữa chớ có thẹn.’ Bạch Thế Tôn! Ông Duy Ma Cật trí tuệ biện tài dường ấy, cho nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông ta. Như vậy, năm trăm vị đại đệ tử mỗi người đều đối trước Phật trình bày chỗ bổn duyên của mình, vị nào cũng khen ngợi, thuật lại những lời của ông Duy Ma Cật và đều nói: ‘Không kham lãnh đến thăm bệnh ông ta.’”

 

XXXIV.Pháp Tướng Như Huyễn:

Theo Kinh Duy Ma Cật, chương mười hai, Xá Lợi Phất hỏi ông Duy Ma Cật rằng: “Ông ở đâu chết rồi sinh nơi đây?” Duy Ma Cật hỏi lại: “Pháp của ngài chứng đặng có chết rồi sinh không?” Xá Lợi Phất đáp: “Không chết không sinh.” Duy Ma Cật hỏi: “Nếu các pháp không có tướng chết rồi sinh, tại sao ngài lại hỏi ‘Ông ở đâu chết rồi lại sinh nơi đây.’ Ý ngài nghĩ sao? Ví như hình nam nữ của nhà huyễn thuật hóa ra có chết rồi sinh không?” Xá Lợi Phất nói: “Không có chết rồi sinh. Ngài không nghe Phật nói các pháp tướng như huyễn đó sao?” Duy Ma Cật đáp: “Có nghe thế. Nếu các pháp tướng như huyễn thời tại sao ngài lại hỏi rằng ‘Ông ở đâu chết rồi sinh lại nơi đây?’ Ngài Xá Lợi Phất! Chết là cái tướng bại hoại của pháp hư dối, sinh là tướng tương tục của pháp hư dối, Bồ Tát dù chết không dứt mất gốc lành, dầu sống không thêm các điều ác.” Bấy giờ Phật bảo Xá Lợi Phất: “Có cõi nước tên là Diệu Hỷ, Phật hiệuVô Động, ông Duy Ma Cật này ở nước đó chết rồi sanh nơi đây.” Xá Lợi Phất thưa: “Chưa từng có vậy, bạch Thế Tôn! Người này chịu bỏ cõi thanh tịnh mà thích đến chỗ nhiều oán hại!” Duy Ma Cật hỏi Xá Lợi Phất: “Ý ngài nghĩ sao? Lúc ánh sáng mặt trời chiếu lên có hiệp với tối không?” Xá Lợi Phất đáp: “Không, ánh sáng mặt trời khi mọc lên thì không còn tối nữa.” Duy Ma Cật hỏi: “Mặt trời sao lại đi qua cõi Diêm Phù Đề?” Xá Lợi Phất đáp: “Vì muốn đem ánh sáng soi chiếu sự tối tăm cho cõi Diêm Phù Đề.” Duy Ma Cật nói: “Bồ Tát cũng thế, dù sanh cõi Phật bất tịnh cốt để hóa độ chúng sanh, chớ không có chung hiệp với kẻ ngu tối, cốt dứt trừ phiền não đen tối của chúng sanh mà thôi.” Bấy giờ cả đại chúng khao khát ngưỡng mong muốn thấy cõi nước Diệu Hỷ, Đức Vô Động Như Lai và các hàng Bồ Tát, Thanh Văn kia. Phật biết tâm niệm của chúng hội liền bảo Duy Ma Cật rằng: “Xin hiện cõi nước Diệu Hỷ, Đức Vô Động Tôn Như Lai và các hàng Bồ Tát, Thanh Văn cho chúng hội xem, đại chúng ai cũng đang ngưỡng mộ.” Lúc ấy Duy Ma Cật nghĩ rằng ‘Ta sẽ không rời chỗ ngồi mà tiếp lấy cõi nước Diệu Hỷ, núi, sông, khe, hang, ao hồ, biển lớn, nguồn suối, các núi Thiết Vi, Tu Di, và nhựt nguyệt, tinh tú, các cung điện của Thiên, Long, quỷ thần, Phạm Thiên cùng các hàng Bồ Tát, Thanh Văn, thành ấp, tụ lạc, trai gái lớn nhỏ, cho đến Vô Động Như Laicây Bồ Đề, hoa sen quý có thể làm Phật sự trong mười phương, ba đường thềm báu từ cõi Diêm Phù Đề đến cõi trời Đao Lợi, do thềm báu nầy chư Thiên đi xuống để làm lễ cung kính đức Vô Động Như Lai và nghe thọ kinh pháp; người ở cõi Diêm Phù Đề cũng lên thềm báu đó mà đi lên cõi trời Đao Lợi để ra mắt chư Thiên kia. Cõi nước Diệu Hỷ thành tựu công đức vô lượng như thế, trên đến trời Sắc Cứu Cánh, dưới đến thủy tề, dùng tay phải chấn lấy rất nhanh như cái bàn tròn của người thợ gốm, rồi đem về cõi Ta Bà nầy cũng như đặng cái tràng hoa, để đưa cho đại chúng xem. Ông suy nghĩ như thế rồi liền nhập tam muội (chánh định) hiện sức thần thông lấy tay phải chấn lấy cõi nước Diệu Hỷ để vào cõi Ta Bà nầy. Các Bồ Tát và chúng Thanh Văn cùng các Thiên, nhơn có thần thông đều cất tiếng thưa rằng: “Dạ! Bạch Thế Tôn! Ai đem chúng con đi, xin Thế Tôn cứu hộ cho.” Phật Bất Động nói: “Không phải ta làm, đó là thần lực của ông Duy Ma Cật làm như thế. Ngoài ra, những người chưa có thần thông không hay biết mình đi đâu. Cõi nước Diệu Hỷ dù vào cõi Ta Bà nầy mà không thêm không bớt, còn cõi Ta Bà nầy cũng không chật không hẹp, vẫn y nguyên như trước.” Bấy giờ Phật Thích Ca Mâu Ni bảo đại chúng rằng: “Các ông hãy xem cõi nước Diệu Hỷ, Phật Vô Động Như Lai, nước đó trang nghiêm tốt đẹp, chúng Bồ Tát thanh tịnh, hàng đệ tử toàn trong sạch.” Đại chúng thưa rằng: “Dạ! Đã thấy.” Phật bảo: “Các Bồ Tát nếu muốn được cõi Phật thanh tịnh như thế, cần phải học cái đạo của Đức Vô Động Như Lai đã làm.” Khi hiện ra cõi nước Diệu Hỷ nầy, cõi Ta Bà có 14 na do tha người phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, đều nguyện sanh sang cõi nước Diệu Hỷ, Phật Thích Ca Mâu Ni liền thọ ký cho rằng: “Sẽ sanh đặng sang nước đó.” Bấy giờ nước Diệu Hỷ ở nơi cõi Ta Bà nầy làm những việc lợi ích xong, liền trở về bổn xứ, cả đại chúng đều thấy rõ. Phật bảo Xá Lợi Phất: “Ông có thấy cõi nước Diệu Hỷ và Đức Phật Vô Động chăng?” Xá Lợi Phất đáp: “Dạ, bạch Thế Tôn! Con có thấy. Nguyện tất cả chúng sanh được cõi thanh tịnh như Đức Phật Vô Độngthần thông như ông Duy Ma Cật.” Bạch Thế Tôn! Chúng con được nhiều lợi lành, được thấy người nầy gần gũi cúng dường. Còn những chúng sanh   hoặc hiện tại đây, hoặc sau khi Phật diệt độ mà nghe kinh nầy cũng được lợi lành, huống lại nghe rồi tin hiểu, thọ trì, đọc tụng, giải nói, đúng như pháp tu hành. Nếu có người tay cầm được kinh điển nầy thì đã  được kho tàng Pháp Bảo. Nếu có người đọc tụng giải thich nghĩa lý kinh nầy, đúng như lời nói tu hành thời được chư Phật hộ niệm. Nếu có ai cúng dường người như thế, tức là cúng dường chư Phật. Nếu có người nào biên chép thọ trì kinh nầy, chính là trong nhà người đó có Như Lai. Nếu người nghe kinh nầy mà tùy hỷ thời người đó sẽ được đến bậc nhứt thiết trí. Nếu người tin hiểu kinh nầy cho đến một bài kệ bốn câu rồi giải nói cho người khác nghe, phải biết người đó được thọ ký quả Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác.”

 

XXXV.Phật Sự:

Công việc hoằng hóa Phật pháp là cứu độchuyển hóa chúng sanh. Làm việc Phật, như cầu nguyện hay thờ phượng, vân vân. Theo kinh Duy Ma Cật, chương mười một, đức Phật bảo ngài A Nan: “Này A Nan! Có cõi Phật lấy ánh sáng của Phật mà làm Phật sự; có cõi lấy Bồ Tátlàm Phật sự; có cõi lấy người của Phật hóa ra mà làm Phật sự; có cõi lấy cây Bồ Đềlàm Phật sự; có cõi lấy y phục ngọa cụ của Phật mà làm Phật sự; có cõi lấy cơm mà làm Phật sự; có cõi lấy vườn cây đền miếu mà làm Phật sự; có cõi lấy 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp mà làm Phật sự; có cõi lấy thân Phật mà làm Phật sự; có cõi lấy hư khônglàm Phật sự. Chúng sanh theo duyên đó mà vào luật nghi. Có cõi lấy mộng, huyễn, bóng, vang, tượng trong gương, trăng dưới nước, ánh nắng dợn, các thí dụ như thế mà làm Phật sự. Có cõi lại lấy tiếng tăm, lời nói, văn tựlàm Phật sự. Hoặc có cõi lấy Phật thanh tịnh vắng lặng, không nói một lời nào, không chỉ không biết, không tạo không tác mà làm Phật sự. Như thế A Nan! Những oai nghi tấn chỉ, các việc thi vi của chư Phật đều là Phật sự cả. A Nan! Có bốn ma và tám muôn bốn ngàn phiền nãochúng sanh phải bị nhọc nhằn mỏi mệt. Chư Phật lại dùng các pháp ấy mà làm Phật sự, đó gọi là vào pháp môn của hết thảy chư Phật. Khi Bồ Tát vào môn nầy hoặc thấy tất cả cõi Phật nghiêm tịnh không lấy làm vui mừng, không ham muốn, không kiêu hãnh; hoặc thấy tất cả cõi Phật bất tịnh cũng không lo, không ngại, không bỏ qua, chỉ phải ở nơi chư Phật sanh tâm thanh tịnh, vui mừng cung kính khen ngợi chưa từng có. Chư Phật Như Lai công đức bình đẳng, vì giáo hóa chúng sanhhiện ra các cõi Phật không đồng. A Nan! Ông thấy cõi nước của chư Phật, đất có bao nhiêu mà hư không không bao nhiêu? Như thế, thấy sắc thân chư Phật, thân có bao nhiêu mà trí huệ không ngại thì không có bao nhiêu? A Nan! Sắc thân chư Phật, oai tướng, chủng tánh, giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến, lực, vô sở úy, các pháp bất cộng, đại từ đại bi, giữ oai nghi, thọ mạng, nói pháp giáo hóa thành tựu chúng sanh, nghiêm tịnh cõi Phật, đủ các pháp Phật, thảy đều đồng đẳng, cho nên gọi là Tam Miệu Tam Phật Đà, gọi là Đa Đà A Di Độ, gọi là Phật Đà. A Nan! Nếu ta nói đủ nghĩa ba câu nầy, dầu suốt kiếp của ông cũng không lãnh thọ hết được. Giả sử chúng sanh đầy dẫy trong cõi tam thiên đại thiên thế giới như A Nan đa văn thứ nhất, được niệm tổng trì, những người đó suốt cả đời cũng không lãnh thọ được. Như thế A Nan! Chư Phật Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác không có hạn lượng, trí huệ biện tài không thể nghĩ bàn. A Nan bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Từ nay về sau con không dám tự cho mình là đa văn nữa.” Phật bảo A Nan: “Chớ nên khởi tâm thối lui. Vì sao? Ta nói ông đa văn hơn hết trong hàng Thanh Văn chớ không phải nói với hàng Bồ Tát. Hãy thôi A Nan! Người có trí không nên so sánh với các hàng Bồ Tát. Biển sâu còn có thể dò được, chớ thiền định, trí tuệ, tổng trì, biện tài, tất cả công đức của Bồ Tát không thể đo lường được. A Nan! Các ông hãy để riêng việc Bồ Tát ra, Duy Ma Cật đây hiện bày sức thần thông trong một lúc mà tất cả hàng Thanh Văn, Bích Chi Phật trải qua trăm ngàn kiếp tận lực biến hóa đều không làm được.” Bấy giờ các Bồ Tát ở nước Chúng Hương đến đó, chắp tay bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Chúng con khi mới thấy cõi nầy, tâm tưởng cho là hạ liệt, nay chúng con tự hối trách bỏ tâm ấy. Vì sao? Phương tiện chư Phật không thể nghĩ bàn, vì độ thoát chúng sanh nên theo chỗ nhu cầu mà hiện ra cõi Phật như thế ấy.”

 

XXXVI.Phụ Mẫu Phu Thê Tử Tôn Thân Bằng Quyến Thuộc Tượng Mã Xa:

Theo kinh Duy Ma Cật, chương tám, trong chúng hộiBồ Tát tên Phổ Hiện Sắc Thân hỏi ông Duy Ma Cật rằng: “Cư sĩ! Cha mẹ, vợ con, thân bằng quyến thuộc, những người trí thức là ai? Tôi tớ, trai bạn, voi ngựa, xe cộ ở đâu?” Duy Ma Cật dùng bài kệ đáp rằng: “Trí độ mẹ Bồ Tát, phương tiện ấy là cha, Đạo sư tất cả chúng, đều do đấy sinh ra. Pháp hỷ chính là vợ, tâm từ bi là gái, tâm thành thực là trai, rốt ráo vắng lặng nhà. Trần laođệ tử, tùy ý mà sai xử, đạo phẩm vốn bạn lành, do đấy thành Chánh giác. Các độ là pháp lữ, tứ nhiếp là kỹ nữ, ca ngâm tụng lời pháp, lấy đó làm âm nhạc, vườn tược ấy tổng trì, cây rừng pháp vô lậu, hoa giác ý sạch mầu, trái giải thoát trí tuệ. Bát giải thoát là ao tắm, nước định lặng trong đầy, rải bảy thứ tịnh hoa, để tắm người không nhơ. Ngũ thông voi ngựa chạy, Đại thừa là xe cộ, cầm cươngnhất tâm, dạo chơi đường bát chánh. Tướng đủ nghiêm mặt mày, các tốt trau hình dáng, hổ thẹn làm thượng phục, thâm tâm làm tràng hoa. Giàu có bảy của báu, dạy bảo để thêm lợi, như lời nói tu hành, hồi hướng làm lợi lớn. Tứ thiền làm giường ghế, từ tịnh mạng sanh ra, học rộng thêm trí tuệ, đó là tiếng tự giác. Món ăn pháp cam lồ, nước uống vị giải thoát, tắm rửa sạch tịnh tâm, hương hoagiới phẩm. Trừ dẹp giặc phiền não, mạnh mẽ không ai hơn, hàng phục bốn thứ ma, phướn tốt dựng đạo tràng. Tuy biết không sanh diệt, vì dạy chúng có sanh, khắp hiện vào các cõi, như mặt nhựt đều thấy. Cúng dường khắp mười phương, không lường ức Như Lai, chư Phật và thân mình, không có tưởng phân biệt. Dầu biết các cõi Phật, với chúng sanh đều không, mà thường tu Tịnh Độ, dạy dỗ cho quần sanh. Bao nhiêu loài hữu tình, oai nghi cùng hình tiếng, Bồ Tát lực vô úy, đồng thời đều khắp hiện. Rõ biết các việc ma, mà hiện theo hạnh nó. Dùng trí phương tiện khéo, tùy ý đều hay hiện, hoặc hiện già, bệnh, chết; thành tựu cho chúng sanh. Rõ biết như huyễn hóa, thông suốt không ngăn ngại. Hoặc hiện kiếp cháy tan, đại địa đều trống rỗng, những người có ‘tưởng’ thường, soi thấy rõ vô thường. Vô số ức chúng sanh, đều đến thỉnh Bồ Tát, đồng thời đến nhà kia, dạy cho về Phật đạo, kinh sách cấm chú thuật. Các nghề nghiệp khéo léo, đều hiện làm việc ấy, lợi ích cho quần sanh. Các đạo pháp thế gian, nương đấy mà xuất gia, để giải mê cho người, mà chẳng đọa tà kiến, làm nhựt nguyệt thiên tử, làm Phạm vương, chủ, chúa; hoặc khi làm đất nước, hoặc lại làm gió lửa. Vào kiếp có tật dịch, hiện làm các cây thuốc, nếu người nào uống đến, các bệnh ác tiêu trừ. Vào kiếp có đói khát, hiện làm đồ ăn uống, trước là cứu đói khát, sau giảng dạy chánh pháp. Vào kiếp có đao binh, duyên khởi lòng từ bi, giáo hóa cho chúng sanh, tâm đừng còn tranh đấu. Nếu có chiến trận lớn, làm cho sức ngang nhau, Bồ Tát hiện oai thế, hàng phục để yên hòa. Trong tất cả cõi nước, chỗ nào có địa ngục, đi ngay đến nơi ấy, cứu vớt người khổ não. Trong tất cả cõi nước, súc sanh ăn lẫn nhau, đều hiện sanh ra nó, làm cho được lợi ích. Thị hiện trong ngũ dục, lại cũng hiện tu thiền, để tâm ma rối loạn, không thừa dịp hại được. Hoa sen sanh trong lửa, thật đáng gọi ít có, cõi dục mà tu thiền, ít có cũng như thế. Hoặc hiện làm dâm nữ, dẫn dắt kẻ háo sắc, trước lấy dục dụ người, sau khiến vào Phật trí. Hoặc làm chủ trong ấp, hoặc làm thầy khách buôn, quốc sư và đại thần, để lợi ích chúng sanh. Các chỗ có kẻ nghèo, hiện làm kho vô tận, nhân đó khuyến dạy người, cho phát tâm vô thượng. Kẻ kiêu căng ngã mạn, hiện làm những lực sĩ, tiêu phục lòng cống cao, quay về đạo Vô thượng. Những người hay sợ sệt, đến nơi để an ủi, trước thí pháp không sợ, sau dạy phát đạo tâm. Hoặc hiện lìa dâm dục, làm vị Tiên ngũ thông, chỉ dạy cho chúng sanh, để được giới nhẫn từ. Thấy người cần hầu hạ, hiện làm kẻ tôi tớ, vừa đẹp ý người kia, vừa phát được đạo tâm. Tùy theo việc cần dùng, mà vào trong Phật đạo, dùng sức phương tiện khéo, đều giúp cho đầy đủ. Đạo pháp nhiều không lường, việc làm không bờ mé, trí tuệ không hạn lượng, độ thoát vô số chúng. Dầu cho tất cả Phật, trong vô số ức kiếp, khen ngợi công đức kia, cũng không thể hết được. Ai nghe pháp như thế, chẳng phát tâm Bồ Đề, trừ những người bất tiếu, ngu si không trí tuệ.”

 

XXXVII.Quán Căn Cơ Chúng Sanh:

Quán tư chất (căn cơ, phẩm tánh tự nhiên) của chúng sanh. Theo kinh Duy Ma Cật, chương ba, Đức Phật bảo Phú Lâu Na Di Đa La Ni Tử: “Ông đi đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật dùm tôi.” Phú Lâu Na bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông ta. Vì sao? Nhớ lại trước kia con ở trong rừng lớn, dưới cội cây nói Pháp cho Tỳ Kheo mới học, lúc đó ông Duy Ma Cật  đến bảo con: “Thưa Phú Lâu Na! Ngài nên nhập định trước để quan sát tâm địa của những người nầy, rồi sau mới nói đến nói Pháp. Ngài chớ đem món ăn dơ để trong bát báu, phải biết rõ tâm niệm của các vị Tỳ Kheo nầy, chớ cho ngọc lưu ly đồng với thủy tinh. Ngài không biết được căn nguyên của chúng sanh, chớ nên dùng Pháp Tiểu Thừaphát khởi cho họ, những người kia tự không có tì vết, chớ làm cho họ có tì vết, họ muốn đi đường lớn, chớ chỉ lối nhỏ. Ngài chớ nên đem biển lớn để vào dấu chơn trâu, chớ cho ánh sáng mặt trời đồng với lửa đom đóm. Ngài Phú Lâu Na! Những vị Tỳ Kheo nầy đã phát tâm Đại Thừa từ lâu, giữa chừng quên lãng, nay sao lại lấy Pháp Tiểu Thừa dẫn dạy họ? Tôi xem hàng Tiểu Thừa trí huệ cạn cợt cũng như người mù, không phân biệt được căn tánh lợi độn của chúng sanh. Lúc bấy giờ ông Duy Ma Cật liền nhập tam muội (chánh định) làm cho những vị Tỳ Kheo đó biết được kiếp trước của mình đã từng  ở nơi 500 Đức Phật vun trồng các cội đức, hồi hướng về đạo Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, liền đó rỗng suốt trở lại đặng bổn tâm Đại Thừa. Khi ấy các vị Tỳ Kheo cúi đầu đảnh lễ nơi chơn ông Duy Ma Cật, ông liền nhân đó nói Pháp làm cho tất cả không còn thối lui nơi đạo Vô thượng Bồ Đề. Con nghĩ hàng Thanh Văn như con không quán được căn cơ của người, không nên nói Pháp. Vì thế con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.”

 

XXXVIII.Quán Chúng Sanh:

Cách quán sát chúng sanh của một hành giả tu thiền. Theo kinh Duy Ma Cật, chương bảy, ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi ông Duy Ma Cật: “Bồ Tát quán sát chúng sanh phải như thế nào?” Duy Ma Cật đáp: “Ví nhà huyễn thuật thấy người huyễn của mình hóa ra, Bồ Tát quán sát chúng sanh cũng như thế. Như người trí thấy trăng dưới nước, thấy mặt trong gương, như ánh nắng dợn, như âm vang của tiếng, như mây giữa hư không, như bọt nước, như bóng nổi, như lõi cây chuối, như ánh điển chớp, như đại thứ năm, như ấm thứ sáu, như căn thứ bảy, như nhập thứ mười ba, như giới thứ mười chín. Bồ Tát quán sát chúng sanh cũng như thế. Như sắc chất cõi vô sắc, như mộng lúa hư, như thân kiến của Tu Đà Hoàn, như sự nhập thai của A Na Hàm, như tam độc của A la hán, như tham giận phá giới của Bồ Tát chứng vô sanh pháp nhẫn, như tập khí phiền não của Phật, như mù thấy sắc tượng, như hơi thở ra vào của người nhập diệt tận định, như dấu chim giữa hư không, như con của thạch nữ (đàn bà không sanh đẻ), như phiền não của người huyễn hóa, như cảnh chiêm bao khi đã thức, như người diệt độ thọ lấy thân, như lửa không khói. Bồ Tát quán sát chúng sanh cũng như thế đó.” Khi ấy Ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi: “Nếu Bồ Tát quán sát như thế thì phải thực hành lòng từ như thế nào?” Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát quán sát như thế rồi phải tự nghĩ rằng phải vì chúng sanh nói pháp như trên, đó là lòng từ chân thật; phải thực hành lòng từ tịch diệt, bởi vì không sanh; phải thực hành lòng từ không nóng bức, bởi không có phiền não; phải thực hành lòng từ bình đẳng, bởi ba đời như nhau; phải thực hành lòng từ không đua tranh, bởi không có khởi; phải thực hành lòng từ không hai, bởi trong ngoài (căn trần) không hiệp; phải thực hành lòng từ không hoại, bởi hoàn toàn không còn; phải thực hành lòng từ kiên cố, bởi lòng không hủy hoại; phải thực hành lòng từ thanh tịnh, bởi tánh các pháp trong sạch; phải thực hành lòng từ vô biên, bởi như hư không; phải thực hành lòng từ của A la hán, vì phá các giặc kiết sử; phải thực hành lòng từ Bồ Tát, ví an vui chúng sanh; phải thực hành lòng từ của Như Lai, vì đặng tướng như như; phải thực hành lòng từ của Phật, vì giác ngộ chúng sanh; phải thực hành lòng từ tự nhiên, vì không nhơn đâu mà đặng; phải thực hành lòng từ Bồ Đề, vì chỉ có một vị; phải thực hành lòng từ vô đẳng, vì đoạn các ái kiến; phải thực hành lòng từ đại bi dẫn dạy cho pháp Đại Thừa; phải thực hành lòng từ không nhàm mỏi, quán không, vô ngã; phải thực hành lòng từ pháp thí không có luyến tiếc; phải thực hành lòng từ trì giới để hóa độ người phá giới; phải thực hành lòng từ nhẫn nhục để ủng hộ người và mình; phải thực hành lòng từ tinh tấn để gánh vác chúng sanh; phải thực hành lòng từ thiền định không thọ mùi thiền; phải thực hành lòng từ trí tuệ, đều biết đúng nhịp; phải thực hành lòng từ phương tiện, thị hiện tất cả; phải thực hành lòng từ không ẩn dấu, lòng ngay trong sạch; phải thực hành lòng từ thâm tâm, không có hạnh xen tạp; phải thực hành lòng từ không phỉnh dối, không có lừa gạt; phải thực hành lòng từ an vui, làm cho tất cả được sự an vui của Phật. Lòng từ của Bồ Tát là như thế đó. Ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi: “Sao gọi là lòng bi?” Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát làm công đức gì cốt để cho chúng sanh.” Văn Thù Sư Lợi hỏi: “Sao gọi là lòng hỷ?” Duy Ma Cật trả lời: “Có lợi ích gì đều hoan hỷ, không hối hận.” Văn Thù Sư Lợi hỏi: “Sao gọi là lòng xả?” Duy Ma Cật đáp: “Những phước báo đã làm, không có lòng hy vọng.” Ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi: “Sự sanh tử đáng sợ, Bồ Tát phải y nơi đâu?” Ông Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát ở trong sanh tử đáng sợ đó, phải y nơi sức công đức của Như Lai.” Ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi: “Bồ Tát muốn y sức công đức của Như Lai, phải trụ nơi đâu?” Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát muốn y sức công đức của Như Lai, phải trụ nơi chỗ độ thoát tất cả chúng sanh.” Văn Thù lại hỏi: “Muốn độ chúng sanh phải trừ những gì?” Duy Ma Cật đáp: “Muốn độ thoát chúng sanh trước hết phải trừ phiền não của họ.” Văn Thù hỏi: “Muốn trừ phiền não, phải thực hành những gì?” Duy Ma Cật đáp: “Phải thực hành chánh niệm.”

 

XXXIX.Ràng Buộc Và Giải Thoát:

Theo Kinh Duy Ma Cật, khi Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát vâng mệnh Phật đến thăm bệnh cư sĩ Duy Ma Cật, Duy Ma Cật đã nhắn nhủ các vị Bồ Tát là không nên khởi những sự ràng buộc. Sao gọi là ràng buộc? Sao gọi là giải thoát? Tham đắm nơi thiền vịBồ Tát bị ràng buộc. Dùng phương tiện thọ sanh là Bồ Tát được giải thoát. Lại không có phương tiện huệ thì buộc, có phương tiện huệ thì giải thoát, không huệ phương tiện thì buộc, có huệ phương tiện thì giải. Sao gọi là không có phương tiện thì buộc? Bồ Tát dùng ái kiên trang nghiêm Phật độ, thành tựu chúng sanh ở trong pháp Không, vô tướng, vô tácđiều phục lấy mình, đó là không có phương tiện huệ thì buộc. Sao gọi là có phương tiện huệ thì giải? Bồ Tát không dùng ái kiến trang nghiêm Phật độ, thành tựu chúng sanh, ở trong pháp ‘không,’ ‘vô tướng,’ ‘vô tác’ điều phục lấy mình, không nhàm chán mỏi mệt, đó là có phương tiện huệ thì giải. Sao gọi là không có phương tiện huệ thì buộc? Bồ Tát trụ nơi các món phiền não, tham dục, sân hận, tà kiến, vân vân mà trồng các cội công đức, đó là không có huệ phương tiện thì buộc. Sao gọi là có huệ phương tiện thì giải? Là xa lìa các thứ phiền não, tham dục, sân hận, tà kiến, vân vânvun trồng các cội công đức, hồi hướng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, đó là có huệ phương tiện thì giải.

 

XL.Tám Pháp Thành Tựu:

Theo Kinh Duy Ma Cật, Phẩm Mười, có tám pháp thành tựu. Một là lợi ích chúng sanh không mong báo đáp. Hai là thay thế tất cả chúng sanh chịu mọi điều khổ não. Ba là bao nhiêu công đức đều ban cho tất cả chúng sanh. Bốn là lòng bình đẳng đối với chúng sanh  khiêm nhường không ngại, đối với Bồ Tát xem như Phật. Năm là những kinh chưa nghe, nghe không nghi. Sáu là không chống trái với hàng Thanh Văn. Bảy là thấy người được cúng dường cũng không tật đố, không khoe những lợi lộc của mình, ở nơi đó mà điều phục tâm mình. Tám là thường xét lỗi mình, không nói đến lỗi người, hằng nhứt tâm cầu các công đức.

 

 

 

XLI.Tâm Thanh Tịnh Phật Độ Thanh Tịnh:

Hễ tâm thanh tịnh thì cõi Phật thanh tịnh. Theo kinh Duy Ma Cật, chương một, Đức Phật bảo Bảo Tích: “Bồ Tát tùy chỗ trực tâm mà hay phát hạnh; tùy chỗ phát hạnh mà được thâm tâm; tùy chỗ thâm tâm mà ý được điều phục; tùy chỗ ý được điều phục mà làm được như lời nói; tùy chỗ làm được như lời nói mà hay hồi hướng; tùy chỗ hồi hướng mà có phương tiện; tùy chỗ có phương tiệnthành tựu chúng sanh, tùy chỗ thành tựu chúng sanhcõi Phật được thanh tịnh; tùy chỗ cõi Phật thanh tịnh mà nói Pháp thanh tịnh; tùy chỗ nói Pháp thanh tịnhtrí huệ được thanh tịnh; tùy chỗ trí huệ thanh tịnhtâm thanh tịnh; tùy chỗ tâm thanh tịnh mà tất cả công đức đều thanh tịnh. Cho nên, nầy Bảo Tích! Bồ Tát muốn được cõi Phật thanh tịnh, nên làm cho tâm thanh tịnh; tùy chỗ Tâm thanh tịnhcõi Phật được thanh tịnh.” Lúc ấy ngài Xá Lợi Phất nghĩ rằng: “Nếu tâm Bồ Tát thanh tịnh chắc chắn cõi Phật phải được thanh tịnh, vậy Thế Tôn ta khi trước làm Bồ Tát, tâm ý lẽ nào không thanh tịnh, sao cõi Phật nầy không thanh tịnh như thế?” Đức Phật biết ông suy nghĩ vậy liền bảo rằng: “Ý ông nghĩ sao? Mặt trời, mặt trăng há không thanh tịnh sáng suốt ư, sao người mù không thấy?” Xá Lợi Phất bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Chẳng phải thế. Đó là tại người mù, không phải lỗi ở mặt trờimặt trăng.” Phật bảo: “Xá Lợi Phất! Cũng thế, bởi chúng sanh do tội chướng nên không thấy được cõi nước của Như Lai thanh tịnh trang nghiêm, chớ không phải lỗi ở Như Lai. Này Xá Lợi Phất! Cõi nước của ta đây vẫn thanh tịnh mà tại ông không thấy đó thôi.” Lúc bấy giờ ông Loa Kế Phạm Vương thưa với ông Xá Lợi Phất rằng: “Ngài chớ nghĩ như thế, mà cho cõi Phật đây không thanh tịnh. Vì sao? Vì tôi thấy cõi nước của Phật Thích Ca Mâu Ni thanh tịnh, ví như cung trời Tự Tại.” Xá Lợi Phất nói: “Sao tôi thấy cõi nầy toàn gò nỗng, hầm hố, chông gai, sỏi sạn, đất đá, núi non, nhơ nhớp dẫy đầy như thế.” Loa Kế Phạm Vương thưa: “Đấy là do tâm của Ngài có cao thấp không nương theo trí tuệ của Phật nên thấy cõi nầy không thanh tịnh đó thôi. Thưa ngài Xá Lợi Phất! Bồ Tát đối với tất cả chúng sanh thảy đều bình đẳng, thâm tâm thanh tịnh y theo trí tuệ của Phật thì mới thấy được cõi Phật nầy thanh tịnh.” Khi ấy Phật lấy ngón chơn nhấn mạnh xuống đất, tức thì cõi Tam thiên đại thiên thế giới liền hiện ra bao nhiêu trăm ngàn thứ trân bảo trang nghiêm rực rỡ, như cõi Vô Lượng Công Đức Bảo Trang Nghiêm của Phật Bảo Trang Nghiêm mà tất cả đại chúng ngợi khen chưa từng có và đều thấy mình ngồi trên tòa sen báu. Phật bảo Xá Lợi Phất: “Ông hãy xem cõi Phật đây trang nghiêm thanh tịnh.” Xá Lợi Phất thưa: “Dạ, bạch Thế Tôn! Từ trước đến giờ con chưa từng thấy chưa từng nghe nói đến cõi nước hiện rõ trang nghiêm thanh tịnh của Phật.” Phật bảo: “Này Xá Lợi Phất! Cõi nước của ta thường thanh tịnh như thế! Nhưng vì muốn độ những kẻ căn cơ hạ liệt nên thị hiện ra cõi đầy nhơ nhớp xấu xa bất tịnh đó thôi. Ví như chư Thiên đồng dùng một thứ bát bằng ngọc báu để ăn, nhưng tùy phước đức của mỗi vị mà sắc cơm có khác. Như thế, Xá Lợi Phất! Nếu tâm người thanh tịnh, sẽ thấy cõi này công đức trang nghiêm.”

 

XLII.Thâm NhậpDuyên Khởi:

Theo kinh Duy Ma Cật, chương một, các vị Bồ Tát  luôn thâm nhậpduyên khởi, dứt bỏ các tập khí kiến chấp sai lầm, thoát khỏi nhị biên. Các ngài diễn nói các pháp không sợ sệt như sư tử hống, những lời giảng nói như sấm vang. Các ngài không thể bị hạn lượng hạn chế, vì các ngài đã vượt ra ngoài sự hạn lượng.

 

XLIII.Thân:

Thân là một đối tượng của Thiền: Mục đích đầu tiên của thiền tập là để nhận thức bản chất thật của thân mà không chấp vào nó. Đa phần chúng ta nhận thân là mình hay mình là thân. Tuy nhiên sau một giai đoạn thiền tập, chúng ta sẽ không còn chú ý nghĩ rằng mình là một thân, chúng ta sẽ không còn đồng hóa mình với thân. Lúc đó chúng ta chỉ nhìn thân như một tập hợp của ngũ uẩn, tan hợp vô thường, chứ không phải là nhứt thể bất định; lúc đó chúng ta sẽ không còn lầm lẫn cái giả với cái thật nữa. Tỉnh thức về thân trong những sinh hoạt hằng ngày, như đi, đứng, nằm, ngồi, nhìn ai, nhìn quang cảnh, cúi xuống, duỗi thân, mặc quần áo, tăm rữa, ăn uống, nhai, nói chuyện, vân vân. Mục đích là chú ý vào thái độ của mình chứ không chạy theo những biến chuyển. Hành giả tu Thiền nên luôn nhớ rằng thân này là một khối ung sang bất tịnh, thân này là trung tâm bão của khổ đau phiền não. Thân mình bất tịnh, thân người cũng bất tịnh, chỉ có thân Phật là thanh tịnh. Theo Kinh Duy Ma Cật, khi Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát vâng mệnh của Đức Phật đi thăm bệnh cư sĩ Duy Ma Cật, nên mới có cuộc đối đáp về “thân” như sau: "Văn Thù hỏi cư sĩ Duy Ma Cật: 'Phàm Bồ Tát an ủi Bồ Tát có bệnh như thế nào?' Duy Ma Cật đáp: 'Nói thân vô thường, nhưng không bao giờ nhàm chán thân nầy. Nói thân có khổ, nhưng không bao giờ nói về sự vui ở Niết Bàn. Nói thân vô ngã mà khuyên dạy dắt dìu chúng sanh. Nói thân không tịch, chứ không nói là rốt ráo tịch diệt. Nói ăn năn tội trước, chứ không nói vào nơi quá khứ. Lấy bệnh mình mà thương bệnh người. Phải biết cái khổ vô số kiếp trước, phải nghĩ đến sự lợi ích cho tất cả chúng sanh, nhớ đến việc làm phước, tưởng đến sự sống trong sạch, chớ nên sanh tâm buồn rầu, phải thường khởi lòng tinh tấn, nguyện sẽ làm vị y vương điều trị tất cả bệnh của chúng sanh. Bồ Tát phải an ủi Bồ Tát có bệnh như thế để cho được hoan hỷ.' Ngài Văn Thù Sư Lợi! Bồ Tát có bệnh đấy phải quán sát được các pháp như thế. Lại nữa, quán thân vô thường, khổ, không, vô ngã, đó là huệ. Dù thân có bệnh vẫn ở trong sanh tử làm lợi ích cho chúng sanh không nhàm mỏi, đó là phương tiện. Lại nữa, ngài Văn Thù Sư Lợi! Quán thân, thân không rời bệnh, bệnh chẳng rời thân, bệnh nầy, thân nầy, không phải mới, không phải cũ, đó là huệ. Dù thân có bệnh mà không nhàm chán trọn diệt độ, đó là phương tiện".

 

XLIV.Thần Lực Bất Cộng Pháp:

Bất cộng pháp có nghĩa là công đức, sự thành tựugiáo pháp của Như Lai chẳng giống với người khác. Theo kinh Duy Ma Cật, chương một, chư Phật đều thấy rõ mọi vật trong đời, vì thương Phật hiện tướng biến nầy. Chư Phật dùng một tiếng diễn nói Pháp, để cho chúng sanh tùy loại thảy đặng hiểu, đều cho rằng Phật đồng tiếng mình, đó là thần lực Pháp bất cộng. Chư Phật dùng một tiếng diễn nói Pháp, chúng sanh chỗ hiểu tùy mỗi hạng, khắp được thọ hành đều lợi ích, đó là thần lực Pháp bất cộng. Chư Phật dùng một tiếng diễn nói Pháp, có người kinh sợ hoặc vui mừng, có kẻ dứt nghi hoặc nhàm chán, đó là thần lực Pháp bất cộng. Chư Phật là đấng Thập Lực đại tinh tấn, đấng đã đặng không chỗ sợ, đấng trụ nơi Pháp bất cộng, đấng Đạo sư của muôn loài. Chư Phật là đấng hay dứt mọi kiết phược, đấng đã đến nơi bờ kia, đấng hay vượt các thế gian, và đấng trọn lìa đường sanh tử. Chư Phật là đấng biết hết chúng sanh tướng đến lui, khéo nói các Pháp được giải thoát, như hoa sen trong đời chẳng nhiễm, thường khéo vào nơi hạnh không tịch. Chư Phật biết rõ các pháp tướng không ngăn ngại, và không nương tợ hư không.

 

 

XLV.Thập Bộ Thất:

Một hôm, Thiền Sư Viên Ngộ Khắc Cần Phật Quả (1063-1135) nói: “Duy Ma Cật, đã từng là một vị cổ Phật, bây giờ có gia đình và giúp đức Thích Ca Mâu Ni trong giáo thuyết. Ông có biện tài vô ngại, vô ngại nhận thức, vô ngại dụng, và vô ngại lực. Bên trong phương trượng rộng 10 bộ của ông, ông để ba mươi hai ngàn kim tòa sư tử và chủ trì một hội chúng tám mươi ngàn vị hoàn toàn tự tại. Hãy nói cho lão Tăng biết, điều này có nghĩa gì?. Người ta có thể đổ việc này cho sự vô ngại dụng trong thần lực của Ngài hay không? Đừng hiểu sai ý tưởng!”

 

XLVI.Thực Hành Chánh Niệm:

Theo kinh Duy Ma Cật, chương bảy, Duy Ma Cật nói với Văn Thù Sư Lợi: “Phải thực hành chánh niệm.” Văn Thù hỏi: “Thế nào là thực hành chánh niệm?” Duy Ma Cật đáp: “Phải thực hành pháp không sanh không diệt.” Văn Thù hỏi: “Pháp gì không sanh, pháp gì không diệt?  Duy Ma Cật đáp: “Pháp bất thiện không sanh, pháp thiện không diệt” Văn Thù hỏi: “Pháp thiện và pháp bất thiện lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Lấy thân làm gốc.” Văn Thù hỏi: “Thân lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Lấy tham dục làm gốc.” Văn Thù hỏi: “Tham dục lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Lấy hư vọng phân biệt làm gốc.” Văn Thù hỏi: “Hư vọng phân biệt lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Lấy tưởng điên đảo làm gốc.” Văn Thù hỏi: “Tưởng điên đảo lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Lấy không trụ làm gốc.” Văn Thù hỏi: “Không trụ lấy gì làm gốc?” Duy Ma Cật đáp: “Không trụ thì không gốc. Thưa ngài Văn Thù, ở nơi gốc không trụ mà lập tất cả pháp.”

 

XLVII.Thực Tướng Thân Như Lai:

Tướng  thực của Như Lai. Theo kinh Duy Ma Cật, chương mười hai, Đức Thế Tôn hỏi Duy Ma Cật rằng: “Ông nói ông muốn đến đây để thấy Như Lai thì lấy chi quán sát?” Duy Ma Cật thưa: “Như con quán thực tướng của thân, thân Phật cũng thế. Con quán Như Lai đời trước không đến, đời sau không đi, hiện tại không ở; không quán sắc, không quán sắc như, không quán sắc tánh; không quán thọ, tưởng, hành, thức, không quán thức như, không quán thức tánh; không phải tứ đại sinh, cũng không như hư không; sáu nhập không tích tập, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tâm đã vượt qua; không ở ba cõi, đã lìa ba cấu; thuận ba môn giải thoát; có đủ ba minh, cùng ngang vô minh, không một tướng, không khác tướng, không có tự tướng, không có tha tướng, không phải không tướng, không phải chấp tướng; không bờ bên nầy, không bờ bên kia, không giữa dòng mà hóa độ chúng sanh; quán tịch diệt cũng không diệt hẳn; không đây, không kia, không nương nơi đây, không nương nơi kia; không thể dùng trí mà hiểu được, không thể dùng thức mà biết được; không tối không sáng; không danh không tướng; không mạnh không yếu; không phải sạch không phải nhơ; không ở phương sở, không lìa phương sở; không phải hữu vi, không phải vô vi; không bày không nói; không bố thí, không bỏn xẻn; không giữ giới, không phạm giới; không nhẫn không giận; không tinh tấn không giải đãi; không định không loạn; không trí không ngu; không thực không dối; không đến không đi; không ra không vào; bặt đường nói năng; không phải phước điền, không phải không phước điền; không phải xứng cúng dường, không phải không xứng cúng dường; không phải thủ, không phải xả; không phải có tướng, không phải không tướng; đồng với chân tế bình đẳng như pháp tánh; không thể cân, không thể lường, qua các sự cân lường, không lớn không nhỏ; không phải thấy, không phải nghe, không phải giác, không phải tri; lìa các kiết phược, bình đẳng các trí, đồng với chúng sanh; đối các pháp không phân biệt; tất cả không tổn thất, không trược không não, không tác không khởi, không sanh không diệt, không sợ không lo, không mừng không chán, không đã có, không sẽ có, không hiện có, không thể lấy tất cả lời nói phân biệt  chỉ bày được. Bạch Thế Tôn! Thân Như Lai như thế, con quán cũng thế, nếu người nào quán theo đây gọi là chánh quán, quán khác gọi là tà quán.”

 

XLVIII.Tội Tánh Bất Tại Nội Bất Tại Ngoại Bất Tại Trung:

Tội tánh kia không ở trong, không ở ngoài, không ở khoảng giữa. Theo kinh Duy Ma Cật, chương ba, Đức Phật bảo Ưu Ba Li: “Ông đi đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật dùm ta.” Ưu Ba Li bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông ta. Vì sao? Con nhớ lại ngày trước có hai vị Tỳ Kheo phạm luật hạnh, lấy làm hổ thẹn, không dám hỏi Phật, đến hỏi con rằng, ‘Dạ thưa ngài Ưu Ba Li! Chúng tôi phạm luật thật lấy làm hổ thẹn, không dám hỏi Phật, mong nhờ ngài giải rõ chỗ nghi hối cho chúng tôi được khỏi tội ấy.’ Con liền y theo pháp, giải nói cho hai vị. Bấy giờ ông Duy Ma Cật đến nói với con: ‘Thưa ngài Ưu Ba Li, ngài chớ kết thêm tội cho hai vị Tỳ Kheo nầy, phải trừ dứt ngay, chớ làm rối loạn lòng họ. Vì sao? Vì tội tánh kia không ở trong, không ở ngoài, không ở khoảng giữa. Như lời Phật đã dạy: ‘Tâm nhơ nên chúng sanh nhơ, tâm sạch nên chúng sanh sạch.’ Tâm cũng không ở trong, không ở ngoài, không ở khoảng giữa. Tâm kia như thế nào, tội cấu cũng như thế ấy. Các pháp cũng thế, không ra ngoài chơn như. Như ngài Ưu Ba Li, khi tâm tướng được giải thoát thì có tội cấu chăng?’ Con đáp: ‘Không.” Ông Duy Ma Cật nói: ‘Tất cả chúng sanh tâm tướng không nhơ cũng như thế! Thưa ngài Ưu Ba Li! Vọng tưởng là nhơ, không vọng tưởng là sạch; điên đảo là nhơ, không điên đảo là sạch; chấp ngã là nhơ, không chấp ngã là sạch. Ngài Ưu Ba Li! Tất cả pháp sanh diệt không dừng, như huyễn, như chớp; các Pháp không chờ nhau cho đến một niệm không dừng; các Pháp đều là vọng kiến, như chiêm bao, như nắng dợn, như trăng dưới nước, như bóng trong gương, do vọng tưởng sanh ra. Người nào biết nghĩa nầy gọi là giữ luật, người nào rõ nghĩa nầy gọi là khéo hiểu.’ Lúc đó hai vị Tỳ Kheo khen rằng: ‘Thật là bực thượng trí! Ngài Ưu Ba Li nầy không thể sánh kịp. Ngài là bực giữ luật hơn hết mà không nói được.’ Con đáp rằng: ‘Trừ Đức Như Lai ra, chưa có bực Thanh VănBồ Tát nào có thể chế phục được chỗ nhạo thuyết biện tài của ông Duy Ma Cật. Trí tuệ ông thông suốt không lường.’ Khi ấy, hai vị Tỳ Kheo dứt hết nghi hối, phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giácphát nguyện rằng: “Nguyện làm cho tất cả chúng sanh đều được biện tài như vậy.” Vì thế nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.”

 

XLIX.Vãng Sanh Tịnh Độ:

Theo Kinh Duy Ma Cật, chương mười, phẩm Phật Hương Tích, cư sĩ Duy Ma Cật đã nói với chư Bồ Tát nước Chúng Hương về “Vãng Sanh Tịnh Độ” như sau: Các Bồ Tát nước Chúng Hương hỏi: “Bồ Tát phải thành tựu mấy pháp ở nơi cõi nầy làm không lầm lỗi, được sanh về cõi Tịnh Độ?” Ông Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát thành tựu tám pháp thời ở cõi nầy làm không lầm lỗi, được sanh về cõi Tịnh Độ. Tám pháp là gì.” Thứ nhất là lợi ích chúng sanh không mong báo đáp. Thứ nhì là thay thế tất cả chúng sanh chịu mọi điều khổ não. Thứ ba là bao nhiêu công đức đều ban cho tất cả chúng sanh. Thứ tư là lòng bình đẳng đối với chúng sanh khiêm nhường không ngại, đối với Bồ Tát xem như Phật. Thứ năm là những kinh chưa nghe, nghe không nghi. Thứ sáu là không chống trái với hành Thanh Văn. Thứ bảy là thấy người được cúng dường cũng không tật đố, không khoe những lợi lộc của mình, ở nơi đó mà điều phục tâm mình. Thứ tám là thường xét lỗi mình, không nói đến lỗi người, hằng nhứt tâm cầu các công đức. Sau khi ông Duy Ma Cật và ngài Văn Thù Sư Lợi nói pháp nầy rồi, ở trong đại chúng có cả trăm ngàn vị trời, người đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, mười ngàn Bồ Tát chứng đặng Vô sanh Pháp nhẫn.

 

L.   Vô Tận Đăng:

Một cây đèn làm mồi cho những cây đèn khác mà không bao giờ hết. Đem pháp của một người dẫn dắt và truyền trao cho nhiều người mãi mà không hết. Kính cứ phản chiếu mãi không hết. Đèn trên bàn thờ cứ cháy mãi không tàn. Theo kinh Duy Ma Cật, chương bốn, lúc các Thiên nữ hỏi ông Duy Ma Cật: “Chúng tôi làm thế nào ở nơi cung ma?” Ông Duy Ma Cật đáp: “Này các chị, có Pháp môn tên là Vô Tận Đăng, các chị nên học. Vô tận đăngví như một ngọn đèn mồi đốt trăm ngàn ngọn đèn, chỗ tối đều sáng, sáng mãi không cùng tận. Như thế đó các chị! Vả lại một vị Bồ Tát mở mang dẫn dắt trăm ngàn chúng sanh phát tâm Bồ Đề, đạo tâm của mình cũng chẳng bị tiêu mất, tùy nói Pháp gì đều thêm lợi ích cho các Pháp lành, đó gọi là Vô Tận Đăng. Các chị dầu ở cung ma mà dùng Pháp môn Vô Tận Đăng nầy làm cho vô số Thiên nữ phát tâm Vô thượng Chánh Đẳng Chánh giác, đó là báo ơn Phật, cũng là làm lợi ích cho tất cả chúng sanh.”

 

LI.  Xuất Gia:

“Xuất gia” có nghĩa là từ bỏ gia đình để gia nhập giáo đoàntrở thành Tăng sĩ, đối lại với “tại gia” có nghĩa là cư sĩ còn ở tại gia đình. Theo kinh Duy Ma Cật, chương ba, Đức Phật bảo La Hầu La: “Ông đi đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật dùm ta.” La Hầu La bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông ta. Vì sao? Nhớ lúc trước kia, các trưởng giả tử ở thành Tỳ Xá Ly đến chỗ con cúi đầu làm lễ hỏi rằng: ‘Thưa ngài La Hầu La, ngài là con của Phật vì đạo bỏ ngôi Chuyển Luân Thánh Vươngxuất gia, việc xuất gia đó có những lợi ích gì?’ Con liền đúng theo Pháp mà nói sự lợi ích của công đức xuất gia. Lúc đó, ông Duy Ma Cật đến nói với con rằng: ‘Thưa La Hầu La! Ngài không nên nói cái lợi của công đức xuất gia. Vì sao? Không lợi, không công đức, mới thật là xuất gia. Về Pháp hữu vi có thể nói là có lợi, có công đức, còn xuất giapháp vô vi, trong Pháp vô vi không lợi, không công đức. La Hầu La! Vả chăng xuất gia là không kia, không đây, cũng không ở chính giữa; ly sáu mươi hai món kiến chấp, ở nơi Niết Bàn, là chỗ nhận của người trí, chỗ làm của bực Thánh, hàng phục các ma, khỏi ngũ đạo, sạch ngũ nhãn, đặng ngũ lực, lập ngũ căn, không làm não người khác, rời các tạp ác, dẹp các ngoại đạo, vượt khỏi giả danh, ra khỏi bùn lầy; không bị ràng buộc, không ngã sở, không chỗ thọ, không rối loạn trong lòng, ưa hộ trợ ý  người khác, tùy thiền định, rời các lỗi. Nếu được như thế mới thật là xuất gia.’ Khi ấy ông Duy Ma Cật bảo các trưởng giả tử: ‘Các ngươi nay ở trong Chánh Pháp nên cùng nhau xuất gia. Vì sao? Phật ra đời khó gặp.’ Các trưởng giả tử nói: ‘Thưa cư sĩ, chúng tôi nghe Phật dạy ‘Cha mẹ không cho, không được xuất gia.’ Ông Duy Ma Cật nói: ‘Phải, các ngươi nếu phát tâm Vô thượng Bồ Đề, đó chính là xuất gia, đó chính là đủ Giới Pháp.’ Bấy giờ ba mươi hai vị trưởng giả tử đều phát tâm Vô thượng Bồ đề. Vì thế, nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông”.

 

LII.Ỷ Tha Thập Du:

Theo Kinh Duy Ma cật, sự không thực của pháp hữu vi được ví với tự thân biểu hiện trong mười thí dụ: Như bọt biển, như  bong bóng nước, như ánh lửa lập lòe, như thân cây mã đề, như ảo, như mộng, như bóng, như âm hưởng, như mây, như ánh điển chớp.

 

LIII.Tinh Hoa Giác Ngộ Trong Tinh Thần Kinh Duy Ma Cật:

Tinh hoa giác ngộ trong kinh Duy Ma Cật chính là tinh thần tự do của sự Giác Ngộ trong Thiền chính là nguyên động lực thúc đẩy Phật giáo đập bể cái vỏ tu viện bước ra, dõng mãnh lên đường để phổ hiệngiác ngộ tuyệt vời này trong đại chúng; và chính tinh thần ấy là nguồn động lực của vũ trụ, mà cũng là hoạt dụng của tâm linh, bất cứ thứ gì cản đường nó đều gánh lấy thất bại. Vì vậy, lịch sử Phật giáo cũng là lịch sử của tự do cá nhân vậy, hiện thực trong sinh hoạt của tâm, trí, và đức của con người. Luân lý thượng lưu và kỷ luật hình thức của Phật giáo nguyên thủy không thể ràng buộc tinh thần của chúng ta lâu hơn nữa. Khi mà giáo lý Giác Ngộ ngày càng được thâm chứng bên trong hơn, thì tâm càng vượt lên hình thức của giới luật. Không nhất thiết phải lìa bỏ gia đình để theo chân giáo đoàn mới đạt được quả giác ngộ tối thượng. Sự thanh tịnh bên trong, chớ không phải sự tín mộ bên ngoài, đó là điều cần cho cuộc sống tu theo Phật. Về mặt này thì cư sĩ chẳng kém gì tu sĩ. Sự kiện hùng biện nhất này được diễn đạt trong kinh Duy Ma Cật. Nhân vật chính trong kinh là Duy Ma Cật, một triết gia cư sĩ sống ngoài khuôn nếp của giáo đoàn. Không một đệ tử nào của đức Phật sánh được với tư tưởng thâm diệu, quảng đạitinh tế của ông; khi đức Phật các đệ tử đến thăm bệnh ông, ai ai cũng cáo lui, viện lẽ này nọ, trừ một vị là Văn Thù Sư Lợi, hiện thân của trí Bát Nhã trong Phật giáo Đại Thừa. Không riêng gì hành giả tu Thiền, mà tất cả mọi người đều phải công nhận rằng hành giả cư sĩ Duy Ma Cật đã thành tựu ở mức độ còn vượt lên trên cả một bậc La Hán. Qua tinh hoa giác ngộ trong tinh thần kinh Duy Ma, chúng ta có thể thấy rõ ràng cư sĩ Duy Ma Cật cũng như những ai tu tập theo tinh thần kinh nầy luôn trong tư thế rất sẵn sàng bước chân lên đường Về Phật Quốc.

 

LIV.Đường Về Phật Quốc Theo Tinh Thần Kinh Duy Ma Cật:

Theo kinh Duy Ma Cật, chương một, Phật dạy rằng: “Này Bảo Tích! Tất cả chúng sanhcõi Phật của Bồ Tát. Vì sao? Bồ Tát tùy chỗ giáo hóa chúng sanh mà lãnh lấy cõi Phật; tùy theo chỗ điều phục chúng sanh mà lãnh lấy cõi Phật; tùy chúng sanh ưng theo quốc độ nào vào trí tuệ của Phật mà lãnh lấy cõi Phật; tùy chúng sanh ưng theo quốc độ nào phát khởi căn tánh Bồ Tát mà lãnh lấy cõi Phật. Vì sao thế? Vì Bồ Tát lãnh lấy cõi Phật thanh tịnh đều vì muốn lợi ích chúng sanh. Ví như có người muốn xây dựng cung nhà nơi khoảng đất trống, tùy ý được thành công, nếu xây dựng giữa hư không quyết không thành tựu được; Bồ Tát cũng thế, vì thành tựu chúng sanh nên nguyện lãnh lấy cõi Phật. Nguyện lãnh lấy cõi Phật chẳng phải ở nơi rỗng không vậy. Phật quốc Bồ Tát là những vị có tiếng tăm, đều đã thành tựu trí hạnh Đại Thừa. Do nhờ sự chỉ giáo của chư Phật mà các ngài đã làm thành bức thành hộ pháp, giữ gìn Chánh Pháp, diễn nói pháp âm tự tại vô úy như sư tử hống giáo hóa chúng sanh, danh đồn xa khắp mười phương. Người đời không cầu thỉnh mà các Ngài sẵn sàng đến chúng hội để tuyên lưu Tam Bảo, không để dứt mất. Cũng theo kinh Duy Ma Cật, phẩm Phật Quốc, muốn đến được Phật Quốc, hành giả phải  hàng phục tất cả ma oán, ngăn dẹp các ngoại đạo; sáu căn tam nghiệp thân khẩu ý đều thanh tịnh; trọn lìa năm món ngăn chemười điều ràng buộc. Tâm thường an trụ nơi lý vô ngại giải thoát. Nhờ niệm định tổng trì và và tâm bình đẳng mà hành giả có khả năng biện tài thông suốt không hề trở ngại. Hành giả đã thành tựu Lục Ba La Mật, các hạnh bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ, cũng như giáo pháp phương tiện thiện xảo lợi mình lợi người thảy đều đầy đủ. Tuy nhiên, với các hành giả nầy, những thành tựu nầy không có nghĩa là làm lợi cho chính họ, mà họ đã được đến bậc vô sở đắc mà không khởi pháp nhẫn (vô sinh pháp nhẫn). Hành giả có khả năng tùy thuận diễn nói pháp luân bất thối; khéo hiểu rõ chân tướng vạn pháp, thấu biết căn cơ chúng sanh; oai đức bao trùm đại chúngthành tựu pháp vô úy. Hành giả luôn dùng công đức trí tuệ để trau sửa tâm mình, bằng cách lấy tướng tốt trang nghiêm thân hình sắc tướng dung nhan bậc nhất, vì thế bỏ hẳn tất cả trang sức tốt đẹp trong đời. Danh tiếng của họ cao xa vượt hẳn núi Tu Di. Lòng tin thậm thâm của họ bền chắc không bị phá vở như kim cương. Pháp bảo của họ soi khắp, và mưa cam lồ tuôn đổ nơi nơi. Tiếng thuyết pháp của họ là thậm thâm vi diệu bậc nhất. Họ đã thâm nhậpduyên khởi, dứt bỏ các tập khí kiến chấp sai lầm, thoát khỏi nhị biên. Họ diễn nói các pháp không sợ sệt như sư tử hống, những lời giảng nói như sấm vang. Họ không thể bị hạn lượng hạn chế, vì họ đã vượt ra ngoài sự hạn lượng. Họ tự chứa nhóm rất nhiều Pháp Bảo như Hải Đạo Sư. Họ hiểu rõ nghĩa thậm thâm của các pháp, biết rõ hiện trạng qua lại trong các cảnh thúhành vi tốt xấu trong tâm niệm của chúng sanh. Họ đã đạt đến trạng thái gần như trí tuệ tự tại vô thượng của chư Phật, đã thành đạt thập lực vô úy, và thập bát bất cộng. Dù họ đã ngăn đóng các cửa nẻo ác thú, họ vẫn hiện thân trong năm đường hóa độ chúng sanh, làm vị đại y vương khéo trị lành các bệnh, tùy theo trường hợp cá nhân mà cho thuốc một cách công hiệu. Vì thế mà họ đã thành tựu vô lượng công đức, trang nghiêm thanh tịnh vô lượng cõi Phật. Chúng sanh nào được nghe danh thấy hình đều được lợi ích vì các hành động của họ đều không uổng phí. Vì thế họ đều đã thành tựu mọi công đức tuyệt hảo, công đức vô cùng tuyệt hảo!!!

 

Tài Liệu Tham Khảo

References

 

1.     Bodh Gaya, Shanti Swaroop Bauddh, New Delhi, 2005.

2.     Buddha, Dr. Hermann Oldenberg, New Delhi, 1997.

3.     The Buddha’s Ancient Path, Piyadassi Thera, 1964.

4.     The Buddha Eye, Frederick Franck, 1982.

5.     The Buddha and His Dharma, Dr. B.R. Ambedkar, Delhi, 1997.

6.     The Buddha and His Teachings, Narada: 1973.

7.     Buddhism, Ed. Manan Sharma, New Delhi, 2002.

8.     Buddhist Ethics, Hammalawa Saddhatissa, 1970.

9.     The Buddhist Handbook, John Snelling, 1991.

10.   Buddhist Images of Human Perfection, Nathan Katz, India 1982.

11.   Buddhist Logic, 2 Vols., Th. Stcherbatsky, 1962.

12.   Buddhist Sects in India, Nalinaksha Dutt, 1978.

13.   Buddhist Shrines in India, D.C. Ahir, New Delhi, 1986.

14.   Buddhist Thought in India, Edward Conze, 1962.

15.   The Chinese Madhyama Agama and the Pali Majjhima Nikaya, Bhikkhu Thích Minh Châu, India 1991.

16.   A Compendium of Chief Kagyu Master, Dr. C.T. Dorji, New Dehli, 2005.

17.   A Comprehensive Manual of Abhidharma, Bhikkhu Bodhi, Sri Lanka 1993.

18.   The Concept of Personality Revealed Through The Pancanikaya, Thích Chơn Thiện, New Delhi, 1996.

19.   The Connected Discourses of the Buddha, translated from Pali by Bhikkhu Bodhi, 2000.

20.   The Conquest of Suffering, P.J. Saher, Delhi 1977.

21.   The Dhammapada, Narada, 1963.

22.   Đạo Phật An LạcTỉnh Thức, Thiện Phúc, USA, 1996.

23.   Đạo Phật Trong Đời Sống, 10 volumes, Thiện Phúc, USA, 1994.

24.   English-Vietnamese Buddhist Dictionary, 10 volumes, Thiện Phúc, USA, 2007.

25.   Essential of Buddhism, Gnanarama, Singapore, 2000.

26.   Essentials of Buddhism, Kogen Mizuno, Tokyo, 1972.

27.   The Flower Ornament Scripture, Shambhala: 1987.

28.   Gems of Buddhist Wisdom, many authors, Kular Lumpur, 1983.

29.   The Great Buddhist Emperor of Asia, Ven. Dr. Medhankar, Nagpur, India, 2000.

30.   The Heart of Wisdom, Dr. C.T. Dorji, New Dehli, 2005.

31.   History of Theravada Buddhism in South East Asia, Kanai Lal Hazra, New Dehli, 1981.

32.   The Holy Teaching of Vimalakirti, Robert A.F. Thurman: 1976.

33.   An Index to the Lankavatara Sutra, Daisetz Teitaro Suzuki, London, 1934.

34.   Kim Cang Giảng Giải, Hòa Thượng Thích Thanh Từ, 1992.

35.   Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết, Hòa Thượng Thích Huệ Hưng, 1951.

36.   Kinh Trường Bộ, Hòa Thượng Thích Minh Châu: 1991.

37.   Kinh Trường Bộ, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1991.

38.   Kinh Trung Bộ, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1992.

39.   Kinh Tương Ưng Bộ, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1993.

40.   Kinh Tăng Chi Bộ, Viện Nghiên Cứu Phât Học Việt Nam: 1996.

41.   Kinh Tạp A Hàm, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1993.

42.   Kinh Trung A Hàm, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1992.

43.   Kinh Trường A Hàm, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1991.

44.   Linguistic Approach to Buddhism Thought, Genjun H. Sasaki, Delhi 1986.

45.   The Long Discourses of the Buddha, translated from the Pali by Maurice Walshe, 1987.

46.   A Manual of Abhidharma, Most Venerable Narada, Kuala Lumpur, 1956.

47.   A Manual of Buddhism, Most Venerable Narada, Kuala Lumpur, 1992.

48.   The Method of Zen, Eugen Herrigel, 1960.

49.   The Middle Length Discourses of the Buddha, translated from the Pali by Bhikkhu Nanamoli, edited and revised by Bhikkhu Bodhi, 1995.

50.   Nagarjuna’s Philosophy, K. Venkata Ramanan, Delhi 1975.

51.   Những Đóa Hoa Vô Ưu, 3 tập, Thiện Phúc, USA, 2012.

52.   Niệm Phật Thập Yếu, Hòa Thượng Thích Thiền Tâm, 1950.

53.   Pen Portraits Ninety Three Eminent Disciples of the Buddha, C. de Saram, Singapore, 1966.

54.   Phật GiáoTriết Học Tây Phương, H.T. Thích Quảng Liên, 1996.

55.   Phật Pháp Căn Bản (Việt-Anh)—Basic Buddhist Doctrines, 08 volumes, Thiện Phúc, USA, 2009.

56.   The Pioneers of Buddhist Revival in India, D.C. Ahir, New Delhi 1989.

57.   Rajagraha, Jugal Kishore Bauddh, New Delhi, 2005.

58.   A Record of Buddhist Kingdoms, Fa-Hsien, English translator James Legge, 1965.

59.   Sarnath, Shanti Swaroop Bauddh, New Delhi, 2003.

60.   Seven Works of Vasubandhu, Stefan Anacker, Delhi 1984.

61.   The Spectrum of Buddhism, Mahathera Piyadassi, Sri Lanka, 1991.

62.   Studies in Ch’an and Hua-Yen, Robert M. Gimello and Peter N. Gregory, Honolulu, 1983.

63.   Studies in the Lankavatara Sutra, Daisetz Teitaro Suzuki, London, 1930.

64.   Tài Liệu Nghiên Cứu Và Diễn Giảng, Hòa Thượng Thích Thiện Hoa, 1957.

65.   Thiên Trúc Tiểu Du Ký, Thiện Phúc, USA, 2006.

66.   Thiền Sư, Thiện Phúc, USA, 2007.

67.   Thiền Sư Trung Hoa, Hòa Thượng Thích Thanh Từ: 1995.

68.   Thiền Trong Đạo Phật, 3 tập, Thiện Phúc, USA, 2012.

69.   Thiền Trong Đời Sống, 1 tập, Thiện Phúc, USA, 2012.

70.   Thủ Lăng Nghiêm Kinh, Tâm Minh Lê Đình Thám, 1961.

71.   Thủ Lăng Nghiêm Kinh, Trí ĐộTuệ Quang, 1964.

72.   Trung A Hàm Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1992.

73.   Trung Bộ Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1992.

74.   Trường A Hàm Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1991.

75.   Trường Bộ Kinh, Hòa Thượng Thích Minh Châu: 1991.

76.   Trường Bộ Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1991.

77.   Tương Ưng Bộ Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1993.

78.   Từ Điển Phật Học Anh-Việt—English-Vietnamese Buddhist Dictionary, 10 volumes, Thiện Phúc, USA, 2007.

79.   Từ Điển Phật Học Việt-Anh—Vietnamese-English Buddhist Dictionary, 6 volumes, Thiện Phúc, USA, 2005.

80.   Từ Điển Thiền & Thuật Ngữ Phật Giáo Việt-Anh Anh-Việt—Vietnamese-English English-Vietnamese Dictionary of Zen & Buddhist Terms, 12 volumes, Thiện Phúc, USA, 2016.

81.   The Vimalakirti Nirdesa Sutra, Charles Luk, 1972.

82.   Walking with the Buddha, India Dept. of Tourism, New Delhi, 2004.

 

 

Mục Lục Phần Việt Ngữ

 

(A)   Tổng Quan & Mục Đích Hành Thiền Theo Kinh Duy Ma Cật                                            2

        (Vietnamese page#2/English page#77)

I.      Tổng Quan Về Kinh Duy Ma Cật                                                                                           2

II.     Mục Đích Của Việc Hành Thiền Theo Kinh Duy Ma Cật                                  3

 

(B)   Cuộc Đối Thoại Giữa Duy Ma Cật Và Ngài Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát Về Thiền Định                                                                                                                4

        (Vietnamese page#4/English page#78)

 

(C)    Pháp Tu Theo Kinh Duy Ma Cật                                                                              6

        (Vietnamese page#6/English page#82)

I.      Hành Giả Cầu Pháp                                                                                                             6

II.     Đạo Tràng Tu Tập                                                                                                  7

III.    Thiền Tập                                                                                                                 8

IV.    Tọa Thiền Theo Kinh Duy Ma Cật                                                                        11

V.     Điều Phục Vọng Tâm                                                                                                           12

VI.    Duy Ma Pháp Môn Bất Nhị                                                                               14

VII.Hành Giả Tu Thiền Và Phẩm Quán Chúng Sanh Trong Kinh Duy Ma Cật      15           

VIII.Hành Giả tu ThiềnLòng Từ Bi Hỷ Xả Chân Thật Đối Với Chúng Sanh Theo Kinh Duy Ma Cật                                                                                      16

IX.    Phương Cách Bồ Tát Tu Tập Để Điều Phục Tâm Mình Khi Có Bệnh                     17

 

(D)   Tinh Hoa Giác Ngộ Trong Tinh Thần Kinh Duy Ma Cật                                   20

        (Vietnamese page#20/English page#103)

I.      Tinh Thần Giác Ngộ Trong Kinh Duy Ma Cật                                                   20

II.     Bất Cộng Pháp                                                                                                     21

III.    Bất Dĩ Sanh Diệt Tâm Hạnh Thuyết Pháp Thực Tướng                             21

IV.    Bất Lai Tức Lai, Bất Kiến Tức Kiến                                                                22

V.     Buông Xả                                                                                                               22

VI.    Chân Thiên Nhãn                                                                                                 23

VII.   Chúng Sanh Bệnh Nên Bồ Tát Bệnh                                                             23

VIII.Chứng Nghiệm Tâm Linh                                                                                      25

IX.    Công Đức & Trí Tuệ                                                                                             25

X.     Đại Thừa Đốn Giáo                                                                                            25

XI.    Độ Thoát Chúng Sanh                                                                                                         26

XII.   Giải Thoát Bất Khả Tư Nghì                                                                              26

XIII.Hành Phi Đạo Thị Thông Đạt Phật Đạo                                                                           28

XIV.Bất Thối Chuyển                                                                                                   29

XV.  Hội Pháp Thí                                                                                                                          31

XVI.Huyễn Thân                                                                                                             33

XVII.Im Lặng Phi Nhị Nguyên                                                                                       34

XVIII.Không Tận Hữu Vi Không Trụ Vô Vi                                                             34

XIX.Khuyến Giáo Ta Bà Khổ                                                                                      36

XX.Lạc Pháp                                                                                                                    37

XXI.Lòng Bi Mẫn Của Bồ Tát                                                                                  38

XXII.Nhị Tướng Bồ Tát                                                                                               39

XXIII.Mười Lăm Pháp Quán Niệm                                                                                          39

XXIV.Mười Pháp Tối Thượng                                                                                      40

XXV.Như Lai Chủng                                                                                                          41

XXVI.Như Pháp                                                                                                                42

XXVII.Phạm Luật                                                                                                             42

XXVIII.Pháp Bảo Như Hải Đạo Sư                                                                              43

XXIX.Pháp Bình Đẳng                                                                                                    43

XXX.Pháp Cúng Dường                                                                                               45

XXXI.Pháp Môn Bất Nhị                                                                                             46

XXXII.Pháp Như Thật                                                                                                     50

XXXIII.Pháp Thân Như Lai Vô Lậu                                                                             51

XXXIV.Pháp Tướng Như Huyễn                                                                                   52

XXXV.Phật Sự                                                                                                                 54

XXXVI.Phụ Mẫu Phu Thê Tử Tôn Thân Bằng Quyến Thuộc Tượng Mã Xa                 55

XXXVII.Quán Căn Cơ Chúng Sanh                                                                               57

XXXVIII.Quán Chúng Sanh                                                                            58

XXXIX.Ràng Buộc Và Giải Thoát                                                                             60

XL.   Tám Pháp Thành Tựu                                                                                                          60

XLI.Tâm Thanh Tịnh Phật Độ Thanh Tịnh                                                                61

XLII.Thâm NhậpDuyên Khởi                                                                              62

XLIII.Thân                                                                                                                         62

XLIV.Thần Lực Bất Cộng Pháp                                                                                  63

XLV.Thập Bộ Thất                                                                                                        64

XLVI.Thực Hành Chánh Niệm                                                                                    64

XLVII.Thực Tướng Thân Như Lai                                                                                   64

XLVIII.Tội Tánh Bất Tại Nội Bất Tại Ngoại Bất Tại Trung                                65

XLIX.Vãng Sanh Tịnh Độ                                                                                               66

L.     Vô Tận Đăng                                                                                                                         67

LI.    Xuất Gia                                                                                                                   67

LII.   Ỷ Tha Thập Dụ                                                                                                     68

LIII.Tinh Hoa Giác Ngộ Trong Kinh Duy Ma Cật                                                         68

LIV.Đường Về Phật Quốc Theo Tinh Thần Kinh Duy Ma Cật                               69

 

Tài Liệu Tham Khảo                                                                                                    71

        (Vietnamese page#71/English page#169)

Mục Lục                                                                                                                            73

        (Vietnamese page#73/English page#171)

 

 

 

The Quintessence  of Enlightenment

In the Spirit of the Vimalakirti Sutra

Thiện Phúc

 

Vimalakirti is usually called Pure Name, name of a layman of Buddha’s time who was excellent in Buddhist philosophy. Many questions and answers between Vimalakirti and the Buddha are recorded in the Vimalakirti-nirdesa. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Expedient Method (Upaya) of Teaching, in the great town of Vaisai, there was an elder called Vimalakirti, who had made offerings to countless Buddhas and had deeply planted all good roots, thereby, achieving the patient endurance of the uncreate. His unhindered power of speech enabled him to roam everywhere using his supernatural powers to teach others. He had achieved absolute control over good and evil influences (dharani) thereby, realizing fearlessness. So he overcame all passions and demons, entered all profound Dharma-doors to enlightenment, excelled in Wisdom perfection (prajna-paramita) and was well versed in all expedient methods (upaya) of teaching, thereby, fulfilling all great Bodhisatva vows. He knew very well the mental propensities of living beings and could distinguish their various (spiritual) roots. For along time, he had trodden the Buddha-path and his mind was spotless. Since he understood Mahayana, all his actions were based on right thinking. While dwelling in the Buddha’s awe-inspiring majesty, his mind was extensive like the great ocean. He was praised by all Buddhas and revered by Indra, Brahma and worldly kings. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Expedient Method (Upaya) of Teaching, as he was set on saving men, he expediently stayed at Vaisali for this purpose. He used his unlimited wealth to aid the poor; he kept all the rules of morality and discipline to correct those breaking the precepts; he used his great patience to teach those giving rise to anger and hate; he taught zeal and devotion to those who were remiss; he used serenity to check stirring thoughts; and employed decisive wisdom to defeat ignorance. Although wearing white clothes (of the laity) he observed all the rules of the Sangha. Although a layman, he was free from all attachments to the three worlds (of desire, form and beyond form). Although he was married and had children, he was diligent in his practice of pure living. Although a householder, he delighted in keeping from domestic establishments. Although he ate and drank (like others), he delighted in tasting the flavour of moderation. When entering a gambling house, he always tried to teach and deliver people there. He received heretics but never strayed from the right faith. Though he knew worldly classics, he always took joy in the Buddha Dharma.  He was revered by all who met him.  He upheld the right Dharma and taught it to old and young people.  Although occasionally he realized some profit in his worldly activities, he was not happy about these earnings. While walking in the street, he never failed to convert others (to the Dharma).  When he entered a government office, he always protected others (from injustice).  When joining a symposium, he led others to the Mahayana. When visiting a school he enlightened the students. When entering a house of prostitution, he revealed the sin of sexual intercourse. When going to a tavern, he stuck to his determination (to abstain from drinking).  When amongst elders he was the most revered for he taught them the exalted Dharma. When amongst (among) upasakas, he was the most respected for he taught them how to wipe out all desires and attachments.  When amongst those of the ruling class, he was the most revered, for he taught them forbearance. When amongst Brahmins, he was the most revered, for he taught them how to conquer pride and prejudice. When amongst government officials he was the most revered, for he taught them correct law. When amongst princes, he was the most revered, for he taught them loyalty and filial piety.  When in the inner palaces, he was the most revered, for he converted all maids of honour there.  When amongst common people, he was the most revered, for he urged them to cultivate all meritorious virtues. When amongst Brahma-devas, he was the most revered, for he urged the gods to realize the Buddha wisdom.  When amongst Sakras and Indras, he was the most revered, for he revealed to them the impermanence (of all things). When amongst lokapalas, he was the most revered, for he protected all living beings. Thus, Vimalakirti used countless expedient methods (upaya) to teach for the benefit of living beings.

The quintessence of enlightenment in the Vimalakirti Sutra is the spirit of freedom of Enlightenment in Zen, which is the power impelling Buddhism to break through its monastic shell and bringing forward the idea of Enlightenment ever vigorously before the masses, is the life-impulse of the universe; this hampered activity of spirit, and everything that interferes with it, is destined to be defated. The history of Buddhism is thus also a history of freedom in one's spiritual, intellectual, and moral life. The moral aristocracy and disciplinary  formalism of primitive Buddhism could not bind our spirit for a very long period of time. As the doctrine of Enlightenment grew to be more and more inwardly interpreted, the spirit rose above the formalism of Buddhist discipline. It was of no absolute necessity for one to leave his home life and follow the footsteps of the wandering monks in order to reach the supreme fruit of Enlightenment. Inward purity, and not external piety, was the thing needed for the Buddhist life. The Upasakas were in this respect as good as the Bhiksus. The fact is most eloquently illustrated in the Vimalakirti Sutra. The chief character here is Vimalakirti, a lay philosopher, outside the pale of the Brotherhood. None of the Buddha's disciples were his matches in the depth, breadth, and subtleties of thought, and when the Buddha told them to visit his sick-room they all excused themselves for some reason or other, except Manjusri, who is Prajna incarnate in Mahayana Buddhism. Not only Zen practitioners, but also everyone must agree that the lay-devotee, Vimalakirti, accomplished even at a greater level than that of an Arhat. Through the Quintessence of Enlightenment In the Spirit of the Vimalakirti Sutra, we can clearly see that Lay man Vimalakirti and those who cultivate in accordance with the spirit of this sutra have been ready to step on the Path to advance to the Buddha Land.

 

(A) An Overview & The Purposes of

Meditation Practices in the Vimalakirti Sutra

 

I.    An Overview of the Vimalakirtinirdesa-Sutra:

The Vimalakirti Sutra, a key Mahayana Sutra particularly with Zen and with some Pure Land followers. The main protagonist is a layman named Vimalakirti who is equal of many Bodhisattvas in wisdom and  eloquence. He explained the teaching of “Emptiness” in terms of non-duality. When asked by Manjusri to define the non-dual truth, Vimalakirti simply remained silent. The sutra emphasized on real practice “The true nature of things is beyond the limiting concepts imposed by words.”  The sutra was translated into Chinese by Kumarajiva. The primary aim of meditation is to stop the flow of thoughts and to clear the mind. To sit in dhyana (abstract meditation, fixed abstraction, contemplation). Its introduction to China is attributed to Bodhidharma, though it came earlier, and its extension to T’ien-T’ai. According to the Vimalakirti Sutra, Vimalakirti reminded Sariputra about meditation, saying: “Sariputra, meditation is not necessarily sitting.  For meditation means the non-appearance of body and mind in the three worlds (of desire, form and no form); giving no thought to inactivity when in nirvana while appearing (in the world) with respect-inspiring deportment; not straying from the Truth while attending to worldly affairs; the mind abiding neither within nor without; being imperturbable to wrong views during the practice of the thirty-seven contributory stages leading to enlightenment: and not wiping out troubles (klesa) while entering the state of nirvana.  If you can thus sit in meditation, you will win the Buddha’s seal.”

 

II.   The Purposes of Meditation Practices in the Vimalakirti Sutra:

 To practice meditation daily will help purify both the body and the mind at this very moment of life as the Buddha taught: “Pure Minds-Pure Lands.” To practice meditation daily will help tame the deluded mind at this very moment of life. According to the Buddhist Zen, to tame the deluded mind we must not have any thing in it (take the mind of non-existence or the empty mind). According to the Vimalakirti Sutra, the Buddha reminded Ratna-rasi Bodhisattva: “Ratna-rasi! Because of his straightforward mind, a Bodhisattva can act straightforwardly; because of his straightforward deeds he realizes the profound mind; because of his profound mind his thoughts are kept under control; because of his controlled thoughts his acts accord with the Dharma (he has heard); because of his deeds in accord with the Dharma he can dedicate his merits to the benefit of others; because of this dedication he can make use of expedient methods (upaya); because of his expedient methods he can bring living beings to perfection; because he can bring them to perfection his Buddha land is pure; because of his pure Buddha land his preaching of the Dharma is pure; because of his pure preaching his wisdom is pure; because of his pure wisdom his mind is pure, and because of his pure mind all his merits are pure. Therefore, Ratna-rasi, if a Bodhisattva wants to win the pure land he should purify his mind, and because of his pure mind the Buddha land is pure.”

 

(B) The Conversation on Meditation

Between Vimalakirti and Manjusri Bodhisattva

 

According to the Vimalakirti Sutra, when Upasaka Vimalakirti was sick; obeying the Buddha’s command, Manjusri Bodhisattva called on Vimalakirti to enquire after his health. Manjusri asked: “How does a sick Bodhisattva control his mind?” Vimalakirti replied: “A sick Bodhisattva should think thus: ‘My illness comes from inverted thoughts and troubles (klesa) during my previous lives but it has no real nature of its own.  Therefore, who is suffering from it? Why is it so?  Because               when the four elements unite to form a body, the former are ownerless and the latter is egoless.  Moreover, my illness comes from my clinging to an ego; hence I should wipe out this clinging.’ Vimalakirti added:  Now that he knows the source of his illness, he should forsake the concept of an ego and a living being.  He should think of things (dharma) thus: ‘A body is created by the union of all sorts of dharmas (elements) which alone rise and all, without knowing one another and without announcing their rise and fall.’ In order to wipe out the concept of things (dharmas) a sick Bodhisattva should think thus: ‘This notion of dharma is also an inversion which is my great calamity.  So I should keep from it.’  What is to be kept from? From both subject and object.  What does this keeping from subject and object mean?  It means keeping from dualities.  What does this keeping from dualities mean? It means not thinking of inner and outer dharmas (i.e. contraries) by the practice of impartiality.  What is impartiality?  It means equality (of all contraries e.g.) ego and nirvana.  Why is it so?  Because both ego and nirvana are void.  Why are both void?  Because they exist only by names which have no independent nature of their own. “When you achieve this equality you are free from all illnesses but there remains the conception of voidness which also is an illusion and should be wiped out as well.’” A sick Bodhisattva should free himself from the conception of sensation (vedana) when experiencing any one of its three states (which are painful, pleasurable and neither painful nor pleasurable feeling). Before his full development into Buddhahood (that is before delivering all living beings in his own mind) he should not wipe out vedana for his own benefit with a view to attaining nirvana for himself only.  Knowing that the body is subject to suffering he should think of living beings in the lower realms of existence and give rise to compassion (for them).  Since he has succeeded in controlling his false views,, he should guide all living beings to bring theirs under control as well.  He should uproot theirs (inherent) illnesses without (trying to) wipe out non-existence dharmas (externals for sense data).  For he should teach them how to cut off the origin of illness.  What is the origin of illness?  It is their clinging  which causes their illness  What are the objects of their clinging?  They are the three realms (of desire, form and beyond form).  By what means should they cut off their clinging?  By means (of the doctrine that) nothing whatsoever can be found, and (that) if nothing can be found there will be no clinging.  What is meant by ‘nothing can be found?  It means (that) apart from dual views (There is nothing else that can be had).  What are dual views? They are inner and outer views beyond which there is nothing. Vimalakirti added:  Manjusri, this is how a sick Bodhissattva should control his mind. Top wipe out suffering from old age, illness and death is the Bodhisattva’s bodhi (enlightened practice). If he fails to do so his practice lacks wisdom and is unprofitable. For instance, a Bodhisattva is (called) courageous if he overcomes hatred; if in addition he wipes out (the concept of) old age, illness and death he is a true Bodhisattva. A sick Bodhisattva should again reflcect: Since my illness is neither real nor existing, the illnesses of all living beings are also unreal and non-existent.  But while so thinking if he develops a great compassion derived from his love for living beings and from his attachment to this false view, he should (immediately) keep from these feelings.  Why is it so? Because a Bodhisattva should wipe out all external causes of troubles (klesa) while develping great compassion.  For (this) love and (these) wrong views result from hate of birth and death.  If he can keep from this love and these wrong views he will be free from hatred, and wherever he may be reborn he will not be hindered by love and wrong views. His next life will be free from obstructions and he will be able to expound the Dharma to all living beings and free them from bondage.  As the Buddha has said, there is no such thing as untying others when one is still held in bondage for it is possible to untie others only after one is free from bonds. Vimalakirti concluded: Manjusri, a sick Bodhisattva should thus control his mind while dwelling in neither the (state of) controlled mind nor its opposite, that of uncontrolled mind. For if he dwells in (the state of) uncontrolled mind, this is stupidity and if he dwells in (that of) controlled mind, this is the sravaka stage. Hence a Bodhisattva should not dwell in either and so keep from both; this is the practice of the Bodhisattva stage. When staying in the realm of birth and death he keeps from its impurity, and when dwelling in nirvana he keeps from (its condition of) extinction of reincarnation and escape from suffering; this is the practice of the Bodhisattva stage. That which is neither worldly nor saintly is Bodhisattva development (into Buddhahood).  That which is neither impure nor pure is Bodhisattva practice.  Although he is beyond the demonic state he appears (in the world) to overcome demons; this is Bodhisattva conduct.  In his quest of all knowledge (sarvajna) he does not seek it at an inappropriate moment; this is Bodhisattva conduct.  Although he looks into the uncreated he does not achieve Buddhahood; this is Bodhisattva conduct. Although he looks into nidana (or the twelve links in the chain of existence) he enters all states of perverse views (to save living beings); this is Bodhisattva conduct. Although he helps all living beings he does not give rise to clinging; this is Bodhisattva conduct. Although he keeps from the phenomenal he does not lean on the voidness of body and mind; this is Bodhisattva conduct.  Although he passes through the three worlds (of desire, form and beyond form) he does not injure the Dharmata; this is the Bodhisattva conduct.  Although he realizes the voidness (of thing) he sows the seeds of all merits; this is Bodhisattva conduct.  Although he dwells in formlessness he continues delivering living beings; this is Bodhisattva conduct.  Although he refrains from (creative) activities he appears in his physical body; this is Bodhisattva conduct.  Although he keeps (all thoughts) from rising he performs all good deeds; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the six perfections (paramitas) he knows all the mental states of living beings; this is Bodhisattva conduct. Although he poesses the six supernatural powers he refrains from putting an end to all worldy streams; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the four infinite states of mind, he does not wish to be reborn in the Brahma heavens, this Bodhisattva conduct. Although he practices meditation, serenity (dhyana), liberation and samadhi, he does not avail himself of these to be reborn in dhyana heavens; this is Bodhisattva conduct. Although he practice the four states of mindfulness he does not keep for ever from the karma of body and mind; this is Bodhisattva conduct. Although he practices the four right efforts he persists in physical and mental zeal and devotion; this is Bodhisattva conduct. Although he practices the four Hinayana steps to supernatural powers he will continue doing so until he achieves all Mahayana supernatural powers; this is Bodhisattva conduct. Although he practices the five spiritual faculties of the sravaka stage he discerns the sharp and dull potentialities of living beings; this is Bodhisattva conduct. Although he practices the five powers of the sravaka stage he strives to achieve the ten powers of the Buddha; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the seven Hinayana degrees of enlightenment he discerns the Buddha’s all-wisdom (sarvajna); this is Bodhisattva conduct. Although he practices the eightfold noble truth (of Hinayana) he delights in treading the Buddha’s boundless path; this is Bodhisattva conduct. Although he practices samathavipasyana which contributes to the realization of bodhi (enlightenment) he keeps from slipping into nirvana; this is Bodhisattva conduct. Although he practices the doctrine of not creating and not annihilating things (dharma) he still embellishes his body with the excellent physical marks of the Buddha; this is Bodhisattva conduct. Although he appears as a sravaka or a pratyeka-buddha, he does not stray from the Buddha Dharma; this is Bodhisattva conduct. Although he has realized ultimate purity he appears in bodily form to do his work of salvation; this is Bodhisattva conduct. Although he sees into all Buddha lands which are permanently still like space, he causes them to appear in their purity and cleanness; this is Bodhisattva conduct. Although he has reached the Buddha stage which enables him to turn the wheel of the Law (to preach the Dharma) and to enter the state of nirvana, he does not forsake the Bodhisattva path; this is Bodhisattva conduct.”

 

(C) Methods of Cultivation

According to the Vimalakirti Sutra

 

I.    Practitioner Who Searches for the Dharma:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Six, when arriving at Vimalakirti’s home, Sariputra saw no seats in the room and thought: “Where do the Bodhisattvas and chief disciples sit?” Vimalakirti knew of Sariputra’s thought and asked him: “Virtuous One, do you come here for a seat or for the Dharma?” Sariputra replied: “I come here for the Dharma and not for a seat.” Vimalakirti said: “Hey Sariputra, he who searches for the Dharma does not even cling to his body and life, still less to a seat, for the quest of Dharma is not related to (the five aggregates): form (rupa), sensation (vedana), conception (sanjna), discrimination (samskara) and consciousness (vijnana); to the eighteen fields of sense (dhatu: the six organs, their objects and their perceptions); to the twelve entrances (ayatana: the six organs and six sense data that enter for or lead to discrimination); and to the worlds of desire, form and beyond form.  Sariputra, a seeker of the Dharma, does not cling to the Buddha, the Dharma and the Sangha. A seeker of the Dharma does not hold the view of suffering, of cutting off all the accumulated causes, thereof, to put an end to it by treading the path to nirvana (i.e. the four noble truths). Why is it so? Because the Dharma is beyond all sophistry. For if one says: ‘Because I see suffering, I cut off its accumulated causes to wipe it out by treading the path thereto’, this is mere sophistry and is not the quest of the Dharma. “Sariputra, the Dharma is called nirvana (the condition of complete serenity and ultimate extinction of reincarnation); if you give rise to (the concept of) birth and death, this is a search for birth and death and is not the quest of Dharma. The Dharma is (absolute and) immaculate, but if you are defiled by the (thought of) Dharma and even that of nirvana, this is pollution which runs counter to the quest of Dharma. Dharma cannot be practiced and if it is put into practice, this implies something (i.e. an object) to be practiced and is not the quest of Dharma. Dharma is beyond grasping and rejecting, and if you grasp or reject it, this is grasping or rejecting (something else) but not the quest of Dharma. Dharma is beyond position but if you give it a place, this is clinging to space but not the quest of Dharma. Dharma is formless but if you rely on form to conceive the Dharma, this is search for form but not the quest of Dharma. Dharma is not an abode but if you want to stay in it this is dwelling in (an objective) Dharma, but not the quest of (absolute) Dharma.  Dharma can be neither seen, nor heard nor felt nor known but if you want to see, hear, feel and know it, this is the functioning of your (discriminatory) seeing, hearing, feeling and knowing but not the quest of Dharma. Dharma is (transcendentally) inactive (wu wei) but if you are set on worldly activities, this is a search for the worldly way of life but not the quest of Dharma. Therefore, Sariputra, the quest of Dharma does not imply seeking anything whatsoever.”

 

II.   Bodhi Mandala For Cultivation:

Usually, the training of a Zen practitioner takes place at the Bodhi-mandala which also means the "seat of perfect wisdom" specifically built for this purpose. In reality, "Bodhi-mandala" has lost its original meaning and is nowadays used to designate any placeof training; howerver, it still retains its primary connotation when it is applied to the Zen monastery. In Japan, a Bodhi-mandala is generally attached to all the principal Zen temples, used as the training place for Zen monks. He was allowed to teach Zen to his disciples. In Japan, all Zen monks who are ordained after the rite of the Zen school of Buddhism are supposed once in their life to enter a Dojo. A Zen master is no Zen master unless he goes through at least a few years of severe discipline at a so called Dojo. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Four, Glorious Light told the Buddha: “World Honoured One, once while I was leaving Vaisali, I met Vimalakirti who was entering it. I saluted and asked him ‘Where does the Venerable Upasaka come form? Vimalakirti replied: ‘From a bodhimandala (a holy site).’ I asked him: ‘Where is this bodhimandala?’ Vimalakirti replied: ‘The straightforward mind is the bodhimandala, for it is free from falsehood. The initiated mind is the bodhimandala, for it can keep discipline. The profound mind is the bodhimandala, for it accumulates merits.  The enlightened mind is the bodhimandala, for it is infallible. Charity (dana) is the bodhimandala, for it does not expect reward. Discipline (sila) is the bodhimandala, for it fulfills all vows. Patience (ksanti) is the bodhimandala for it has access to the minds of all living beings.  Zeal (virya) is the bodhimandala, for it is free from being remiss. Serenity (dhyana) is the bodhimandala, because of its harmonious mind.  Wisdom (prajna) is the bodhimandala, for it discerns all things. Kindness (maitri) is the bodhimandala, for it treats all living beings on an equal footing. Compassion (karuna) is the bodhimandala, because of its great forbearance. Joy (mudita) is the bodhimandala, for it is pleasant. Indifference (upeksa) is the bodhimandala, for it wipes out both love and hate.  Transcendental efficiency is the bodhimandala, for it perfects all the six supernatural powers (sadabhijna). Liberation is the bodhimandala, for it turns its back to all phenomenal conditions. Expedient devices (upaya) are the bodhimandala, for they teach and convert living beings.  The four winning actions of a Bodhisattva are the bodhimandala, for they benefit all living beings. Wide knowledge through hearing the Dharma is the bodhimandala, for its practice leads to enlightenment.  Control of the mind is the Bodhimandala, because of its correct perception of all things. The thirty-seven contributory stages to enlightenment are the bodhimandala, for they keep from all worldly activities. The four noble truths are the bodhimandala, because they do not deceive. The twelve links in the chain of existence are the bodhimandala, because of their underlying nature which is infinite. Troubles (klesa) are the bodhimandala, for their underlying nature is reality.  Living beings are the bodhimandala, because they are (basically) egoless. All things are the bodhimandala, for they are empty. The defeat of demons is the bodhimandala, for it is imperturbable. The three realms (of desire, form and beyond form) are the bodhimandala, for fundamentally they lead to no real destination. The lion’s roar is the bodhimandala, because of its fearlessness. The ten powers (dasabla), the four kinds of fearlessness and the eighteen unsurpassed characteristics of the Buddha are the bodhimandala, for they are without fault. The three insights are the bodhimandala, for they are free from all remaining hindrances. The knowledge of all things in the time of a thought is the bodhimandala, for it brings omniscience (sarvajna) to perfection.  Thus, son of good family, a Bodhisattva should convert living beings according to the various modes of perfection (paramitas) and all his acts, including the raising or lowering of a foot, should be interpreted as coming from the seat of learning  (bodhimandala); he should thus stay within the Buddha Dharma.’

 

III.  Meditation Practices:

To practice meditation daily will help purify both the body and the mind at this very moment of life as the Buddha taught: “Pure Minds-Pure Lands.” To practice meditation daily will help tame the deluded mind at this very moment of life. According to the Buddhist Zen, to tame the deluded mind we must not have any thing in it (take the mind of non-existence or the empty mind). According to the Vimalakirti Sutra, the Buddha reminded Ratna-rasi Bodhisattva: “Ratna-rasi! Because of his straightforward mind, a Bodhisattva can act straightforwardly; because of his straightforward deeds he realizes the profound mind; because of his profound mind his thoughts are kept under control; because of his controlled thoughts his acts accord with the Dharma (he has heard); because of his deeds in accord with the Dharma he can dedicate his merits to the benefit of others; because of this dedication he can make use of expedient methods (upaya); because of his expedient methods he can bring living beings to perfection; because he can bring them to perfection his Buddha land is pure; because of his pure Buddha land his preaching of the Dharma is pure; because of his pure preaching his wisdom is pure; because of his pure wisdom his mind is pure, and because of his pure mind all his merits are pure. Therefore, Ratna-rasi, if a Bodhisattva wants to win the pure land he should purify his mind, and because of his pure mind the Buddha land is pure.” When Upasaka Vimalakirti was sick; obeying the Buddha’s command, Manjusri Bodhisattva called on Vimalakirti to enquire after his health. Manjusri asked: “How does a sick Bodhisattva control his mind?” Vimalakirti replied: “A sick Bodhisattva should think thus: ‘My illness comes from inverted thoughts and troubles (klesa) during my previous lives but it has no real nature of its own. Therefore, who is suffering from it? Why is it so?  Because when the four elements unite to form a body, the former are ownerless and the latter is egoless.  Moreover, my illness comes from my clinging to an ego; hence I should wipe out this clinging.” Vimalakirti added: “Now that he knows the source of his illness, he should forsake the concept of an ego and a living being. He should think of things (dharma) thus: ‘A body is created by the union of all sorts of dharmas (elements) which alone rise and all, without knowing one another and without announcing their rise and fall.’ In order to wipe out the concept of things (dharmas) a sick Bodhisattva should think thus: ‘This notion of dharma is also an inversion which is my great calamity.  So I should keep from it.’ What is to be kept from? From both subject and object.  What does this keeping from subject and object mean?  It means keeping from dualities.  What does this keeping from dualities mean? It means not thinking of inner and outer dharmas (i.e. contraries) by the practice of impartiality. What is impartiality? It means equality (of all contraries e.g.) ego and nirvana.  Why is it so?  Because both ego and nirvana are void. Why are both void?  Because they exist only by names which have no independent nature of their own. “When you achieve this equality you are free from all illnesses but there remains the conception of voidness which also is an illusion and should be wiped out as well.’” A sick Bodhisattva should free himself from the conception of sensation (vedana) when experiencing any one of its three states (which are painful, pleasurable and neither painful nor pleasurable feeling). Before his full development into Buddhahood (that is before delivering all living beings in his own mind) he should not wipe out vedana for his own benefit with a view to attaining nirvana for himself only. Knowing that the body is subject to suffering he should think of living beings in the lower realms of existence and give rise to compassion (for them). Since he has succeeded in controlling his false views, he should guide all living beings to bring theirs under control as well. He should uproot theirs (inherent) illnesses without (trying to) wipe out non-existence dharmas (externals for sense data). For he should teach them how to cut off the origin of illness. What is the origin of illness?  It is their clinging  which causes their illness. What are the objects of their clinging? They are the three realms (of desire, form and beyond form). By what means should they cut off their clinging? By means (of the doctrine that) nothing whatsoever can be found, and (that) if nothing can be found there will be no clinging. What is meant by ‘nothing can be found? It means (that) apart from dual views (There is nothing else that can be had). What are dual views? They are inner and outer views beyond which there is nothing.” Vimalakirti added: “Manjusri, this is how a sick Bodhissattva should control his mind. Top wipe out suffering from old age, illness and death is the Bodhisattva’s bodhi (enlightened practice). If he fails to do so his practice lacks wisdom and is unprofitable. For instance, a Bodhisattva is (called) courageous if he overcomes hatred; if in addition he wipes out (the concept of) old age, illness and death he is a true Bodhisattva. A sick Bodhisattva should again reflcect: Since my illness is neither real nor existing, the illnesses of all living beings are also unreal and non-existent. But while so thinking if he develops a great compassion derived from his love for living beings and from his attachment to this false view, he should (immediately) keep from these feelings. Why is it so? Because a Bodhisattva should wipe out all external causes of troubles (klesa) while develping great compassion. For (this) love and (these) wrong views result from hate of birth and death. If he can keep from this love and these wrong views he will be free from hatred, and wherever he may be reborn he will not be hindered by love and wrong views. His next life will be free from obstructions and he will be able to expound the Dharma to all living beings and free them from bondage. As the Buddha has said, there is no such thing as untying others when one is still held in bondage for it is possible to untie others only after one is free from bonds.” Vimalakirti concluded: “Manjusri, a sick Bodhisattva should thus control his mind while dwelling in neither the (state of) controlled mind nor its opposite, that of uncontrolled mind. For if he dwells in (the state of) uncontrolled mind, this is stupidity and if he dwells in (that of) controlled mind, this is the sravaka stage. Hence a Bodhisattva should not dwell in either and so keep from both; this is the practice of the Bodhisattva stage.  When staying in the realm of birth and death he keeps from its impurity, and when dwelling in nirvana he keeps from (its condition of) extinction of reincarnation and escape from suffering; this is the practice of the Bodhisattva stage. That which is neither worldly nor saintly is Bodhisattva development (into Buddhahood). That which is neither impure nor pure is Bodhisattva practice. Although he is beyond the demonic state he appears (in the world) to overcome demons; this is Bodhisattva conduct. In his quest of all knowledge (sarvajna) he does not seek it at an inappropriate moment; this is Bodhisattva conduct. Although he looks into the uncreated he does not achieve Buddhahood; this is Bodhisattva conduct. Although he looks into nidana (or the twelve links in the chain of existence) he enters all states of perverse views (to save living beings); this is Bodhisattva conduct. Although he helps all living beings he does not give rise to clinging; this is Bodhisattva conduct. Although he keeps from the phenomenal he does not lean on the voidness of body and mind; this is Bodhisattva conduct.  Although he passes through the three worlds (of desire, form and beyond form) he does not injure the Dharmata; this is the Bodhisattva conduct. Although he realizes the voidness (of thing) he sows the seeds of all merits; this is Bodhisattva conduct. Although he dwells in formlessness he continues delivering living beings; this is Bodhisattva conduct. Although he refrains from (creative) activities he appears in his physical body; this is Bodhisattva conduct.  Although he keeps (all thoughts) from rising he performs all good deeds; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the six perfections (paramitas) he knows all the mental states of living beings; this is Bodhisattva conduct. Although he poesses the six supernatural powers he refrains from putting an end to all worldy streams; this is Bodhisattva conduct. Although he practices the four infinite states of mind, he does not wish to be reborn in the Brahma heavens, this Bodhisattva conduct. Although he practices meditation, serenity (dhyana), liberation and samadhi, he does not avail himself of these to be reborn in dhyana heavens; this is Bodhisattva conduct. Although he practice the four states of mindfulness he does not keep for ever from the karma of body and mind; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the four right efforts he persists in physical and mental zeal and devotion; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the four Hinayana steps to supernatural powers he will continue doing so until he achieves all Mahayana supernatural powers; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the five spiritual faculties of the sravaka stage he discerns the sharp and dull potentialities of living beings; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the five powers of the sravaka stage he strives to achieve the ten powers of the Buddha; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the seven Hinayana degrees of enlightenment he discerns the Buddha’s all-wisdom (sarvajna); this is Bodhisattva conduct. Although he practices the eightfold noble truth (of Hinayana) he delights in treading the Buddha’s boundless path; this is Bodhisattva conduct. Although he practices samathavipasyana which contributes to the realization of bodhi (enlightenment) he keeps from slipping into nirvana; this is Bodhisattva conduct. Although he practices the doctrine of not creating and not annihilating things (dharma) he still embellishes his body with the excellent physical marks of the Buddha; this is Bodhisattva conduct. Although he appears as a sravaka or a pratyeka-buddha, he does not stray from the Buddha Dharma; this is Bodhisattva conduct. Although he has realized ultimate purity he appears in bodily form to do his work of salvation; this is Bodhisattva conduct. Although he sees into all Buddha lands which are permanently still like space, he causes them to appear in their purity and cleanness; this is Bodhisattva conduct. Although he has reached the Buddha stage which enables him to turn the wheel of the Law (to preach the Dharma) and to enter the state of nirvana, he does not forsake the Bodhisattva path; this is bodhisattva conduct.”

 

IV.  Sitting Meditation According to the Vimalakirti Sutra:

According to the Vimalakirti Sutra, Vimalakirti reminded Sariputra about meditation, saying: “Sariputra, meditation is not necessarily sitting. Sitting Meditation is when a man is instantly awakened, he comes back to his original mind. For meditation means the non-appearance of body and mind in the three worlds (of desire, form and no form); giving no thought to inactivity when in nirvana while appearing (in the world) with respect-inspiring deportment; not straying from the Truth while attending to worldly affairs; the mind abiding neither within nor without; being imperturbable to wrong views during the practice of the thirty-seven contributory stages leading to enlightenment: and not wiping out troubles (klesa) while entering the state of nirvana.  If you can thus sit in meditation, you will win the Buddha’s seal.”

 

V.   Tame the Deluded Mind:

According to the Buddhist Zen, to tame the deluded mind we must not have any thing in it (take the mind of non-existence or the empty mind). According to the Vimalakirti Sutra, when Upasaka Vimalakirti was sick; obeying the Buddha’s command, Manjusri Bodhisattva called on Vimalakirti to enquire after his health. Manjusri asked: “How does a sick Bodhisattva control his mind?” Vimalakirti replied: “A sick Bodhisattva should think thus: ‘My illness comes from inverted thoughts and troubles (klesa) during my previous lives but it has no real nature of its own. Therefore, who is suffering from it? Why is it so? Because when the four elements unite to form a body, the former are ownerless and the latter is egoless. Moreover, my illness comes from my clinging to an ego; hence I should wipe out this clinging.’ Now that he knows the source of his illness, he should forsake the concept of an ego and a living being. He should think of things (dharma) thus: ‘A body is created by the union of all sorts of dharmas (elements) which alone rise and all, without knowing one another and without announcing their rise and fall.’ In order to wipe out the concept of things (dharmas) a sick Bodhisattva should think thus: ‘This notion of dharma is also an inversion which is my great calamity. So I should keep from it.’ What is to be kept from? From both subject and object.  What does this keeping from subject and object mean? It means keeping from dualities. What does this keeping from dualities mean? It means not thinking of inner and outer dharmas (i.e. contraries) by the practice of impartiality. What is impartiality? It means equality (of all contraries e.g.) ego and nirvana. Why is it so? Because both ego and nirvana are void. Why are both void? Because they exist only by names which have no independent nature of their own. “When you achieve this equality you are free from all illnesses but there remains the conception of voidness which also is an illusion and should be wiped out as well.’ A sick Bodhisattva should free himself from the conception of sensation (vedana) when experiencing any one of its three states (which are painful, pleasurable and neither painful nor pleasurable feeling). Before his full development into Buddhahood (that is before delivering all living beings in his own mind) he should not wipe out vedana for his own benefit with a view to attaining nirvana for himself only. Knowing that the body is subject to suffering he should think of living beings in the lower realms of existence and give rise to compassion (for them). Since he has succeeded in controlling his false views,, he should guide all living beings to bring theirs under control as well. He should uproot theirs (inherent) illnesses without (trying to) wipe out non-existence dharmas (externals for sense data). For he should teach them how to cut off the origin of illness. What is the origin of illness? It is their clinging which causes their illness. What are the objects of their clinging? They are the three realms (of desire, form and beyond form). By what means should they cut off their clinging? By means (of the doctrine that) nothing whatsoever can be found, and (that) if nothing can be found there will be no clinging. What is meant by ‘nothing can be found? It means (that) apart from dual views (There is nothing else that can be had). What are dual views? They are inner and outer views beyond which there is nothing. Manjusri, this is how a sick Bodhissattva should control his mind. Top wipe out suffering from old age, illness and death is the Bodhisattva’s bodhi (enlightened practice). If he fails to do so his practice lacks wisdom and is unprofitable. For instance, a Bodhisattva is (called) courageous if he overcomes hatred; if in addition he wipes out (the concept of) old age, illness and death he is a true Bodhisattva. A sick Bodhisattva should again reflect: Since my illness is neither real nor existing, the illnesses of all living beings are also unreal and non-existent. But while so thinking if he develops a great compassion derived from his love for living beings and from his attachment to this false view, he should (immediately) keep from these feelings. Why is it so? Because a Bodhisattva should wipe out all external causes of troubles (klesa) while developing great compassion.  For (this) love and (these) wrong views result from hate of birth and death.  If he can keep from this love and these wrong views he will be free from hatred, and wherever he may be reborn he will not be hindered by love and wrong views. His next life will be free from obstructions and he will be able to expound the Dharma to all living beings and free them from bondage. As the Buddha has said, there is no such thing as untying others when one is still held in bondage for it is possible to untie others only after one is free from bonds. Manjusri, a sick Bodhisattva should thus control his mind while dwelling in neither the (state of) controlled mind nor its opposite, that of uncontrolled mind. For if he dwells in (the state of) uncontrolled mind, this is stupidity and if he dwells in (that of) controlled mind, this is the sravaka stage. Hence a Bodhisattva should not dwell in either and so keep from both; this is the practice of the Bodhisattva stage. When staying in the realm of birth and death he keeps from its impurity, and when dwelling in nirvana he keeps from (its condition of) extinction of reincarnation and escape from suffering; this is the practice of the Bodhisattva stage. That which is neither worldly nor saintly is Bodhisattva development (into Buddhahood).  That which is neither impure nor pure is Bodhisattva practice.  Although he is beyond the demonic state he appears (in the world) to overcome demons; this is Bodhisattva conduct. In his quest of all knowledge (sarvajna) he does not seek it at an inappropriate moment; this is Bodhisattva conduct.  Although he looks into the uncreated he does not achieve Buddhahood; this is Bodhisattva conduct. Although he looks into nidana (or the twelve links in the chain of existence) he enters all states of perverse views (to save living beings); this is Bodhisattva conduct. Although he helps all living beings he does not give rise to clinging; this is Bodhisattva conduct. Although he keeps from the phenomenal he does not lean on the voidness of body and mind; this is Bodhisattva conduct. Although he passes through the three worlds (of desire, form and beyond form) he does not injure the Dharmata; this is the Bodhisattva conduct. Although he realizes the voidness (of thing) he sows the seeds of all merits; this is Bodhisattva conduct. Although he dwells in formlessness he continues delivering living beings; this is Bodhisattva conduct. Although he refrains from (creative) activities he appears in his physical body; this is Bodhisattva conduct. Although he keeps (all thoughts) from rising he performs all good deeds; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the six perfections (paramitas) he knows all the mental states of living beings; this is Bodhisattva conduct. Although he possesses the six supernatural powers he refrains from putting an end to all worldy streams; this is Bodhisattva conduct. Although he practices the four infinite states of mind, he does not wish to be reborn in the Brahma heavens, this Bodhisattva conduct. Although he practices meditation, serenity (dhyana), liberation and samadhi, he does not avail himself of these to be reborn in dhyana heavens; this is Bodhisattva conduct.  Although he practice the four states of mindfulness he does not keep for ever from the karma of body and mind; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the four right efforts he persists in physical and mental zeal and devotion; this is Bodhisattva conduct. Although he practices the four Hinayana steps to supernatural powers he will continue doing so until he achieves all Mahayana supernatural powers; this is Bodhisattva conduct. Although he practices the five spiritual faculties of the sravaka stage he discerns the sharp and dull potentialities of living beings; this is Bodhisattva conduct. Although he practices the five powers of the sravaka stage he strives to achieve the ten powers of the Buddha; this is Bodhisattva conduct. Although he practices the seven Hinayana degrees of enlightenment he discerns the Buddha’s all-wisdom (sarvajna); this is Bodhisattva conduct. Although he practices the eightfold noble truth (of Hinayana) he delights in treading the Buddha’s boundless path; this is Bodhisattva conduct. Although he practices samathavipasyana which contributes to the realization of bodhi (enlightenment) he keeps from slipping into nirvana; this is Bodhisattva conduct. Although he practices the doctrine of not creating and not annihilating things (dharma) he still embellishes his body with the excellent physical marks of the Buddha; this is Bodhisattva conduct. Although he appears as a sravaka or a pratyeka-buddha, he does not stray from the Buddha Dharma; this is Bodhisattva conduct.  Although he has realized ultimate purity he appears in bodily form to do his work of salvation; this is Bodhisattva conduct. Although he sees into all Buddha lands which are permanently still like space, he causes them to appear in their purity and cleanness; this is Bodhisattva conduct.  Although he has reached the Buddha stage which enables him to turn the wheel of the Law (to preach the Dharma) and to enter the state of nirvana, he does not forsake the Bodhisattva path; this is Bodhisattva conduct.” While Vimalakirti was expounding the Dharma, all the eight thousand sons of devas who had come with Manjusri, developed the profound mind set on the quest of supreme enlightenment (anuttara-samyak-sambodhi).

 

VI.  Vimalakirti's Gate of Nonduality:

According to example 84 of the Pi-Yen-Lu, Vimalakirti asked Manjusri, "What is a Bodhisattva's entry into the Dharma gate of nonduality?" Manjusri said, "According to what I think, in all things, no words, no speech, no demonstration and no recognition, to leave behind all questions and answers; this is entering the Dharma gate of nonduality." Then Manjusri asked Vimalakirti, "We have each already spoken. Now you should tell us, good man, what is a Bodhisattva's entry into the Dharma gate of nonduality?" Hsueh Tou said, "What did Vimalakirti say?" He also said, "Completely exposed." According to Yuan-Wu in the Pi-Yen-Lu, Vimalakirti had the various great Bodhisattvas each speak on the Dharma gate of nonduality. At the time, the thirty-two Bodhisattvas all took dualistic views of doing and nondoing, of the two truths, real and conventional, and merged them into a monistic view which they considered to be the Dharma gate of nonduality. Finally he asked Manjusri. Manjusri said, "According to what I think, in all things, no words, no speech, no demonstration and no recognition, to leave behind all questions and answers; this is entering the Dharma gate of nonduality." Since the other thirty-two had used words to dispense with words. At once he swept everything away, not wanting anything, and considered this to be the Dharma gate of nonduality. He certainly didn't realize that this was the sacred tortoise dragging its tail, that in wiping away the tracks he was making traces. It's just like a broom sweeping away dust; though the dust is removed, the tracks of the broom still remain. Since in the end, as before, somes traces were left, Manjusri the asked Vimalakirti, "We have each already spoken. Now you should tell us, good man, what is a Bodhisattva's entry into the Dharma gate of nonduality?" Vimalakirti was silent. If you're alive, you'll never go sink into the dead water. If you make up such dead views, you're like a mad dog chasing a clod of earth. Hsueh Tou didn't say that Vimalakirti kept silent, nor did he say that he sat silently on his seat. Hsueh Tou just went to the critical point and said, "What did Vimalakirti say?" Just when Hsueh Tou spoke this way, did he see Vimalakirti? He hadn't seen him even in a dream. Vimalakirti was an ancient Buddha of the past, who also had a family and household. He helped the Buddha Sakyamuni teach and transform. He had inconceivable intelligence, inconceivable perspective, inconceivable supernatural powers and the wondrous use of them. Inside his own room he accommodated thirty-two thousand jeweled lion thrones and a great multitude of eighty thousand, without it being too spacious or too crowded. But tell me, what principle is this? Can it be called the wondrous function of supernatural powers? Don't misunderstand; if it is the Dharma gate of nonduality, only by attaining together and witnessing together can there be common mutual realization and knowledge. Only Manjusri was able to give a reply. Even so, was he able to avoid Hsueh Tou's censure? Hsueh Tou, talking as he did, also had to meet with these two men Vimalakirti and Manjusri. Hsueh Tou said, "What did Vimalakirti say?" and "Completely exposed." You tell me, where was the exposure? This little bit has nothing to do with gain and loss, nor does it fall into right or wrong. It's like being up on a ten thousand fathom cliff; if you can give up your life and leap off, you may see Vimalakirti in person. If you cannot give it up, you're like a ram caught in a fence. Hsueh Tou was a man who had abandoned his life, so he can see Vimalakirti in person. Most of us, Zen practitioners, are still attached to duality and have not reconciled essence and marks, existence and non-existence, noumenon and phenomena. We embrace essence and reject marks, we embrace non-existence (emptiness) and reject existence and so on. This kind of wrong view creates a lot of disputes, doubts and perplexity. In fact, there is mutual identity between noumenon and phenomena, phenomena are noumenon, noumenon is phenomena. Buddhist cultivators should reconcile all things and eliminate this unnecessary attachment. Sincere cultivators should try to reconcile essence and marks, existence and non-existence, noumenon and phenomena. We embrace essence and reject marks, we embrace non-existence (emptiness) and reject existence and so on. This kind of wrong view creates a lot of disputes, doubts and perplexity. In fact, there is mutual identity between noumenon and phenomena, phenomena are noumenon, noumenon is phenomena. Buddhist cultivators should reconcile all things and eliminate this attachment.

 

VII.Zen Practitioners and Chapter “Looking at Living Beings” in the Vimalakirti Sutra:

When Manjusri asked Vimalakirti: “How should a Bodhisattva look at living beings?” Vimalakirti replied: “ A Bodhisattva should look at living beings like an illusionist does at the illusory men (he has created); and like a wise man looking at the moon’s reflection in water; at his own face in a mirror; at the flame of a burning fire; at the echo of a calling voice; at flying clouds in the sky; at foam in a liquid; at bubbles on water; at the (empty) core of a banana tree; at a flash of lightning; at the (non-existent) fifth element (beside the four that make the human body); at the sixth aggregate (beside the five that make a sentient being); at the seventh sense datum (beside the six objects of sense); at the thirteenth entrance (ayatana-beside the twelve involving the six organs and six sense date); at the nineteenth realm of sense (beside the eighteen dhatus or fields of sense); at form in the formless world; at the (non-existent) sprout of a charred grain of rice; at a body seen by a srota-apanna (who has wiped out the illusory body to enter the holy stream); at the entry of an anagamin (or a non-returning sravaka) into the womb of a woman (for rebirth); at an arhat still preserving the three poisons (of desire, anger and stupidity which he has eliminated forever); at a Bodhisattva realizing the patient endurance of the uncreate who is still greedy, resentful and breaking the prohibitions; at a Buddha still suffering from klesa (troubles); at a blind man seeing things; at an adept who still breathes air in and out while in the state of nirvanic imperturbability; at the tracks of birds flying in the air; at the progeny of a barren woman; at the suffering of an illusory man; at a sleeping man seeing he is awake in a dream; at a devout man realizing nirvana who takes a bodily form for (another) reincarnation; and at a smokeless fire. This is how a Bodhisattva should look at living beings.”

 

VIII.Zen Practitioners and True Loving-Kindness Toward Living Beings According to the Vimalakirti Sutra:

According to chapter “Looking at Living Beings”, when Manjusri asked Vimalakirti: “When a Bodhisattva so meditates how should he practise kindness (maitri)? Vimalakirti replied: “When a Bodhisattva has made this meditation, he should think that he ought to teach living beings to meditate in the same manner; this is true kindness; he should practise causeless (nirvanic) kindness which prevents creativeness; he should practice unheated kindness which puts an end to klesa (troubles and causes of troubles); he should practice impartial kindness which coves all the three periods of time (which means that it is eternal involving past, future and present); he should practice passionless kindness which wipes out disputes; he should practice non-dual kindness which is beyond sense organs within and sense data without; he should practice indestructible kindness which eradicates all corruption; he should practice stable kindness which is a characteristic of the undying self-mind; he should practice pure and clean kindness which is spotless like Dharmata; he should practice boundless kindness which is all-pervasive like space; he should practice the kindness of the arhat stage which destroys all bondage; he should practice the Bodhisattva kindness which gives comfort to living beings; he should practice the Tathagata kindness which leads to the state of thatness; he should practice the Buddha kindness which enlightens all living beings; he should practice spontaneous kindness which is causeless; he should practice Bodhi kindness which is one flavour (i.e. uniform and unmixed wisdom); he should practice unsurpassed kindness which cuts off all desires; he should practice merciful kindness which leads to the Mahayana (path); he should practice untiring kindness because of deep insight into the void and non-existent ego; he should practice Dharma-bestowing (dana) kindness which is free from regret and repentance; he should practice precepts (sila) upholding kindness to convert those who have broken the commandments; he should practice patient (ksanti) kindness which protects both the self and others; he should practice Zealous (virya) kindness to liberate all living beings; he should practice serene (dhyana) kindness which is unaffected by the five senses; he should practice wise (prajna) kindness which is always timely; he should practice expedient (upaya) kindness to appear at all times for converting living beings; he should practice unhidden kindness because of the purity and cleanliness of the straightforward mind; he should practice profound minded kindness which is free from discrimination; he should practice undeceptive kindness which is without fault; he should practice joyful kindness which bestows the Buddha joy (in nirvana). “Such are the specialities of Bodhisattva kindness.” Manjusri also asked Vimalakirti: “What should be his compassion (karuna)?” Vimalakirti replied: “His compassion should include sharing with all living beings all the merits he has won.” Manjusri also asked: “What should be his joy (mudita)?” Vimalakirti replied: He should be filled with joy on seeing others win the benefit of the Dharma with no regret whatsoever.” Manjusri continued to ask “What should he relinquish (upeksa)?” Vimalakirti replied: “In his work of salvation, he should expect nothing (i.e. no gratitude or reward) in return.”

 

IX.  Ways That Sick Bodhisattvas Cultivate to Control Their Mind When They Get Sick:

According to the Vimalakirti Sutra, chapter Manjusri’s Call On Vimalakirti. Manjusri asked: “How does a sick Bodhisattva control his mind?” Vimalakirti replied: “A sick Bodhisattva should think thus: ‘My illness comes from inverted thoughts and troubles (klesa) during my previous lives but it has no real nature of its own. Therefore, who is suffering from it? Why is it so? Because when the four elements unite to form a body, the former arewithout owner and the latter is without ego.  Moreover, my illness comes from my clinging to an ego; hence, I should wipe out this clinging.’ Now that he knows the source of his illness, he should forsake the concept of an ego and a living being.  He should think of things (dharma) thus: ‘A body is created by the union of all sorts of dharmas (elements) which alone rise and all, without knowing one another and without announcing their rise and fall.’ In order to wipe out the concept of things (dharmas), a sick Bodhisattva should think thus: ‘This notion of dharma is also an inversion, which is my great calamity.  So I should keep from it.’  What is to be kept from? From both subject and object.  What does this keeping from subject and object mean?  It means keeping from dualities. What does this keeping from dualities mean? It means not thinking of inner and outer dharmas (i.e. contraries) by the practice of impartiality.  What is impartiality?  It means equality (of all contraries e.g.) ego and nirvana.  Why is it so?  Because both ego and nirvana are void. Why are both void?  Because they exist only by names which have no independent nature of their own. “When you achieve this equality you are free from all illnesses but there remains the conception of voidness which also is an illusion and should be wiped out as well.’ A sick Bodhisattva should free himself from the conception of sensation (vedana) when experiencing any one of its three states (which are painful, pleasurable and neither painful nor pleasurable feeling). Before his full development into Buddhahood (that is before delivering all living beings in his own mind), he should not wipe out vedana for his own benefit with a view to attaining nirvana for himself only. Knowing that the body is subject to suffering he should think of living beings in the lower realms of existence and give rise to compassion (for them). Since he has succeeded in controlling his false views he should guide all living beings to bring theirs under control as well. He should uproot theirs (inherent) illnesses without (trying to) wipe out non-existence dharmas (externals for sense data). For he should teach them how to cut off the origin of illness. What is the origin of illness?  It is their clinging  which causes their illness. What are the objects of their clinging? They are the three realms (of desire, form and beyond form). By what means should they cut off their clinging? By means (of the doctrine that) nothing whatsoever can be found, and (that) if nothing can be found there will be no clinging.  What is meant by ‘nothing can be found’?  It means (that) apart from dual views (there is nothing else that can be had). What are dual views? They are inner and outer views beyond which there is nothing. Manjusri, this is how a sick Bodhissattva should control his mind. Top wipe out suffering from old age, illness and death is the Bodhisattva’s bodhi (enlightened practice). If he fails to do so, his practice lacks wisdom and is ineffective. For instance, a Bodhisattva is (called) courageous if he overcomes hatred; if in addition he wipes out (the concept of) old age, illness and death, he is a true Bodhisattva. A sick Bodhisattva should again reflect: since my illness is neither real nor existing, the illnesses of all living beings are also unreal and non-existent. But while so thinking if he develops a great compassion derived from his love for living beings and from his attachment to this false view, he should (immediately) keep from these feelings. Why is it so? Because a Bodhisattva should wipe out all external causes of troubles (klesa) while developing great compassion.  For (this) love and (these) wrong views result from hate of birth and death.  If he can keep from this love and these wrong views, he will be free from hatred, and wherever he may be reborn he will not be hindered by love and wrong views. His next life will be free from obstructions and he will be able to expound the Dharma to all living beings and free them from bondage.  As the Buddha has said, there is no such thing as untying others when one is still held in bondage for it is possible to untie others only after one is free from bonds. Therefore, a Bodhisattva should not tie himself up (with wrong views). What is tying and what is untying? Clinging to serenity (dhyana) is a Bodhisattva’s bondage, but his expedient rebirth (for the salvation of others) is freedom from bondage.  Further, he is held in bondage by wisdom which lacks expedient methods (upaya), but is liberated by wisdom supported by expedient device; he is (also) held in bondage by expedient methods which are not upheld by wisdom but is liberated by expedient methods backed by wisdom. What is bondage by wisdom unsupported by expedient methods? It is bondage caused by the Bodhisattva’s desire to embellish the Buddha land (with merits) in order to bring living beings to perfection while practicing for his self-control (the three gates to nirvana, namely,) voidness, formlessness and inactivity. This is called bondage by wisdom unsupported by expedient methods (upaya). What is liberation by wisdom backed by expedient methods? It is liberation achieved in the absence of desire to embellish the Buddha land (with merits) in order to bring living beings to perfection, while practicing unremittingly for his self-control (the three gates to nirvana, namely) voidness, formlessness and inactivity. This is called liberation by wisdom supported by expedient methods (upaya). What is bondage by expedient methods unsupported by wisdom?  It is bondage caused by a Bodhisattva’s lack of determination to keep from desire, anger, perverse views and other troubles (klesa) while planting all wisdom roots.  This is called bondage by expedient methods, which lack wisdom. What is liberation by expedient methods sustained by wisdom? It is liberation won by a Bodhisattva who keeps from desire, anger, perverse views and other troubles (klesa) while planting all virtuous roots which he dedicates to his realization of supreme enlightenment. This is called liberation by expedient methods sustained by wisdom. Manjusri, a sick Bodhisattva should look into all things in this way. He should further meditate on his body, which is impermanent, is subject to suffering and is non-existent and egoless; this is called wisdom. Although his body is sick, he remains in (the realm of) birth and death for the benefit of all (living beings) without complaint; this is called expedient method (upaya). Manjusri! He should further meditate on the body, which is inseparable from illness and on illness, which is inherent in the body, because sickness and the body are neither new nor old; this is called wisdom. The body, though ill, is not to be annihilated; this is the expedient method (for remaining in the world to work for salvation). Manjusri, a sick Bodhisattva should thus control his mind while dwelling in neither the (state of) controlled mind nor its opposite, that of uncontrolled mind.  For if he dwells in (the state of) uncontrolled mind, this is stupidity and if he dwells in (that of) controlled mind, this is the sravaka stage. Hence, a Bodhisattva should not dwell in either and so keep from both; this is the practice of the Bodhisattva stage. When staying in the realm of birth and death he keeps from its impurity, and when dwelling in nirvana, he keeps from (its condition of) extinction of reincarnation and escape from suffering; this is the practice of the Bodhisattva stage.  That which is neither worldly nor saintly is Bodhisattva development (into Buddhahood). That which is neither impure nor pure is Bodhisattva practice.  Although he is beyond the demonic state, he appears (in the world) to overcome demons; this is Bodhisattva conduct.  In his quest of all knowledge (sarvajna) he does not seek it at an inappropriate moment; this is Bodhisattva conduct. Although he looks into the uncreated he does not achieve Buddhahood; this is Bodhisattva conduct. Although he looks into nidana (or the twelve links in the chain of existence), he enters all states of perverse views (to save living beings); this is Bodhisattva conduct.  Although he helps all living beings he does not give rise to clinging; this is Bodhisattva conduct. Although he keeps from the phenomenal he does not lean on the voidness of body and mind; this is Bodhisattva conduct.  Although he passes through the three worlds (of desire, form and beyond form), he does not injure the Dharmata; this is the Bodhisattva conduct. Although he realizes the voidness (of thing) he sows the seeds of all merits; this is Bodhisattva conduct.  Although he dwells in formlessness, he continues delivering living beings; this is Bodhisattva conduct.  Although he refrains from (creative) activities he appears in his physical body; this is Bodhisattva conduct. Although he keeps (all thoughts) from rising he performs all good deeds; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the six perfections (paramitas), he knows all the mental states of living beings; this is Bodhisattva conduct. Although he possesses the six supernatural powers, he refrains from putting an end to all worldy streams; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the four infinite states of mind, he does not wish to be reborn in the Brahma heavens, this is the Bodhisattva conduct.  Although he practices meditation, serenity (dhyana), liberation and samadhi, he does not avail himself of these to be reborn in dhyana heavens; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the four states of mindfulness, he does not keep for ever from the karma of body and mind; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the four right efforts, he persists in physical and mental zeal and devotion; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the four Hinayana steps to supernatural powers, he will continue doing so until he achieves all Mahayana supernatural powers; this is Bodhisattva conduct. Although he practices the five spiritual faculties of the sravaka stage, he discerns the sharp and dull potential of living beings; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the five powers of the sravaka stage, he strives to achieve the ten powers of the Buddha; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the seven Hinayana degrees of enlightenment, he discerns the Buddha’s all-wisdom (sarvajna); this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the eightfold noble truth (of Hinayana), he delights in treading the Buddha’s boundless path; this is Bodhisattva conduct. Although he practices samathavipasyana, which contributes to the realization of bodhi (enlightenment), he keeps from slipping into nirvana; this is Bodhisattva conduct.  Although he practices the doctrine of not creating and not annihilating things (dharma), he still embellishes his body with the excellent physical marks of the Buddha; this is Bodhisattva conduct. Although he appears as a sravaka or a pratyeka-buddha, he does not stray from the Buddha Dharma; this is Bodhisattva conduct.  Although he has realized ultimate purity, he appears in bodily form to do his work of salvation; this is Bodhisattva conduct.  Although he sees into all Buddha lands, which are permanently still like space, he causes them to appear in their purity and cleanness; this is Bodhisattva conduct.  Although he has reached the Buddha stage, which enables him to turn the wheel of the Law (to preach the Dharma) and to enter the state of nirvana, he does not forsake the Bodhisattva path; this is bodhisattva conduct.”

 

(D) The Quintessence  of Enlightenment

In the Spirit of the Vimalakirti Sutra

 

I.    The spirit of Enlightenment in the Vimalakirti Sutra:

The spirit of freedom of Enlightenment in Zen, which is the power impelling Buddhism to break through its monastic shell and bringing forward the idea of Enlightenment ever vigorously before the masses, is the life-impulse of the universe; this hampered activity of spirit, and everything that interferes with it, is destined to be defated. The history of Buddhism is thus also a history of freedom in one's spiritual, intellectual, and moral life. The moral aristocracy and disciplinary  formalism of primitive Buddhism could not bind our spirit for a very long period of time. As the doctrine of Enlightenment grew to be more and more inwardly interpreted, the spirit rose above the formalism of Buddhist discipline. It was of no absolute necessity for one to leave his home life and follow the footsteps of the wandering monks in order to reach the supreme fruit of Enlightenment. Inward purity, and not external piety, was the thing needed for the Buddhist life. The Upasakas were in this respect as good as the Bhiksus. The fact is most eloquently illustrated in the Vimalakirti Sutra. The chief character here is Vimalakirti, a lay philosopher, outside the pale of the Brotherhood. None of the Buddha's disciples were his matches in the depth, breadth, and subtleties of thought, and when the Buddha told them to visit his sick-room they all excused themselves for some reason or other, except Manjusri, who is Prajna incarnate in Mahayana Buddhism. Not only Zen practitioners, but also everyone must agree that the lay-devotee, Vimalakirti, accomplished even at a greater level than that of an Arhat.

 

II.   Distinctive Dharmas:

Avenika-buddhadharma means the characteristics, achievements, and doctrine of Buddha which distinguish him from all others. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter One, all Buddhas as all kings in this world, with mercy they use their ‘ten powers’ to make this change. They proclaim the Dharma with unchanging voice, all beings understand according to their natures saying the Buddhas speak their own languages; this one of their eighteen characteristics. They expound the Dharma in one voice, sentient beings understand according to their versions deriving great benefit from what they have gathered; this is one more of the Buddhas’ eighteen characteristics. They expound the Dharma in one voice,  some beings are filled with fear, others are joyful, some hate it while others are from doubts relieved; ‘this is one of His eighteen characteristics. They are the Possessors of ‘ten powers’, who have achieved fearlessness acquiring all eighteen characteristics; and who guide others like a pilot. They have untied all bonds; who have reached the other shore; who can all worlds deliver; and who from birth and death are free. They know how living beings come and go and penetrates all things to win their freedom, who are skillful in nirvanic deeds, cannot be soiled like the lotus. They plumb the depths of everything without hindrance, who are like space and rely on nothing.

 

III.  Do Not Use the Mortal Mind to Preach Immortal Reality:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Three, the Buddha said to Mahakatyayana:  “You go to Vimalakirti to enquire after his health on my behalf.” Mahakatyayana said:  “World Honoured One, I am not qualified to call on him and inquire after his health.  For once after the Buddha had expounded the essential aspects of the Dharma to a group of bhiksus, I followed Him to explain to them the meanings of impermanence, suffering, voidness, egolessness and nirvana. “Vimalakirti came and said: ‘Hey, Mahakatyayana, do not use your mortal mind to preach immortal reality.  Mahakatyayana, all things are fundamentally above creation and destruction; this is what impermanence means. The five aggregates are perceived as void and not arising; this is what suffering means.  All things are basically non-existent; this is what voidness means.  Ego and its absence are not a duality; this is what egolessness means. All things basically are not what they seem to be, they cannot be subject to extinction now; this is what nirvana means. After Vimalakirti had expounded the Dharma, the bhiksus present succeeded in liberating their minds.  Hence, I am not qualified to call on him and inquire after his health.”

 

IV.  Not Coming Means Coming; Not Seeing Means Seeing:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Five, when entering the house, Manjusri saw only Vimalakirti lying on sick bed and was greeted by the upasaka who said: “Welcome, Manjusri, you come with no idea of coming and you see with no idea of seeing.” Manjusri replied: “It is so, Venerable Upasaka, coming should not be further tied to (the idea of) coming, and going should not be further linked with (the concept of) going. Why? Because there is neither whence to come nor whither to go, and that which is visible cannot further be (an object of) seeing.

 

V.   Equanimity:

Equanimity is defined as the mind in equilibrium, i.e. above the distinction of things or persons, of self or others; indifferent, having abandoned the world and all things, and having no affections or desirs. Once we have fully developed Upeksa, we will feel true compassion for all beings, and we will have the ability to eliminate any partiality from our daily attitudes toward other people. Indifference, the state of mental equilibrium in which the mind has no bent or attachment, and neither meditates nor acts, a state of indifference. Equanimity, one of the most important Buddhist virues. Upeksa refers to a state that is neither joy nor suffering but rather independent of both, the mind that is in equilibrium and elevated above all distinctions. Neutral feeling.  One of the chief Buddhist virtues, that of renunciation, leading to a state of iddifference without pleasure or pain, or independence of both. It is defined as the mind in equilibrium, i.e. above the distinction of things or persons, of self or others; indifferent, having abandoned the world and all things, and having no affections or desires. Upeksa is one of the seven Bodhyangas. The Buddha taught: “If any Buddhist wishes to penetrate into the profound realm of liberation of the Maha-Bodhisattvas, must first be able to let go of all of the five desires of ordinary people.” According to the Vimalakirti Sutra, when Manjusri Bodhisattva called on to enquire after Upasaka Vimalakirti’s health, Manjusri asked Vimalakirti about “Upeksa” as follows: Manjusri asked Vimalakirti: “What should be relinquish (upeksa) of a Bodhisattva?” Vimalakirti replied: “In his work of salvation, a Bodhisattva should expect nothing (i.e. no gratitude or reward) in return.”—See Thất Bồ Đề Phần.

 

VI.  Real Deva Eye:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Three, the Buddha said to Aniruddha: “You call on Vimalakirti to inquire after his health on my behalf.” Aniruddha said: “World Honoured One, I am not qualified to call on him and inquired after his health.  For once when I was walking about while meditating to prevent sleepiness, a Brahma called, ‘The Gloriously Pure’, together with an entourage of ten thousand devas sent off rays of light, came to my place, bowed their heads to salute me and asked: ‘How far does your deva eye see?’ I replied: ‘Virtuous one, I see the land of Sakyamuni Buddha in the great chiliocosm like an amala fruit held in my hand.’ Vimalakirti (suddenly) came and said: ‘Hey, Aniruddha, when your deva eye sees, does it see form or formlessness? If it sees form, you are no better than those heretics who have won five supernatural powers.  If you see formlessness, your deva eye is non-active (wu wei) and should be unseeing.’  “World Honoured One, I kept silent. And the devas praised Vimalakirti for what they had not heard before,  They then paid reverence and asked him:  ‘Is there anyone in this world who has realized the real deva eye?” Vimalakirti replied:  ‘There is the Buddha who has realized the real deva eye; He is always in the state of samadhi and sees all Buddha lands without (giving rise to) the duality (of subjective eye and objective form).’ At that time, Brahma and five hundred of his relatives developed the anuttara-samyak-sambodhi mind; they bowed their heads at Vimalakirti’s feet and suddenly disappeared.  This is why I am not qualified to call on him to inquire after his health.”

 

VII.All Living Beings Are Subject to Illness, I Am Ill As Well:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Five, when Manjusri arrived to visit Vimalakirti, he asked: “Venerable Upasaka, is your illness bearable?  Will it get worse with the wrong treatment? The World Honoured One sends me to inquire after your health, and is anxious to have good news of you.  Venerable Upasaka, where does your illness come from; how long since it arose, and how will it come to an end?” Vimalakirti replied: “Stupidity leads to love, which is the origin of my illness.  Because all living beings are subject to illness, I am ill as well. When all living beings are no longer ill, my illness will come to an end. Why? A Bodhisattva, because of (his vow to save) living beings, enters the realm of birth and death which is subject to illness; if they are all cured, the Bodhisattva will no longer be ill.  For instance, when the only son of an elder falls ill, so do his parents, and when he recovers his health, so do they.  Likewise, a Bodhisattva loves all living beings as if they were his sons; so when they fall ill, the Bodhisattva is also ill, and when they recover, he is no longer ill.” Manjusri asked: “What is the cause of a Bodhisattva’s illness?” Vimalakirti replied: “A Bodhisattva’s illness comes from (his) great compassion.” Manjusri asked: “Why is the Venerable Upasaka’s house empty and without servants?” Vimalakirti replied: “All Buddha lands are also void.” Manjusri asked: “What is the Buddha land void of?”Vimalakirti replied: “It is void of voidness.” Manjusri asked: “Why should voidness be void?” Vimalakirti replied: “Voidness is void in the absence of discrimination.” Manjusri asked: “Can voidness be subject to discrimination?” Vimalakirti replied: “All discrimination is also void.” Manjusri asked: “Where can voidness be sought?” Vimalakirti replied: “It should be sought in the sixty-two false views.” Manjusri asked: “Where should the sixty-two false views be sought?” Vimalakirti replied: “They should be sought in the liberation of all Buddhas.” Manjusri asked: “Where should the liberation of all Buddhas be sought?” Vimalakirti replied: “It should be sought in the minds of all living beings.” He continued: “The virtuous one has also asked why I have no servants; well, all demons and heretics are my servants. Why? Because demons like (the state of) birth and death which the Bodhisattva does not reject, whereas heretics delight in false views in the midst of which the Bodhisattva remains unmoved.” Manjusri asked: “What form does the Venerable Upasaka’s illness take?” Vimalakirti replied: “My illness is formless and invisible.” Manjusri asked: “Is it an illness of the body or of the mind?” Vimalakirti replied: “It is not an illness of the body, for it is beyond body and it is not that of the mind, for the mind is like an illusion.” Manjusri asked: “Of the four elements, earth, water, fire and air, which one is ill?” Vimalakirti replied: “It is not an illness of the element of earth but it is not beyond it; it is the same with the other elements of water, fire and air. Since the illnesses of all living beings originate from the four elements which cause them to suffer, I am ill too.” Manjusri then asked: “What should a Bodhisattva say when comforting another Bodhisattva who falls ill?” Vimalakirti replied: “He should speak of the impermanence of the body but never of the abhorrence and relinquishment of the body.  He should speak of the suffering body but never of the joy in nirvana.  He should speak of egolessness in the body while teaching and guiding all living beings (in spite of the fact that they are fundamentally non-existent in the absolute state). He should speak of the voidness of the body but should never cling to the ultimate nirvana. He should speak of repentance of past sins but should avoid slipping into the past. Because of his own illness he should take pity on all those who are sick. Knowing that he has suffered during countless past aeons, he should think of the welfare of all living beings. He should think of his past practice of good virtues to uphold (his determination for) right livelihood. Instead of worrying about troubles (klesa) he should give rise to zeal and devotion (in his practice of the Dharma). He should act like a king physician to cure others’ illnesses. Thus, a Bodhisattva should comfort another sick Bodhisattva to make him happy.”

 

VIII.Spiritual Experience:

The noted Buddhist declaration that life is pain or suffering, must not be understood as a message of pessimism. That life is pain is a plain statement of fact, and all our spiritual experience starts from this fact. In fact, the so-called “spiritual experience” is no more than the experience of pain raised above mere sensation. Those who cannot feel pain can never go beyond themselves. All religious-minded people are sufferers of life-pain. The Buddha says that Vimalakirti is sick because all sentient beings are sick. When we are surrounded by sickness on all sides, how can we, if spiritually disposed, be free from being sick? The heart of the Compassionate One always beats with those of his fellow-beings, sentient and non-sentient.

 

 

 

IX.  Merits & Wisdom:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter One, Bodhisattvas always cultivate their minds by means of merits and wisdom, with which they embellished their physical features which were unsurpassable, thus, giving up all earthly adornments.  Their towering reputation exceeded the height of Mount Sumeru. Their profound faith (in the uncreate) was unbreakable like a diamond.  Their treasures of the Dharma illuminated all lands and rained down nectar.  Their speeches were profound and unsurpassed.

 

X.   The Abrupt Doctrine of the Great Vehicle:

The abrupt doctrine means the training without word or order, directly appealing to one’s own insight. This teaching emphasized on one’s own insight by which one can attain enlightenment all at once. All words and speech will stop at once. Reason will present itself in its purity and action will always comply with wisdom and knowledge. The Mahayana immediate, abrupt, direct, sudden, or intuitive school, by right concentration of thought, or faith, apart from good works (deeds). This teaching expounds the abrupt realization of the ultimate truth without relying upon verbal explanations or progression through various stages of practice, found in Vimalakirti Sutra. This doctrine holds that if thought ceases to arise in one’s mind, the man is a Buddha. Such an attainment may be gained through silence as  shown by Vimalakirti, a saintly layman in Vaisali, or through meditation as in the case of Bodhidharma, the founder of Chinese Ch’an School.

 

XI.  To Save Sentient Beings:

According to the Vimalakirti Sutra, when Manjusri Bodhisattva called to enquire after Vimalakirti’s health, Vimalakirti told Manjusri about “saving sentient beings” as follows: Manjusri asked: “What should a Bodhisattva wipe out in order to liberate living beings?” Vimalakirti replied: “When liberating living beings, a Bodhisattva  should first wipe out their klesa (troubles and causes of troubles)?” Manjusri asked: “What should he do to wipe out klesa?” Vimalakirti replied: “He should uphold right mindfulness.” Manjusri asked: “What should he do to uphold right mindfulness?” Vimalakirti replied: “He should advocate the unborn and the undying.” “Manjusri asked: “What is the unborn and what is the undying?” Vimalakirti replied: “The unborn is evil that does not arise and the undying is good that does not end.” Manjusri asked: “What is the root of good and evil?” Vimalakirti replied: “The body is the root of good and evil.” Manjusri asked: “What is the root of the body?” Vimalakirti replied: “Craving is the root of the body.” Manjusri asked: “What is the root of craving?” Vimalakirti replied: “Baseless discrimination is the root of craving.” Manjusri asked: “What is the root of baseless discrimination?” Vimalakirti replied: “Inverted thinking is the root of discrimination.” Manjusri asked: “What is the root of inverted thinking?” Vimalakirti replied: “Non-abiding is the root of inverted thinking.” Manjusri asked: “What is the root of non-abiding?” Vimalakirti replied: “Non-abiding is rootless. Manjusri, from this non-abiding root all things arise.”

 

XII.Inconceivable Liberation:

Inconceivable liberation means an emancipation that cannot be explained by words. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Six, Vimalakirti said to Sariputra: “Sariputra, the liberation realized by all Buddhas and (great) Bodhisattvas is inconceivable. If a Bodhisattva wins this liberation, he can put the great and extensive (Mount) Sumeru in a mustard seed, which neither increases nor decreases (its size) while Sumeru remains the same, and the four deva kings (guardians of the world) and the devas of Trayastrimsas (the heavens of Indra) are not even aware of their being put into the seed, but only those who have won liberation see Sumeru in the mustard seed. This is the inconceivable Dharma door to liberation. He can also put the four great oceans that surround Sumeru in a pore without causing inconvenience to fishes, water tortoises, sea-turtles, water-lizards and all other aquatic animals while the oceans remain the same and the nagas (dragons), ghosts, spirits and asuras (titans) are not even aware of being displaced and interposed. Further, Sariputra, a great Bodhisattva who has won this inconceivable liberation can (take and) put on his right palm the great chiliocosm like the potter holding his wheel, throw it beyond a number of worlds as countless as the sand grains in the Ganges and then take it back (to its original place) while all living beings therein do not know of their being thrown away and returned and while our world remains unchanged. Further, Sariputra, if there are living beings who are qualified for liberation but who want to stay longer in the world, this Bodhisattva will (use his supernatural power to) extend a week to an aeon so that they will consider their remaining in time to be one week. Further, Sariputra, a Bodhisattva who has won this inconceivable liberation can gather in one country all the majestic things of all Buddha lands so that they are all visible in that particular country. Further, he can place on his right palm all the living beings of a Buddha land and then fly in all the ten directions to show them all things everywhere without even shaking them. Further, Sariputra, this Bodhisattva can show through one of his pores all offerings to the Buddhas by living beings in the ten directions. He can show through one of his pores all suns, moons, planets and stars in all the worlds in the ten directions. Further, Sariputra, he can breathe in (and hold in his mouth) all the winds blowing in the worlds in the ten directions without injuring his own body or the trees of these worlds. Further, when the worlds in the ten directions come to an end through destruction by fires, this Bodhisattva can breathe in these fires into his own belly without being injured by them while they continue to burn without change. Further, this Bodhisattva can take from the nadir a Buddha land separated from him by worlds as countless as the sand grains in the Ganges and lift it up to the zenith, which is separated from him by worlds as countless as there are sand grains in the Ganges, with the same case as he picks up a leaf of the date tree with the point of a needle. Further, Sariputra, a Bodhisattva who has won this inconceivable liberation can use his transcendental powers to appear as a Buddha, or a Pratyeka-buddha, a Sravaka, a sovereign Sakra, Brahma, or a ruler of the world (cakravarti).  He can also cause all sound and voices of high, medium and low pitches in the worlds in the ten directions to change  into the Buddha’s voice proclaiming (the doctrine of) impermanence, suffering, unreality and absence of ego as well as all Dharmas expounded by all Buddhas in the ten directions, making them heard everywhere. Sariputra, I have mentioned only some of the powers derived from this inconceivable liberation but if I were to enumerate them all, a whole aeon would be too short for the purpose. Mahakasyapa who had heard of this Dharma of inconceivable liberation, praised it and said it had never been expounded before.   He then said to Sariputra:  “Like the blind who do not see images in various colours shown to them, all sravakas hearing this Dharma door to inconceivable liberation will not understand it.  Of the wise men hearing about it, who will not set his mind on the quest of supreme enlightenment?  What should we do to uproot for ever the rotten sravaka root as compared with this Mahayana, so that all sravakas hearing this doctrine of inconceivable liberation, shed tears of repentance and scream so loudly as to shake the great chiliocosm?  As to the Bodhisattvas, they are all happy to receive this Dharma reverently by placing it on the tops of their heads.  If a Bodhisattva believes and practices this Dharma door to inconceivable liberation, all demons cannot oppose him.” When Mahakasyapa spoke these worlds, thirty-two thousand sons of the devas set their minds on the quest of supreme enlightenment. At that time, Vimalakirti declared to Mahakasyapa: “Virtuous One, those who appear as kings of demons in countless worlds in the ten directions are mostly Bodhisattvas who have realized this inconceivable liberation and who use expedient devices (upaya) to appear as their rulers in order to convert living beings. Further, Mahakasyapa, countless Bodhisattvas in the ten directions appear as beggars asking for hands, feet, ears, noses, heads, brains, blood, flesh, skin and bones, towns and hamlets, wives and (female) slaves, elephants, horses, carts, gold, silver, lapis lazuli, agate, cornelian, coral, amber, pearl, jade shell, clothing, food and drink; most of these beggars are Bodhisattvas who have realized this inconceivable liberation and use expedient devices to test believers in order to cement their faith (in the Dharma).  Because the Bodhisattvas who have realized inconceivable liberation possess the awe-inspiring power to bring pressure to bear upon (believers) and ask for inalienable things (to test them), but worldly men whose spirituality is low have no such (transcendental) powers and cannot do all this.  These Bodhisattvas are like dragons and elephants which can trample (with tremendous force), which donkeys cannot do.  This is called the wisdom and expedient methods (upaya) of the Bodhisattvas who have won inconceivable liberation.”

 

 

 

XIII.To Tread the Wrong Ways Means to Access to the Buddha Path:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Eight, Manjusri asked Vimalakirti: “How does a Bodhisattva enter the Buddha path?” Vimalakirti replied: “If a Bodhisattva treads the wrong ways (without discrimination), he enters the Buddha path.” Manjusri asked: “What do you mean by a Bodhisattva treading the wrong ways?” Vimalakirti replied: “(In his work of salvation) if a Bodhisattva is free from irritation and anger while appearing in the fivefold uninterrupted hell; is free from the stain of sins while appearing in (other) hells; is free from ignorance, arrogance and pride while appearing in the world of animals; is adorned with full merits while appearing in the world of hungry ghosts; does not show his superiority while appearing in the (heavenly) worlds of form and beyond form; is immune from defilements while appearing in the world of desire; is free from anger while appearing as if he were resentful; uses wisdom to control his mind while appearing to be stupid; appears as if he were greedy but gives away all his outer (i.e. money and worldly) and inner (i.e. bodily) possessions without the least regret for his own life; appears as if he broke the prohibitions while delighting in pure living and being apprehensive of committing even a minor fault; appears as if he were filled with hatred while always abiding in compassionate patience; appears as if he were remiss while diligently practicing all meritorious virtues; appears as if he were disturbed while always remaining in the state of serenity; appears as if he were ignorant while possessing both mundane and supramundane wisdoms; appears as if he delighted in flattering and falsehood while he excels in expedient methods in conformity with straightforwardness as taught in the sutras; shows arrogance and pride while he is as humble as a bridge; appears as if he were tormented by troubles while his mind remains pure and clean; appears in the realm of demons while defeating heterodox doctrines to conform with the Buddha wisdom; appears in the realm of sravakas where he expounds the unheard of supreme Dharma; appears in the realm of pratyeka-buddhas where he converts living beings in fulfillment of great compassion; appears amongst the poor but extends to them his precious hand whose merits are inexhaustible; appears amongst the crippled and disabled with his own body adorned with the excellent physical marks (of the Buddha); appears amongst the lower classes but grows the seed of the Buddha nature with all relevant merits; appears amongst the emaciated and ugly showing his strong body to the admiration of them all; appears as an old and ill man but is actually free from all ailments with no fear of death; appears as having all the necessities of life but always sees into impermanence and is free from greed; appears to have wives, concubines and maids but always keeps away from the morass of the five desires; appears amongst the dull-witted and stammerers to help them win the power of speech derived from the perfect control of mind; appears amongst heretics to teach orthodoxy and deliver all living beings; enters all worlds of existence to help them uproot the causes leading thereto; and appears as if entering nirvana but without cutting off birth and death; Manjusri, this Bodhisattva can tread heterodox ways because he has access to the Buddha path.”

 

XIV.Never-Receding Stage:

Non-backsliding means not to give up on or not to grow weary with current position, or not retreating, especially in terms of the Buddhist path of cultivation. When one has reached the level where one does not fall back or non-retrogression is another way of saying one will achieve Buddhahood in one lifetime. One who has reached the realization of emptiness (Tolerance and Non-birth) will never regress from the Buddha or Bodhisattva Paths. Never receding or turning back, always progressing and certainly reaching Nirvana. One who has reached the realization of emptiness (tolerance and non-birth) will never regress from the Buddha or Bodhisattva Paths. Non-regression sometimes simply denotes an advanced stage of aspiration and practice from which one will never retreat. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Four, the Buddha said to Maitreya Bodhisattva: “You go to Vimalakirti to inquire after his health on my behalf.” Maitreya replied: “World Honoured One, I am not qualified to call on him and inquire after his health. The reason is that once when I was expounding to the deva-king and his retinue in the Tusita heaven the never-receding stage (of Bodhisattva development into Buddhahood) Vimalakirti came and said to me: ‘Maitreya, when the World Honoured One predicted your future attainment of supreme enlightenment (anuttara-sayak-sambodhi) in one lifetime, tell me in which life, whether in the past, future or present, did or will you receive His prophecy?  If it was in your past life, that has gone; if it will be in your future life, that has not yet come; and if it is in your present life, that does not stay.  As the Buddha once said: ‘O bhiksus, you are born, are aging and are dying simultaneously at this very moment’; if you received His prophecy in a lifeless (state), the latter is prediction (of your future Buddhahood) nor realization of supreme enlightenment. How then did you receive the prediction of your attainment of Buddhahood in one lifetime? Or did you receive it in the absolute state (thatness or tathata) of either birth or death? If you receive it in the absolute state of birth, this absolute state is uncreated.  If you receive it in the absolute state of death, this absolute state does not die.  For (the underlying nature of) all living beings and of all things is absolute; all saints and sages are in this absolute state, and so, also are you, Maitreya.  So, if you, Maitreya, received the Buddhahood, all living beings (who are absolute by nature) should also receive it. Why? Because that which is absolute is non-dual and is beyond differentiation. If you, Maitreya, realize supreme enlightenment, so should all living beings. Why?  Because they are the manifestation of bodhi (enlightenment). If you, Maitreya, win nirvana, they should also realize it. Why? Because all Buddhas know that every living being is basically in the condition of extinction of existence and suffering which is nirvana, in which there can be no further extinction of existence. Therefore, Maitreya, do not mislead the devas because there is neither development of supreme bodhi-mind nor its backsliding. Maitreya, you should instead urge them to keep from discriminating views about bodhi (enlightenment).  Why?  Because bodhi can be won by neither body nor mind.  For bodhi is the state of calmness and extinction of passion (i.e. nirvana) because it wipes out all forms. Bodhi is unseeing, for it keeps from all causes. Bodhi is non-discrimination, for it stops memorizing and thinking.  Bodhi cuts off ideation, for it is free from all views. Bodhi forsakes inversion, for it prevents perverse thoughts.  Bodhi puts an end to desire, for it keeps from longing. Bodhi is unresponsive, for it wipes out all clinging.  Bodhi complies (with self-nature), for it is in line with the state of suchness. Bodhi dwells (in this suchness), for it abides in (changeless) Dharma-nature (or Dharmata, the underlying nature of all things.)  Bodhi reaches this suchness, for it attains the region of reality. Bodhi is non-dual, for it keeps from (both) intellect and its objects. Bodhi is impartial, for it is equal to boundless space.  Bodhi is the non-active (wu wei) state, for it is above the conditions of birth, existence and death.  Bodhi is true knowledge, for it discerns the mental activities of all living beings. Bodhi does not unite, for it is free from all confrontation. Bodhi disentangles, for it breaks contact with habitual troubles (klesa). Bodhi is that of which the position cannot be determined, for it is beyond form and shape, and is that which cannot be called by name for all names (have no independent nature and so) are void. Bodhi is like the mindlessness of an illusory man, for it neither accepts nor rejects anything. Bodhi is beyond disturbance, for it is always serene by itself. Bodhi is real stillness, because of its pure and clean nature. Bodhi is non-acceptance, for it keeps from causal attachments. Bodhi is non-differentiating, because of its impartiality towards all. Bodhi is without compare, for it is indescribable. Bodhi is profound and subtle, for although unknowing, it knows all.’ World Honoured One, when Vimalakirti so expounded the Dharma, two hundred sons of devas realized the patient endurance of the uncreate (anutpattika-dharma-ksanti). This is why I am not qualified to call on him and inquire after his health.”

 

XV.The Bestowal of Dharma:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Four, the Buddha said to a son of an elder called Excellent Virtue: “You call on Vimalakirti to inquire his health on my behalf.” Excellent Virtue said: “World Honoured One, I am not qualified to call on him to inquire after his health.  The reason is that once I held a ceremonial meeting at my father’s house to make offerings to the gods and also to monks, brahmins, poor people, outcastes and beggars.  When the meeting ended seven days later, Vimalakirti came and said to me: ‘O son of the elder, an offering meeting should not be held in the way you did; it should bestow the Dharma upon others, for what is the use of giving alms away?’ I asked: ‘Venerable Upasaka, what do you mean by bestowal of Dharma?’ He replied: ‘The bestowal of Dharma is (beyond the element of time, having) neither start nor finish and each offering should benefit all living beings at the same time.  This is a bestowal of Dharma.’ I asked: ‘What does this mean?’ He replied: ‘This means that bodhi springs from kindness (maitri) toward living beings; the salvation of living beings springs from compassion (karuna); the upholding of right Dharma from joy (mudita); wisdom from indifference (upeksa); the overcoming of greed from charity–perfection (dana-parmita); ceasing to break the precepts from discipline-perfection  (sila-paramita); egolessness from patience-perfection (ksanti-paramita); relinquishment of body and mind from zeal-perfection (virya-paramita); realization of enlightenment from serenity-perfection (dhyana-paramita); realization of all-knowledge (sarvajna) from wisdom–perfection (prajna-paramita); the teaching and converting of living beings spring from the void; non-rejection of worldly activities springs from formlessness; appearance in the world springs from inactivity; sustaining the right Dharma from the power of expedient devices (upaya); the liberation of living beings from the four winning virtues; respect for and service to others from the determination to wipe out arrogance; the relinquishment of body, life and wealth from the three indestructibles; the six thoughts to dwell upon from concentration on the Dharma; the six points of reverent harmony in a monastery form the straightforward mind; right deeds from pure livelihood; joy in the pure mind from nearness to saints and sages; non-rising of hate for bad people from the effective control of mind; retiring from the world from the profound mind; practice in accordance with the preaching from the wide knowledge gained from hearing (about the Dharma); absence of disputation from a leisurely life; the quest of Buddha wisdom from meditation; the freeing of living beings from bondage from actual practice; the earning of all excellent physical marks to embellish Buddha lands from the karma of mortal excellence; the knowledge of the minds of all living beings and the relevant expounding of Dharma to them, from the karma of good knowledge; the understanding of all things commensurate with neither acceptance nor rejection of them to realize their oneness, from the karma of wisdom; the eradication of all troubles (klesa), hindrances and evils from all excellent karmas; the realization of all wisdom and good virtue from the contributory conditions  leading to enlightenment.  All this, son of good family, pertains to the bestowal of Dharma. A Bodhisattva holding this meeting that bestows the Dharma, is a great almsgiver (danapati); he is also a field of blessings for all worlds.’ World Honoured One, as Vimalakirti was expounding the Dharma, two hundred Brahmins who listened to it, set their minds on the quest of supreme enlightenment. I myself realized purity and cleanliness of mind, which I had never experienced before.  I then bowed my head at his feet and took out my priceless necklace of precious stones, which I offered to him but he refused it. I then said: ‘Venerable Upasaka, please accept my present and do what you like with it.’  He took my necklace and divided it in two, offering half to the poorest beggar in the assembly and the other half to the ‘Invincible Tathagata’, whose radiant land was then visible to all those present, who saw the half-necklace transformed into a precious tower in all its majesty on four pillars which did not shield one another. After this supernatural transformation, Vimalakirti said:  ‘He who gives alms to the poorest beggar with an impartial mind performs an act which does not differ from the field of blessings of the Tathagata, for it derives from great compassion with no expectation of reward.  This is called the complete bestowal of Dharma.’ After witnessing Vimalakirti’s supernatural power, the poorest beggar who had also listened to his expounding of the Dharma developed a mind set on supreme enlightenment. Hence, I am not qualified to call on Vimalakirti to inquire after his health. Thus, each of the Bodhisattvas present related his encounter with Vimalakirti and declined to call on him to inquire after his health.”

 

XVI.Illusory Body:

This body is not real but an illusion. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Expedient Method (Upaya) of Teaching, using upaya he appeared ill and because of his indisposition kings, ministers, elders, upasakas, Brahmins, etc., as well as princes and other officials reaching many thousands came to enquire after his health. So Vimalakirti appeared in his sick body to receive and expound the Dharma to them, saying: “Virtuous ones, the human body is impermanent; it is neither strong nor durable; it will decay and is, therefore, unreliable. It causes anxieties and sufferings, being subject to all kinds of ailments. Virtuous ones, all wise men do not rely on this body which is like a mass of foam, which is intangible. It is like a bubble and does not last for a long time. It is like a flame and is the product of the thirst of love. It is like a banana tree, the centre of which is hollow. It is like an illusion being produced by inverted thoughts. It is like a dream being formed by fasle views. It is like a shadow and is caused by karma. This body is like an echo for it results from causes and conditions. It is like a floating cloud, which disperses any moment.  It is like lightning for it does not stay for the time of a thought. It is without owner for it is like the earth. It is egoless for it is like fire (that kills itself). It is transient like the wind. It is not human for it is like water. It is unreal and depends on the four elements for its existence. It is empty, being neither ego nor its object. It is without knowledge like grass, trees and potsherds. It is not the prime mover, but is moved by the wind (of passions). It is impure and full of filth. It is false, and though washed, bathed, clothed and fed, it will decay and die in the end. It is a calamity being subject to all kinds of illnesses and sufferings. It is like a dry well, for it is pursued by death.  It is unsettled and will pass away. It is like a poisonous snake, a deadly enemy, a temporary assemblage (without underlying reality), being made of the five aggregates, the twelve entrances (the six organs and their objects) and the eighteen realms of sense (the six organs, their objects and their perceptions). Virtuous ones, the (human) body being so repulsive, you should seek the Buddha body. Why?  Because the Buddha body is called Dharmakaya, the product of  boundless merits and wisdom; the outcome of discipline, meditation, wisdom, liberation and perfect knowledge of liberation; the result of kindness, compassion, joy and indifference (to emotions); the consequence of (the six perfections or paramitas) charity, discipline, patience, zeal, meditation and wisdom and the sequel of expedient teaching (upaya); the six supernatural powers; the three insights; the thirty-seven stages contributory to enlightenment; serenity and insight; the ten transcendental powers (dasabala); the four kinds of fearlessness; the eighteen unsurpassed characteristics of the Buddha; the wiping out of all evils and the performance of all good deeds; truthfulness, and freedom from looseness and unrestraint. So countless kinds of purity and cleanness produce the body of the Tathagata.

 

XVII.Silent Non-Two:

"Silent non-two" (Moku-funi) is a Zen expression indicating that the nondualistic nature of reality, the true nature, or the Buddha-nature, inherent in all phenomena, is best expressed through silence. The expression comes from the Vimalakirti Sutra, in which the Bodhisattva Manjusri praises the layman Vimalakirti, whom Zen holds in particularly high esteem, saying that his silence is a better expression of nonduality than any exposition of the teaching. In Zen one also speaks in this context of the "thundering silence" of Vimalakirti. However, almost all Buddhist scholars consider Vimalakirti a lengendary figure.

 

XVIII.Not Exhausting the Mundane State, Not Staying in the Non-Active State:

According to the Vimalakirti Sutra, chapter eleven, the Bodhisattva Conduct, the Buddha said to the Bodhisattvas: “There are the exhaustible and the inexhaustible Dharmas which you should study.  What is the exhaustible?  It is the active (yu wei or mundane) Dharma.  What is the inexhaustible?  It is the non-active (wu wei or supramundane) Dharma.  As Bodhisattvas, you should not exhaust (or put an end to) the mundane (state); nor should you stay in the supramundane (state). Further, to win merits, a Bodhisattva does not stay in the supramundane, and to realize wisdom he does not exhaust the mundane.  Because of his great kindness and compassion, he does not remain in the supramundane, and in order to fullfil all his vows, he does not exhaust the mundane.  To gather the Dharma medicines he does not stay in the supramundane, and to administer remedies he does not exhaust the mundane.  Since he knows the illnesses of all living beings he does not stay in the supramundane, and since he wants to cure their illnesses, he does not exhaust the mundane. Virtuous Ones, a Bodhisattva practicing this Dharma neither exhausts the mundane nor stays in the supramundane.  This is called the exhaustible and inexhaustible Dharma doors to liberation which you should study. What is meant by not exhausting the mundane (state)?  It means not discarding great benevolence; not abandoning great compassion; developing a profound mind set on the quest of all-knowledge (sarvajna) or Buddha knowledge) without relaxing for even an instant; indefatigable teaching and converting living beings; constant practice of the four Bodhisattva winning methods; upholding the right Dharma even at the risk of one’s body and life; unwearied planting of all excellent roots; unceasing application of expedient devices (upaya) and dedication (parinamana); never-ending quest of the Dharma; unsparing preaching of it; diligent worship of all Buddhas; hence fearlessness when entering the stream of birth and death; absence of joy in honour and of sadness in disgrace; refraining from slighting non-practisers of the Dharma; respecting practisers of Dharma as if they were Buddhas; helping those suffering from klesa to develop the right thought; keeping away from (desire and) pleasure with no idea of prizing such a high conduct; no preference for one’s happiness but joy at that of others; regarding one’s experience in the state of samadhi as similar to that in a hell; considering one’s stay in samsara (i.e. state of birth and death) as similar to a stroll in a park; giving rise to the thought of being a good teacher of Dharma when meeting those seeking it; giving away all possessions to realize all-knowledge (sarvajna); giving rise to the thought of salvation when seeing those breaking the precepts; thinking of the (six) perfections (paramitas) as dear as one’s parents; thinking of the (thirty-seven) conditions contributory to enlightenment as if they were one’s helpful relatives; planting all excellent roots without any restrictions; gathering the glorious adornments of all pure lands to set up one’s own Buddha land; unrestricted bestowal of Dharma to win all the excellent physical marks (of the Buddha); wiping out all evils to purify one’s body, mouth and mind; developing undiminished bravery while transmigrating through samsara in countless aeons; untiring determination to listen to (an account of) the Buddha’s countless merits; using the sword of wisdom to destroy the bandit of klesa (temptation) to take living beings out of (the realm of the five) aggregates (skandhas) and (twelve) entrances (ayatana) so as to liberate them for ever; using firm devotion to destroy the army of demons; unceasing search for the thought-free wisdom of reality; content with few desires while not running away from the world in order to continue the Bodhisattva work of salvation; not infringing the rules of respect-inspiring deportment while entering the world )to deliver living beings); use of the transcendental power derived from wisdom to guide and lead all living beings; controlling (dharani) the thinking process in order never to forget the Dharma; being aware of the roots of all living beings in order to cut off their doubts and suspicions (about their underlying nature); use of the power of speech to preach the Dharma without impediment; perfecting the ten good (deeds) to win the blessings of men and devas (in order to be reborn among them to spread the Dharma); practicing the four infinite minds (kindness, pity, joy and indifference) to teach the Brahma heavens; rejoicing at being invited to expound and extol the Dharma in order to win the Buddha’s (skillful) method of preaching; realizing excellence of body, mouth and mind to win the Buddha’s respect-inspiring deportment; profound practice of good Dharma to make one’s deeds unsurpassed; practicing Mahayana to become a Bodhisattva monk; and developing a never-receding mind in order not to miss all excellent merits. This is the Bodhisattva not exhausting the mundane state. What is the bodhisattva not staying in the supra-mundane state (nirvana)?  It means studying and practicing the immaterial but without abiding in voidness; studying and practicing formlessness and inaction but without abiding in them; studying and practicing that which is beyond causes but without discarding the roots of good causation; looking into suffering in the world without hating birth and death (i.e. samsara); looking into the absence of the ego while continuing to teach all living beings indefatigably; looking into nirvana with no intention of dwelling in it permanently; looking into the relinquishment (of nirvana) while one’s body and mind are set on the practice of all good deeds; looking into the (non-existing) destinations of all things while the mind is set on practicing excellent actions (as true destinations); looking into the unborn (i.e. the uncreate) while abiding in (the illusion of) life to shoulder responsibility (to save others); looking into passionlessness without cutting off the passion-stream (in order to stay in the world to liberate others); looking into the state of non-action while carrying out the Dharma to teach and convert living beings; looking into nothingness without forgetting about great compassion; looking into the right position (of nirvana) without following the Hinayana habit (of staying in it); looking into the unreality of all phenomena which are neither firm nor have an independent nature, and are egoless and formless, but since one’s own fundamental vows are not entirely fulfilled, one should not regard merits, serenity and wisdom as unreal and so cease practicing them. This is the Bodhisattva not staying in the non-active (wu wei) state. Further, to win merits, a Bodhisattva does not stay in the supramundane, and to realize wisdom he does not exhaust the mundane. Because of his great kindness and compassion, he does not remain in the supramundane, and in order to fullfil all his vows, he does not exhaust the mundane.  To gather the Dharma medicines he does not stay in the supramundane, and to administer remedies he does not exhaust the mundane. Since he knows the illnesses of all living beings he does not stay in the supramundane, and since he wants to cure their illnesses, he does not exhaust the mundane.”

 

XIX.Vimalakirti’s Bitter and Eager Words:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Ten, Vimalakirti asked the visiting Bodhisattvas: “How does the Tathagata of the Fragrant land preach the Dharma?” They replied: “The Tathagata of our land does not use word and speech to preach but uses the various fragrance to stimulate the devas in their observance of the commandments. They sit under fragrant trees and perceive how sweet the trees smell thereby realizing the samadhi derived from the store of all merits.  When they realize this samadhi, they win all merits.” These Bodhisattvas then asked Vimalakirti: “How does the World Honoured One, Sakyamuni Buddha, preach the Dharma?” Vimalakirti replied: “Living beings of the Saha world are pig-headed (stubborn) and difficult to convert; hence the Buddha uses strong language to tame them.  He speaks of hells, animals and hungry ghosts in their planes (realms) of suffering; of the places of rebirth for stupid men as retribution for perverse deeds, words and thoughts, i.e. for killing, stealing, carnality, lying, double tongue, coarse language, affected speech, covetousness, anger, perverted views (which are the ten evils); for stinginess, breaking the precepts, anger, remissness, confused thoughts and stupidity (i.e. the six hindrances to the six paramitas); for accepting, observing and breaking the prohibitions; for things that should and should not be done; for obstructions and non-obstructions; for what is sinful and what is not; for purity and filthiness; for the worldly and holy states; for heterodoxy and orthodoxy; for activity and non-activity; and for samsara and nirvana.  Since the minds of those who are difficult to convert are like monkeys, various methods of preaching are devised to check them so that they can be entirely tamed. Like elephants and horses which cannot be tamed without whipping them until they feel pain and become easily managed, the stubborn of this world can be disciplined only with bitter and eager words.” After hearing this, the visiting Bodhisattvas said: “We have never heard of the World Honoured One, Sakyamuni Buddha, who conceals his boundless sovereign power to appear as a beggar to mix with those who are poor in order to win their confidence (for the purpose of liberating them) and of the Bodhisattvas here who are indefatigable and so humble and whose boundless compassion caused their rebirth in this Buddha land.”

 

XX.Religious Joy:

Delight in Buddha-truth or the religion, or enjoyment of the dharma. Joy of hearing or tasting the dharma, worshipping Buddha, laying up merit, making offerings, repeating sutras. According to the Vimalakirti Sutra, when Mara-king offered twelve thousand goddesses to Vimalakirti. At that time, Vimalakirti said to the goddesses: “The demon has given you to me.  You can now develop a mind set on the quest of supreme enlightenment.” Vimalakirti then expounded the Dharma to them urging them to seek the truth.  He declared: ‘You have now set your minds on the quest for the truth and can experience joy in the Dharma instead of in the five worldly pleasures (arising from the objects of the five senses).’ “They asked him: ‘What is this joy in the Dharma?’ Vimalakirti replied: ‘Joy in having faith in the Buddha; joy in listening to the Dharma; joy in making offerings to the Sangha; and joy in forsaking the five worldly pleasures; joy in finding out that the five aggregates are like deadly enemies; that the four elements (that make the body) are like poisonous snakes; and that the sense organs and their objects are empty like space; joy in following and upholding the truth; joy in being beneficial to living beings; joy in revering and making offerings to your masters; joy in spreading the practice of charity (dana); joy in firmly keeping the rules of discipline (sila); joy in forbearance (ksanti); joy in unflinching zeal (virya) to sow all excellent roots; joy in unperturbed serenity (dhyana); joy in wiping out all defilement that screens clear wisdom (prajna); joy in expanding the enlightened (bodhi) mind; joy in overcoming all demons; joy in eradicating all troubles (klesa); joy in purifying the Buddha land; joy in winning merits from excellent physical marks; joy in embellishing the bodhimandala (the holy site); joy in fearlessness to hear (and understand ) the profound Dharma; joy in the three perfect doors to nirvana (i.e. voidness, formlessness and inactivity) as contrasted with their incomplete counterparts (which still cling to the notion of objective realization); joy of being with those studying the same Dharma and joy in the freedom from hindrance when amongst those who do not study it; joy to guide and convert evil men and to be with men of good counsel; joy in the state of purity and cleanness; joy in the practice of countless conditions contributory to enlightenment. All this is the Bodhisattva joy in the Dharma.’

 

XXI.Compassion of Bodhisattvas:

Karuna means sympathy, or pity (compassion) for another in distress and desire to help him or to deliver others from suffering out of pity. The compassion is selfless, non-egoistic and based on the principle of universal equality. A compassionate mind is a mind with wholesome thoughts which always wishes others to be released from their sufferings and afflictions. A compassionate mind does not only bring forth happiness and tranquility for others, but also to ourselves. The compassionate mind also helps us dispel our negative thoughts such as anger, envy and jealousy, etc. Compassion extends itself without distinction to all sentient beings. However, compassion must be accompanied by wisdom in order to have right effect. Karuna or compassion is one of the most important entrances to the great enlightenment; for with it, we do not kill or harm living beings. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Seventh, Contemplating on Living Beings, when Manjusri Bodhisattava called on to enquire after Vimalakirti’s health, he asked Vimalakirti about “Karuna” as follows: Manjusri asked Vimalakirti: “What should be compassion (karuna) of a Bodhisattva?” Vimalakirti replied: “A Bodhisattva’s compassion should include sharing with all living beings all the merits he has won.” Bodhisattvas’ compassion is inconceivable. Bodhisattvas are enlightenment-beings, Buddhas-to-be, however, they vow to continue stay in this world for a long period of time. Why? For the good of others, because they want to become capable of pulling others out of this great flood of sufferings and afflictions. But what personal benefit do they find in the benefit of others? To Bodhisattvas, the benefit of others is their own benefit, because they desire it that way. However, in saying so, who could believe that? It is true that some people devoid of pity and think only of themselves, find it hard to believe in the altruism of the Bodhisattvas. But compassionate people do so easily. Do we not see that certain people, confirmed in the absence of pity, find pleasure in the suffering of others, even when it is not useful to them? And we must admit that the Bodhisattvas, confirmed in pity, find pleasure in doing good to others without any egoistic preoccupation. Do we not see that certain, ignorant of the true nature of the conditioned Dharmas which constitute their so-called “Self”, attach themselves to these dharmas, as a result, they suffer pains and afflictions because of this attachment. While we must admit that the Bodhisattvas, detach themselves from the conditioned Dharmas, no longer consider these Dharmas as “I” or “Mine”, growing in pitying solicitude for others, and are ready to suffer pains for this solitude?

 

XXII.Two Categories of Bodhisattvas:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Fourteen, the Buddha said to Maitreya, “Maitreya! You should know that there are two categories of Bodhisattvas: those who prefer proud words and a racy style, and those who are not afraid (of digging out) the profound meanings which they can penetrate.  Fondness of proud words and a racy style denotes the superficiality of a newly initiated Bodhisattva; but he who, after hearing about the freedom from infection and bondage as taught in profound sutras, is not afraid of their deep meanings which he strives to master, thereby developing a pure mind to receive, keep, read, recite and practise (the Dharma) as preached is a Bodhisattva who has trained for a long time. Maitreya, there are two classes of newly initiated Bodhisattvas who cannot understand very deep Dharmas:  those who have not heard about profound sutras and who, giving way to fear and suspicion, cannot keep them but indulge in slandering them, saying: ‘I have never heard about them; where do they come from?’, and those who refuse to call on, respect and make offerings to the preachers of profound sutras or who find fault with the latter; these are two classes of newly initiated Bodhisattvas who cannot control their minds when hearing the deep Dharma, thereby harming themselves. Maitreya, further, there are two categories of Boshisattvas who harm themselves and fail to realize the patient endurance of the uncreate in spite of their belief and understanding of the deep Dharma: they are (firstly) those who belittle newly initiated Boshisattva and do not teach and guide them; and (secondly) those who, despite their faith in the deep Dharma, still give rise to discrimination between form and formlessness.”

 

XXIII.Fifteen Modes of Contemplation:

According to the Vimalakirti Sutra, Honorable lay man Vimalakirti explained about fifteen modes of contemplation on “staying in the supramundane state” or “non-active state” of a Bodhisattva. First, studying and practicing the immaterial or emptiness without abiding in voidness. Second, studying and practicing formlessness (nonappearance) and inaction (non pursuit) without abiding in them. Third, contemplating the reality of noncreation but does not take noncreation as an object of attainment. Fourth, looking into the impermanence without discarding the performance of good deeds (a Bodhisattva meditates on the truth of Impermanence but does not abandon his work to serve and save sentient beings). Fifth, looking into suffering in the world without hating birth and death, i.e. samsara (a Bodhisattva contemplates on suffering but does not reject the world of births and deaths). Sixth, looking into the absence of the ego while continuing to teach all living beings indefatigably. Seventh, looking into nirvana with no intention of dwelling in it permanently (a Bodhisattva contemplates on extinction but does not embrace extinction). Eighth, looking into the relinquishment (of nirvana) while one’s body and mind are set on the practice of all good deeds (a Bodhisattva meditates on detachment but goes on realizing good things in the world).  Ninth, looking into the non-existing destinations of all things while the mind is set on practicing excellent actions as true destinations (a Bodhisattva meditates on the homeless nature of all dharmas but continues to orient himself toward the good). Tenth, looking into the unborn, i.e. the uncreate while abiding in the illusion of life to shoulder responsibility to save others (a Bodhisattva contemplates on the reality of neither-creation-nor-destruction but still undertakes the responsibility in the world of creations and destructions). Eleventh, looking into passionlessness without cutting off the passion-stream in order to stay in the world to liberate others. Twelfth, looking into the state of non-action while carrying out the Dharma to teach and convert living beings (a Bodhisattva contemplates on nonaction but continues always his acts of service and education). Thirteenth, looking into nothingness (emptiness) without forgetting (abandoning) about great compassion.  Fourteenth, looking into the right position (of nirvana) without following the Hinayana habit of staying in it (a Bodhisattva meditates on the position of the True Dharma but does not follow a rigid path).  Fifteenth, looking into the unreality of all phenomena which are neither firm nor have an independent nature, impermanence, and are egoless and formless (markless), but since his own fundamental vows are not entirely fulfilled, he should not regard merits, serenity and wisdom as unreal and so cease practicing them.

 

XXIV.Vimalakirti's Ten Excellent Deeds:

Vimalakirti's ten excellent deeds for Zen practitioners. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Ten, Vimalakirti said: “As you have said, the Bodhisattvas of the Fragrant world have strong compassion and their lifelong works of salvation for all living beings surpass those done in other pure lands during hundreds and thousands of aeons. Why? Because they achieved ten excellent deeds which are not required in other pure lands.  What are these ten excellent deeds?  They are: 1) charity (dana) to succour the poor; 2) precept-keeping (sila) to help those who have broken the commandments; 3) patient endurance (ksanti) to subdue their anger; 4) zeal and devotion (virya) to cure their remissness; 5) serenity (dhyana) to stop their confused thoughts; 6) wisdom (prajna) to wipe out ignorance; 7) putting an end to the eight distressful conditions for those suffering from them; 8) teaching Mahayana to those who cling to Hinayana; 9) cultivation of good roots for those in want of merits; and 10) the four Bodhisattva winning devices for the purpose of leading all living beings to their goals (in Bodhisattva development). These are the ten excellent deeds.” The visiting Bodhisattvas asked: “How many Dharmas should a Bodhisattva achieve in this world to stop its morbid growth (defilements) in order to be reborn in the Buddha’s pure land?” Vimalakirti replied: “A Bodhisattva should bring to perfection eight Dharmas to stop morbid growth in this world in order to be reborn in the Pure Land.  They are: 1) benevolence towards all living beings with no expectation of reward; 2) endurance of sufferings for all living beings dedicating all merits to them; 3) impartiality towards them with all humility free from pride and arrogance; 4) reverence to all Bodhisattvas with the same devotion as to all Buddhas (i.e. without discrimination between Bodhisattvas and Buddhas); 5) absence of doubt and suspicion when hearing (the expounding of) sutras which he  has not heard before; 6) abstention from opposition to the sravaka Dharma, 7) abstention from discrimination in regard to donations and offerings received with no thought of self-profit in order to subdue his mind; and 8) self-examination without contending with others.  Thus, he should achieve singleness of mind bent on achieving all merits; these are the eight Dharmas.” After Vimalakirti and Manjusri had thus expounded the Dharma, hundreds and thousands of devas developed the mind set on supreme enlightenment, and ten thousand Bodhisattvas realized the patient endurance of the uncreate.

 

XXV.The Seed of Tathagata (Buddhahood):

Bodhisattva seeds which sown in the heart of man, produce the Buddha fruit or enlightenment. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Eight, Vimalakirti asked Manjusri: “What are the seeds of the Tathagata?” Manjusri replied: “Body is (a) seed of the Tathagata; ignorance and craving are its (two) seeds; desire, hate and stupidity its (three) seeds; the four inverted views its (four) seeds; the five covers (or screens) its (five) seeds; the six organs of sense its (six) seeds; the seven abodes of consciousness its (seven) seeds; the eight heterodox views its (eight) seeds; the nine causes of klesa (troubles and their causes) its (nine) seeds; the ten evils its (ten) seeds.  To sum up, all the sixty-two heterodox views and all sorts of klesa are the seeds of Buddhahood.” Vimalakirti asked Manjusri: “Why is it so?” Manjusri replied: “Because he who perceives the inactive (wu wei) state and enters its right (nirvanic) position, is incapable of advancing further to achieve supreme enlightenment (anuttara-samyak-sambodhi). For instance, high ground does not produce the lotus, which grows only in marshy land. Likewise, those perceiving nirvana and entering its right position, will not develop into Buddhahood, whereas living beings in the mire of klesa can eventually develop the Buddha Dharma. This is also like seeds scattered in the void, which do not grow, but if they are planted in manured fields they will yield good harvests.  Thus, those entering the right position (of nirvana) do not develop the Buddha Dharma, whereas those whose view of the ego is as great as (Mount) Sumeru may (because of the misery of life) eventually set their minds on the quest of supreme enlightenment, thereby developing the Buddha Dharma. Therefore, we should know that all sorts of klesa are the seeds of the Tathagata.  This is like one who does not plunge into the ocean will never find the priceless pearl.  Likewise, a man who does not enter the ocean of klesa will never win the gem of all-knowledge (sarvajna).” At that time, Mahakasyapa exclaimed : “Excellent, Manjusri, excellent, your sayings are most gratifying.  As you have said, those suffering from klesa are the seeds of the Tathagata.  So we are no longer capable of developing a mind set on enlightenment.  Even those committing the five deadly sins can eventually set their minds on the quest of the Buddha Dharma but we are unable to do so, like persons whose defective organs prevent them from enjoying the five objects of the senses.  Likewise, the sravakas who have cut off all bonds (of transmigration) are no longer interested in the Buddha Dharma and will never want to realize it. Therefore, Manjusri, the worldly man still reacts (favourably) to the Buddha Dharma whereas the sravaka does not.  Why?  Because when the worldly man hears about the Buddha Dharma, he can set his mind on the quest of the supreme path, thereby preserving for ever the Three Treasures (of Buddha, Dharma and Sangha), whereas the sravaka, even if he passes his lifetime listening to the Dharma and witnessing the fearlessness of the Buddha, etc., will never dream of the supreme way.”

 

XXVI.The State of Suchness:

According to the dharma (according to the Law or according to rule). According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Seven, a goddess (devakanya) who had watched the gods (devas) listening to the Dharma in Vimalakirti’s room appeared in bodily form to shower flowers on the Bodhisattvas and the chief disciples of the Buddha (in their honour). When the flowers fell on the Bodhisattvas, they fell to the ground, but when they fell on the chief disciples, they stuck to their bodies and did not drop in spite of all their efforts to shake them off. At that time, the goddess asked Sariputra why he tried to shake the flowers off. Sariputra replied:  “I want to shake off these flowers which are not in the state of suchness.” The goddess said: “Do not say these flowers are not in the state of suchness.  Why?  Because they do not differentiate, and it is you (alone) who give rise to differentiation. If you (still) differentiate after leaving home in your quest of Dharma, this is not the state of suchness, but if you no longer give rise to differentiation, this will be the state of suchness. Look at the Bodhisattvas whose bodies do not retain the flowers this is because they have put an end to differentiation. This is like a man taking fright who invites trouble for himself is like a man taking right and evil (people). So if a disciple fears birth and death, then form, sound, smell, taste and touch can trouble him, but if he is fearless he is immune from all the five sense data. (in your case). It is because the force of habit still remains that these flowers cleave to your body but if you cut it off, they will not stick to it.”

 

XXVII.To Offend Against the Law:

At the time of the Buddha, there were two bhiksus who broke the prohibitions, and being shameful of their sins they dared not call on the Buddha.  They came to ask Upali and said to him: “Upali, we have broken the commandments and are ashamed of our sins, so we dare not ask the Buddha about this and come to you.  Please teach us the rules of repentance so as to wipe out our sins.” Upali then taught them the rules of repentance. At that time, Vimalakirti came to Upali and said: “Upali, do not aggravate their sins which you should wipe out at once without further disturbing their minds. Why?  Because the nature of sin is neither within nor without, nor in between.  As the Buddha has said, ‘living beings are impure because their mind are impure; if their minds are pure they are all pure.’  And mind also is neither within nor without, nor in between. Their minds being such, so are their sins.  Likewise all things do not go beyond (their ) suchness. Upali, when your mind is liberated, is there any remaining impurity?’ Upali replied: “There will be no more.” Vimalakirti said: “Likewise, the minds of all living beings are free from impurities.  Upali, false thoughts are impure and the absence of false thought is purity. Inverted (ideas) are impure and the absence of inverted (ideas) is purity. Clinging to ego is impure and non-clinging to ego is purity. Upali, all phenomena rise and fall without staying (for an instant) like an illusion and lightning. All phenomena do not wait for one another and do not stay for the time of a thought.  They all derive from false views and are like a dream and a flame, the moon in water, and an image in a mirror for they are born from wrong thinking. He who understands this is called a keeper of the rules of discipline and he who knows it is called a skillful interpreter (of the precepts).” At that “time, the two bhiksus declared: ‘What a supreme wisdom which is beyond the reach of Upali who cannot expound the highest principle of discipline and morality?” Upali said: ‘Since I left the Buddha I have not met a sravaka or a Bodhisattva who can surpass his rhetoric for his great wisdom and perfect enlightenment have reached such a high degree.’ Thereupon, the two bhiksus got rid of their doubts and repentance, set their mind on the quest of supreme enlightenment and took the vow that make all living beings acquire the same power of speech.

 

XXVIII.Treasures of the Dharma and Acted Like Skillful Seafaring Pilots:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter One, Bodhisattvas always amass all treasures of the Dharma and acted like (skillful) seafaring pilots.  They were well versed in the profound meanings of all Dharmas. They knew very well the mental states of all living beings and their comings and goings (within the realms of existence). They had reached the state near the unsurpassed sovereign wisdom of all Buddhas, having acquired the ten fearless powers (dasabala) giving complete knowledge and the eighteen different characteristics (of a Buddha as compared with Bodhisattvas (avenikadharma). Although they were free from (rebirth in ) evil existences, they appeared in five mortal realms as royal physicians to cure all ailments, prescribing the right medicine in each individual case, thereby, winning countless merits to embellish countless Buddha lands. Each living being derived great benefit from seeing and hearing them, for their deeds were not in vain. Thus, they had achieved all excellent merits.

 

 

XXIX.Sameness in the Truth:

“Sameness in the truth” (Dharmasamata (skt), one of the four sorts of sameness according to The Lankavatara Sutra, which means that all Tathagatas attain to the same realization by means of the thirty-seven divisions of enlightenment. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Three, the Buddha said to Subhuti: “You call on Vimalakirti to enquire after his health on my behalf.” Subhuti said: “World Honoured One, I am not qualified to call on him and enquire after his health.  The reason is that once when I went to his house begging for food, he took my bowl and filled it with rice, saying: ‘Subhuti, if your mind set on eating is in the same state as when confronting all (other) things, and if this uniformity as regards all things equally applies to (the act of) eating, you can then beg for food and eat it.  Subhuti, if without cutting off carnality, anger and stupidity you can keep from these (three) evils: if you do not wait for the death of your body to achieve the oneness of all things; if  you do not wipe out stupidity and love in your quest of enlightenment and liberation; if you can look into (the underlying nature of) the five deadly sins to win liberation, with at the same time no idea of either bondage or freedom; if you give rise to neither the four noble truths nor their opposites; if you do not hold both the concept of winning and not winning the holy fruit; if you do not regard yourself as a worldly or unworldly man, as a saint or not as a saint; if you perfect all Dharmas while keeping away from the concept of Dharmas, then can you receive and eat the food.  Subhuti, if you neither see the Buddha nor hear the Dharma; if the six heterodox teachers, Purana-kasyapa, Maskari-gosaliputra, Yanjaya-vairatiputra, Ajita-kesakambala, Kakuda-katyayana and Nirgrantha-jnatiputra are regarded impartially as your own teachers and if, when they induce leavers of home into heterodoxy, you also fall with the latter; then you can take away the food and eat it.  If you are (unprejudiced about) falling into heresy and regard yourself as not reaching the other shore (of enlightenment); if you are unprejudiced about the eight sad conditions and regard yourself as not free from them; if you are unprejudiced about defilements and relinquish the concept of pure living; if when you realize samadhi in which there is absence of debate or disputation, all living beings also achieve it; if your donors of food are not regarded (with partiality) as (cultivating) the field of blessedness; if those making offerings to you are partially looked on as also falling into the three evil realms of existence; if you impartially regard demons as your companions without differentiating between them as well as between other forms of defilement; if you are discontented with all living beings, defame the Buddha, break the law (Dharma), do not attain the holy rank and fail to win liberation; then you can take away the food and eat it. “World Honoured One, I was dumbfounded when I heard his words, which were beyond my reach, and to which I found no answer.  Then I left the bowl of rice and intended to leave his house but Vimalakirti said: ‘Hey, Subhuti, take the bowl of rice without fear.  Are you frightened when the Tathagata makes an illusory man ask you questions?  I replied: ‘No.’ He then continued: ‘All things are illusory and you should not fear anything.  Why?  Because words and speech are illusory.  So all wise men do not cling to words and speech, and this is why they fear nothing. Why? Because words and speech have no independent nature of their own and, when they are no more, you are liberated. This liberation will free you from all bondage.’ When Vimalakirti expounded the Dharma two hundred sons of devas realized the Dharma eye.  Hence I am not qualified to call on him to inquire after his health.”

 

XXX.Serving the Dharma:

Serving the dharma (Dharmapuja (skt)) by believing it, explaining it, obeying it, keeping it, protecting it, cultivating the spiritual nature and assisting the Buddhism. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Thirteen, the Tathagata taught: ‘Virtuous one, the offering of Dharma is preached by all Buddhas in profound sutras but it is hard for worldly men to believe and accept it as its meaning is subtle and not easily detected, for it is impeacable in its purity and cleanness.  It is beyond the reach of thinking and discriminating; it contains the treasure of the Bodhi-sattva’s Dharma store and is sealed by the Dharani-symbol; it never backslides for it achieves the six perfections (paramitas); discerns the difference between various meanings; is in line with the bodhi Dharma; is at the top of all sutras; helps people to enter upon great kindness and great compassion; to keep from demons and perverse views, and to conform with the law of causality and the teaching on the unreality of an ego; a man, a living being and life and on voidness, formlessness, non-creating and non-uprising.  It enables living beings to sit in a bodhimandala to turn the wheel of the law.  It is praised and honoured by heavenly dragons, gandharvas, etc.  It can help living beings to reach the Buddha’s Dharma store and gather all knowledge (sarvajna realized by) saints and sages, preach the path followed by all Bodhisattvas; rely on the reality underlying all things; proclaim the (doctrine of) impermanence, suffering; voidness and absence of ego and nirvana.  It can save all living beings who have broken the precepts and keep in awe all demons, heretics and greedy people.  It is praised by the Buddhas, saints and sages for it wipes out suffering from birth and death; proclaims the joy in nirvana as preached by past; future and present Buddhas in the ten directions. If a listener after hearing about this sutra, believes, understands, receives, upholds, reads and recites it and uses appropriate methods (upaya) to preach it clearly to others, this upholding of the Dharma is called the offering of Dharma. Further, the practice of all Dharmas as preached;  to keep in line with the doctrine of the twelve links in the chain of existence; to wipe out all heterodox  views; to achieve the patient endurance of the uncreate (anutpatti-dharma-ksanti) (as beyond creation); to settle once for all the unreality of the ego and the non-existence of living beings; and to forsake all dualities of ego and its objects without deviation from and contradiction to the law of causality and retribution for good and evil; by trusting to the meaning rather than the letter; to wisdom rather than consciousness; to sutras revealing the whole truth rather than those of partial revelation; and to the Dharma instead of the man (i.e. the preacher); to conform with the twelve links in the chain of existence (nidanas) that have neither whence to come nor wither to go; beginning from ignorance (avidya) which is fundamentally non-existent, and conception (samskara) which is also basically unreal, down to birth (jati) which is fundamentally non-existent; and old age and death (jaramarana) which are equally unreal.  Thus, contemplated, the twelve links in the chain of existence are inexhaustible, thereby putting an end to the (wrong) view of annihilation.  This is the unsurpassed offering of Dharma.”

 

 

 

XXXI.Vimalakirti's Gate of Nonduality:

Most of us are still attached to duality and have not reconciled essence and marks, existence and non-existence, noumenon and phenomena. We embrace essence and reject marks, we embrace non-existence (emptiness) and reject existence and so on. This kind of wrong view creates a lot of disputes, doubts and perplexity. In fact, there is mutual identity between noumenon and phenomena, phenomena are noumenon, noumenon is phenomena. Buddhist cultivators should reconcile all things and eliminate this unnecessary attachment. Sincere cultivators should try to reconcile essence and marks, existence and non-existence, noumenon and phenomena. We embrace essence and reject marks, we embrace non-existence (emptiness) and reject existence and so on. This kind of wrong view creates a lot of disputes, doubts and perplexity. In fact, there is mutual identity between noumenon and phenomena, phenomena are noumenon, noumenon is phenomena. Buddhist cultivators should reconcile all things and eliminate this attachment. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Nine, Vimalakirti said to the Bodhisattvas present: “Virtuous Ones, each of you please say something about the non-dual Dharma as you understand it? In the meeting, a Bodhisattva called Comfort in the Dharma said: ‘Virtuous Ones, birth and death are a duality but nothing is created and nothing is destroyed.  Realization of this patient endurance leading to the uncreate is initiation into the non-dual Dharma.’ The bodhisattva called ‘Guardian of the Three Virtues’ said: ‘Subject and object are a duality for where there is ego there is also (its) object, but since fundamentally there is no ego, its object does not arise; this is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Never Winking said: ‘Responsiveness (vedana, the second aggregate) and unresponsiveness are a duality.  If there is no response to phenomena, the latter cannot be found anywhere; hence there is neither accepting nor rejecting (of anything), and neither karmic activity nor discrimination; this is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Highest virtue said: ‘Impurity and purity are a duality.  When the underlying nature of impurity is clearly perceived, even purity ceases to arise.  Hence this cessation (of the idea of purity) is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Winner of Samadhi by Looking at the Star said: ‘(External) disturbance and (inner) thinking are a duality; when disturbance subsides, thinking comes to an end and the absence of thought leads to non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Skillful Eye said: ‘Monistic form and formlessness are a duality. If monistic form is realized as (fundamentally) formless, with relinquishment of formlessness in order to achieve impartiality, this is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Wonderful Arm said: ‘The Bodhisattva mind and the Sravaka mind are a duality. If the mind is looked into as void and illusory, there is neither Bodhisattva mind nor sravaka mind; this is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Pusya said: ‘Good and evil are a duality; if neither good nor evil arises so that formlessness is realized to attain Reality, this is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Simha (Lion) said: ‘Weal and woe are a duality; if the underlying nature of woe is understood, woe does not differ from weal. If the diamond (indestructible) wisdom is used to look into this with neither bondage nor liberation (coming into play), this is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Lion’s Fearlessness said: ‘The mundane and supra-mundane are a duality.  If all things are looked into impartially, neither the mundane nor the supra-mundane will arise, with no differentiation between form and formlessness, this is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Pure Interpretation said: ‘Activity (ju wei) and non-activity (wu wei) are a duality, but if the mind is kept from all mental conditions it will be (void) like space and pure and clean wisdom will be free from all obstructions. This is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Narayana said: ‘The mundane and the supra-mundane are a duality but the underlying nature of the mundane is void (or immaterial) and is but the supra-mundane, which can be neither entered nor left and neither overflows (like the stream of transmigration) nor scatters (like smoke). This is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Skillful Mind said: ‘Samsara and nirvana are a duality.  If the underlying nature of samsara is perceived there exists neither birth nor death, neither bondage nor liberation, and neither rise nor fall.  Such an understanding is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva  Direct Insight said: ‘The exhaustible and the inexhaustible are a duality. If all things are looked into exhaustively, both the exhaustible and the inexhaustible cannot be exhausted; and the inexhaustible is identical with the void which is beyond both the exhaustible and the inexhaustible.  Such an interpretation is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Upholder of Universality said: ‘The ego and non-ego are a duality.  Since the ego cannot be found, where can the non-ego be found? He who perceives the real nature of the ego will not give rise to dualities; this is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Lightning Perception said: ‘Enlightenment and unenlightenment are a duality, but the underlying nature of non-enlightenment is enlightenment which should also be cast away; if all relativities are discarded and replaced by non-dual impartiality, this is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Priyadarsana said: ‘Form (rupa) and voidness are a duality, (but) form is identical with voidness, which does not mean that form wipes out voidness, for the underlying nature of form is void of itself. So are (the other four aggregates) reception (vedana), conception (sanjna), discrimination (samskara) and consciousness (vijnana- in relation to voidness). “Consciousness and voidness are a duality (yet) consciousness is identical with voidness, which does not mean that consciousness wipes out voidness for the underlying nature of voidness is void of itself. A thorough understanding of this is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Understanding the Four Elements said: ‘The four elements (earth, water, fire and air) and their voidness are a duality (but) the underlying nature of the four elements is identical with that of voidness.  Like the past (before the four elements came into being) and the future (when they scatter away) which are both void, the present (when they appear) is also void.  Identical understanding of the underlying nature of all four elements is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Deep Thought said: ‘Eyes and form are a duality (but) if the underlying nature of the eye is known with neither desire nor anger nor stupidity in relation to things seen, this is nirvana. “Likewise, the ear and sound, the nose and smell, the tongue and taste, the body and touch, and the mind and ideation are dualities (but) if the underlying nature of the mind is known with neither desire, anger and stupidity in relation to things (heard, smelt, tasted, touched and thought), this is nirvana. Resting in this state (of nirvana) is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Inexhaustible Mind said: ‘Charity-perfection (dana-paramita) and the dedication (parinamana) of its merits towards realizing the all-knowledge (sarvajna) are a duality, (but) the underlying nature of charity is dedication towards the All-knowledge. “Likewise, discipline perfection (sila-paramita), patience-perfection, (ksanti-paramita), zeal-perfection (virya-paramita), meditation-perfection (dhyana-paramita) and wisdom-perfection (prajna-paramita), with dedication to the All-knowledge, are (five) dualities, but their underlying natures are but dedication to the All-knowledge, while realization of their oneness is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Profound Wisdom said: ‘Voidness, formlessness and non-activity are (three different gates to liberation, and when each is compared to the other two there are) three dualities, (but) voidness is formless and formlessness is non-active. For when voidness, formlessness and non-activity obtain, there is neither mind, nor intellect nor consciousness, and liberation through either one of these three gates is identical with liberation through all the three.  This is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Unstirred Sense Organs said: ‘Buddha, Dharma and Sangha are three different treasures and when each is compared to the other two there are three dualities (but) Buddha is identical with Dharma, and Dharma is identical with Sangha. For the three treasures are non-active (wu wei) and are equal to space, with the same equality for all things. The realization of this (equality) is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Unimpeded Mind said: ‘Body and its eradication (in nirvana) are a duality but body is identical with nirvana.  Why?  Because if the underlying nature of body is perceived, no conception of (existing) body and its nirvanic condition will arise, for both are fundamentally non-dual, not being two different things. The absence of alarm and dread when confronting this ultimate state is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Superior Virtue said: ‘The three karmas (produced by) body, mouth and mind (are different when each is compared to the other two and make three) dualities (but) their underlying nature is non-active; so non-active body is identical with non-active mouth, which is identical with non-active mind. These three karmas being non-active, all things are also non-active.  Likewise, if wisdom (prajna) is also non-active, this is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Field of Blessedness said: ‘Good conduct, evil conduct and motionlessness are (different and when each is compared to the other two make three) dualities (but) the underlying nature of all three is voidness which is free from good, evil and motionlessness. The non-rising of these three is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Majestic Blossom said: ‘The ego and its objective are a duality, (but) if the underlying nature of the ego is looked into, this duality vanishes.  If duality is cast away there will be no consciousness, and freedom from consciousness is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Treasure of Threefold Potency said: ‘Realization implies subject and object which are a duality, but if nothing is regarded as realization, there will be neither grasping nor rejecting, and freedom from grasping and rejecting is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Moon in Midheaven said: ‘Darkness and light are a duality.  Where there is neither darkness nor light, this duality is no more. Why?  Because in the state of samadhi resulting from the complete extinction of sensation and thought there is neither darkness nor light, while all things disappear. A disinterested entry into this state is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Ratna Mudra( (Precious Symbol) said: ‘Joy in nirvana and sadness in samsara are a duality which vanishes when there is no longer joy and sadness.  Why?  Because where there is bondage, there is also (desire for) liberation, but if fundamentally there is no bondage nor liberation, there will be neither joy nor sadness; this is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Gem on the Head said: ‘Orthodoxy and heterodoxy are a duality, (but) he who dwells in (i.e. realizes) orthodoxy does not discriminate between orthodoxy and heterodoxy. Keeping from these two extremes is initiation into the non-dual Dharma.’ The Bodhisattva Joy in Reality said: ‘Reality and non-reality are a duality, (but) he who realizes reality does not even perceive it, still less non-reality.  Why?  Because reality is invisible to the ordinary eyes and appears only to the eye of wisdom.  Thus (realization of) the eye of wisdom, which is neither observant nor unobservant, is initiation into the non-dual Dharma.’ After the Bodhisattva had spoken, they asked Manjusri for his opinion on the non-dual Dharma. Manjusri said: ‘In my opinion, when all things are no longer within the province of either word or speech, and of either indication or knowledge, and are beyond questions and answers, this is initiation into the non-dual Dharma.’ At that time, Manjusri asked Vimalakirti: ‘All of us have spoken; please tell us what is the Bodhisattva’s initiation into the non-dual Dharma.’ Vimalakirti kept silent without saying a word. At that, Manjusri exclaimed: ‘Excellent, excellent! Can there be true initiation into the non-dual Dharma until words and speech are no longer written or spoken?’ After this initiation into the non-dual Dharma had been expounded, five thousand Bodhisattvas at the meeting were initiated into it thereby, realizing the patient endurance of the uncreate.” According to example 84 of the Pi-Yen-Lu, Vimalakirti asked Manjusri, "What is a Bodhisattva's entry into the Dharma gate of nonduality?" Manjusri said, "According to what I think, in all things, no words, no speech, no demonstration and no recognition, to leave behind all questions and answers; this is entering the Dharma gate of nonduality." Then Manjusri asked Vimalakirti, "We have each already spoken. Now you should tell us, good man, what is a Bodhisattva's entry into the Dharma gate of nonduality?" Hsueh Tou said, "What did Vimalakirti say?" He also said, "Completely exposed." According to Yuan-Wu in the Pi-Yen-Lu, Vimalakirti had the various great Bodhisattvas each speak on the Dharma gate of nonduality. At the time, the thirty-two Bodhisattvas all took dualistic views of doing and nondoing, of the two truths, real and conventional, and merged them into a monistic view which they considered to be the Dharma gate of nonduality. Finally he asked Manjusri. Manjusri said, "According to what I think, in all things, no words, no speech, no demonstration and no recognition, to leave behind all questions and answers; this is entering the Dharma gate of nonduality." Since the other thirty-two had used words to dispense with words. At once he swept everything away, not wanting anything, and considered this to be the Dharma gate of nonduality. He certainly didn't realize that this was the sacred tortoise dragging its tail, that in wiping away the tracks he was making traces. It's just like a broom sweeping away dust; though the dust is removed, the tracks of the broom still remain. If you're alive, you'll never go sink into the dead water. If you make up such dead views, you're like a mad dog chasing a clod of earth. Hsueh Tou didn't say that Vimalakirti kept silent, nor did he say that he sat silently on his seat. Hsueh Tou just went to the critical point and said, "What did Vimalakirti say?" Just when Hsueh Tou spoke this way, did he see Vimalakirti? He hadn't seen him even in a dream. Vimalakirti was an ancient Buddha of the past, who also had a family and household. He helped the Buddha Sakyamuni teach and transform. He had inconceivable intelligence, inconceivable perspective, inconceivable supernatural powers and the wondrous use of them. Inside his own room he accommodated thirty-two thousand jeweled lion thrones and a great multitude of eighty thousand, without it being too spacious or too crowded. But tell me, what principle is this? Can it be called the wondrous function of supernatural powers? Don't misunderstand; if it is the Dharma gate of nonduality, only by attaining together and witnessing together can there be common mutual realization and knowledge. Only Manjusri was able to give a reply. Even so, was he able to avoid Hsueh Tou's censure? Hsueh Tou, talking as he did, also had to meet with these two men Vimalakirti and Manjusri. Hsueh Tou said, "What did Vimalakirti say?" and "Completely exposed." You tell me, where was the exposure? This little bit has nothing to do with gain and loss, nor does it fall into right or wrong. It's like being up on a ten thousand fathom cliff; if you can give up your life and leap off, you may see Vimalakirti in person. If you cannot give it up, you're like a ram caught in a fence. Hsueh Tou was a man who had abandoned his life, so he can see Vimalakirti in person. Most of us, Zen practitioners, are still attached to duality and have not reconciled essence and marks, existence and non-existence, noumenon and phenomena. We embrace essence and reject marks, we embrace non-existence (emptiness) and reject existence and so on. This kind of wrong view creates a lot of disputes, doubts and perplexity. In fact, there is mutual identity between noumenon and phenomena, phenomena are noumenon, noumenon is phenomena. Buddhist cultivators should reconcile all things and eliminate this unnecessary attachment. Sincere cultivators should try to reconcile essence and marks, existence and non-existence, noumenon and phenomena. We embrace essence and reject marks, we embrace non-existence (emptiness) and reject existence and so on. This kind of wrong view creates a lot of disputes, doubts and perplexity. In fact, there is mutual identity between noumenon and phenomena, phenomena are noumenon, noumenon is phenomena. Buddhist cultivators should reconcile all things and eliminate this attachment.

 

XXXII.Absolute Dharma (Thing As It Is):

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Three, the Buddha asked Maudgalaputra: “Go to Vimalakirti and enquire after his health on my behalf.” Maudgalyayana said:  “World Honoured One, I am not qualified to call on him to enquire after his health.  The reason is that one day when I came to Vaisali to expound the Dharma to lay Buddhists (upasakas) in the street there, Vimalakirti came and said: “Hey Maudgalyayana, when expounding the Dharma to these upasakas, you should not preach like that for what you teach should agree with the absolute Dharma, which is free from the (illusion of) living beings; is free from the self for it is beyond an ego; from life for it is beyond birth and death and from the concept of a man which lacks continuity (thought seemingly continuous, like a torch whirled around); is always still for it is beyond (stirring) phenomena; is above form for it is causeless; is inexpressible for it is beyond word and speech; is inexplainable for it is beyond intellect; is formless like empty space; is beyond sophistry for it is immaterial; is egoless for it is beyond (the duality of) subject and object; is free from discrimination for it is beyond consciousness; is without compare for it is beyond all relativities; is beyond cause for it is causeless; is identical with Dharmata (or Dharma-nature), the underlying nature (of all things); is in line with the absolute for it is independent; dwells in the region of absolute reality, being above and beyond all dualities; is unmovable for it does not rely on the six objects of sense; neither comes nor goes for it does not stay anywhere; is in line with voidness, formlessness and inactivity; is beyond beauty and ugliness; neither increases nor decreases; is beyond creation and destruction; does not return to anywhere; is above the six sense organs of eye, ear, nose, tongue, body and mind; is neither up nor down; is eternal and immutable; and is beyond contemplation and practice. “Maudgalyayana, such being the characteristics of the Dharma, how can it be expounded? For expounding, it is beyond speech and indication, and listening to it is above hearing and grasping.  This is like a conjurer expounding the Dharma to illusory men, and you should always bear all this in mind, when expounding the Dharma. You should be clear about the sharp or dull roots of your audience and have a good knowledge of this to avoid all sorts of hindrance.  Before expounding the Dharma, you should use your great compassion (for all living beings) to extol Mahayana to them and think of repaying your own debt of gratitude to the Buddha by striving to preserve the three treasures (of Buddha, Dharma and Sangha) for ever.”

 

XXXIII.Tathagata Is the Dharmakaya Which Is Non-Leaking:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Three, the Buddha said to Ananda: “You call on Vimalakirti and inquire after his health on my behalf.” Ananda replied: “World Honoured One, I am not qualified to call on him to inquire after his health. This is because once when the World Honoured One had a slight indisposition and needed some cow milk, I took a bowl and went to a Brahmin family where I stood at the door.  Vimalakirti came and asked me: ‘Why are you out so early holding a bowl in your hand?’ I replied: ‘Venerable Upasaka, the World Honoured One is slightly indisposed and wants some cow milk; this is why I have come here.’ Vimalakirti said: ‘Stop, Ananda, stop speaking these words. The Tathahata’s body is as strong as a diamond for He has cut off all evils and has achieved all good. What kind of indisposition and trouble does He still have? Ananda, do not slander the Tathagata and do not let other people hear such coarse language. Do not let the god (devas) as well as the Bodhisattvas of other pure lands hear about it. Ananda, world ruler (cakravarti) who has accumulated only a few small merits is already free from all ailments; how much more so is the Tathagata who has earned countless merits and has achieved all moral excellences? Go away, Ananda, do not cover us all with shame.  If the Brahmins heard you they would say: “How can this man be a saviour if he cannot cure his own illness; how can he pretend to heal the sick?” Get away unnoticed and quickly and do not let others hear what you have said.  Ananda, you should know that the body of the Tathagata is the Dharmakaya and does not come from (the illusion of) thought and desire. The Buddha is the World Honoured One (Bhagavat); His body is above and beyond the three realms (of desire, form and beyond form) and is outside the stream of transmigratory suffering. The Buddha body is transcendental (we wei) and is beyond destiny.  How then can such a body be ill?’ World Honoured One, his word covered me with shame and I asked myself if I had not wrongly understood the Buddha’s order. At that time, a voice was heard in the air above, saying: ‘Ananda, the Upasaka is right, but since the Buddha appears in the five kasaya (or periods of turbidity on earth), He uses this (expedient) method (upaya) to liberate living beings.  Ananda, go and beg for the cow milk without shame.’ World Honoured One, Vimalakirti’s wisdom and power of speech being such, I am really not qualified to call on him to inquire after his health. Thus each of the five hundred chief disciples related his encounter with Vimalakirti and declined to call on him to inquire after his health.”

 

XXXIV.All Things Are Illusions:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Twelve, Sariputra asked Vimalakirti: “Where did you die to be reborn here?” Vimalakirti asked back: “Is the (sravaka) Dharma which you have realized subject to death and rebirth?” Sariputra replied: “It is beyond death and birth.” Vimalakirti asked: “If there is neither birth nor death, why did you ask me: ‘Where did you die to be reborn here?’ What do you think of illusory men and women created by an illusionist; are they subject to death and birth?” Sariputra replied: “They are not subject to death and birth.  Have you not heard the Buddha say that all things are illusions?” Vimalakirti said: “Yes, if all things are illusions, why did you ask me where I died to be reborn here? Sariputra, death is unreal and deceptive, and means decay and destruction (to the worldly man), while life which is also unreal and deceptive means continuance to him. As to the Bodhisattva, although he disappears (in one place) he does not put an end to his good (deeds), and although he reappears (in another) he prevents evils from arising.” At that time, the Buddha said to Sariputra: “There is a (Buddha) land called the realm of Profound Joy whose Buddha is Aksobhya Buddha where Vimalakirti disappeared to come here.” Sariputra said: “It is a rare thing, World Honoured One, that this man could leave a pure land to come to this world full of hatred and harmfulness!” Vimalakirti asked Sariputra: Sariputra, what do you think of sunlight; when it appears does it unite with darkness?” Sariputra replied: “Where there is sunlight, there is no darkness.” Vimalakirti asked: “Why does the sun shine on Jambudvipa (this earth)?” Sariputra replied: “It shines to destroy darkness.” Vimalakirti said: “Likewise, a Bodhisattva, although born in an unclean Buddha land, does not join and unite with the darkness of ignorance but (teaches and) converts living beings to destroy the obscurity of klesa.” As the assembly admired and wished to see the Immutable Tathagata, the Bodhisattvas and sravakas of the pure land of Profound Joy. The Buddha who read their thoughts said to Vimalakirti: “Virtuous man, please show the Immutable Tathagata and the Bodhisattvas and sravakas of the land of Profound Joy to this assembly who want to see them.” Vimalakirti thought that he should, while remaining seated, take with his hand the world of Profound Joy with its iron enclosing mountains, hills, rivers, streams, ravines, springs, seas, Sumerus, sun, moon, stars, planets, palaces of heavenly dragons, ghosts, spirits and devas, Bodhisattvas, sravakas, towns, hamlets, men and women of all ages, the Immutable Tathagata, his bo-tree (bodhi-tree) and beautiful lotus blossoms, which were used to perform the Buddha work of salvation in the ten directions, as well as the tree flights of gemmed steps linking Jambudvipa (our earth) with Trayastrimsas by which the devas descended to earth to pay reverence to the Immutable Tathagata and to listen to his Dharma, and by which men ascended to Trayastrimsas to see the devas. All this was the product of countless merits of the realm of Profound Joy, from the Akanistha heaven above to the seas below and was lifted by Vimalakirti with his right hand with the same ease with which a potter raises his wheel, taking everything to earth to show it to the assembly as if showing his own head-dress. Vimalakirti then entered the state of samadhi and used his supramundane power to take with his right hand the world of Profound Joy which he placed on earth. The Bodhisattvas, sravakas and some devas who had realized supramundane said to their Buddha: “World Honoured One, who is taking us away? Will you please protect us?” The Immutable Buddha said: “This is not done by me but by Vimalakirti who is using his supramundane power.” But those who had not won supramundane powers neither knew nor felt that they had changed place. The world of Profound Joy neither expanded nor shrank after landing on the earth which was neither compressed nor straitened, remaining unchanged as before. At that time, Sakyamuni Buddha said to the assembly: “Look at the Immutable Tathagata of the land of Profound Joy which is majestic, where the Bodhisattvas live purely and the (Buddha’s) disciples are spotless.” The assembly replied: “Yes, we have seen.” The Buddha said: “If a Bodhisattva wishes to live in such a pure and clean Buddha land, he should practise the path trodden by the Immutable Tathagata.” When the pure land of Profound Joy appeared fourteen nayutas of people in this saha world developed the mind set on supreme enlightenment, and vowed to be reborn in the realm of Profound Joy.  Sakyamuni Buddha then prophesied their coming rebirth there. After the (visiting Bodhisattvas had done their) work of salvation for the benefit of living beings in this world, the pure land of Profound Joy returned to its original place. And this was seen by the whole assembly. The Buddha then said to Sariputra: “Have you seen the world of Profound Joy and its Immutable Tathagata?” Sariputra replied: “Yes, World Honoured One, I have. May all living beings win a pure land similar to that of the Immutable Buddha and achieve supramundane powers like those of Vimalakirti! World Honoured One, we shall soon realize a great benefit resulting from our meeting and paying obeisance to this man now. And living beings, hearing this sutra now or after the Buddha’s nirvana, will also realize a great benefit; how much more so, if after hearing it, they believe, understand, receive and uphold it or read, recite, explain and preach it, and practice its Dharma accordingly? He who receives this sutra with both hands, will in reality secure the treasure of the Dharma-gem; if, in addition, he reads, recites and understands its meaning and practices it accordingly, he will be blessed and protected by all Buddhas. Those making offerings to this man (Vimalakirti), will through him automatically make offerings to all Buddhas. He who copies this sutra to put it into practice, will be visited by the Tathagata who will come to his house. He who rejoices at hearing this sutra, is destined to win all knowledge (sarvajna). And he who can believe and understand this sutra, or even (any of) its four-line gathas and teaches it to others, will receive the (Buddha’s) prophecy of his future realization of supreme enlightenment.”

 

XXXV.Buddha’s Affairs:

The work of salvation and transforming all beings. Doing Buddha-work (Buddha-kiccam (p), i.e. prayers and worship, etc. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Eleven, the Buddha told Ananda: “Ananda! There are Buddha lands where the Buddha light performs the work of salvation; where the Bodhisattvas perform it; where illusory men created by the Buddha do it; where the Bodhi-trees do it; where the Buddha’s robe and bedding do it; where the rice taken by the Buddha does it; where parks and temples do it; where (the Buddha’s) thirty-two physical marks and their eighty notable characteristics do it; where the Buddha’s body (rupa-kaya) does it; where empty space does it. Living beings practice discipline with success because of these causes.  Also used for the same purpose are dream, illusion, shadow echo, the image in a mirror, the moon reflected in water, the flame of a fire, sound, voice, word, speech and writing. The pure and clean Buddha land, silence with neither word nor speech, neither pointing, discerning, action nor activity. Thus, Ananda, whatever the Buddhas do by either revealing or concealing their awe-inspiring majesty, is the work of salvation. Ananda, because of the four basic delusions (in reference to the ego) divided into 84,000 defilements which cause living beings to endure troubles and tribulations, the Buddhas avail themselves of these trials to perform their works of salvation.  This is called entering the Buddha’s Dharma door to enlightenment (Dharmaparyaya). “When entering this Dharma door, if a Bodhisattva sees all the clean Buddha lands, he should not give rise to joy, desire and pride, and if he sees all the unclean Buddha lands he should not give rise to sadness, hindrance and disappointment; he should develop a pure and clean mind to revere all Tathagatas who rarely appear and whose merits are equal in spite of their appearance in different lands (clean and unclean) to teach and convert living beings. Ananda, you can see different Buddha lands (i.e. clean and unclean) but you see no difference in space which is the same everywhere. Likewise, the physical bodies of Buddhas differ from one another but their omniscience is the same. Ananda, the (underlying) nature of the physical bodies of the Buddhas, their discipline, serenity, liberation and full knowledge of liberation, their (ten) powers, their (four) fearlessnesses, their eighteen unsurpassed characteristics, their boundless kindness and compassion, their dignified deeds,  their infinite lives, their preaching of the Dharma to teach and convert living beings and to purify Buddha lands are all the same. Hence, their titles of Samyaksambuddha, Tathagata and Buddha. Ananda, if I am to give you the full meaning of these three titles, you will pass the whole aeon without being able to hear it completely. Even if the great chiliocosm is full of living beings who are all good listeners and like you can hold in memory everything they hear about the Dharma, they will also pass the whole aeon without being able to hear my full explanation (of these three titles). For, Ananda, the Buddha’s supreme enlightenment is boundless and his wisdom and power of speech are inconceivable.” Ananda said: “From now on I dare no more claim to have heard much of the Dharma.” The Buddha said: “Ananda, do not give way to backsliding. Why?  Because I have said that you have heard much more about the Dharma than the sravakas but not than the Bodhisattvas. Ananda, a wise man should not make a limited estimate of the Bodhisattva stage (because) the depths of the oceans can be measured but the Bodhisattva’s serenity, wisdom, imperturbability, power of speech and all his merits cannot be measured. Ananda, let us put aside the Bodhisattva conduct. The transcendental powers which Vimalakirti has demonstrated today cannot be achieved by all sravakas and pratyeka-buddhas using their spiritual powers for hundreds and thousands of aeons.” At that time, the visiting Bodhisattvas put their palms together and said to the Buddha: “World Honoured One, when we first saw this world we thought of its inferiority but we now repent of our wrong opinion.  Why?  Because the expedients (upaya) employed by all Buddhas are inconceivable; their aim being to deliver living beings they appear in different Buddha lands suitable for the purpose.”

 

XXXVI.Parents-Husbands and Wives-Children-Friends-Relatives:

Parents, wife and children, relatives and kinsmen, official and private friends, and where are your pages and maids, elephants and horse carts. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Eight, a Bodhisattva called Universal Manifestation, who was present asked Vimalakirti: “Who are your parents, wife and children, relatives and kinsmen, official and private friends, and where are your pages and maids, elephants and horse carts?” In reply Vimalakirti chanted the following: “Wisdom-perfection is a Bodhisattva’s Mother, his father is expedient method, For the teachers of all living beings come, Only from these two (upaya and prajna). His wife is joy in Dharma’s law; Kindness and pity are his daughters; His sons morality and truthfulness; Absolute voidness his quiet abode. Passions are his disciples Whom he transforms at will. Bodhipaksita dharma are his friends. Helping him to win supreme enlightenment. All other perfections are his companions. The four winning methods are his courtesans, hymns, chants and intonations of Dharma are his melodies. Complete control over passions is his domain, passionlessness is his grove. The (seven) grades of bodhi are the flowers bearing the fruit of wisdom’s liberation. The pool of eightfold liberation holds calm water, which is clear and full. The seven blossoms of purity are well arranged to bathe this undefiled (Bodhisattva) man. Whose five supernatural powers are walking elephants and horses while the Mahayana is his vehicle, which controlled by the one mind, rolls through the eight noble paths. Thirty-two distinctive marks dignify his body; while (eighty) excellences add to it their grace. Shamefulness is his raiment, and deep mind his coiffure. The seven riches that he owns are his assets which, used to teach others, earn more dividends. Dedicating all merits (to Buddhahood), his practice of the Dharma has received wins far greater profit. The four dhyanas are his meditation bed, which from pure living originates. Much learning increases wisdom announcing self-awakening. His broth is the flavour of release. The precepts are his perfumed. Salve and pure mind is his bath. By killing the culprit klesa is his boldness unsurpassed. By defeating the four demons, he plants his triumphant banner as a bodhimandala. Though he knows there is neither birth nor death, he is reborn to show himself to all, appearing in many countries. Like the sun seen by everyone. When making offerings to countless Buddhas in the ten directions, he does not discriminate between himself and them. Although He knows that Buddha lands are void like living beings. He goes on practicing the Pure Land (Dharma) to teach and convert men. In their kinds, features, voices and bearing, this fearless Bodhisattva can appear the same as they. He, knows the mischief demons, do but appears as one of them. Using wise expedient means to look like them at will. Or he appears old, ill and dying to make living beings realize that all things are but illusion, to free them from all handicaps. Or he shows the aeon’s end with fire destroying heaven and earth, so that those clinging to permanence realize the impermanence of things. Then countless living beings call on this Bodhisattva, inviting Him to their homes to convert them to the Buddha path. In heterodox books, spells, skills, magic, arts and talents, he appears to be an expert to help and benefit (all) living beings. Appearing in their midst, he joins the Sangha in order to release them from defilement, to prevent their slipping into heresy. Then, is he seen as the sun, moon or heaven as Brahma or the lord of (all) the world. At times, as earth or water or as the wind and fire. When they fall ill or epidemics rage, he prepares medicinal herbs for them to take to cure their illness or infection. When famine prevails, he makes food and drink to save them from thirst and hunger, before teaching them the Dharma. In times of war, he teaches kindness mercy to convert living beings, so that they can live in peace. When armies line up for battle, he gives equal strength to both. With his authority and power, he forces them to be reconciled and live in harmony. To all countries where there are hells, he comes unexpectedly to relieve their sufferings. Wherever animals devour one another, he appears among them urging them to do good. Seeming to have the five desires, he is always meditating to upset the demons and prevent their mischief. Like that thing most rare, a lotus blossoming in a scorching fire, he meditates amidst desires, which also is a thing most rare. Or, he appears as a prostitute to entice those, who to lust is a given. First, using temptation to hook them, he then leads them to the Buddha wisdom. He appears as a district magistrate, or as a chief of the caste of traders, a state preceptor or high official to protect living beings. To the poor and destitute, he appears with boundless purse to advise and guide them until they develop the bodhi mind. To the proud and arrogant, he appears as powerful to overcome their vanity until they tread the path supreme. Then he comes to comfort people who are cowards, first he makes them fearless, then urges them to seek the truth. Or he appears without desires and acts, like a seer with five spiritual powers to convert living beings by teaching them morality, patience and mercy. To those needing support and help, he may appear as a servant to please and induce them to grow the Tao mind. Providing them with all they need to enter on the Buddha path; thus using expedient methods to supply them with all their needs. Then as with boundless truth, his deeds are also endless; with his wisdom that has no limit, he frees countless living beings. If all the Buddhas were to spend countless aeons in praising his merits, they could never count them fully. Who, after hearing this Dharma, develops not the bodhi mind, can only be a worthless man without wisdom.”

 

XXXVII.Contemplation on the Fundamenal Ability of Sentient Beings:

Contemplation on the fundamenal ability (fundamental quality, level, motive power, natural ability, or original endowment and nature) of sentient beings. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Three, the Buddha said to Purnamaitrayaniputra: “You call on Vimalakirti to enquire after his health on my behalf.” Purnamaitrayaniputra said: “World Honoured One, I am not qualified to call on him and enquire after his health. This is because when I was once in a grove and was expounding the Dharma under a tree to a group of newly initiated bhiksus, Vimalakirti came and said: “Hey, Purnamaitraynaiputra, you should first enter the state of samadhi to examine the minds of your listeners before expounding the Dharma to them. Do not put rotten food in precious bowls. You should know their minds and do not take their precious crystal for (ordinary) glass. If you do not know their propensities, do not teach them Hinayana. They have no wounds, so do not hurt them. To those who want to tread the wide path, do not show narrow tracks. Do not enclose the great sea in the print of an ox’s foot; do not liken sunlight to the dim glow of a firefly. Purnamaitryaniputra, these bhiksus have long ago developed the Mahayana mind but they now forget all about it; how can you teach them Hinayana? Wisdom as taught by Hinayana is shallow; it is like a blind man who cannot discern the sharp from the dull roots of living beings. At that time, Vimalakirti entered the state of samadhi and caused the bhiksus to remember their former lives when they had met five hundred Buddhas and had then planted seeds of excellent virtues, which they had dedicated to their quest of supreme enlightenment; they instantly awakened to their past and recovered their fundamental minds. They at once bowed with their heads at the feet of Vimalakirti, who then expounded the Dharma to them; they resumed their quest of supreme enlightenment without backsliding. I think that Sravakas, who do not know how to look into the roots of their listeners, should not expound the Dharma. Hence, I am not qualified to call on Vimalakirti to inquire after his health.

 

XXXVIII.Contemplation on Living Beings:

The way a Zen practitioner Contemplate on living beings. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Seven, Manjusri asked Vimalakirti: “How should a Bodhisattva look at living beings?” Vimalakirti replied: “A Bodhisattva should look at living beings like an illusionist does at the illusory men (he has created); and like a wise man looking at the moon’s reflection in water; at his own face in a mirror; at the flame of a burning fire; at the echo of a calling voice; at flying clouds in the sky; at foam in a liquid; at bubbles on water; at the (empty) core of a banana tree; at a flash of lightning; at the (non-existent) fifth element (beside the four that make the human body); at the sixth aggregate (beside the five that make a sentient being); at the seventh sense datum (beside the six objects of sense); at the thirteenth entrance (ayatana-beside the twelve involving the six organs and six sense date); at the nineteenth realm of sense (beside the eighteen dhatus or fields of sense); at form in the formless world; at the (non-existent) sprout of a charred grain of rice; at a body seen by a srota-apanna (who has wiped out the illusory body to enter the holy stream); at the entry of an anagamin (or a non-returning sravaka) into the womb of a woman (for rebirth); at an arhat still preserving the three poisons (of desire, anger and stupidity which he has eliminated forever); at a Bodhisattva realizing the patient endurance of the uncreate who is still greedy, resentful and breaking the prohibitions; at a Buddha still suffering from klesa (troubles); at a blind man seeing things; at an adept who still breathes air in and out while in the state of nirvanic imperturbability; at the tracks of birds flying in the air; at the progeny of a barren woman; at the suffering of an illusory man; at a sleeping man seeing he is awake in a dream; at a devout man realizing nirvana who takes a bodily form for (another) reincarnation; and at a smokeless fire. This is how a Bodhisattva should look at living beings.” At that time, Manjusri asked Vimalakirti: “When a Bodhisattva so meditates how should he practise kindness (maitri)?” Vimalakirti replied: “When a Bodhisattva has made this meditation, he should think that he ought to teach living beings to meditate in the same manner; this is true kindness; he should practise causeless (nirvanic) kindness which prevents creativeness; he should practice unheated kindness which puts an end to klesa (troubles and causes of troubles); he should practice impartial kindness which coves all the three periods of time (which means that it is eternal involving past, future and present); he should practice passionless kindness which wipes out disputes; he should practice non-dual kindness which is beyond sense organs within and sense data without; he should practice indestructible kindness which eradicates all corruption; he should practice stable kindness which is a characteristic of the undying self-mind; he should practice pure and clean kindness which is spotless like Dharmata; he should practice boundless kindness which is all-pervasive like space; he should practice the kindness of the arhat stage which destroys all bondage; he should practice the Bodhisattva kindness which gives comfort to living beings; he should practice the Tathagata kindness which leads to the state of thatness; he should practice the Buddha kindness which enlightens all living beings; he should practice spontaneous kindness which is causeless; he should practice Bodhi kindness which is one flavour (i.e. uniform and unmixed wisdom); he should practice unsurpassed kindness which cuts off all desires; he should practice merciful kindness which leads to the Mahayana (path); he should practice untiring kindness because of deep insight into the void and non-existent ego; he should practice Dharma-bestowing (dana) kindness which is free from regret and repentance; he should practice precepts (sila) upholding kindness to convert those who have broken the commandments; he should practice patient (ksanti) kindness which protects both the self and others; he should practice Zealous (virya) kindness to liberate all living beings; he should practice serene (dhyana) kindness which is unaffected by the five senses; he should practice wise (prajna) kindness which is always timely; he should practice expedient (upaya) kindness to appear at all times for converting living beings; he should practice unhidden kindness because of the purity and cleanliness of the straightforward mind;  he should practice profound minded kindness which is free from discrimination; he should practice undeceptive kindness which is without fault; he should practice joyful kindness which bestows the Buddha joy (in nirvana). “Such are the specialities of Bodhisattva kindness.” Manjusri asked Vimalakirti: “What should be his compassion (karuna)?” Vimalakirti replied: “His compassion should include sharing with all living beings all the merits he has won.” Manjusri asked: “What should be his joy (mudita)?” Vimalakirti replied: “He should be filled with joy on seeing others win the benefit of the Dharma with no regret whatsoever.” Manjusri asked “What should he relinquish (upeksa)?” Vimalakirti replied: “In his work of salvation, he should expect nothing (i.e. no gratitude or reward) in return.” Manjusri asked: “On what should he rely in his fear of birth and death?” Vimalakirti replied: “He should rely on the power of the Tathagata’s moral merits.” Manjusri asked: “What should he do to win support from the power of the Tathagata’s moral merits?” Vimalakirti replied: “He should liberate all living beings in order to win support from the power of the Tathagata’s moral merit.” Manjusri asked: “What should he wipe out in order to liberate living beings?” Vimalakirti replied: “When liberating living beings, a Bodhisattva should first wipe out their klesa (troubles and causes of troubles)?” Manjusri asked: “What should he do to wipe out klesa?” Vimalakirti replied: “He should uphold right mindfulness.”

 

XXXIX.Bondage and Freedom From Bondage:

According to the Vimalakirti Sutra, when Manjusri Bodhisattva obeyed the Buddha’s command to call on Vimalakirti to enquire after his health, Vimalakiriti reminded that a Bodhisattva should not tie himself up (with wrong views). What is tying and what is untying?  Clinging to serenity (dhyana) is a Bodhisattva’s bondage, but his expedient rebirth (for the salvation of others) is freedom from bondage.  Further, he is held in bondage by wisdom which lacks expedient methods (upaya), but is liberated by wisdom supported by expedient device; he is (also) held in bondage by expedient methods which are not upheld by wisdom but is liberated by expedient methods backed by wisdom. What is bondage by wisdom unsupported by expedient methods?  It is bondage caused by the Bodhisattva’s desire to embellish the Buddha land (with merits) in order to bring living beings to perfection while practicing for his self-control (the three gates to nirvana, namely,) voidness, formlessness and inactivity. This is called bondage by wisdom unsupported by expedient methods (upaya). What is liberation by wisdom backed by expedient methods?  It is liberation achieved in the absence of desire to embellish the Buddha land (with merits) in order to bring living beings to perfection, while practicing unremittingly for his self-control (the three gates to nirvana, namely) voidness, formlessness and inactivity.  This is called liberation by wisdom supported by expedient methods (upaya). What is bondage by expedient methods unsupported by wisdom?  It is bondage caused by a Bodhisattva’s lack of determination to keep from desire, anger, perverse views and other troubles (klesa) while planting all wisdom roots.  This is called bondage by expedient methods which lack wisdom. What is liberation by expedient methods sustained by wisdom? It is liberation won by a Bodhisattva who keeps from desire, anger, perverse views and other troubles (klesa) while planting all virtuous roots which he dedicates to his realization of supreme enlightenment.  This is called liberation by expedient methods sustained by wisdom.

 

XL.Eight Perfections:

According to the Vimalakirti, Chapter Tenth, there are eight perfections: First, benevolence towards all living beings with no expectation of reward.   Second, endurance of sufferings for all living beings dedicating all merits to them. Third, impartiality towards them with all humility free from pride and arrogance. Fourth, reverence to all Bodhisattvas with the same devotion as to all Buddhas (i.e. without discrimination between Bodhisattvas and Buddhas.  Fifth, absence of doubt and suspicion when hearing (the expounding of) sutras which he  has not heard before. Sixth, abstention from opposition to the Sravaka Dharma. Seventh, abstention from discrimination in regard to donations and offerings received with no thought of self-profit in order to subdue his mind. Eighth, self-examination without contending with others. Thus, he should achieve singleness of mind bent on achieving all merits; these are the eight Dharmas.

 

XLI.Pure Mind, the Buddha Land is Pure:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter One, the Buddha told Ratna-rasi, because of his straightforward mind, a Bodhisattva can act straightforwardly; because of his straightforward deeds, he realizes the profound mind; because of his profound mind his thoughts are kept under control; because of his controlled thoughts, his acts accord with the Dharma (he has heard); because of his deeds in accord with the Dharma, he can dedicate his merits to the benefit of others; because of this dedication, he can make use of expedient methods (upaya); because of his expedient methods, he can bring living beings to perfection; because he can bring them to perfection, his Buddha land is pure; because of his pure Buddha land, his preaching of the Dharma is pure; because of his pure preaching, his wisdom is pure; because of his pure wisdom, his mind is pure, and because of his pure mind, all his merits are pure.  Therefore, Ratna-rasi, if a Bodhisattva wants to win the pure land, he should purify his mind and because of his pure mind, the Buddha land is pure.” At that time, Sariputra thought:  “If the Buddha land is pure, because of the Bodhisattva’s pure mind, is it because the mind of the World Honoured One was not pure when He was still in the Bodhisattva stage, that this Buddha land (i.e. this world) is so unclean (as we see it now)?” The Buddha knew of his thought and said to Sariputra: “Are the sun and the moon not clean when a blind man does not see their cleanliness?” Sariputra said: “World Honoured One, this is the fault of the blind man and not that of the sun and the moon.” The Buddha said: “Sariputra, because of their (spiritual) blindness, living beings do not see the imposing majesty of the Tathagata’s pure land; this is not the fault of the Tathagata.  Sariputra, this land of mine is pure but you do not see its purity.” Thereupon, Brahma with a tuft of hair on his head (resembling a conch) said to Sariputra: “Don’t think this Buddha land is impure.  Why? Because I see that the land of Sakyamuni Buddha is pure and clean, like a heavenly palace.” Sariputra said: “I see that this world is full of hills, mountains, pits, thorns, stones and earth, which are all unclean.” Brahma said: “Because your mind is up and down and disagrees with the Buddha-wisdom, you see that this land is unclean. Sariputra, because a Bodhisattva is impartial towards all living beings and his profound mind is pure and clean in accord with the Buddha Dharma, he can see that this Buddha land is (also) pure and clean.” At that time, the Buddha pressed the toes of His (right) foot on the ground and the world was suddenly adorned with hundreds and thousands of rare and precious gems of the great chiliocosm, like the precious Majestic Buddha’s pure land adorned with countless precious merits, which the assembly praised as never seen before; in addition each person present found himself seated on a precious lotus throne. The Buddha said to Sariputra: “Look at the majestic purity of this Buddha land of mine.” Sariputra said: “World Honoured One, I have never seen and heard of this Buddha land in its majestic purity.” The Buddha said: “This Buddha land of mine is always pure, but appears filthy so that I can lead people of inferior spirituality to their salvation. This is like the food of devas which takes various colours according to the merits of each individual eater. So, Sariputra, the man whose mind is pure sees this world in its majestic purity.”

 

XLII.Deep Entering Into the Theory of Causation:

To infiltrate the theory of causation. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter One, Bodhisattvas always enter deep into all (worldly) causes but cut off all heretical views, for they were already free from all dualities and had rooted out all (previous) habits. They were fearless and gave the lion’s roar to proclaim the Dharma, their voices being like thunder. They could not be gauged, for they were beyond all measures.

 

XLIII.Physical Existence:

The first goal of meditation practices is to realize the true nature of the body and to be non-attached to it. Most people identify themselves with their bodies. However, after a period of time of meditation practices, we will no longer care to think of yourself as a body, we will no longer identify with the body. At that time, we will begin to see the body as it is. It is only  a series of physical and mental process, not a unity; and we no longer mistake the superficial for the real. Mindfulness of your body in daily life activities, such as mindfulness of your body while walking, standing, lying, sitting, looking at someone, looking around the environments, bending, stretching, dressing, washing, eating, drinking, chewing, talking, etc. The purpose of mindfulness is to pay attention to your behavior, but not to run after any events. Zen practitioners should always remember that this body is an impure  mass of ulcers, this body is the storm center of sufferings and afflictions. Our own bodies being impure and disgust, the bodies of others are likewise, only the Buddha-body is forever pure. According to the Vimalakirti Sutra, Manjusri Bodhisattva obeyed the Buddha’s command to call on Upasaka Vimalakirti to enquire after his health, there was a converssation about the “body” as follows: "Manjusri asked Vimalakirti: 'What should a Bodhisattva say when comforting another Bodhisattva who falls ill?' Vimalakirti replied: 'He should speak of the impermanence of the body but never of the abhorrence and relinquishment of the body. He should speak of the suffering body but never of the joy in nirvana. He should speak of egolessness in the body while teaching and guiding all living beings (in spite of the fact that they are fundamentally non-existent in the absolute state). He should speak of the voidness of the body but should never cling to the ultimate nirvana. He should speak of repentance of past sins but should avoid slipping into the past. Because of his own illness he should take pity on all those who are sick. Knowing that he has suffered during countless past aeons he should think of the welfare of all living beings. He should think of his past practice of good virtues to uphold (his determination for) right livelihood.  Instead of worrying about troubles (klesa) he should give rise to zeal and devotion (in his practice of the Dharma). He should act like a king physician to cure others’ illnesses. Thus a Bodhisattva should comfort another sick Bodhisattva to make him happy.' Manjusri, a sick Bodhisattva should look into all things in this way. He should further meditate on his body which is impermanent, is subject to suffering and is non-existent and egoless; this is called wisdom.  Although his body is sick he remains in (the realm of) birth and death for the benefit of all (living beings) without complaint; this is called expedient method (upaya). Manjusri! He should further meditate on the body which is inseparable from illness and on illness which is inherent in the body because sickness and the body are neither new nor old; this is called wisdom. The body, though ill, is not to be annihilated; this is the expedient method (for remaining in the world to work for salvation)."

 

XLIV.Individual Supernatural Characteristics:

Avenika-buddhadharma means the characteristics, achievements, and doctrine of Buddha which distinguish him from all others. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter One, all Buddhas as all kings in this world, with mercy they use their ‘ten powers’ to make this change. They proclaim the Dharma with unchanging voice, all beings understand according to their natures saying the Buddhas speak their own languages. They expound the Dharma in one voice, sentient beings understand according to their versions deriving great benefit from what they have gathered. They expound the Dharma in one voice,  some beings are filled with fear, others are joyful, some hate it while others are from doubts relieved. They are the Possessors of ‘ten powers’, who have achieved fearlessness acquiring all eighteen characteristics; and who guide others like a pilot. They have untied all bonds; who have reached the other shore; who can all worlds deliver; and who from birth and death are free. They know how living beings come and go and penetrates all things to win their freedom, who are skillful in nirvanic deeds, cannot be soiled like the lotus. They plumb the depths of everything without hindrance, who are like space and rely on nothing.

 

XLV.Ten-Foot-Square Room:

One day, Zen master Ke-Ch’in-Fo-Kuo (1063-1135) said, “Vimalakirti, who in the ancient path was a Buddha, possessed a family and helped Sakyamuni in his teaching. He had wondrous eloquence, wondrous perception, wondrous functioning and wondrous power. Inside his ten-foot-square room he placed thirty-two thousand jeweled-lion thrones and hosted an assembly of eighty thousand in perfect comfort. Tell me, what does this mean? Can one attribute it to the wondrous functioning of his supernatural powers? Don't get the wrong idea!”

 

XLVI.To Practice Right Mindfulness:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Seven, Vimalakirti said to Manjusri: “He should uphold right mindfulness.” Manjusri asked: “What should he do to uphold right mindfulness?” Vimalakirti replied: “He should advocate the unborn and the undying.” Manjusri asked: “What is the unborn and what is the undying?” Vimalakirti replied: “The unborn is evil that does not arise and the undying is good that does not end.” Manjusri asked: “What is the root of good and evil?” Vimalakirti replied: “The body is the root of good and evil.” Manjusri asked: “What is the root of the body?” Vimalakirti replied: “Craving is the root of the body.” Manjusri asked: “What is the root of craving?” Vimalakirti replied: “Baseless discrimination is the root of craving.” Manjusri asked: “What is the root of baseless discrimination?” Vimalakirti replied: “Inverted thinking is the root of discrimination.” Manjusri asked: “What is the root of inverted thinking?” Vimalakirti replied: “Non-abiding is the root of inverted thinking.” Manjusri asked: “What is the root of non-abiding?” Vimalakirti replied: “Non-abiding is rootless. Manjusri, from this non-abiding root all things arise.”

 

XLVII.The Absolute Truth or Light of the Buddha:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Twelve, the Buddha then asked Vimalakirti: “You spoke of coming here to see the Tathagata, but how do you see Him impartially?” Vimalakirti replied: “Seeing reality in one’s body is how to see the Buddha. I see the Tathagata did not come in the past, will not go in the future, and does not stay in the present. The Tathagata is seen neither in form (rupa, the first aggregate) nor in the extinction of form nor in the underlying nature of form. Neither is He seen in responsiveness (vedana), conception (sanjna), discrimination (samskara) and consciousness (vijnana) (i.e. the four other aggregates), their extinction and their underlying natures. The Tathagata is not created by the four elements (earth, water, fire and air), for He is (immaterial) like space. He does not come from the union of the six entrances (i.e. the six sense organs) for He is beyond eye, ear, nose, tongue, body and intellect. He is beyond the three worlds (of desire, form and formlessness) for He is free from the three defilements (desire, hate and stupidity). He is in line with the three gates to nirvana and has achieved the three states of enlightenment (or three insights) which do not differ from (the underlying nature of) unenlightenment. He is neither unity nor diversity, neither selfness nor otherness, neither form nor formlessness, neither on this shore (of enlightenment) nor in mid-stream when converting living beings. He looks into the nirvanic condition (of stillness and extinction of worldly existence) but does not dwell in its permanent extinction. He is neither this nor that and cannot be revealed by these two extremes. He cannot be known by intellect or perceived by consciousness. He is neither bright nor obscure. He is nameless and formless, being neither strong nor weak, neither clean nor unclean, neither in a given place nor outside of it, and neither mundane nor supramundane. He can neither be pointed out nor spoken of. He is neither charitable nor selfish; he neither keeps nor breaks the precepts; is beyond patience and anger, diligence and remissness, stillness and disturbance. He is neither intelligent nor stupid, and neither honest nor deceitful. He neither comes nor goes and neither enters nor leaves. He is beyond the paths of word and speech. He is neither the field of blessedness nor its opposite, neither worthy nor unworthy of worship and offerings. He can be neither seized nor released and is beyond ‘is’ and ‘is not’. He is equal to reality and to the nature of Dharma (Dharmata) and cannot be designated and estimated, for he is beyond figuring and measuring. He is neither large nor small, is neither visible nor audible, can neither be felt nor known, is free from all ties and bondage, is equal to the All-knowledge and to the (underlying) nature of all living beings, and cannot be differentiated from all things. He is beyond gain and loss, free from defilement and troubles (klesa), beyond creating and giving rise (to anything), beyond birth and death, beyond fear and worry, beyond like and dislike, and beyond existence in the past, future and present. He cannot be revealed by word, speech, discerning and pointing. World Honoured One, the body of the Tathagata being such, seeing Him as above-mentioned is correct whereas seeing Him otherwise is wrong.”

 

XLVIII.The Nature of Sin Is Neither Within nor Without, Nor in Between:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Three, the Buddha said to Upali: “You call on Vimalakirti to inquire after his health on my behalf.” Upali said: “World Honoured One, I am not qualified to call on Vimalakirti to inquire after his health.  For once, two bhiksus broke the prohibitions, and being shameful of their sins, they dared not call on the Buddha. They came to ask me: ‘Upali, we have broken the commandments and are ashamed of our sins, so we dare not ask the Buddha about this and come to you.  Please teach us the rules of repentance so as to wipe out our sins.’  I then taught them the rules of repentance. At that time, Vimalakirti came and said: ‘Hey, Upali, do not aggravate their sins which you should wipe out at once without further disturbing their minds.  Why? Because the nature of sin is neither within nor without, nor in between. As the Buddha has said, living beings are impure because their mind are impure; if their minds are pure, they are all pure.  And, mind also is neither within nor without nor in between.  Their minds being such, so, are their sins.  Likewise all things do not go beyond (their) suchness. Upali, when your mind is liberated, is there any remaining impurity?’ I replied: ‘There will be no more.’ He said: ‘Likewise, the minds of all living beings are free from impurities.  Upali, false thoughts are impure and the absence of false thoughts is purity. Inverted (ideas) are impure and the absence of inverted (ideas) is purity.  Clinging to ego is impure and non-clinging to ego is purity.  Upali, all phenomena rise and fall without staying (for an instant) like an illusion and lightning.  All phenomena do not wait for one another and do not stay for the time of a thought.  They all derive from false views and are like a dream and a flame, the moon in water, and an image in a mirror for they are born from wrong thinking.  He who understands this is called a keeper of the rules of discipline and he who knows it is called a skillful interpreter (of the precepts).’ At that time, the two bhiksus declared: ‘What a supreme wisdom which is beyond the reach of Upali who cannot expound the highest principle of discipline and morality?’ I said: ‘Since I left the Buddha I have not met a sravaka or a Bodhisattva who can surpass his rhetoric, for his great wisdom and perfect enlightenment have reached such a high degree.’ Thereupon, the two bhiksus got rid of their doubts and repentance, set their mind on the quest of supreme enlightenment and took the vow to make all living beings acquire the same power of speech.  Hence, I am not qualified to call on Vimalakirti and inquire after his health.”

 

XLIX.Being Reborn in the Buddha’s Pure Land:

According to the Vimalakirti Sutra, chapter ten, the Buddha of the Fragrant Land, Upasaka Vimalakirti told Bodhisattvas from the Fragrant Land about “Being reborn in the Buddha’s Pure Land” as follows: The Bodhisattvas from the Fragrant Land asked: “How many Dharmas should a Bodhisattva achieve in this world to stop its morbid growth (defilements) in order to be reborn in the Buddha’s pure land?” Vimalakirti replied: “A Bodhisattva should bring to perfection eight Dharmas to stop morbid growth in this world in order to be reborn in the pure land.  They are: First, benevolence towards all living beings with no expectation of reward. Second, endurance of sufferings for all living beings dedicating all merits to them. Third, impartiality towards them with all humility free from pride and arrogance. Fourth, reverence to all Bodhisattvas with the same devotion as to all Buddhas (i.e. without discrimination between Bodhisattvas and Buddhas). Fifth, absence of doubt and suspicion when hearing (the expounding of) sutras which he has not heard before. Sixth, abstention from opposition to the sravaka Dharma. Seventh, abstention from discrimination in regard to donations and offerings received with no thought of self-profit in order to subdue his mind. Eighth, self-examination without contending with others.  Thus he should achieve singleness of mind bent on achieving all merits; these are the eight Dharmas. After Vimalakirti and Manjusri had thus expounded the Dharma, hundreds and thousands of devas developed the mind set on supreme enlightenment, and ten thousand Bodhisattvas realized the patient endurance of the uncreate.

 

L.   Inexhaustible Lamp:

The one lamp that is yet limitless in the lighting of other lamps. The influence of one disciple may be limitless and inexhaustible. Limitless mirrored reflections. An altar light always burning. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Four, when the goddesses asked Vimalakirti: ‘What should we do while staying at the demon’s palace?’ Vimalakirti replied: ‘Sisters, there is a Dharma called the Inexhaustible Lamp, which you should study and practice. For instance, a lamp can (be used to) light up hundreds and thousands of other lamps; darkness will thus be bright and this brightness will be inexhaustible. So, sisters, a Bodhisattva should guide and convert hundreds and thousands of living beings so that they all develop the mind set on supreme enlightenment; thus his deep thought (of enlightening others) is, likewise, inexhaustible. This teaching of the Dharma will then increase in all excellent Dharmas; this is called the Inexhaustible Lamp. Although you will be staying at the demon’s palace you should use this Inexhaustible Lamp to guide countless sons and daughters of devas to develop their minds set on supreme enlightenment, in order to repay your debt of gratitude to the Buddha, and also for the benefit of all living beings.’

 

 

LI.  Renunciation:

To leave home and family or to get out of a family and to become a monk or a nun (to enter monkhood or monastic life or the order). To leave one’s home and family in order to join the Buddhist community to become a monk or nun, in contrast with “staying home” which means the life of a layman. Ordination in Buddhism is initiation into the Buddhist Order (Sangha) in the presence of witnesses and self-dedication to monastic life. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Three, the Buddha said to Rahula: “You go to Vimalakirti to inquire after his health on my behalf.” Rahula said: “World Honoured One, I am not qualified to call on him and inquire after his health.  For once the sons of the elders at Vaisali came to my place and bowed to salute me, saying: ‘Rahula, you are the Buddha’s son and left the throne to search for the truth; what advantage derives from leaving home? I then spoke of the advantage of earning merits that so derive. Vimalakirti came and said: “Hey, Rahula, you should not speak of the advantage of earning merits that derive from leaving home.  Why?  Because home-leaving bestows neither advantage nor good merits. Only when speaking of the worldly (way of life) can you talk about advantage and merits. For home-leaving is above the worldly, and the transcendental is beyond advantage and merits.  Rahula, home-leaving is beyond thisness, thatness and in between; is above the sixty-two wrong views, and abides in (the state of) nirvana. It is praised by all wise men and practiced by all saints. It overcomes all demons; liberates from the five realms of existence; purifies the five kinds of eyes; helps realize the five spiritual powers and sets up the five spiritual faculties; releases from earthly grievances; keeps from varied evils (derived from a mixed mind); frees from the unreality of names and terms; gets out of the mud (of defilement); relieves from all bondages, wipes out the duality of subject and object and all responsiveness and disturbances; it gives inner joy; protects all living beings; dwells in serenity and guards against all wrongs. If all this can be achieved, this is true home-leaving.’ Vimalakirti then said to the sons of the elders: ‘During this period of correct Dharma, you should leave home to join the Sangha. Why?  Because it is very difficult to have the good fortune of living in the Buddha-age.’ The sons of the elders replied: ‘Venerable Upasaka, we have heard the Buddha said that one cannot leave home without the consent of one’s parents.’ Vimalakirti said: ‘Yes, it is so, but you will really leave home the moment you develop a mind set on the quest of supreme enlightenment (anuttara-samyak-sambodhi), which completes your home-leaving.’ At that time, all the thirty-two sons of the elders developed the anuttara-samyak-sambodhi mind.  This is why I am not qualified to call on Vimalakirti and inquire after his health.”

 

LII.Body Illustrated in Ten Comparisons:

According to The Vimalakirti Sutra, the unreality of dependent or conditioned things, e.g. the body or self, illustrated in ten comparisons: As sea water foam, as water bubble, as twinkling flame, as plantain, as iIllusion, as dream, as shadow, as echo, as cloud, and as lightning. 

 

LIII.The Quintessence of Enlightenment In the Spirit of the Vimalakirti Sutra:

The quintessence of enlightenment in the Vimalakirti Sutra is the spirit of freedom of Enlightenment in Zen, which is the power impelling Buddhism to break through its monastic shell and bringing forward the idea of Enlightenment ever vigorously before the masses, is the life-impulse of the universe; this hampered activity of spirit, and everything that interferes with it, is destined to be defated. The history of Buddhism is thus also a history of freedom in one's spiritual, intellectual, and moral life. The moral aristocracy and disciplinary  formalism of primitive Buddhism could not bind our spirit for a very long period of time. As the doctrine of Enlightenment grew to be more and more inwardly interpreted, the spirit rose above the formalism of Buddhist discipline. It was of no absolute necessity for one to leave his home life and follow the footsteps of the wandering monks in order to reach the supreme fruit of Enlightenment. Inward purity, and not external piety, was the thing needed for the Buddhist life. The Upasakas were in this respect as good as the Bhiksus. The fact is most eloquently illustrated in the Vimalakirti Sutra. The chief character here is Vimalakirti, a lay philosopher, outside the pale of the Brotherhood. None of the Buddha's disciples were his matches in the depth, breadth, and subtleties of thought, and when the Buddha told them to visit his sick-room they all excused themselves for some reason or other, except Manjusri, who is Prajna incarnate in Mahayana Buddhism. Not only Zen practitioners, but also everyone must agree that the lay-devotee, Vimalakirti, accomplished even at a greater level than that of an Arhat. Through the Quintessence of Enlightenment In the Spirit of the Vimalakirti Sutra, we can clearly see that Lay man Vimalakirti and those who cultivate in accordance with the spirit of this sutra have been ready to step on the Path to advance to the Buddha Land.

 

LIV.The Path Leading to the Buddha Land According to the Vimalakirti Sutra:

According to the Vimalakirti Sutra, Chapter One, the Buddha said: “Ratna-rasi, all species of living beings are the Buddha land sought by all Bodhisattvas. Why is it so?  Because a Bodhisattva wins the Buddha land, according to the living beings converted by him (to the Dharma); according to the living beings tamed by him; according to the country (where they will be reborn to) realize the Buddha-wisdom and in which they will grow the Bodhisattva  root.  Why is it so?  Because a Bodhisattva wins the pure land solely for the benefit of all living beings.  For instance, a man can build palaces and houses on vacant ground without difficulty, but he will fail if he attempts to build them in (empty) space. So, a Bodhisattva, in order to bring living beings to perfection seeks the Buddha land which cannot be sought in (empty) space. All Bodhisattvas in the Buddhaland were well known for having achieved all the perfections that lead to the great wisdom.  They had received instructions from many Buddhas and formed a Dharma-protecting citadel. By upholding the right Dharma, they could fearlessly give the lion’s roar to teach sentient beings; so their names were heard in the ten directions. They were not invited but came to the assembly to spread the teaching on the Three Treasures to transmit it in perpetuity. Also according to the Vimalakirti Sutra, Chapter Buddha Land, those practitioners who had overcome all demons and defeated heresies; and their six faculties, karmas of deeds, words and thoughts were pure and clean; being free from the (five) hindrances and the (ten) bonds. Those practitioners who had realized serenity of mind and had achieved unimpeded liberation. They had achieved right concentration and mental stability, thereby, acquiring the uninterrupted power of speech. Those practitioners who had achieved all the (six) paramitas:  charity (dana), discipline (sila), patience (ksanti), devotion (virya), serenity (dhyana) and wisdom (prajna), as well as the expedient method (upaya) of teaching which completely benefit self and others. However, to them, these realizations did not mean any gain whatsoever for themselves, so, that they were in line with the patient endurance of the uncreate (anutpattika-dharma-ksanti). Those practitioners who were able to turn the wheel of the Law that never turns back. Being able to interpret the (underlying nature of) phenomena, they knew very well the roots (propensities) of all living beings; they surpassed them all and realized fearlessness. Zen practitioners should always cultivate their minds by means of merits and wisdom, with which they embellished their physical features which were unsurpassable, thus, giving up all earthly adornments. Their towering reputation exceeded the height of Mount Sumeru. Their profound faith (in the uncreate) was unbreakable like a diamond. Their treasures of the Dharma illuminated all lands and rained down nectar.  Their speeches were profound and unsurpassed. They entered deep into all (worldly) causes but cut off all heretical views, for they were already free from all dualities and had rooted out all (previous) habits. They were fearless and gave the lion’s roar to proclaim the Dharma, their voices being like thunder. They could not be gauged, for they were beyond all measures. They had amassed all treasures of the Dharma and acted like (skillful) seafaring pilots. They were well versed in the profound meanings of all Dharmas. They knew very well the mental states of all living beings and their comings and goings (within the realms of existence). They had reached the state near the unsurpassed sovereign wisdom of all Buddhas, having acquired the ten fearless powers (dasabala) giving complete knowledge and the eighteen different characteristics (of a Buddha as compared with Bodhisattvas (avenikadharma). Although they were free from (rebirth in ) evil existences, they appeared in five mortal realms as royal physicians to cure all ailments, prescribing the right medicine in each individual case, thereby, winning countless merits to embellish countless Buddha lands. Each living being derived great benefit from seeing and hearing them, for their deeds were not in vain.  Thus, they had achieved all excellent merits, extremely excellent merits!!!

 

 

Tài Liệu Tham Khảo

References

 

1.     Bodh Gaya, Shanti Swaroop Bauddh, New Delhi, 2005.

2.     Buddha, Dr. Hermann Oldenberg, New Delhi, 1997.

3.     The Buddha’s Ancient Path, Piyadassi Thera, 1964.

4.     The Buddha Eye, Frederick Franck, 1982.

5.     The Buddha and His Dharma, Dr. B.R. Ambedkar, Delhi, 1997.

6.     The Buddha and His Teachings, Narada: 1973.

7.     Buddhism, Ed. Manan Sharma, New Delhi, 2002.

8.     Buddhist Ethics, Hammalawa Saddhatissa, 1970.

9.     The Buddhist Handbook, John Snelling, 1991.

10.   Buddhist Images of Human Perfection, Nathan Katz, India 1982.

11.   Buddhist Logic, 2 Vols., Th. Stcherbatsky, 1962.

12.   Buddhist Sects in India, Nalinaksha Dutt, 1978.

13.   Buddhist Shrines in India, D.C. Ahir, New Delhi, 1986.

14.   Buddhist Thought in India, Edward Conze, 1962.

15.   The Chinese Madhyama Agama and the Pali Majjhima Nikaya, Bhikkhu Thích Minh Châu, India 1991.

16.   A Compendium of Chief Kagyu Master, Dr. C.T. Dorji, New Dehli, 2005.

17.   A Comprehensive Manual of Abhidharma, Bhikkhu Bodhi, Sri Lanka 1993.

18.   The Concept of Personality Revealed Through The Pancanikaya, Thích Chơn Thiện, New Delhi, 1996.

19.   The Connected Discourses of the Buddha, translated from Pali by Bhikkhu Bodhi, 2000.

20.   The Conquest of Suffering, P.J. Saher, Delhi 1977.

21.   The Dhammapada, Narada, 1963.

22.   Đạo Phật An LạcTỉnh Thức, Thiện Phúc, USA, 1996.

23.   Đạo Phật Trong Đời Sống, 10 volumes, Thiện Phúc, USA, 1994.

24.   English-Vietnamese Buddhist Dictionary, 10 volumes, Thiện Phúc, USA, 2007.

25.   Essential of Buddhism, Gnanarama, Singapore, 2000.

26.   Essentials of Buddhism, Kogen Mizuno, Tokyo, 1972.

27.   The Flower Ornament Scripture, Shambhala: 1987.

28.   Gems of Buddhist Wisdom, many authors, Kular Lumpur, 1983.

29.   The Great Buddhist Emperor of Asia, Ven. Dr. Medhankar, Nagpur, India, 2000.

30.   The Heart of Wisdom, Dr. C.T. Dorji, New Dehli, 2005.

31.   History of Theravada Buddhism in South East Asia, Kanai Lal Hazra, New Dehli, 1981.

32.   The Holy Teaching of Vimalakirti, Robert A.F. Thurman: 1976.

33.   An Index to the Lankavatara Sutra, Daisetz Teitaro Suzuki, London, 1934.

34.   Kim Cang Giảng Giải, Hòa Thượng Thích Thanh Từ, 1992.

35.   Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết, Hòa Thượng Thích Huệ Hưng, 1951.

36.   Kinh Trường Bộ, Hòa Thượng Thích Minh Châu: 1991.

37.   Kinh Trường Bộ, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1991.

38.   Kinh Trung Bộ, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1992.

39.   Kinh Tương Ưng Bộ, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1993.

40.   Kinh Tăng Chi Bộ, Viện Nghiên Cứu Phât Học Việt Nam: 1996.

41.   Kinh Tạp A Hàm, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1993.

42.   Kinh Trung A Hàm, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1992.

43.   Kinh Trường A Hàm, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1991.

44.   Linguistic Approach to Buddhism Thought, Genjun H. Sasaki, Delhi 1986.

45.   The Long Discourses of the Buddha, translated from the Pali by Maurice Walshe, 1987.

46.   A Manual of Abhidharma, Most Venerable Narada, Kuala Lumpur, 1956.

47.   A Manual of Buddhism, Most Venerable Narada, Kuala Lumpur, 1992.

48.   The Method of Zen, Eugen Herrigel, 1960.

49.   The Middle Length Discourses of the Buddha, translated from the Pali by Bhikkhu Nanamoli, edited and revised by Bhikkhu Bodhi, 1995.

50.   Nagarjuna’s Philosophy, K. Venkata Ramanan, Delhi 1975.

51.   Những Đóa Hoa Vô Ưu, 3 tập, Thiện Phúc, USA, 2012.

52.   Niệm Phật Thập Yếu, Hòa Thượng Thích Thiền Tâm, 1950.

53.   Pen Portraits Ninety Three Eminent Disciples of the Buddha, C. de Saram, Singapore, 1966.

54.   Phật GiáoTriết Học Tây Phương, H.T. Thích Quảng Liên, 1996.

55.   Phật Pháp Căn Bản (Việt-Anh)—Basic Buddhist Doctrines, 08 volumes, Thiện Phúc, USA, 2009.

56.   The Pioneers of Buddhist Revival in India, D.C. Ahir, New Delhi 1989.

57.   Rajagraha, Jugal Kishore Bauddh, New Delhi, 2005.

58.   A Record of Buddhist Kingdoms, Fa-Hsien, English translator James Legge, 1965.

59.   Sarnath, Shanti Swaroop Bauddh, New Delhi, 2003.

60.   Seven Works of Vasubandhu, Stefan Anacker, Delhi 1984.

61.   The Spectrum of Buddhism, Mahathera Piyadassi, Sri Lanka, 1991.

62.   Studies in Ch’an and Hua-Yen, Robert M. Gimello and Peter N. Gregory, Honolulu, 1983.

63.   Studies in the Lankavatara Sutra, Daisetz Teitaro Suzuki, London, 1930.

64.   Tài Liệu Nghiên Cứu Và Diễn Giảng, Hòa Thượng Thích Thiện Hoa, 1957.

65.   Thiên Trúc Tiểu Du Ký, Thiện Phúc, USA, 2006.

66.   Thiền Sư, Thiện Phúc, USA, 2007.

67.   Thiền Sư Trung Hoa, Hòa Thượng Thích Thanh Từ: 1995.

68.   Thiền Trong Đạo Phật, 3 tập, Thiện Phúc, USA, 2012.

69.   Thiền Trong Đời Sống, 1 tập, Thiện Phúc, USA, 2012.

70.   Thủ Lăng Nghiêm Kinh, Tâm Minh Lê Đình Thám, 1961.

71.   Thủ Lăng Nghiêm Kinh, Trí ĐộTuệ Quang, 1964.

72.   Trung A Hàm Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1992.

73.   Trung Bộ Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1992.

74.   Trường A Hàm Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1991.

75.   Trường Bộ Kinh, Hòa Thượng Thích Minh Châu: 1991.

76.   Trường Bộ Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1991.

77.   Tương Ưng Bộ Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1993.

78.   Từ Điển Phật Học Anh-Việt—English-Vietnamese Buddhist Dictionary, 10 volumes, Thiện Phúc, USA, 2007.

79.   Từ Điển Phật Học Việt-Anh—Vietnamese-English Buddhist Dictionary, 6 volumes, Thiện Phúc, USA, 2005.

80.   Từ Điển Thiền & Thuật Ngữ Phật Giáo Việt-Anh Anh-Việt—Vietnamese-English English-Vietnamese Dictionary of Zen & Buddhist Terms, 12 volumes, Thiện Phúc, USA, 2016.

81.   The Vimalakirti Nirdesa Sutra, Charles Luk, 1972.

82.   Walking with the Buddha, India Dept. of Tourism, New Delhi, 2004.

 

 

 

Mục Lục Phần Việt Ngữ
(A)   Tổng Quan & Mục Đích Hành Thiền Theo Kinh Duy Ma Cật                                            2
(Vietnamese page#2/English page#77)
I.      Tổng Quan Về Kinh Duy Ma Cật                                                                                           2
II.     Mục Đích Của Việc Hành Thiền Theo Kinh Duy Ma Cật                                  3
(B)   Cuộc Đối Thoại Giữa Duy Ma Cật Và Ngài Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát Về Thiền Định                                                                                                                4
        (Vietnamese page#4/English page#78)
(C)    Pháp Tu Theo Kinh Duy Ma Cật                                                                              6
        (Vietnamese page#6/English page#82)
I.      Hành Giả Cầu Pháp                                                                                                             6
II.     Đạo Tràng Tu Tập                                                                                                  7
III.    Thiền Tập                                                                                                                 8
IV.    Tọa Thiền Theo Kinh Duy Ma Cật                                                                        11
V.     Điều Phục Vọng Tâm                                                                                                           12
VI.    Duy Ma Pháp Môn Bất Nhị                                                                               14
VII.Hành Giả Tu Thiền Và Phẩm Quán Chúng Sanh Trong Kinh Duy Ma Cật      15           
VIII.Hành Giả tu ThiềnLòng Từ Bi Hỷ Xả Chân Thật Đối Với Chúng Sanh Theo Kinh Duy Ma Cật                                                                                      16
IX.    Phương Cách Bồ Tát Tu Tập Để Điều Phục Tâm Mình Khi Có Bệnh                     17
(D)   Tinh Hoa Giác Ngộ Trong Tinh Thần Kinh Duy Ma Cật                                   20
        (Vietnamese page#20/English page#103)
I.      Tinh Thần Giác Ngộ Trong Kinh Duy Ma Cật                                                   20
II.     Bất Cộng Pháp                                                                                                     21
III.    Bất Dĩ Sanh Diệt Tâm Hạnh Thuyết Pháp Thực Tướng                             21
IV.    Bất Lai Tức Lai, Bất Kiến Tức Kiến                                                                22
V.     Buông Xả                                                                                                               22
VI.    Chân Thiên Nhãn                                                                                                 23
VII.   Chúng Sanh Bệnh Nên Bồ Tát Bệnh                                                             23
VIII.Chứng Nghiệm Tâm Linh                                                                                      25
IX.    Công Đức & Trí Tuệ                                                                                             25
X.     Đại Thừa Đốn Giáo                                                                                            25
XI.    Độ Thoát Chúng Sanh                                                                                                         26
XII.   Giải Thoát Bất Khả Tư Nghì                                                                              26
XIII.Hành Phi Đạo Thị Thông Đạt Phật Đạo                                                                           28
XIV.Bất Thối Chuyển                                                                                                   29
XV.  Hội Pháp Thí                                                                                                                          31
XVI.Huyễn Thân                                                                                                             33
XVII.Im Lặng Phi Nhị Nguyên                                                                                       34
XVIII.Không Tận Hữu Vi Không Trụ Vô Vi                                                             34
XIX.Khuyến Giáo Ta Bà Khổ                                                                                      36
XX.Lạc Pháp                                                                                                                    37
XXI.Lòng Bi Mẫn Của Bồ Tát                                                                                  38
XXII.Nhị Tướng Bồ Tát                                                                                               39
XXIII.Mười Lăm Pháp Quán Niệm                                                                                          39
XXIV.Mười Pháp Tối Thượng                                                                                      40
XXV.Như Lai Chủng                                                                                                          41
XXVI.Như Pháp                                                                                                               42
XXVII.Phạm Luật                                                                                                             42
XXVIII.Pháp Bảo Như Hải Đạo Sư                                                                              43
XXIX.Pháp Bình Đẳng                                                                                                    43
XXX.Pháp Cúng Dường                                                                                               45
XXXI.Pháp Môn Bất Nhị                                                                                             46
XXXII.Pháp Như Thật                                                                                                     50
XXXIII.Pháp Thân Như Lai Vô Lậu                                                                             51
XXXIV.Pháp Tướng Như Huyễn                                                                                   52
XXXV.Phật Sự                                                                                                                 54
XXXVI.Phụ Mẫu Phu Thê Tử Tôn Thân Bằng Quyến Thuộc Tượng Mã Xa                 55
XXXVII.Quán Căn Cơ Chúng Sanh                                                                               57
XXXVIII.Quán Chúng Sanh                                                                            58
XXXIX.Ràng Buộc Và Giải Thoát                                                                             60
XL.   Tám Pháp Thành Tựu                                                                                                          60
XLI.Tâm Thanh Tịnh Phật Độ Thanh Tịnh                                                                61
XLII.Thâm NhậpDuyên Khởi                                                                              62
XLIII.Thân                                                                                                                         62
XLIV.Thần Lực Bất Cộng Pháp                                                                                  63
XLV.Thập Bộ Thất                                                                                                        64
XLVI.Thực Hành Chánh Niệm                                                                                    64
XLVII.Thực Tướng Thân Như Lai                                                                                   64
XLVIII.Tội Tánh Bất Tại Nội Bất Tại Ngoại Bất Tại Trung                                65
XLIX.Vãng Sanh Tịnh Độ                                                                                               66
L.     Vô Tận Đăng                                                                                                                         67
LI.    Xuất Gia                                                                                                                   67
LII.   Ỷ Tha Thập Dụ                                                                                                    68
LIII.Tinh Hoa Giác Ngộ Trong Kinh Duy Ma Cật                                                         68
LIV.Đường Về Phật Quốc Theo Tinh Thần Kinh Duy Ma Cật                               69
Tài Liệu Tham Khảo                                                                                                    71
        (Vietnamese page#71/English page#169)
Mục Lục                                                                                                                            73
        (Vietnamese page#73/English page#171)
 
Table of Content of English Section
(A)   An Overview & The Purposes of Meditation Practices in the Vimalakirti Sutra  77 
        (English page#77/Vietnamese page#2)
I.      An Overview of the Vimalakirtinirdesa-Sutra                                                          77
II.     The Purposes of Meditation Practices in the Vimalakirti Sutra                              77
 
(B)   The Conversation on Meditation Between Vimalakirti and Manjusri Bodhisattva                                                                                                                                       78 
        (English page#78/Vietnamese page#4)
(C)    Methods of Cultivation According to the Vimalakirti Sutra                                    82
        (English page#82/Vietnamese page#6)
I.      Practitioner Who Searches for the Dharma                                                             82
II.     Bodhi Mandala For Cultivation                                                                                 83
III.    Meditation Practices                                                                                                 85
IV.    Sitting Meditation According to the Vimalakirti Sutra                            89
V.     Tame the Deluded Mind                                                                           90
VI.    Vimalakirti's Gate of Nonduality                                                                              94
VII.Zen Practitioners and Chapter “Looking at Living Beings” in the Vimalakirti Sutra                                                                                                         96
VIII.Zen Practitioners and True Loving-Kindness Toward Living Beings According to the Vimalakirti Sutra                                                                                        96
IX.    Ways That Sick Bodhisattvas Cultivate to Control Their Mind When They Get Sick                                                                                                                     98
 
(D) In The Vimalakirti Zen Garden Flowers Of Enlightenment Are Still Blooming 103
        (English page#103/Vietnamese page#17)
I.      The spirit of Enlightenment in the Vimalakirti Sutra                                             103
II.     Distinctive Dharmas                                                                                                103
III.    Do Not Use the Mortal Mind to Preach Immortal Reality                                    104
IV.    Not Coming Means Coming; Not Seeing Means Seeing                                        105
V.     Equanimity                                                                                                              105
VI.    Real Deva Eye                                                                                         106
VII.   All Living Beings Are Subject to Illness, I Am Ill As Well                                        106
VIII.Spiritual Experience                                                                                                  108
IX.    Merits & Wisdom                                                                                                    109
X.     The Abrupt Doctrine of the Great Vehicle                                                              109
XI.    To Save Sentient Being                                                                                           109
XII.   Inconceivable Liberation                                                                                         110
XIII.To Tread the Wrong Ways Means to Access to the Buddha Path          113 
XIV.Never-Receding Stage                                                                                              114
XV.  The Bestowal of Dharma                                                                                        116
XVI.Illusory Body                                                                                                             118
XVII.Silent Non-Two                                                                                                        119
XVIII.Not Exhausting the Mundane State, Not Staying in the Non-Active State       120
XIX.Vimalakirti’s Bitter and Eager Words                                                                      123
XX.  Religious Joy                                                                                                            124
XXI.Compassion of Bodhisattvas                                                                                    125
XXII.Two Categories of Bodhisattvas                                                                             126
XXIII.Fifteen Modes of Contemplation                                                           127
XXIV.Vimalakirti's Ten Excellent Deeds                                                         128
XXV.The Seed of Tathagata (Buddhahood)                                                                    129
XXVI.The State of Suchness                                                                                            130
XXVII.To Offend Against the Law                                                                                   131
XXVIII.Treasures of the Dharma and Acted Like Skillful Seafaring Pilots                     132
XXIX.Sameness in the Truth                                                                            133
XXX.Serving the Dharma                                                                                                134
XXXI.Vimalakirti's Gate of Nonduality                                                           136
XXXII.Absolute Dharma (Thing As It Is)                                                          143
XXXIII.Tathagata Is the Dharmakaya Which Is Non-Leaking                                        144
XXXIV.All Things Are Illusions                                                                                         145
XXXV.Buddha’s Affairs                                                                                                    147
XXXVI.Parents-Husbands and Wives-Children-Friends-Relatives                                 149
XXXVII.Contemplation on the Fundamenal Ability of Sentient Beings                         152
XXXVIII.Contemplation on Living Beings                                                                       153
XXXIX.Bondage and Freedom From Bondage                                                                155
XL.   Eight Perfections                                                                                                     156
XLI.  Pure Mind, the Buddha Land is Pure                                                                      156
XLII.Deep Entering Into the Theory of Causation                                           158
XLIII.Physical Existence                                                                                                   158
XLIV.Individual Supernatural Characteristics                                                                 159
XLV.Ten-Foot-Square Room                                                                                             160
XLVI.To Practice Right Mindfulness                                                                               160
XLVII.The Absolute Truth or Light of the Buddha                                           161
XLVIII.The Nature of Sin Is Neither Within nor Without, Nor in Between                    162
XLIX.Being Reborn in the Buddha’s Pure Land                                                                163
L.     Inexhaustible Lamp                                                                                                  164
LI.    Renunciation                                                                                                            165
LII.   Body Illustrated in Ten Comparisons                                                                       166
LIII.The Quintessence of Enlightenment In the Vimalakirti Sutra                                 166
LIV.The Path Leading to the Buddha Land According to the Vimalakirti Sutra       167
References                                                                                                                       169 
        (English page#169/Vietnamese page#71)
Table of Content                                                                                                              171
        (English page#171/Vietnamese page#73)

 

 

 

 

Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Tạo bài viết
27/08/2014(Xem: 11809)
01/04/2017(Xem: 20904)
06/12/2022(Xem: 3765)
01/05/2017(Xem: 22183)
28/05/2016(Xem: 8447)
Bài viết này chỉ là những suy nghĩ rời. Nói theo ngôn ngữ thường dùng là viết theo thể văn tản mạn. Nghĩa là, không phải sắp xếp, lý luận theo một hệ thống. Bài viết khởi lên từ cuộc nói chuyện rời trong khi ngồi trên xe của nhạc sĩ Tâm Nhuận Phúc Doãn Quốc Hưng từ Quận Cam tới tham dự một Phật sự tại Riverside, California.
Có rất nhiều thông tin trái ngược nhau về đậu nành: Nó có tốt cho sức khỏe không? Nó có nguy hiểm không? Và nếu ăn được thì tại sao một số người lại nói là không?
Là Phật tử, ai cũng muốn tìm hiểu Đạo Phật để thực hành cho đúng đắn ; nhưng Phật Giáo thật mênh mông, như lá cây trong rừng : học cái chi đây ? bắt đầu từ đâu ? Cả đời người chắc cũng không học hết được. Mỗi người tùy theo phương tiện, chí hướng, ý thích, điều kiện, mà đặt trọng tâm trên một hay vài địa hạt nghiên cứu.