ĐIỀU GÌ LÀM CHO SỰ GIÁC NGỘ TRỞ NÊN KHẢ THI?
Bài giảng thứ năm trong loạt bài giảng được trình bày tại Đại học Leiden
bởi Richard Hayes vào mùa thu năm 2009
Vô Minh dịch
1. Lời mở đầu
2. Tiềm năng như được thảo luận bởi các nhà triết học Ấn Độ
2.1. Tiềm năng nằm ở đâu?
2.2. Làm thế nào để biết được một tiềm năng?
3. Điều gì làm cho sự giác ngộ trở nên khả thi?
3.1. Một số cân nhắc về mặt nhận thức luận
3.2. Một số cân nhắc siêu hình
3.3. Một số cân nhắc thực tế
Các tác phẩm được trích dẫn
1. Lời mở đầu
Câu hỏi cho bài giảng hôm nay là: "Điều gì làm cho sự giác ngộ trở nên khả thi?" Câu hỏi này có thể được tiếp cận như một ứng dụng đặc biệt của câu hỏi tổng quát hơn: "Điều gì làm cho bất cứ điều gì trở nên khả thi?" Nói cách khác, câu hỏi có thể là "Làm thế nào một thứ có thể chuyển từ khả năng thành hiện thực?" Trước khi xem xét câu hỏi về điều gì làm cho sự giác ngộ (giác ngộ) trở nên khả thi—hoặc, về cách một chúng sinh chuyển từ khả năng trở thành một vị Phật thành một vị Phật thực sự—hãy để tôi nói chung hơn về cách các tiềm năng được hiện thực hóa.
2. Tiềm năng như được thảo luận bởi các nhà triết học Ấn Độ
Từ tiếng Anh “potential” bắt nguồn từ động từ tiếng Latin “possum, posse, potuī,” có nghĩa là “có khả năng, mạnh mẽ.” Từ tiếng Phạn tương ứng của động từ đó là “śaknoti,” cũng có nghĩa là “có khả năng, mạnh mẽ.” Từ động từ tiếng Phạn này, chúng ta có danh từ động từ “śakti,” có nghĩa là “sức mạnh, năng lực, khả năng, tiềm năng.”
Khi các triết gia viết bằng tiếng Phạn thảo luận về tiềm năng (śakti), một trong những câu hỏi họ thường nêu ra là: śakti cư trú ở đâu? Nó thuộc về ai? Câu hỏi tương tự này, tình cờ, cũng xuất hiện trong đầu Aristotle. Giải pháp của ông là tiềm năng là một sức mạnh nằm trong một thực thể nhưng cần một thực thể bên ngoài để kích hoạt nó. Điều này dẫn ông đến kết luận rằng Chúa, là động lực chính và do đó không cần bất kỳ thứ gì bên ngoài để thúc đẩy ông hành động, không có tiềm năng; đối với Aristotle, Chúa là hoạt động thuần túy.
Câu hỏi thứ hai nảy sinh là: làm sao có thể biết được một vật có tiềm năng thực hiện một việc gì đó khi nó vẫn chưa biểu hiện được thực tế mà nó có tiềm năng thực hiện?
2.1. Tiềm năng nằm ở đâu?
Trong bài giảng trước, chúng ta đã nói về một số lập luận của Phật giáo chống lại học thuyết cho rằng thế giới được tạo ra bởi một đấng sáng tạo duy nhất. Một trong những cân nhắc trong cuộc thảo luận đó liên quan đến toàn bộ vấn đề về nơi śakti cư trú. Phác thảo của lập luận như sau:
1. Nếu śakti tạo ra thế giới nằm trong đấng sáng tạo, thì nó hoặc là tự hiện thực hóa, hoặc là cần thứ gì đó từ bên ngoài để kích hoạt nó.
2. Nếu śakti của một đấng sáng tạo cần một cái gì đó từ bên ngoài để kích hoạt nó, thì chúng ta nên nói rằng chính cái bên ngoài đó thực sự chịu trách nhiệm cho sự sáng tạo; đấng sáng tạo chỉ là một công cụ mà cái bên ngoài đó dùng để thực hiện sự sáng tạo.
3. Mặt khác, nếu tiềm năng của người sáng tạo được tự hiện thực hóa, thì có lý khi đặt câu hỏi tại sao tiềm năng đó được hiện thực hóa tại một thời điểm cụ thể chứ không phải một khoảnh khắc sớm hơn hay muộn hơn.
4. Hơn nữa, có lý khi hỏi làm sao một tiềm năng có thể được hiện thực hóa mà không có bất kỳ sự thay đổi nào diễn ra ở bản thể sở hữu tiềm năng đó.
Một triết gia Phật giáo đã giải thích thêm về lập luận này là Manorathanandin, một nhà bình luận về Lượng Thích Luận (Pramāṇavārttika) của Pháp Xứng (Dharmakīrti). Ông lưu ý rằng Chúa được mô tả là một thực thể vĩnh cửu và những người tin vào các thực thể vĩnh cửu chấp nhận rằng không có cách nào một thực thể có thể vĩnh cửu nếu nó trải qua sự thay đổi. Nhưng một vị Chúa như vậy không thể là đấng sáng tạo ra thế giới, Manorathandin nói. Ông gợi ý rằng một thực thể vĩnh cửu không chỉ không thể thực sự tạo ra bất cứ thứ gì mà thậm chí còn không thể cố gắng làm bất cứ điều gì, vì ngay cả nỗ lực tinh thần cần thiết để hình thành ý định hành động cũng đòi hỏi một số thay đổi trong thực thể, cụ thể là sự thay đổi liên quan đến việc chuyển từ trạng thái không có ý định sang trạng thái có ý định. Vì nỗ lực là nguyên nhân của hành động, nên nỗ lực hoặc ý định hành động có thể được coi là một hành động tiềm tàng. Nếu Chúa là một thực thể vĩnh cửu, ngài thậm chí không thể có tiềm năng để hành động. Manorathanandin định nghĩa nguyên nhân là điều mà nếu không có nó thì kết quả sẽ không phát sinh; vì một thực thể vĩnh cửu không bao giờ vắng mặt, nên nó không thể là nguyên nhân. Nếu một nguyên nhân được định nghĩa là thứ mà khi có nó thì kết quả hiện diện, thì mọi thực thể vĩnh hằng, chẳng hạn như không gian (ākāśa), sẽ phải được coi là nguyên nhân của mọi thứ, trong trường hợp đó sẽ không có lý do gì để chỉ ra Chúa là đấng sáng tạo.
Tiền đề mà Phật tử đang vận hành là việc trở thành nguyên nhân nhất thiết phải bao gồm một số loại thay đổi trong nguyên nhân. Ví dụ, nếu một người quan sát sự phát triển của một cây từ hạt giống, người đó có thể quan sát vai trò của đất và hạt giống cùng các yếu tố khác góp phần vào sự phát triển của cây. Cây phát triển là kết quả của sự tương tác của tất cả các yếu tố này và tất cả các yếu tố này đều thay đổi trong quá trình góp phần vào sự phát triển của cây. Cây có được một số đặc điểm nhất định bằng cách lấy chúng từ đất, khiến đất ở trạng thái thay đổi. Khi cây phát triển, tất cả các yếu tố mà nó có được các đặc điểm riêng của mình đều mất đi thứ gì đó trong quá trình này. Từ những quan sát như vậy, chúng ta có thể rút ra kết luận rằng bất cứ thứ gì tham gia như một yếu tố nhân quả trong sự ra đời hoặc phát triển của một thứ gì đó khác đều trải qua những thay đổi có thể quan sát được trong tự nhiên. Không thể có vai trò nào do một yếu tố không trải qua những thay đổi như vậy trong tự nhiên đóng góp. Do đó, không có thực thể vĩnh cửu nào có thể tham gia vào những thay đổi diễn ra trong thế giới kinh nghiệm.
Dharmakīrti dự đoán một phản đối có thể được đưa ra bởi những người tin vào sự tham gia của thần thánh. Giả sử, họ nói, rằng sự sáng tạo thế giới này của Chúa giống như một giác quan tiếp xúc với một đối tượng giác quan. Giác quan không thay đổi khi nó đóng vai trò là nguyên nhân của nhận thức, cũng như đối tượng giác quan. Vì vậy, ví dụ, khi mắt mở ra khi có màu sắc có thể nhìn thấy, thì cả mắt và màu sắc được cảm nhận đều không thay đổi, nhưng cả hai đều đóng vai trò là nguyên nhân của thị giác. Chúa cũng có thể hoạt động theo cùng một cách. Dharmakīrti trả lời rằng phản đối này dựa trên một tiền đề sai lầm. Thực tế là một cơ quan giác quan thực sự trải qua sự thay đổi. Khi xem xét vấn đề này theo quan điểm hiện đại, người ta có thể đưa ra một lập luận theo hướng này: Một giác quan hoạt động để gây ra nhận thức vì nó có tiềm năng để làm như vậy. Tiềm năng này ở dạng một lượng năng lượng được dự trữ. Nhưng một khi năng lượng đó được sử dụng để tạo ra một số hiệu ứng, nó sẽ không còn tồn tại và phải được thay thế bằng một lượng năng lượng khác. Bất kỳ hành động nào cũng bao gồm sự thay đổi từ trạng thái tiềm năng sang trạng thái thực tế, và do đó bất kỳ sự thay đổi nào từ trạng thái tiềm năng sang trạng thái thực tế đều bao gồm một số thay đổi về mức năng lượng trong bất kỳ thứ gì tham gia vào hành động. Do đó, nếu Chúa tham gia vào thế giới theo cùng cách mà một giác quan tham gia vào nhận thức, thì Người phải trải qua những thay đổi về mức năng lượng, và nếu Người trải qua những thay đổi như vậy, Người không thể là vĩnh cửu.
Vấn đề về śakti hay tiềm năng xuất hiện trong các bối cảnh khác. Một trong những bối cảnh đó nằm trong phạm vi mà chúng ta gọi là triết học về tâm trí, trong đó giải quyết, trong số những câu hỏi khác, liệu cơ thể vật chất có phải là nguyên nhân duy nhất của các hoạt động tinh thần như nhận thức và sự tham gia về mặt cảm xúc hay không. Ở Ấn Độ, có những người theo chủ nghĩa duy vật cho rằng ý thức phát sinh như những gì các nhà khoa học và triết gia ngày nay gọi là một đặc tính mới nổi. Ý tưởng là một phần vật chất đơn lẻ, chẳng hạn như một tế bào thần kinh, không có ý thức. Nhưng nếu người ta đặt một mạng lưới gồm hàng tỷ tế bào thần kinh lại với nhau, thì sẽ xuất hiện từ mạng lưới các đặc tính và chức năng mà không có mục nào trong mạng lưới có riêng, cụ thể là nhận thức, ý chí, trí nhớ, v.v.
Những người theo chủ nghĩa duy vật ở Ấn Độ, giống như những người theo chủ nghĩa duy vật ngày nay, phủ nhận khả năng tái sinh. Họ nói rằng tái sinh đòi hỏi phải truyền một loại ý thức nào đó từ một cơ thể vật chất này sang một cơ thể vật chất khác. Nhưng điều đó là không thể, vì ý thức phụ thuộc vào một cơ thể vật chất sống, và khi một cơ thể không còn sống nữa, thì ý thức mà nó hỗ trợ phải kết thúc. Nói cách khác, người theo chủ nghĩa duy vật phản đối khả năng có một chuỗi các kiếp sống kết nối, vì không có vật chất nào đưa tâm trí từ cơ thể vật chất này sang cơ thể vật chất khác. Tuy nhiên, theo Dharmakīrti, người theo chủ nghĩa duy vật lập luận rằng bản thân vật chất có thể quan sát được có tiềm năng tạo ra ý thức. Tuy nhiên, nếu thừa nhận rằng cơ thể vật chất có thể quan sát được có khả năng tạo ra ý thức của một người vào lúc bắt đầu cuộc sống hiện tại, người ta có thể hỏi đặc điểm nào của cơ thể vật chất bị mất khi chết dẫn đến mất khả năng tạo ra ý thức. Rốt cuộc, cơ thể vẫn tiếp tục có thể quan sát được. Mục đích của Dharmakīrti khi đặt ra câu hỏi tu từ này là vì bản thân vật chất vẫn tiếp tục có cùng bản chất sau khi một người chết như khi nó còn sống, nên người theo chủ nghĩa duy vật khó có thể giải thích tại sao ý thức không tiếp tục được tạo ra bởi cơ thể vật chất ngay cả sau khi cơ thể đó chết.
Khi trả lời lập luận của duy vật, Dharmakīrti khẳng định rằng không có phần nào của thế giới vật chất mà người ta không tìm thấy một số loại sinh vật có tri giác đang sống. Điều này cho thấy rằng mọi loại vật chất đều có khả năng tạo ra sự sống, và do đó không có bằng chứng nào ủng hộ tuyên bố của duy vật rằng vật chất phải được cấu hình đặc biệt để hỗ trợ cho sự tri giác. Vì vậy, Manorathanandin gợi ý trong bài bình luận của mình cho Dharmakīrti, thực tế là một số vật chất rõ ràng là có tri giác trong khi một số vật chất thì không không thể được giải thích bằng các sự kiện chỉ trong thế giới vật chất; phải có một số yếu tố phi vật chất liên quan đến việc tạo ra cảm giác và các sự kiện tinh thần. Những yếu tố phi vật chất đó phải tồn tại độc lập với cơ thể vật chất.[1]
Có một lĩnh vực khác mà thảo luận về śakti đóng vai trò quan trọng trong triết học Phật giáo. Người ta đều biết rằng Phật tử coi không có gì là vĩnh cửu. Không có gì tồn tại mãi mãi, nhưng một thứ tồn tại trong bao lâu? Trong một bài giảng trước, chúng ta đã thấy Đức Phật nói rằng nếu phải lựa chọn giữa việc coi cơ thể hay tâm trí là bản ngã, thì tốt hơn nên nói rằng cơ thể là bản ngã, vì nó ổn định hơn và thay đổi chậm hơn so với suy nghĩ và cảm xúc. Điều này cho thấy rằng theo quan điểm của Đức Phật, không phải mọi thứ đều suy tàn với cùng tốc độ. Tuy nhiên, những người theo Phật giáo sau này lại cho rằng mọi thứ đều là tạm thời theo nghĩa chặt chẽ nhất của từ này; nghĩa là không có gì tồn tại lâu hơn một khoảnh khắc. Trên thực tế, mọi thứ đều diệt vong ngay trong vận hành hình thành. Chính những điều kiện tạo nên sự ra đời của một thứ cũng chính là những điều kiện tạo nên cái chết của nó.
Một trong những lập luận chính cho quan điểm cực kỳ phản trực giác này về tính nhất thời triệt để dựa trên tuyên bố rằng bất cứ điều gì thực sự có thật, trái ngược với việc chỉ là một cấu trúc khái niệm, phải nhận ra tất cả śakti của nó trong từng khoảnh khắc tồn tại của nó. Điều này cho thấy rằng trong bối cảnh này, śakti không được hiểu là tiềm năng chút nào, mà đúng hơn là sức mạnh đã hiện thực hóa. Trên thực tế, không có tiềm năng nào chưa được hiện thực hóa. Không có ý nghĩa gì khi nói rằng bất cứ điều gì có khả năng hoặc năng lực nếu nó không được biểu hiện. Chính bằng cách dựa vào nguyên tắc này mà những luận sư như Tịch Hộ (Śāntarakṣita) lập luận rằng nếu Chúa có tiềm năng tạo ra thế giới, thì Ngài phải nhận ra tiềm năng đó tại mọi khoảnh khắc. Nhưng nếu Chúa là vĩnh cửu, thì Ngài phải tạo ra thế giới tại mọi khoảnh khắc tồn tại của mình, điều đó có nghĩa là thế giới, giống như Chúa, không bao giờ có thể có khởi đầu. Nếu đúng như vậy, thì không có ý nghĩa gì khi nói đến đấng sáng tạo ra thế giới.
Bây giờ từ nguyên lý này rằng những gì có sức mạnh phải thực hiện nó ở mọi khoảnh khắc, thì suy ra rằng nếu bất cứ điều gì có sức mạnh để diệt vong, thì nó phải nhận ra sức mạnh đó trong mọi khoảnh khắc tồn tại của nó. Mọi thứ có thể diệt vong phải diệt vong trong mọi khoảnh khắc tồn tại của nó, điều đó tất nhiên có nghĩa là nó chỉ có thể tồn tại trong một khoảnh khắc. Nếu nó hoàn toàn nhận ra sức mạnh để diệt vong của mình trong khoảnh khắc đầu tiên, thì nó sẽ không bao giờ có khoảnh khắc thứ hai. Đây là sự thay đổi của Phật giáo đối với câu ngạn ngữ cổ của Áo Nghĩa Thư (Upaniṣadic) “Một mà không có thứ hai”.
Như tôi hy vọng cuộc thảo luận này về cách Phật tử nghĩ về śakti sẽ cho thấy, nó đi đầu trong nhiều bối cảnh khác nhau, và Phật tử đã đưa ra nhiều lập luận dựa trên cách họ suy nghĩ về nó.[2] Những lập luận này cần được ghi nhớ khi chúng ta thảo luận về tiềm năng trở thành một vị Phật của một chúng sinh.
2.2. Làm sao để biết được một tiềm năng?
Ngoài các khía cạnh siêu hình của tiềm năng, có một số vấn đề nhận thức luận mà các nhà triết học Ấn Độ đã cân nhắc. Rõ ràng, tiềm năng không phải là thứ mà người ta có thể biết thông qua các giác quan. Ví dụ, người ta không thể thấy tiềm năng của một hạt giống để phát triển thành cây, hoặc tiềm năng của một đứa trẻ để phát triển thành người lớn. Tuy nhiên, người ta cảm thấy tự tin vào kiến thức của mình rằng một đứa trẻ có tiềm năng trở thành người lớn. Ngay cả khi qua một số bi kịch, tiềm năng đó không bao giờ được hiện thực hóa, chúng ta vẫn cảm thấy tự tin rằng tiềm năng đó đã tồn tại. Vậy làm sao chúng ta biết về tiềm năng?
Một số nhà triết học Ấn Độ cho rằng kiến thức về tiềm năng rất khác so với kiến thức của chúng ta về những thứ khác, do đó phải có một loại thông tin mới đặc biệt, không giống với nhận thức giác quan thông thường cũng không giống với suy luận thông thường. Hơn nữa, họ tuyên bố rằng chúng ta chỉ có thể biết chắc chắn về các tiềm năng đã tồn tại trong quá khứ. Chúng ta biết những tiềm năng đó thông qua thực tế mà chúng trở thành. Để đưa ra một ví dụ chuẩn, người ta không thể thấy các vì sao hoặc mặt trăng chuyển động. Tuy nhiên, nếu người ta nhìn vào vị trí của một thiên thể so với một điểm tham chiếu cố định trên trái đất, và sau đó nếu người ta nhìn vào thời điểm sau đó tại cùng một thiên thể so với cùng một điểm tham chiếu đó, người ta sẽ thấy rằng thiên thể đó ở một vị trí khác so với trước đây. Chỉ có thể thay đổi vị trí nếu có chuyển động. Và để có chuyển động, phải có một số tiềm năng để chuyển động xảy ra. Vì vậy, chúng ta có thể kết luận hợp lý rằng thiên thể đó có śakti để chuyển động.
Nhưng còn cảm giác chắc chắn mà chúng ta có về cùng một thiên thể đó vẫn có khả năng di chuyển từ nơi nó đang ở hiện tại thì sao? Rốt cuộc, mặt trăng có thể đã sử dụng hết mọi khả năng di chuyển của nó để đến được nơi nó đang ở hiện tại, và nó cũng có thể ở lại nơi đó mãi mãi. Các nhà triết học giải quyết vấn đề này phải thừa nhận rằng không có gì đảm bảo rằng một thứ từng có khả năng vẫn còn khả năng đó. Cũng không có gì chắc chắn rằng một thứ có khả năng chỉ vì nó thuộc về một nhóm những thứ thường có khả năng đó. Việc rút ra kết luận về khả năng dựa trên cái mà các nhà triết học phương Tây gọi là quy nạp, và mọi quy nạp đều bao gồm một yếu tố rủi ro.
Trong khi có thể suy ra rằng một thứ gì đó hiện tại có tiềm năng trong quá khứ, thì không thể xác định liệu một thứ gì đó ở hiện tại có tiềm năng cho tương lai hay không. Người ta không thể kết luận trên cơ sở sự vắng mặt của một thực tế rằng cũng có sự vắng mặt của tiềm năng. Luôn có khả năng rằng một thứ gì đó có tiềm năng nhưng đã phát sinh một trở ngại ngăn cản tiềm năng đó được hiện thực hóa. Dharmakīrti đã viết rất nhiều về chủ đề rút ra suy luận về sự vắng mặt, và đặc biệt là về sự vắng mặt của các tiềm năng.[3] Vấn đề này đặc biệt quan trọng đối với Dharmakīrti, vì ông định nghĩa chân lý tối thượng theo thuật ngữ khả năng tạo ra một hiệu ứng mong đợi (arthakriyāsamartha). Ông nói rằng một thứ thực sự tồn tại có tiềm năng tạo ra một hiệu ứng. Một ngọn lửa thực sự có tiềm năng cung cấp hơi ấm, trong khi ý tưởng đơn thuần về lửa hoặc khái niệm về lửa, lại thiếu tiềm năng đó. Nhưng nếu tiềm năng đó chưa được hiện thực hóa, hoặc nếu nó chưa được thử nghiệm thì sao? Ví dụ, hãy xem xét một tình huống mà người ta nhìn thấy thứ trông giống như một ngọn lửa đang cháy ở đằng xa, nhưng không có cơ hội để đến đủ gần ngọn lửa rõ ràng đó để xem liệu nó có tỏa nhiệt hay không. Đó có phải là một ngọn lửa thực sự hay không? Hoặc có lẽ đúng hơn, có cách nào đáng tin cậy để biết đó có phải là một ngọn lửa thực sự hay không?
Tất cả các vấn đề nhận thức luận mà chúng ta đã xem xét cho đến nay đều cần được ghi nhớ khi chúng ta chuyển sang câu hỏi chính của ngày hôm nay.
3. Điều gì làm cho sự giác ngộ trở nên khả thi?
Trước khi giải quyết câu hỏi này, có thể đáng lưu ý rằng câu hỏi giả định rằng sự giác ngộ là có thể và có điều gì đó khiến nó trở thành như vậy. Giả định này không phải là không bị thách thức. Vấn đề này được khám phá khá chi tiết trong một cuốn sách của Roger Jackson; nội dung cuốn sách là bản dịch một văn bản của Dharmakīrti, nhưng phần giới thiệu của Jackson khám phá vấn đề theo cách không gây tranh cãi.[4] Một số Phật tử làm việc trong lĩnh vực trị liệu tâm lý đã chấp nhận tiên đề trị liệu rằng quá trình trị liệu không bao giờ kết thúc và nhiều nhất thì một người có thể giảm bớt nguyên nhân gốc rễ của đau khổ nhưng không thể loại bỏ hoàn toàn chúng như được cho là sẽ xảy ra khi đạt được niết bàn. Tôi nghĩ rằng có thể đáng để khám phá giả định mà câu hỏi này dựa trên, nhưng hiện tại tôi đề xuất gác lại cuộc điều tra đó và xem xét các cách tiếp cận bản thân câu hỏi.
3.1. Một số cân nhắc về mặt nhận thức luận
Vì chúng ta đã thảo luận về nhận thức luận và nó còn mới mẻ trong tâm trí chúng ta, chúng ta hãy bắt đầu với điều đó. Có một công thức xuất hiện dưới nhiều hình thức khác nhau trong kinh điển Pali của truyền thống Theravāda. Ví dụ, trong Kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhaṇa Sutta) thuộc Kinh Tương Ưng Bộ (Saṃyutta-nikāya), mô tả sau đây được đưa ra về một đệ tử đã theo con đường Phật giáo đến đích tự nhiên của nó:
Thấy như vậy, đệ tử được chỉ dạy của các bậc thánh tăng trưởng sự chán nản với thân, chán nản với cảm giác, chán nản với nhận thức, chán nản với các hành, chán nản với thức. Chán nản, người ấy trở nên vô tham. Nhờ vô tham, người ấy được giải thoát hoàn toàn. Với sự giải thoát hoàn toàn, có sự hiểu biết, “Đã giải thoát hoàn toàn.” Người ấy nhận ra rằng “Sinh đã chấm dứt, đời sống thánh thiện đã hoàn thành, nhiệm vụ đã hoàn thành. Không còn gì nữa cho thế giới này.”[5]
Các tài liệu chuẩn về Đức Phật trong kinh điển Pali ghi lại lời Ngài nói về sự giác ngộ của Ngài rất giống với đoạn văn vừa trích dẫn:
Với sự giải thoát, có sự hiểu biết, “Giải thoát.” Tôi nhận ra rằng “Sự sinh đã chấm dứt, đời sống thánh thiện đã hoàn thành, nhiệm vụ đã hoàn thành. Không còn gì nữa cho thế giới này.”
Hai đoạn văn này khẳng định rằng người ta có thể biết rằng sẽ không còn tái sinh nữa, vì người ta biết rằng tiềm năng tái sinh tiếp theo đã bị hủy diệt vĩnh viễn. Không chỉ là người ta đang có “khoảnh khắc niết bàn”, mà đúng hơn là người ta có thể chắc chắn rằng các điều kiện cần thiết cho sự tái sinh trong tương lai không còn tồn tại nữa. Đây là một khẳng định đáng chú ý. Nó gợi ra câu hỏi: làm sao người ta có thể chắc chắn rằng các điều kiện cần thiết cho sự tái sinh đã bị xóa bỏ hoàn toàn và không chỉ nằm im lìm ở đâu đó?
Có một câu chuyện trong kinh điển Pali cho thấy rằng có thể nhầm lẫn về việc liệu tất cả các điều kiện đau khổ dẫn đến tái sinh tiếp theo đã được diệt trừ hoàn toàn hay chưa. Đây là câu chuyện về nhà sư Channa.[6] Trong câu chuyện này, Channa được miêu tả là một nhà sư mắc một căn bệnh nghiêm trọng và rất đau đớn. Ông đã tìm kiếm sự giúp đỡ từ tất cả các bác sĩ xung quanh, và không ai trong số họ có thể chữa khỏi bệnh cho ông. Sự đồng thuận của y học là tình trạng của ông là một căn bệnh nan y. Biết rằng cuối cùng ông sẽ chết vì căn bệnh này nhưng sẽ phải chịu đựng sự khó chịu lớn trước khi chết, ông quyết định kết thúc cuộc đời mình. Trước khi làm như vậy, ông tham khảo ý kiến của Xá Lợi Phất (Sāriputta), người đã hỏi ông về tình trạng tinh thần của mình. Cụ thể, Sāriputta tìm cách tìm hiểu xem Channa có đang có kế hoạch tự tử để ông có thể đạt được sự tái sinh thoải mái hơn ở nơi khác hay không. Channa trả lời theo công thức thường được các vị A la hán sử dụng. Ông nói rằng ông hoàn toàn không có mong muốn tái sinh trong tương lai. Sāriputta coi đây là dấu hiệu cho thấy Channa biết rằng ngài là một vị A-la-hán, người biết rằng “Sinh đã tận, đời sống thánh thiện đã viên mãn, nhiệm vụ đã hoàn thành. Không còn gì nữa cho thế gian này.” Trong những câu kệ mà ngài viết về cõi niết bàn của mình, Sāriputta đã viết:
Tôi đã phục vụ thầy tôi; tôi đã tuân theo lời dạy của Đức Phật. Gánh nặng của tôi đã được đặt xuống. Những gì dẫn đến sự tồn tại liên tục đã được nhổ tận gốc. Tôi không mong muốn cái chết. Tôi không mong muốn cuộc sống. Tôi sẽ đặt cơ thể này xuống một cách chú tâm và chánh niệm. Tôi không mong muốn cái chết. Tôi không mong muốn cuộc sống. Tôi chỉ chờ đợi thời điểm của mình, như một người hầu chờ đợi tiền công của mình.
Khi xác định Channa biết rằng mình đã nhổ tận gốc mọi điều kiện đau khổ cần thiết cho sự tái sinh trong tương lai, Sāriputta vẫn im lặng. Ông không cho phép Channa kết thúc cuộc đời mình, cũng không cấm điều đó. Coi sự im lặng của Sāriputta là sự chấp thuận cho quyết định của mình, Channa dùng dao cạo cắt tĩnh mạch cảnh (ND: 3 cặp tĩnh mạch ở cổ) của chính mình. Vào thời điểm này, câu chuyện có một bước ngoặt rất kịch tính. Khi sức sống của mình nhanh chóng suy yếu, Channa cảm thấy hoảng sợ khi biết rằng mình sắp chết. Ông cũng nhận ra rằng sự hoảng sợ này là dấu hiệu cho thấy mình không phải là một vị A-la-hán như ông đã tin lúc đầu. Ông vẫn khao khát cuộc sống! Biết rằng mình chỉ còn sống được vài khoảnh khắc, Channa tập hợp toàn bộ nguồn lực của mình và tập trung tâm trí hoàn toàn. Đúng vào khoảnh khắc cuộc đời mình kết thúc, ông mất hết nỗi sợ chết và khao khát cuộc sống. Khi Đức Phật sau đó được hỏi điều gì đã xảy ra với Channa sau khi ông rời khỏi cuộc sống này, Đức Phật tuyên bố rằng Channa đã đạt đến A-la-hán vào khoảnh khắc cuối cùng của cuộc đời và do đó không tái sinh nữa.
Câu chuyện về Channa được dùng để minh họa rằng không bao giờ là quá muộn để thực hành và đạt đến niết bàn! Miễn là còn sống thì còn cơ hội để trở nên hoàn toàn thờ ơ với nó và đạt đến trạng thái không quan tâm đến việc mình sống hay chết. Nhưng câu chuyện cũng nêu ra một sự thật rất đáng suy ngẫm: luôn có thể nhầm lẫn về việc liệu mình đã thực sự xóa bỏ hoàn toàn mọi điều kiện dẫn đến bất hạnh tiếp theo hay chưa. Chỉ riêng việc người ta không còn cảm thấy sợ hãi về cái chết không đảm bảo rằng nỗi sợ đó sẽ không bao giờ nảy sinh nữa. Điều này cho thấy rằng trong khi biết rằng một người đã đạt được mục tiêu của việc thực hành Phật giáo được nêu ra như một lý tưởng - thực vậy, một phần trong định nghĩa về một vị A-la-hán là người đó biết rằng mục tiêu trở thành một vị A-la-hán đã đạt được - thì trên thực tế, rất khó, thậm chí có thể là không thể, để hiện thực hóa lý tưởng đó.
3.2. Một số cân nhắc siêu hình
Chúng ta hãy bắt đầu với điều hiển nhiên. Nếu bất kỳ ai đã từng trở thành một vị Phật, một chúng sinh giác ngộ, thì hẳn phải có một tiềm năng để giác ngộ xảy ra. Nếu chúng ta nhìn vào tiềm năng đó theo cách mà Phật tử Ấn Độ tiếp cận, chúng ta sẽ tự nhiên hỏi: bản chất của tiềm năng đó là gì và nó nằm ở đâu?
Câu hỏi thứ hai trong hai câu hỏi này dễ trả lời hơn, vì vậy chúng ta hãy bắt đầu với nó. Truyền thống Theravāda phân biệt ba loại chúng sinh đã đạt được niết bàn,[7] sự loại bỏ các phiền não (kilesa, kleśa,[8]) là những điều kiện cho sự phát sinh của bất hạnh (dukkha, duḥkha). Một người đã loại bỏ các điều kiện phiền não khỏi dòng tâm thức của mình (cittasaṃtāna) được gọi là arahan (arhant). Đức Phật được cho là một arahan, nhưng khác với các arahan khác ở chỗ ngài tự mình khám phá ra cách loại bỏ các điều kiện phiền não và sau đó đi theo con đường đó, trong khi tất cả các arahan khác đều đi theo con đường mà Đức Phật đã chỉ ra cho họ.[9]
Trong trường hợp của vị arahan bình thường, tiềm năng giác ngộ có thể được cho là được đặt một phần bên trong chúng sinh, những người cuối cùng sẽ giác ngộ và một phần ở các yếu tố bên ngoài giúp cho sự giác ngộ diễn ra. Theo truyền thống, yếu tố quan trọng nhất trong số các yếu tố bên ngoài này là giáo lý (sāsana, śāsana) của Đức Phật và các cấu trúc thể chế tạo điều kiện cho việc truyền bá giáo lý từ thế hệ này sang thế hệ khác. Trong khi giáo lý của Đức Phật có thể là điều kiện cần, thì rõ ràng đó không phải là điều kiện đủ, như được gợi ý bởi một cặp câu kệ nổi tiếng trong chương 5 của kinh Pháp cú (Dhammapada):
64. "Người ngu, dầu trọn đời,
Thân cận người có trí,
Không biết được Chánh pháp,
Như muỗng với vị canh."
65. "Người trí, dầu một khắc,
Thân cận người có trí,
Biết ngay chân diệu pháp,
Như lưỡi với vị canh." [10]*
Những câu kệ này gợi ý rằng phải có điều gì đó bên trong một người phản ứng với lời dạy của Đức Phật và những tấm gương của những người thông thái và thành đạt. Nhưng điều đó là gì?
Một câu trả lời cho câu hỏi này đã được đưa ra trong một số tài liệu từ truyền thống Phát triển (Mahāyāna). Trong tất cả các tài liệu mới được phát sinh trong Phật giáo Mahāyāna Ấn Độ, một số có bản chất sùng đạo, một số hoàn toàn mang tính tranh luận, trong khi một số mang tính triết học hơn. Kinh Āryasaddharmalaṅkāvatāra Mahāyāna (Kinh Đại thừa về sự giới thiệu Chánh pháp đến Laṅka) nằm trong số những kinh điển triết học hơn này. Đây là một trong những nguồn kinh điển chính cho trường phái Du già của Phật giáo Mahāyāna. Kinh Lăng già (Laṅkāvatāra) cũng là một trong những nguồn chính cho đạo đức ăn chay. Trong số những chủ đề thường xuyên quan trọng nhất trong kinh điển này là
• rằng toàn bộ thế giới chỉ là tâm trí;
• rằng không có sự nhị nguyên (bất nhị), vì không có sự khác biệt giữa niết bàn và luân hồi, hay giữa hiện hữu và vắng mặt, hay giữa thanh tịnh và ô uế, hay giữa chủ thể và đối tượng;
• khái niệm về các con đường hay phương tiện Phật giáo khác nhau là một ảo tưởng;
• không có gì có bản chất riêng của nó (svabhāva).
Kinh văn cũng dạy rằng mọi chúng sinh đều có khả năng bẩm sinh để giác ngộ. Khả năng này được gọi theo nghĩa thi vị là Phật phôi thai hay Như Lai tạng (tathāgatagarbha). Theo Laṅkāvatāra Sūtra, tất cả chúng sinh đều có tiềm năng, nhưng bản chất của tathāgatagarbha chỉ được nhận ra khi người ta gạt bỏ những hình thức suy nghĩ phân biệt, nhị nguyên. Thuật ngữ “tathāgatagarbha” được cho là đồng nghĩa với pháp thân “dharmakāya”, tức là tổng thể của các hiện tượng. Ở cấp độ cá nhân, nó đồng nghĩa với “buddhatā” (phật tính hoặc bản chất phật), đến lượt nó lại là một tên gọi khác của A-lại-da thức (ālayavijñāna), nơi chứa đựng tất cả các kinh nghiệm trong quá khứ và kho chứa các tiềm năng của tất cả các kinh nghiệm trong tương lai; vì nó chứa đựng tiềm năng cho tất cả các kinh nghiệm trong tương lai, nên nó chứa đựng tiềm năng để trở thành một vị Phật. Kinh văn đặt ra câu hỏi, nếu khái niệm rằng có nhiều con đường trong Phật giáo là một ảo tưởng, tại sao thậm chí có vẻ như có nhiều con đường? Câu trả lời được đưa ra là lòng từ bi vô hạn của Đức Phật khéo léo sáng tạo ra các phương pháp (upāya) để chạm đến trái tim của tất cả chúng sinh và do đó nói với họ bằng những thuật ngữ thông dụng mà họ có thể hiểu được. Tuy nhiên, cuối cùng, Ngài dẫn họ ra khỏi mê lầm và khỏi tư tưởng phân biệt, nhị nguyên để đi đến trải nghiệm trực tiếp về bản chất cốt lõi của tâm trí, vốn trong sáng, tĩnh lặng và phi nhị nguyên.
Nếu thông điệp của Laṅkāvatāra được giải thích đầy đủ, thì nó nói rằng tiềm năng giác ngộ của một người là pháp thân (dharmakāya), thực ra là nói rằng tiềm năng giác ngộ không gì khác hơn là mọi thứ được trải nghiệm. Toàn bộ vũ trụ chứa đầy tiềm năng giác ngộ này của mọi chúng sinh trong vũ trụ. Giáo lý này chắc chắn là nền tảng của học thuyết, được tìm thấy trong nhiều Phật giáo Đông Á, rằng mọi chúng sinh đều giác ngộ ngay từ đầu. Giống như Chúa của Aristotle, là thực tại thuần túy không có tiềm năng nào cả, buddhatā của một số Phật tử Đông Á là sự giác ngộ thực sự liên tục diễn ra. Không có tiềm năng giác ngộ vì lý do đơn giản là mọi thứ đều ở khắp mọi nơi mọi lúc đều tham gia đầy đủ vào sự giác ngộ, đó chính là bản chất của mọi thứ tồn tại.
Tên gọi có phần gây hiểu lầm cho học thuyết này là “sự giác ngộ đột ngột (đốn ngộ)”. Từ tiếng Phạn được dịch cho “đột ngột” là “yugapad”, có thể dịch chính xác hơn là “đồng thời”. Ý tưởng là mọi thứ đều đồng thời giác ngộ tại mọi thời điểm. Locus classicus (ví dụ điển hình) cho học thuyết này là Laṅkāvatāra Sūtra mà chúng ta đã thảo luận. Trong khi học thuyết được giải thích chi tiết về mặt triết học trong toàn bộ văn bản, thì nó được tóm tắt rất hay trong câu chuyện mà kinh (sūtra) mở đầu. Một bản diễn giải của câu chuyện đó như sau:
Đoạn mở đầu khẳng định rằng đó là kinh văn của một bài thuyết pháp về Pháp do Đức Phật thuyết giảng để giúp Rāvaṇa, vua của loài quỷ dữ đáng sợ và ghê tởm được gọi là Rākṣasas. Mục đích của bài thuyết pháp được mô tả là giúp Rāvaṇa hiểu rằng bản ngã không có trong bất kỳ pháp nào và không có pháp nào có bản chất vĩnh cửu của riêng chúng.
Để giúp làm rõ quan điểm này, Đức Phật bắt đầu bài giảng của mình bằng cách tạo ra một ảo ảnh kỳ diệu về một lục địa đầy núi non, thành phố và con người. Sau khi làm cho quỷ dữ và những người hầu cận của chúng lóa mắt với màn trình diễn này, Đức Phật làm cho nó biến mất nhanh như khi nó được tạo ra. Sau đó, Ngài giải thích rằng tất cả các pháp đều giống như ảo ảnh kỳ diệu này. Tất cả các pháp đều được tạo ra bởi tâm trí hoang mang và sợ hãi và không có thực tại nào độc lập với tâm trí. Nhận thức các pháp này (như màu sắc, âm thanh, mùi vị, cảm giác và ý tưởng) không phải là nhận thức Đức Phật. Nhận thức Đức Phật là nhìn thấy tâm trí trong sự thanh tịnh ban đầu của nó, không bị che khuất bởi các hiện tượng.
Khi chứng kiến trò ảo thuật này, quỷ vương Rāvaṇa thực sự trải qua một sự thay đổi đột ngột về tâm trí (cittaparāvṛtti, chuyển tâm), nghĩa là mất đi sự hứng thú với thế giới hiện tượng, vì hắn hiểu rằng thế giới hiện tượng không gì khác hơn là sự sáng tạo của chính tâm trí đã bị lừa dối trước đó của hắn.
Kết quả của sự thay đổi căn bản về mặt tinh thần này là ma vương trở thành một người thực hành thiền định vĩ đại, nhờ đó mà hắn 1) nhìn nhận mọi thứ theo đúng bản chất của chúng, 2) trở nên hoàn toàn tự lập và không còn phụ thuộc vào người khác về kiến thức hay sự hỗ trợ về mặt tinh thần, và 3) từ bỏ mọi suy nghĩ suy đoán.
Đức Phật sau đó giải thích với Rāvaṇa rằng những ai đã trải qua cùng một loại chuyển tâm như Rāvaṇa đã trải qua đã giải thoát bản thân không chỉ khỏi những lời dạy sai lầm mà còn khỏi mọi lời dạy. Họ không còn cần đến lời dạy nữa, vì họ có thể tự mình nhìn thấy mọi thứ như chúng thực sự là. Nhìn thấy mọi thứ như chúng thực sự là, họ không tạo ra những lý thuyết và giả thuyết sai lầm. Không tạo ra những lý thuyết sai lầm, họ không cần những lý thuyết đúng đắn để sửa chữa những điều sai lầm. Không dựa vào bất kỳ cách nào vào những lời dạy đúng đắn, họ không phân biệt giữa đúng và sai. Và không tạo ra bất kỳ sự phân biệt nào giữa đúng và sai, họ hoàn toàn được giải thoát.
3.3. Một số cân nhắc thực tế
Trong văn học Phật giáo, chúng ta có thể phân biệt hai cách nhìn nhận câu hỏi về điều gì làm cho sự giác ngộ trở nên khả thi. Một cách là cho rằng chúng sinh không có tiềm năng giác ngộ vì bản chất cốt lõi của chúng là chúng đã giác ngộ. Không có trở ngại nào đối với sự giác ngộ như vậy; tuy nhiên, có một trở ngại đối với việc biết rằng sự giác ngộ là bản chất của mọi thứ, và trở ngại đó là sự say mê với thế giới kinh nghiệm trong đó người ta thấy mình ở trung tâm của mọi thứ đang được trải nghiệm.
Một cách khác để xem xét câu hỏi này là sự giác ngộ là điều mà chúng sinh có thể có hoặc không có tiềm năng. Cũng giống như trường hợp của tất cả các tiềm năng chưa được thực hiện, không có sự chắc chắn nào về việc liệu một chúng sinh có tiềm năng chưa được thực hiện vì một số trở ngại hay không có tiềm năng nào cả.
Trên đây là hai cách nhìn nhận vấn đề, và giờ đây, thật hấp dẫn khi hỏi quan điểm nào trong hai quan điểm này là tốt hơn. Tôi đề xuất tiếp cận vấn đề này với triết gia thực dụng William James làm người hướng dẫn. Trong bài giảng thứ sáu của mình về chủ nghĩa thực dụng, được trình bày tại Boston năm 1906, James đã nêu rõ cái mà ông gọi là "câu hỏi thường gặp" của chủ nghĩa thực dụng:
Giả sử một ý tưởng hay niềm tin là đúng,… sự đúng đắn của nó sẽ tạo ra sự khác biệt cụ thể nào trong cuộc sống thực tế của bất kỳ ai? Sự thật sẽ được nhận ra như thế nào? Những trải nghiệm nào sẽ khác với những trải nghiệm sẽ có được nếu niềm tin đó là sai lầm? Tóm lại, giá trị tiền mặt (cụ thể) của sự thật theo các điều khoản kinh nghiệm là gì?[11]
Tiếp cận với câu hỏi này trong đầu, có vẻ như hai cách suy nghĩ về tiềm năng sẽ không dẫn đến bất kỳ sự khác biệt cụ thể đáng kể nào. Bất kể người ta có coi sự say mê với thế giới hiện tượng là một trở ngại đang ngăn cản sự giác ngộ hay là một trở ngại đang ngăn cản sự hiểu biết của mình rằng sự giác ngộ đã là điều cốt yếu của mọi thứ, thì dự án thực tế vẫn như vậy. Nhiệm vụ là trở nên vỡ mộng với thế giới hiện tượng và với chính mình như là người quan sát trung tâm của thế giới hiện tượng. William James có lẽ sẽ kết luận rằng cuộc tranh luận kéo dài hàng thế kỷ về sự giác ngộ đột ngột và dần dần là một cuộc chiến ngôn từ, không có gì cụ thể phụ thuộc vào kết quả của cuộc chiến. Do đó, tôi có xu hướng bác bỏ cuộc tranh luận này vì cho rằng nó không thực sự quan trọng.
Tuy nhiên, vẫn còn một câu hỏi có thể có hậu quả thực tế. Vẫn còn câu hỏi liệu sự giác ngộ có thể xảy ra hay không. Có thực sự có ai đạt được sự loại bỏ hoàn toàn mọi điều kiện đau khổ tạo ra sự bất hạnh không?
Liệu bất kỳ ai cũng có thể đạt được niết bàn? Nếu một người trả lời câu hỏi đó theo hướng phủ định, thì người đó khó có thể tham gia vào việc thực hành Phật giáo. Nếu một người trả lời theo hướng khẳng định, thì ít nhất người đó có nhiều khả năng sẽ nỗ lực tham gia vào việc thực hành Phật giáo. Nhưng một người thực sự không thể đưa ra câu trả lời cho câu hỏi đó sẽ làm gì? Nếu một người kết luận, theo lý luận của Dharmakīrti hoặc theo những hàm ý trong câu chuyện về Channa tội nghiệp, rằng không có cách nào để biết chắc chắn những điều như vậy thì sao? Ở đây một lần nữa, tôi nghĩ rằng người ta có thể lấy cảm hứng từ William James. Ông đưa ra thí nghiệm tư duy sau:
Giả sử tác giả của thế giới đưa ra trường hợp này cho bạn trước khi sáng tạo, nói rằng: “Ta sẽ tạo ra một thế giới không chắc chắn sẽ được cứu, một thế giới mà sự hoàn hảo của nó chỉ có điều kiện, điều kiện là mỗi tác nhân phải làm tốt nhất 'mức độ' của riêng mình. Ta cho bạn cơ hội tham gia vào một thế giới như vậy. Bạn thấy đấy, sự an toàn của nó là không có cơ sở. Đó là một cuộc phiêu lưu thực sự, với nguy hiểm thực sự, nhưng nó có thể chiến thắng. Đó là một kế hoạch xã hội về công việc hợp tác thực sự cần được thực hiện. Bạn có tham gia vào đoàn diễu hành không? Bạn có tin tưởng bản thân và tin tưởng các tác nhân khác đủ để đối mặt với rủi ro không?”[12]
James cho rằng, việc yêu cầu đảm bảo thành công trước khi hành động thực chất là lựa chọn không làm gì cả. Và không làm gì cả chắc chắn không phải là một lựa chọn.
Các tác phẩm được trích dẫn
Gillon, Brendan S. “Sự kiện tiêu cực trong triết học Ấn Độ cổ điển.” . “Negative Facts in Classical Indian Philosophy.” Trong Bách khoa toàn thư triết học Routledge, do Edward C. Craig biên tập, New York và London: Routledge, 1998.
Hayes, Richard P. “Tiềm năng, Lý thuyết của người Ấn Độ.” “Potentiality, Indian Theories of.” Trong Bách khoa toàn thư Triết học Routledge, do Edward C. Craig biên tập, 604–08. London: Routledge, 1998.
Jackson, Roger R. Giác ngộ có thể không? Dharmakīrti và Rgyal Tshab Rje về Kiến thức, Tái sinh, Vô ngã và Giải thoát. Nghiên cứu văn bản và Bản dịch trong Phật giáo Ấn Độ-Tây Tạng. Is Enlightenment Possible? Dharmakīrti and Rgyal Tshab Rje on Knowledge, Rebirth, No-Self and Liberation. Textual Studies and Translations in Indo-Tibetan Buddhism. Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 1993.
James, William. Chủ nghĩa thực dụng. Pragmatism. Biên tập bởi Bruce Kuklick. Indianapolis; Cambridge: Hackett Publishing Company, 1981.
Katsura, Shoryu. “Dignāga và Dharmakīrti về Adarśanamātra và Anupalabdhi.” Asiatische Studien / Études Asiatiques 46, số 1. 1 (1992): 222–31.
Keown, Damien. “Phật giáo và Tự tử: Trường hợp của Channa.” Buddhism and Suicide: The Case of Channa. Tạp chí Đạo đức Phật giáo 3 (1996): 8–31
Taber, John. “Dharmakīrti chống lại chủ nghĩa duy vật.” “Dharmakīrti Against Physicalism.” Tạp chí Triết học Ấn Độ 31, số 4 (2003): 479–502.
Wiltshire, Martin G. “Vấn đề 'Tự tử' trong Kinh điển Pali.” The 'Suicide' Problem in the Pali Canon. Tạp chí của Hiệp hội Nghiên cứu Phật giáo Quốc tế 6, số 2 (1983): 124–40.
Ghi chú:
[1]. Để biết thêm về những lập luận này, hãy xem John Taber, “Dharmakīrti Against Physicalism,” Tạp chí Triết học Ấn Độ 31, số 4 (2003): 479–502. .
[2]. Một số lập luận này được trình bày chi tiết trong Richard P. Hayes, “Tiềm năng, Lý thuyết Ấn Độ về,” trong Bách khoa toàn thư Triết học Routledge, biên tập bởi Edward C. Craig (London: Routledge, 1998)...
[3]. Có một bản tổng quan hay về vấn đề này trong Brendan S. Gillon, “Negative Facts in Classical Indian Philosophy,” trong Routledge Encyclopedia of Philosophy, biên tập bởi Edward C. Craig (New York và London: Routledge, 1998). Xem thêm Shoryu Katsura, “Dignāga and Dharmakīrti on Adarśanamātra and Anupalabdhi,” Asiatische Studien / Études Asiatiques 46, số 1 (1992): 222–31.
[4]. Roger R. Jackson, Liệu giác ngộ có thể xảy ra? Dharmakīrti và Rgyal Tshab Rje về Kiến thức, Tái sinh, Vô ngã và Giải thoát, Nghiên cứu văn bản và Bản dịch trong Phật giáo Ấn Độ-Tây Tạng (Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 1993).
[5]. Bản dịch này có trên http://www.accesstoinsight.org/ptf/buddha.html.
[6]. Tập này đã được thảo luận bởi Martin G. Wiltshire, “Vấn đề 'Tự tử' trong Kinh điển Pali,” The ‘Suicide’ Problem in the Pali Canon. Tạp chí của Hiệp hội Nghiên cứu Phật giáo Quốc tế 6, số 2 (1983): 124–40. Phản hồi cho Wiltshire có trong bài viết của Damien Keown, “Phật giáo và Tự tử: Trường hợp của Channa,” “Buddhism and Suicide: The Case of Channa,” Tạp chí Đạo đức Phật giáo 3 (1996): 8–31.
[7]. Từ Pali là nibbāna.
[8]. Khi trích dẫn những từ ngữ được sử dụng bởi truyền thống Theravāda, trước tiên tôi sẽ đưa ra từ ngữ Pali được sử dụng bởi truyền thống đó và sau đó là những từ ngữ Sanskrit được sử dụng bởi hầu hết các truyền thống Ấn Độ khác. Khi các thuật ngữ Pali và Sanskrit giống nhau, tất nhiên, chỉ có một từ được trích dẫn.
[9]. Theravāda và các truyền thống Phật giáo khác cũng phân biệt giữa hai loại Phật: những người giảng dạy và những người không giảng dạy. Loại trước được gọi là Tam miệu tam Phật đà (samyaksambuddha, theo âm) hay Phật chánh đẳng chánh giác (samyaksambuddha, theo nghĩa), và loại sau được gọi là Phật Bích chi (paccekabuddha, theo âm) hay Phật Độc giác/Duyên giác (pratyekabuddha, theo nghĩa). Sự phân biệt đó không liên quan đến cuộc thảo luận của chúng ta ở đây.
[10].
http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/dhp/dhp.05.budd.html
[11]. William James, Chủ nghĩa thực dụng Pragmatism (Indianapolis; Cambridge: Công ty xuất bản Hackett, 1981), 92.
[12]. William James, Chủ nghĩa thực dụng, Pragmatism 130.
Ghi chú của người dịch
* Theo bản dịch của Cố Hòa Thượng Thích Minh Châu
