2. Đức Phật Theo Quan Điểm Của Thượng Toạ Bộ

PHẦN 2

Đức Phật, theo quan điểm của Thượng Tọa Bộ

(Sthavira)

Nếu đứng từ góc độ sử học nhìn về Phật giáo Ấn Độ chúng ta sẽ thấy sự diễn biến tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ khá phức tạp. Phật giáo đã trải qua ba thời kỳ khác nhau, mỗi thời kỳ có hệ thống tư tưởng riêng, không giống nhau. Đầu tiên là Phật giáo Nguyên thủy, ở giai đoạn này, Phật giáo chỉ là một tập thể tăng đoàn sống trong tinh thần hòa hợp, lấy sự giác ngộ và giải thoát làm mục đích. Tăng già sống bằng đời sống xuất gia, tha phương cầu thực, lấy độc cư thiền định làm phương tiện tu tập, gạt bỏ tất cả những việc liên hệ đến gia đình và thế sự, không bàn cãi về những vấn đề triết học siêu hình, có thể nói đây là nét đặc trưng của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Kế đến là thời kỳ Phật giáo Bộ phái, đây là thời kỳ trăm hoa đua nở của các hệ tư tưởng Phật học, những vấn đề triết học mang tính siêu hình mà trước đây đức Phật giữ thái độ im lặng, giờ đây đã được các bộ phái đem ra mổ xẻ phân tích và thảo luận. Tư tưởng cho rằng 'các pháp là thật có' của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvàstivadin) trở thành hệ tư tưởng chính của thời kỳ này. Nó cũng là yếu tố để hình thành tư tưởng 'các pháp là không' của Phật giáo Đại thừa. Có thể nói, đây là quá trình phát triển tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ.

Trong quá trình phát triển này, một dấu mốc lịch sử tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ mà chúng ta cần được chú ý là tư tưởng về Năm việc của Đại Thiên (Mahàdeva)[1] đã làm cho nội bộ tăng đoàn phân chia thành hai trường phái lớn là Thượng Tọa Bộ (Sthavira) và Đại Chúng Bộ (MahŒsaºghika). Từ hai hệ thống tư tưởng này về sau phát triển thành các hệ tư tưởng của Phật giáo.

Theo "Dị Bộ Tông Luân luận" ghi rằng, sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng 100 năm, nội bộ tăng đoàn có sự bất đồng chánh kiến về Năm việc của Đại Thiên (Mahàdeva). Kết quả của sự tranh cãi đã dẫn đến sự rạn nứt tăng đoàn, phân chia Phật giáo thành hai phái: Thượng Tọa bộ (Shàvira) và Đại chúng bộ (Mahàsanghika). Nội dung ý nghĩa và quá trình diễn biến của năm việc khá phức tạp, từ sự tranh luận giữa Đại Thiên và các vị trưởng lão đến sự tranh cãi giữa hai phái Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ là hai sự kiện khác nhau về thời gian và cũng khác nhau về tư tưởng, nhưng chúng ta nhầm lẫn cho là một sự kiện, điều đó dẫn đến sự nhầm lẫn rằng tư tưởng của Đại Chúng Bộ là tư tưởng của Đại Thiên, nhưng kết quả sự nghiên cứu của tác giả thì không là như vậy. Nội dung và ý nghĩa của năm việc mà Đại Thiên đã đưa ra mang ý nghĩa phản bác sự thần thánh hóa đức Phật của Phật giáo đương thời[2]. Nhưng về sau Đại chúng bộ lại là phái thần thoại hóa đức Phật, có nghĩa là quan điểm về năm việc của Đại Thiên với quan điểm về đức Phật của Đại Chúng Bộ hoàn toàn trái ngược nhau. Vậy tại sao trong sử liệu Phật giáo lại ghi rằng, Đại Thiên là người lãnh đạo phái Đại Chúng Bộ? Như vậy, các nhà Đại Chúng Bộ tôn sùng Đại thiên về lãnh vực nào? Tôi cho rằng, Đại Chúng Bộ không phải kế thừa và phát huy tư tưởng năm việc của Đại Thiên mà chỉ kế thừa tinh thần cải cách của ông. Thật đúng như thế, Đại Chúng Bộ vận dụng tinh thần cải cách của ông để cải cách Phật giáo, chuyển đổi mục đích ‘tự độ’ của Phật giáo Nguyên thủy thành mục đích ‘độ tha’ của Phật giáo Đại chúng hay Đại thừa, nhằm mục đích xã hội hóa Phật giáo, thực thi tinh thần cứu nhân độ thế, là cơ sở hình thành tư tưởng 'Bồ Tát hạnh' của Phật giáo Đại Thừa về sau[3]. Nếu như không có tinh thần phê phán cải cách của Đại Thiên vào buổi đầu, thì cuộc canh tân tư tưởng, xã hội hóa Phật giáo của Đại Chúng Bộ khó thành công. Sự kiện canh tân Phật giáo cũng phù hợp với thời điểm và chính sách lấy Phật giáo làm quốc giáo của nhà vua A Dục (Asoka). Như vậy, Đại Chúng Bộ lấy tinh thần cải cách của Đại Thiên làm nền tảng cho lập trường canh tân của mình, điều đó không có nghĩa Đại Chúng Bộ lấy tư tưởng về năm việc của Đại Thiên làm tư tưởng cho mình.

Do vậy, nội dung thảo luận của bài viết này, nhằm làm sáng tỏ chủ đề: ‘Đức Phật theo quan điểm của Thượng Tọa Bộ’. Một vấn đề cần được làm sáng tỏ trước khi bước vào nội dung thảo luận là khái niệm ‘Thượng Tọa Bộ’ (Sthavira), được sử dụng ở đây chỉ cho những người có cái nhìn về đức Phật không bị thần thánh hóa, dù đó là Đại Thiên hay các nhà Thượng Tọa Bộ về sau.

Bài viết này không phải là chủ đề thảo luận năm việc của Đại Thiên, nhưng tư tưởng về năm việc của ông có giá trị đề cao vai trò con người. Nghĩa là lấy con người làm trung tâm thảo luận các vấn đề, bác bỏ những quan niệm mang tính siêu hình và thần thoại, thiếu thực tế, không liên hệ đến con người. Đây chính là lý do tại sao tôi xem ông như là một nhân vật của Thượng Tọa Bộ.

Trong quá trình nghiên cứu về lịch sử tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ, phát hiện trong kinh điển A Hàm hay Nikàya có khá nhiều kinh với nội dung có liên hệ đến những vấn đề tranh cãi giữa các Bộ phái. Ví dụ 'Tiểu Kinh Khổ Uẩn' (Cùladukkhandhasutta) trong "Kinh Trung Bộ" (Majjhima-Nikàya), đức Phật phủ nhận Ngài là bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến. Phải chăng, đây chính là điểm căn cứ để Đại Thiên về sau đưa ra tư tưởng về năm việc, phản bác cách mô tả thần thoại về đức Phật. Tôi cho rằng, giữa hai tư tưởng này có sự liên hệ mật thiết. Có thể nói đây cũng chính là cái nhìn về đức Phật của phái Thượng Tọa Bộ hay nói chính xác hơn là quan điểm về đức Phật theo "Kinh Trung Bộ".

Theo tác phẩm “Dị Bộ Tông Luân Luận”, Phật giáo Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ có cái nhìn khác nhau về đức Phật. Các nhà Thượng Tọa Bộ cho rằng, đức Phật là một nhân vật lịch sử có thật, với vị trí con người Ngài đã nỗ lực tu tập, đoạn trừ lòng tham lam sân hận và si mê, cuối cùng đã trở thành một vị Phật (Buddha), là người đã được giác ngộ và giải thoát. Ngược lại, các nhà Đại Chúng Bộ thì không nhìn đức Phật như vậy mà cho rằng đức Phật là người xuất thế gian, không phải là người bình thường, sự xuất hiện của Ngài chỉ là sự 'thị hiện', vì hóa độ chúng sanh mà hóa hiện. Lý do là vì muốn truyền bá Phật giáo đến xã hội cần phải vay mượn, những văn hóa tư tưởng, ngay cả cách thần thoại về bậc đạo sư của mình, để tạo sự hấp dẫn quần chúng, làm phương tiện giáo hóa chúng sanh. Đây chính là sự dị biệt giữa tư tưởng Phật giáo Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ.

Mục tiêu nghiên cứu của bài viết này, chủ yếu tìm hiểu quan điểm của các nhà Thượng Tọa Bộ về đức Phật. Từ đó, gợi ý cho chúng ta có một cái nhìn mới về năm việc của Đại Thiên, có nghĩa là nội dung năm việc của Đại Thiên có liên quan mật thiết với tư tưởng đức Phật phủ nhận Ngài là bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến trong "Kinh Trung Bộ" (Majjhima-Nikàya).

Nguồn tư liệu chính sử dụng trong bài viết này là Nikāya, A Hàm, “Dị Bộ Tông Luân Luận”, "Luận Sự” (Kathāvatthu) và một số kinh điển Đại thừa.v.v... Phương pháp nghiên cứu chính là sử học triết học, tiến hành phân tích các tư liệu Phật giáo có liên quan đến chủ đề nghiên cứu. Hy vọng với phương pháp này làm sáng tỏ một số vấn đề như đã được trình bày trên.

 

1. Đức Phật là nhân vật lịch sử

Trong kinh điển Phật giáo có hai khái niệm khác nhau nhưng cùng mô tả cho đức Phật là 'thế gian' hay 'xuất thế gian'. Ở đây, khái niệm 'thế gian' được ám chỉ đức Phật lịch sử và khái niệm 'xuất thế gian' chỉ cho đức Phật được thần thánh hóa.

Theo các nguồn sử liệu ghi lại trong kinh điển có liên quan đến lịch sử đức Phật, mặc dù không hoàn chỉnh, nhưng xác định rằng đức Phật Thích Ca Mâu Ni (Sàkyas-muni) được sinh ra vào khoảng thế kỷ thứ VI trước Công nguyên, là người miền Trung của nước Ấn Độ, thuộc giai cấp Sát đế lợi, dòng tộc Thích Ca (Sàkyas), phụ vương là Tịnh Phạn (Suddhodana) là vị vua của nước Ca Tỳ La Vệ (Kapilavastu), mẹ là hoàng hậu Ma Ya (Màya). Theo tục lệ đương thời, thái tử Tất Đạt Đa (Siddhattha) kết hôn rất sớm với công chúa Da Du Đà La (Yasodharà) và sanh một người con trai tên là La Hầu La (Rahula). Năm 29 tuổi, Ngài cảm thấy cuộc sống nhân sanh là bất toàn, không như ý muốn, phiền não và sầu bi đang phủ vây chính Ngài và mọi chúng sanh, vì vậy, Ngài đã quyết định rời bỏ hoàng cung, vợ đẹp con thơ, xuất gia học đạo. Từ đó Ngài trở thành một vị đạo sĩ, sống đời sống vô gia cư lang thang trong rừng núi. Trải qua sáu năm tu tập khổ hạnh, thân thể chỉ còn da bọc xương, nhưng không thành đạt mục đích mà Ngài xuất gia học đạo, nên Ngài đã từ bỏ đời sống tu tập khổ hạnh. Với kinh nghiệm bản thân, Ngài trải qua 49 ngày đêm tu tập thiền định và cuối cùng đã giác ngộ và giải thoát, được mọi người tôn xưng là Phật (Budhha), năm ấy vừa tròn 36 tuổi. Sau khi thành đạo, Ngài đem cả cuộc đời còn lại của mình hoằng hóa chúng sanh, đến năm 80 tuổi Ngài nhập diệt. Như vậy Ngài có 45 năm thuyết pháp độ sanh, những lời dạy của Ngài về sau được các đệ tử kết tập lại gọi là ba tạng kinh điển bao gồm: Kinh, Luật và Luận. Đây là khái quát về lịch sử của đức Phật.

Nếu chúng ta căn cứ nguồn tư liệu A Hàm hay Nikàya, có khá nhiều kinh ghi lại cuộc đời và sự sinh hoạt của đức Phật thật đơn giản và rất là con người. Ngài cũng đi đứng nằm ngồi, ăn ngủ và thân thể cũng đau bịnh giống như con người chúng ta, không giống như sự mô tả trong “Thích Ca Phổ”[4] hay trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa, đức Phật là một vị 'Siêu nhân' không điều gì không biết (vô sở bất tri), không điều gì không làm được (vô sở bất năng) và có khả năng thiên biến vạn hóa (vô sở bất tại) của đức Phật.

Theo truyền thuyết cho rằng, nguyên nhân mà Ngài xuất gia là cảm nhận cuộc đời là vô thường, cuộc sống nhân sanh là đau khổ. Loại khổ đau này, ngoài yếu tố khách quan, nó còn bao hàm yếu tố chủ quan, như là nỗi lo âu khổ đau về sự bất công của chế độ đẳng cấp của giai cấp Bà La Môn. Họ đã áp đặt lên con người của xã hội đương thời, và ngay cả nỗi khổ đau lo âu về sự tồn vong của nước Ca Tỳ La Vệ mà Ngài sẽ phải gánh vác, trước sự đe dọa xâm lăng của nước láng giềng Cô Tát La (Kosala).vv..Tất cả những ưu tư khổ đau này, đã trở thành yếu tố để cho Thái tử Tất Đạt đa chọn lựa giữa hai con đường, một là làm một vị Chuyển Luân Thánh Vương, kế nghiệp vua cha, lấy chính trị làm sự nghiệp, bảo vệ lãnh thổ và thực thi chính sách bình đẳng của mình; hai là chọn con đường xuất gia học đạo, làm bậc Đạo sư (Chuyển Pháp vương) để giải quyết những nỗi lo âu khổ não của chính Ngài cũng như của con người, trong đó có cả nỗi khổ về sự tồn vong đối với tổ quốc của Ngài. Đó là những nhân tố chính đáng để cho thái tử Tất Đạt Đa chọn lựa con đường xuất gia học đạo.[5]

Nội dung mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là lý duyên khởi (pratìtya-samutpàda), căn cứ vào quy luật này đức Phật phát hiện bốn chân lý của cuộc đời là: Cuộc đời là khổ (Khổ đế); nguyên nhân sinh ra khổ (Tập đế); sự chấm dứt khổ đau (Diệt đế); và con đường chấm dứt khổ đau (Đạo đế). Lý duyên khởi là quy luật vận hành cả hai mặt tâm lý và vật lý, cho nên giáo pháp của Ngài được gọi là chân lý[6]. Nhờ nó mà đức Phật chỉ ra bản chất của con người vốn là vô thường (anitya), không có tự ngã (anàtman), không có tính chất tự sanh tự tồn mà phải nương tựa vào nhau để được tồn tại. Từ những học thuyết này, gợi ý cho chúng ta nhận thấy, học thuyết duyên khởi và vô ngã của Phật giáo vô hình chung trở thành học thuyết đả phá hệ thống tư tưởng triết học 'Phạm ngã đồng nhất thể' trong "Áo Nghĩa Thư" (Upanisad) của giai cấp thống trị đầy quyền lực của Bà la môn. Đây chính là lý do tại sao sau khi đức Phật thành đạo Ngài phải đắn đo suy nghĩ có nên hay không nên tuyên bố những gì mà Ngài chứng ngộ.

Từ những ý nghĩa này, chúng ta thấy nội dung đức Phật trầm tư dưới cội cây bồ đề trong suốt 49 ngày đêm gắn liền với những vấn đề cụ thể bức xúc của xã hội đương thời, trong đó bao gồm những vấn đề triết học, chính trị, tôn giáo, xã hội...và ngay cả những vấn đề khổ đau của con người, ví dụ như thể chế phân chia xã hội Ấn Độ thành 4 giai cấp của Bà la môn, và ngay cả vấn đề tồn vong của đất nước Ca Tỳ La Vệ đã trở thành tiền đề suy tư của Ngài. Những loại khổ đau này được biểu hiện dưới nhiều hình thức khác nhau, nhưng căn cứ vào tính chất của nó, được Ngài Xá Lợi Phất phân tích thành 8 loại khổ như 'Kinh Phân biệt về sự thật' (Saccavibhangacittasutta) trong "Kinh Trung Bộ" tập 3 [7]. Trong đó, sanh khổ, già khổ, bịnh khổ, tử khổ, ngũ ấm xí thạnh khổ thuộc về những loại khổ tự nhiên của cơ thể. Oán tắng hội khổ, ái biệt ly khổ và cầu bất đắc khổ là những nỗi khổ thuộc tâm lý, do con người gây ra. Tại sao sinh ra đều là con người nhưng có người thuộc về giai cấp thống trị giàu sang, có quyền thế, sung sướng, còn có người thuộc về giai cấp bị trị suốt đời làm kẻ nô lệ, sống trong đau khổ bất hạnh? Đây chính là câu hỏi mà thanh niên Bubha Todeyyaputta đưa ra vấn nạn và xin đức Phật giải thích[8] nói lên nỗi thống khổ của con người sống dưới chế độ đẳng cấp ấy.

Vì để tìm hiểu lý do tại sao con người có những nỗi khổ này, đức Phật đã khám phá lý duyên khởi (pratìtya-samutpàda) là nguyên tắc hình thành thế giới vật chất và những nỗi khổ đau của con người. “Cái này có cho nên cái kia có” là nguyên lý hình thành vạn sự vạn vật. Từ nguyên lý duyên khởi này đã giải thích lý do tại sao con người hình thành nỗi khổ đau bằng 12 điều kiện. Khởi đầu là 'vô minh' và cuối cùng là 'lão tử', sầu bi khổ ưu não là trạng thái khổ đau của con người. Như vậy, nguyên nhân tạo thành sự khổ đau là vô minh, không phải do đấng Phạm thiên, Thượng đế hay bất cứ thần linh nào có quyền năng ban phước hay giáng họa cho con người mà do chính con người tạo ra, con người là chủ nhân của tất cả nghiệp lực. Đức Phật giải thích lý do con người có cuộc sống khác biệt nhau là do nghiệp lực không đồng[9]. Nghiệp lực chính là ý thức. Ý thức được dắt dẫn bởi trí tuệ sẽ mang lại đời sống hạnh phúc và an lạc. Ý thức được dắt dẫn bởi vô minh là nguyên nhân dẫn đến đời sống khổ đau mất hạnh phúc. Như vậy, nội dung mà đức Phật trầm tư mặc tưởng giác ngộ dưới cội cây Bồ đề có liên quan mật thiết với đời sống thực tế của con người, không phải là những gì ngoài thế giới con người.

Thế nhưng, sau khi đức Phật nhập diệt, các đệ tử vì quá sùng kính Ngài, hơn nữa thần thoại là văn hóa truyền thống Ấn Độ nên sự phát triển của Phật giáo không làm sao tránh khỏi chịu ảnh hưởng các tập tục tín ngưỡng của những tôn giáo khác. Phật giáo lưu truyền ở nhân gian, vì muốn độ kẻ khác, hòa nhập vào xã hội, nên dần dần cũng hình thành quan điểm này. Từ đó đức Phật bỗng nhiên trở thành một vị siêu nhiên thần thánh. Có lẽ đó là lý do tại sao trong tăng đoàn có sự tranh cãi về năm việc của Đại Thiên (Mahàdeva)[10], kết quả của sự tranh cãi này đã dẫn đến sự phân chia Phật giáo thành hai hệ phái: Thượng Tọa Bộ (Sthàvira) và Đại Chúng Bộ (Mahàsamgika) mà theo truyền thuyết Đại Thiên là người thuộc về phái Đại Chúng Bộ. Khái niệm Đại chúng lúc bấy giờ chỉ cho số đông, không phải chỉ cho hệ tư tưởng, đây là điểm chúng ta cần chú ý.

Qua nội dung năm việc này biểu thị sự bất đồng quan điểm về đức Phật giữa hai bộ phái. Đại Thiên[11] đã mạnh dạn phê phán Phật giáo đương thời đã thần thánh hóa đức Phật[12], làm mất đi tính trong sáng, biểu hiện quan điểm ngược lại những gì mà đức Phật đã từng giảng dạy tuyên thuyết, phản bác các tập tục mê tín của xã hội Ấn Độ.

Có lẽ đây là câu trả lời chính xác nhất cho việc lý giải tại sao các vị tỷ kheo trẻ tuổi ủng hộ tư tưởng Đại Thiên. Ông chính là người mở đường cho việc canh tân, phá vỡ tư tưởng bảo thủ của các vị Thượng tọa, làm tiền đề cho việc phát triển tư tưởng Phật giáo Đại thừa về sau. Nhưng tư tưởng của ông khác với tư tưởng về sau của các phái của Đại Chúng Bộ, vì ông là người phản bác vấn đề thần thánh hóa đức Phật, nhưng tư tưởng của các bộ phái của Đại Chúng Bộ về sau thì ngược lại, chỉ kế thừa tiếp thu tư tưởng phóng khoáng của Đại thiên mà thôi, do đó chúng ta không nên cho rằng tư tưởng của Đại Thiên là tư tưởng của Đại Chúng Bộ hay Đại thừa Phật giáo.

Sự khác biệt giữa tư tưởng của Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ chính là sự khác biệt giữa đời sống sinh hoạt của hai tăng đoàn. Mục đích xuất gia của Thượng Tọa Bộ là tìm cầu sự giác ngộ giải thoát. Bất cứ ai muốn thành đạt được mục đích này cần phải từ bỏ đời sống gia đình, xuất gia sống đời sống vô gia đình, độc cư trong rừng núi và thực hành thiền định. Do đó, giáo lý đã được đức Phật giảng dạy trong A Hàm hay Nikàya và những giới điều trong luật đều có liên hệ mật thiết với đời sống này.

Thế nhưng, mục đích xuất gia của Đại Chúng Bộ thì khác hẳn, ngoài mục đích giác ngộ và giải thoát còn có trách nhiệm phải làm là ‘Hoằng dương Phật pháp’, lấy việc cứu độ chúng sanh làm sự nghiệp. Chính vì thực thi tinh thần ‘Hoằng pháp độ sinh’ này nên phương thức sinh hoạt trong rừng núi của tăng già không còn phù hợp, thay vào đó bằng đời sống định cư, phải sống trong lòng xã hội, thuận tiện thực thi tinh thần cứu nhân độ thế. Sự đổi thay về đời sống sinh hoạt của tăng già đã dẫn đến sự thay đổi về giới luật, là những qui định cụ thể về phạm vi sinh hoạt của người xuất gia trong một hoàn cảnh xã hội nhất định. Đời sống sinh hoạt thay đổi, giới luật thay đổi, chắc chắn sẽ dẫn đến sự lý giải khác nhau về giáo lý của Ngài, tư tưởng cải cách canh tân cũng theo đó xuất hiện. Đây chính là nguyên nhân tại sao Phật giáo phân chia thành hai phái: Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Tư tưởng Đại Thừa Phật giáo là đỉnh cao cho phong trào canh tân cải cách, tư tưởng Bồ Tát của Phật giáo Đại thừa đã phá vỡ nguyên tắc sống của người xuất gia của đạo Phật nguyên thủy.

Vì để thực thi tinh thần hóa độ chúng sanh, Phật giáo Đại chúng bộ hay Đại thừa không thể sử dụng một hình thức cứng nhắc, mà phải khai phương tiện để tùy duyên hóa độ chúng sanh. Mặt trái của tinh thần phương tiện này là sự dễ dãi cho việc du nhập những hình thức tín ngưỡng mang tính dân gian, thần thoại hóa đức Phật, tạo sự hấp dẫn cho giới tín ngưỡng thuần túy. Liên quan đến sự mô tả mang tính thần thoại này trong "Dị Bộ Tông Luân Luận" ghi rằng:

Chư Phật Thế Tôn đều là bậc xuất thế gian, tất cả các đức Như Lai đều không có lậu hoặc, lời nói của Như Lai đều có mục đích chuyển pháp luân, chư Phật đều lấy một âm thinh[13] để nói pháp, lời nói của Như Lai đều mang ý nghĩa như thật, sắc thân của Như Lai không có bờ mé, oai lực của Phật cũng không có giới hạn, tuổi thọ của chư Phật cũng vô hạn...Phật không có nằm mộng. Như trả lời những vấn nạn không cần tư duy...Tất cả các vị Bồ tát nhập thai không phải trải qua các giai đoạn thụ tinh cho đến tượng hình, khi Bồ Tát nhập thai đều dùng hình thức voi trắng chun vào bụng mẹ, cũng vậy khi Bồ Tát đản sanh cũng từ nách bên phải của người mẹ....[14]

Qua nội dung và ý nghĩa của đoạn văn vừa dẫn cho chúng ta thấy, Đại Chúng Bộ cho rằng đức Phật là bậc ‘xuất thế gian’, không phải là con người bình thường bằng xương bằng thịt như con người chúng ta. Sự xuất hiện của Ngài chỉ là sự ‘thị hiện’, không phải thật, cho nên sự thọ thai, sinh đẻ cũng như trong quá trình mang thai, Bồ Tát không tuân theo những yếu tố của con người trong xã hội, sự thọ thai không phải là kết quả của sự giao hợp, do tinh cha huyết mẹ tạo thành, mà bằng cách qua một giấc mộng, thấy voi trắng chun vào bụng rồi mang thai. Cũng vậy, sự đản sanh (sinh nở) của Bồ Tát cũng không giống mọi người, Ngài được sinh ra từ nách hay bên hông phải của người mẹ.

Sự mô tả này, mang ý nghĩa cường điệu hóa, thần thánh hóa đức Phật. muốn cho một vị Bồ tát hay một vị Phật hoàn toàn trong sạch, từ thân đến tâm, ngay cả nhân tố để hình thành con người cũng được thần thánh hóa, mặc dù Ngài sinh ra với hình tướng con người, nhưng không bị sự ô nhiễm chi phối. Phải chăng Phật giáo Đại thừa đã vận dụng niềm tin và văn hóa trọng nam khinh nữ của Ấn Độ để miêu tả đức Phật? Đây là điểm cần được chú ý và nghiên cứu. Tuổi thọ của Ngài thì vô lượng, không bị luật vô thường duyên khởi chi phối, oai lực thần thông của Ngài cũng vô cùng tận, bất khả tư nghì, lời của Ngài nói ra đều mang ý nghĩa Phật pháp, không có lời nói đùa giỡn như chúng ta.v.v...Dù gì đi nữa, đây là cái nhìn đức Phật theo quan điểm của Đại Chúng Bộ cũng như Phật giáo Đại thừa. Dưới cái nhìn này đức Phật không phải là con người mà là người ‘ngoài thế gian’, Ngài đến cuộc đời chỉ là sự ‘thị hiện’.

Ngược lại, các nhà Thượng Tọa Bộ không chấp nhận cách mô tả đức Phật như là người ‘xuất thế gian’ như thế mà xác định Ngài vốn là một nhân vật lịch sử có thật, Ngài là con người bằng xương bằng thịt, vẫn phải chịu những hiện tượng vô thường biến đổi của thế gian, như đã được mô tả trong “Dị Bộ tông Luân Luận” như sau:

Các vị A La Hán vẫn còn có pháp hữu lậu và vô lậu…sự giải thoát của Phật cùng hàng nhị thừa không khác nhau…Nên hiểu rằng Bồ tát chỉ là một chúng sanh….không phải những gì do đức Như Lai nói ra đều có mục đích chuyển pháp, đức Phật chẳng phải dùng một loại âm thanh nói tất cả pháp, lời nói của Thế Tôn không phải lúc nào cũng là chân lý.[15]

Nội dung và ý nghĩa của đoạn văn này minh chứng cho chúng ta thấy rằng, các nhà Thượng Tọa Bộ không đồng ý thần thánh hóa đức Phật, cho nên đã mạnh dạn cho rằng, thân thể tứ đại của đức Phật là phần hữu lậu, đức Phật hay Bồ tát khi còn mang thân thể con người, chắc chắn phải chịu luật vô thường chuyển biến, đau bịnh, ngay cả việc chấm dứt của đời sống này, không ai tránh khỏi, dù cho đó là vị đã giác ngộ. Thế thì chúng ta gọi đức Phật là bậc giác ngộ và giải thoát mang ý nghĩa gì? Ở đây chúng ta nên hiểu khái niệm ‘giác ngộ’ là sự hiểu đúng, nhận thức đúng về vấn đề nào đó. Do giác ngộ hiểu đúng bản chất của sự vật, cho nên không bị chúng khuấy nhiễu tạo thành phiền não; sống mà không bị khuấy nhiễu cho nên gọi là ‘giải thoát’. Như vậy, khái niệm ‘giác ngộ’ và ‘giải thoát’ thuộc về tâm lý không phải là vật lý, do đó chúng ta không nên nhầm lẫn cho rằng người đã ‘giác ngộ’ và ‘giải thoát’ là người hoàn toàn trong sạch cả thân và tâm, không bị chi phối về luật vô thường. Đây là ý nghĩa của câu: ‘Các vị A La Hán vẫn còn hữu lậu và vô lậu’. ‘Hữu lậu’ là khái niệm chỉ cho vị A La Hán vẫn còn sự nhiễm ô của thân, tức là sự cấu thành thân thể của A La Hán là do tinh cha huyết mẹ. A La Hán với thân thể còn là con người cho nên vẫn phải chịu luật vô thường biến đổi, bịnh đau.v.v…‘Vô lậu’ là khái niệm chỉ cho tâm của vị A La Hán đã hoàn toàn trong sạch, không còn tham sân và si. Do vì không còn tham sân si, cho nên dù Ngài có sống trong thế giới vô thường đầy khổ đau này, nhưng không vì sự biến đổi này làm cho Ngài đau khổ. Đây chính là ý nghĩa của câu “Bồ tát chỉ là một chúng sanh”, có nghĩa là đức Phật vốn là một con người, từ vị trí của con người Ngài đã trở thành một vị Phật, không phải là một vị thần từ thế giới xa lạ nào đến. Đức Phật đứng từ góc độ là một con người, cho nên tất cả những gì Ngài nói ra không phải đều là thánh ngôn, đôi lúc Ngài cũng nói những lời nói hòa vui với mọi người, những lời nói này không mang ý nghĩa là ‘chuyển pháp luân’.

Tóm lại, hai bộ phái có cái nhìn khác nhau về đức Phật. Đại Chúng Bộ cho rằng, đức Phật không phải là con người, Ngài vốn là bậc xuất thế gian. Sự xuất hiện của Ngài ở trần gian chỉ là sự ‘thị hiện’. Vì mục đích giáo hóa tạo niềm tin cho chúng sanh, cho nên đức Phật đã thị hiện các tướng trạng như con người, nhưng trên thực tế Ngài đã thành Phật từ vô lượng kiếp. Sự mang thai, sinh nở không bị sự ô uế của người mẹ, điều đó biểu thị sự thanh khiết của đức Phật, mang ý nghĩa đáp ứng những nhu cầu tín ngưỡng của con người lúc bấy giờ, nhất là Ấn Độ là nước có truyền thống văn hóa trọng nam khinh nữ, cho rằng thân thể của người nữ là sự nhơ uế thấp hèn. Bản thân Phật giáo không chấp nhận quan điểm này, nhưng Phật giáo Đại Chúng Bộ và Phật giáo Đại thừa vì mục đích hoằng dương Phật pháp, hóa độ chúng sanh, là những người mê tín, đặt nặng niềm tin, thích thú những việc thần kỳ, cho nên Phật giáo Đại thừa đã thần thánh hóa đức Phật, với mục đích làm phương tiện dắt dẫn kẻ mê vào đạo.

Ngược lại, Thượng Tọa Bộ cho rằng, đức Phật vốn là một con người, từ góc độ con người mà thành Phật. Sự khác biệt giữa con người và đức Phật chỉ là sự khác biệt giữa người có trí tuệ và không có trí tuệ. Người có trí tuệ được gọi là Phật (Buddha), từ này có ý nghĩa là người đã giác ngộ, hay nói cách khác là người đã đoạn trừ lòng tham lam sân hận và ngu si. Chúng ta là những kẻ phàm phu chưa giác ngộ, chưa đoạn trừ lòng tham sân và si, cho nên gọi là chúng sanh.

Qua định nghĩa này ta thấy sự khác biệt giữa Phật và chúng sanh chỉ là sự khác biệt về tinh thần hay nói đúng hơn là sự hiểu biết, không khác biệt về mặt vật thể, tức là thân thể. Nghĩa là, dù cho đã thành Phật hay chưa thành Phật, còn mang thân thể con người thì vẫn phải chịu luật vô thường và chuyển biến, phải chịu qui luật sanh lão bịnh tử, khi còn sống vẫn cảm nhận đói no, cảm xúc nóng lạnh... và cũng không phải khi thành Phật không còn những hiện tượng này. Một đức Phật như vậy được gọi là đức Phật lịch sử[16].

 

2. Đức Phật là vị Đạo sư

Cho đến nay mọi người đều biết Phật giáo là một tôn giáo, nhưng đứng trên ý nghĩa của từ tôn giáo mà hiểu thì Phật giáo không phải là tôn giáo, vì Phật giáo không có thần quyền, bản thân đức Phật cũng không tự cho mình là một vị giáo chủ, Ngài tự xác nhận mình chỉ là người chỉ ra sự thật của cuộc sống là khổ đau và làm thế nào để đoạn trừ những khổ đau, để được hạnh phúc và an lạc. Những ai muốn thành đạt được mục đích này, phải tự mình tu tập, sửa đổi tâm tánh, chuyển mê thành ngộ, lựa chọn cuộc sống khổ đau hay hạnh phúc đều do chính con người chúng ta chọn lựa, không phải do đức Phật hay Chúa quyết định, đức Phật chỉ là vị Đạo sư chỉ đường mà thôi. Giáo lý duyên khởi và nhân quả của Ngài đã khẳng định điều đó. 'Kinh Đa Giới' trong "Kinh Trung A hàm" đức Phật đã trình bày rất rõ về quan điểm của Ngài như sau:

Phàm có những sợ hãi gì sanh khởi, này các tỷ kheo, tất cả những sợ hãi ấy sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí; Phàm có những thất vọng gì sanh khởi, này các tỷ kheo, tất cả thất vọng ấy sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí; Phàm có những hoạn nạn gì sanh khởi, này các tỷ kheo, tất cả hoạn nạn ấy sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí.[17]

Lời dạy này tuy rất đơn giản nhưng nội dung hàm chứa ý nghĩa thật sâu sắc, không những nói lên sự công bằng của luật nhân quả mà còn nói lên quan điểm của đức Phật về phương pháp giáo dục con người.

Đức Phật cho rằng, tâm lý sợ hãi, lo âu, phiền muộn... là kết quả của lòng ngu si, trong Phật giáo gọi là ‘vô minh’. Vô minh là nguyên nhân sâu xa của mọi sự khổ đau. Ví dụ, trạng thái khổ đau của một người đánh bạc là kết quả của việc đam mê cờ bạc, việc đam mê cờ bạc xuất hiện từ lòng tham lam, tham lam là sự biểu hiện của tâm ngu si, như vậy ngu si là nguồn gốc của khổ đau.

Thế thì bằng cách nào chúng ta đoạn trừ đau khổ? Phải chăng chúng ta cầu Chúa xin Phật để Ngài giảm tội ban vui? Theo đạo Phật không ai có quyền cho ta niềm vui hay đọa đày chúng ta đau khổ, vì nguồn gốc của sự đau khổ xuất hiện từ lòng ngu si, mà lòng ngu si ở ngay trong lòng của chúng sanh, không phải là ở Phật hay Chúa, đồng thời sự ngu si ấy là một trạng thái tâm lý chứ không phải là một vật để có thể dùng hình thức 'xin' và 'cho'. Như vây, con người muốn đoạn trừ nỗi đau khổ chỉ có biện pháp duy nhất là lấy sự hiểu biết, lấy trí tuệ làm phương tiện để đoạn trừ tính ngu si ấy. Ví như, bóng tối và ánh sáng không phải là cái xin và cho. Nơi nào có ánh sáng thì nơi ấy không ai có thể mang bóng tối vào được, dù người đó là Phật hay Chúa, ngược lại nơi nào không có ánh sáng thì nơi ấy phải chịu cảnh tối tăm, dù có Chúa hay Phật cũng không thể biến nơi đó có ánh sáng. Cũng vậy, chúng ta không thể xin Phật cho chúng ta trí tuệ mà bản thân chúng ta không tu tập, không thắp lên ngọn đuốc của chính mình.

Như vậy, Phật có giá trị gì đối với đời sống con người? Xin thưa rằng, đức Phật là người giúp ích cho con người cho xã hội rất nhiều, vì Ngài là người đã khám phá tính hai mặt của cuộc sống là khổ đau và hạnh phúc. Ngài chỉ ra rằng, khổ đau luôn luôn gắn liền với vô minh; và hạnh phúc luôn luôn gắn liền với trí tuệ. Ngài định nghĩa vô minh là cái thấy cái biết của ảo tưởng, không đúng với sự thật, từ chuyên môn trong kinh tạng Pàli gọi là 'không như lý tác ý' hay trong kinh điển Đại thừa gọi là 'điên đảo mộng tưởng'. Do vì điên đảo không thấy đúng sự thật, cho nên dẫn đến hành vi sai lầm, từ hành vi sai lầm đưa đến kết quả không như ý muốn; cái gì xuất hiện mà không như ý thì cái ấy là khổ sanh. Đó là lý do tại sao đức Phật cho rằng, nguồn gốc của khổ đau là vô minh. Cũng vậy, hạnh phúc luôn luôn gắn liền trí tuệ, tiếng Pàli gọi là pañña tiếng Phạn gọi là pra-jñāparamitŒ. Hai từ này hàm chứa ý nghĩa khác nhau, nhưng đều có nghĩa là trí tuệ, tức là sự hiểu biết đúng, kinh tạng Pàli gọi là 'như lý tác ý' trong "kinh Pháp Hoa" gọi là 'thập như thị'. Vì sự hiểu biết đúng như sự thật, cho nên dẫn đến hành động đúng, do vì hành động đúng cho nên đưa đến kết quả là hạnh phúc. Đó là lý do tại sao đức Phật cho rằng trí tuệ là nguyên nhân đưa đến đời sống an lạc và hạnh phúc.

Nếu như chúng ta chấp nhận cách lý giải này, thì chúng ta không nên xem đức Phật như là một vị thần linh, có quyền ban phước giáng họa cho mọi người, vì Ngài cho rằng, ngu si là nguồn gốc của phiền não, trí tuệ là cội nguồn của hạnh phúc. Trí tuệ chỉ xuất hiện qua sự nỗ lực tu tập, hành trì giới định và tuệ, không phải là cái từ trên trời rơi xuống, hay do ai cho.

Do vậy, chúng ta không nên có suy nghĩ sai lầm xem đức Phật như là vị Thượng đế, có quyền năng ban phước hay giáng hoạ, Ngài chỉ là bậc Đạo sư, chỉ dẫn con đường đưa đến Niết bàn. Nội dung và ý nghĩa của từ 'Đạo sư' trong đạo Phật, không đồng nghĩa với khái niệm Thượng đế của đạo Thiên Chúa, vì ý nghĩa của từ 'Đạo sư' không mang khái niệm 'Sáng tạo' và 'quyền năng', ngược lại ý nghĩa của từ 'Thượng đế' thì bao hàm hai ý nghĩa này. Đây là điều chúng ta cần chú ý. Do vậy, trong tiến trình tu tập của một vị xuất gia hay tại gia trong Phật giáo, đức Phật chỉ giữ vai trò là một vị đạo sư, tường tận chỉ dẫn cho đệ tử con đường đoạn trừ phiền não, để hướng đến cuộc sống an lạc và hạnh phúc. Con đường đó chính chúng ta phải tự thực hành, không phải đức Phật là người làm thay; không phải chúng ta cứ tin đức Phật, tự mình không cần thấy sai và sửa sai, rồi đến một ngày nào đó, Ngài sẽ cho ta sự giác ngộ giải thoát. Liên quan đến ý tưởng này, trong "Kinh Tương Ưng Bộ" (samyutta-Nikàya) tập 3, ‘Phẩm Trưởng Lão’ đức Phật dạy rằng:

Người không giỏi về đường sá, này Tissa, là ví cho kẻ phàm phu. Người giỏi về đường sá, này Tissa, là ví cho Như Lai, bậc A La Hán, chánh đẳng giác.[18]

Ở đây đức Phật chỉ rõ, phàm phu chúng sanh là những người không biết rõ con đường đi đến Niết bàn, còn đức Như Lai (Tathàgata), bậc A La Hán (Arahato) là người đã biết rõ và đã thực hành con đường đó. Do vì không biết 'con đường giác ngộ' cho nên chúng sanh trôi lăn trong sanh tử luân hồi, còn Như Lai vì biết rõ và đã thực hành con đường đó, cho nên Ngài được giải thoát giác ngộ. Từ ý nghĩa này, cũng gợi ý cho chúng ta hiểu đến một ý nghĩa khác, sự khác biệt giữa đức Phật với chúng sanh là 'biết' và 'không biết', Phật là người biết, chúng sanh là những người không biết. Thế thì chúng ta muốn thành đạt sự giác ngộ và giải thoát không thể dừng lại ở niềm tin mà phải nỗ lực thực hiện 'tinh tấn', 'niệm', 'định' và 'tuệ'. Trí tuệ là nhân của giải thoát. Ngoài ra, 'Kinh Ganakamoggallàna Sutta' trong "Kinh Trung Bộ" (Majjhima Nikàya" ghi lại cuộc đàm thoại giữa đức Phật và Moggallàna, với nội dung nói rõ quan điểm vai trò của đức Phật trong sự nghiệp độ sanh của Ngài.

Moggallàna hỏi Thế tôn:

- Các đệ tử của Sa môn Gotama, khi được Sa môn Gotama khuyến giáo như vậy, giảng dạy như vậy, có phải tất cả đều chứng được cứu cánh Niết bàn hay chỉ có một số chứng được?[19]

Thế tôn trả lời:

- Này Bà la môn, một số đệ tử của ta, khi được thuyết giáo như vậy, giảng dạy như vậy, một số chứng được cứu cánh Niết bàn, một số không chứng được.[20]

Moggallàna lại hỏi:

- Thưa Tôn giả Gotama, do nhân gì, do duyên gì trong khi có mặt Niết bàn, trong khi có mặt con đường đưa đến Niết bàn, trong khi có mặt Tôn giả Gotama là bậc chỉ đường, tuy vậy các đệ tử Tôn giả Gotama, được tôn giả Gotama khuyến giáo như vậy, giảng dạy như vậy, một số chứng được cứu cánh Niết bàn, một số không chứng được?[21]

Thế tôn không trực tiếp trả lời câu hỏi của đối phương, gián tiếp trả lời bằng cách đặt vấn đề ngược lại. Cách trả lời này nhằm mục đích lấy câu trả lời của đối phương làm câu trả lời cho chính mình. Cho nên đức Phật đã đặt vấn đề: nếu như có người hỏi ông về con đường đi đến thành Vương Xá, ông cặn kẽ trả lời cho họ nên đi theo con đường này sẽ đến thành, nhưng họ không làm theo sự chỉ dẫn của ông, thế thì người đó có thể đến được thành Vương Xá không? được Bà la môn Ganaka Moggallàna trả lời 'không', cho nên Thế tôn trả lời:

Cũng vậy, này Bà la môn, trong khi có mặt Niết bàn, trong khi có mặt con đường đưa đến Niết bàn, và trong khi có mặt ta là bậc chỉ đường. Nhưng các đệ tử của ta, được ta khuyến giáo như vậy, giảng dạy như vậy, một số chứng được cứu cánh Niết bàn, một số không chứng được. Ở đây này Bà la môn, ta làm gì được? Như lai chỉ là người chỉ đường. [22]

Qua mẫu đối thoại này, đức Phật và Bà la môn Ganaka Moggallàna đều xác nhận: Sự thật có Niết bàn (titthat'eva nibbànam), có con đường đưa đến Niết bàn (titthati nibbànagàmi-maggo). Điều này gợi ý cho chúng ta hiểu, đạo Phật không phải là một tôn giáo bi quan, nhìn cuộc đời chỉ có khổ đau và sầu muộn, mà đạo Phật chỉ ra rằng, ngoài cuộc sống khổ đau, con người còn có cuộc sống an lạc hạnh phúc và có con đường đưa đến cuộc sống hạnh phúc đó. Đây là quan điểm rất tích cực của đạo Phật, một quan điểm giáo dục rất trong sáng thực tế và khả thi.

Nhưng ở đây có một vấn đề được đặt ra, bằng cách nào chúng ta đạt được cuộc sống hạnh phúc đó? Chúng ta hoàn toàn dựa vào 'niềm tin' để một ngày nào đó được đức Phật đưa ta đến cõi Niết bàn, hay là chúng ta phải tự mình nỗ lực thực hành lời dạy của Ngài để được giải thoát giác ngộ? Đoạn kinh văn vừa dẫn đã cho chúng ta câu trả lời rất rõ ràng: 'Như Lai chỉ là người dẫn đường' mà thôi. Điều đó có nghĩa là dẫu rằng có Niết bàn, có con đường đi đến Niết bàn, và có cả Như Lai là người chỉ đường, nhưng nếu chúng ta không thực hành theo những gì đức Như Lai đã chỉ dẫn, hoặc thực hành không đúng theo sự chỉ dẫn, hành giả cũng không thể đến được cõi Niết bàn. Lý do tại sao? Câu trả lời đơn giản là chúng ta không thực hành hoặc không thực hành đúng lời Phật dạy, cho nên trong hàng đệ tử của Ngài, mặc dù tất cả đều được hướng dẫn tu tập dưới sự chỉ dạy của Thế Tôn, nhưng có người chứng quả, nhưng cũng có người không chứng quả, giống như Ganaka Moggallàna đã chỉ đường cho khách bộ hành, nhưng khách bộ hành không đi theo sự chỉ dẫn, kết quả không đến được mục đích. Đó không phải là lỗi của người chỉ đường mà lỗi của người bộ hành không làm theo. Đó là lý do tại sao đức Phật nói: Như Lai chỉ là người dẫn đường (Maggakkhayi, bràhmana, Tathàgato—The Tathàgata is one who shows the way).

Ý nghĩa câu nói này, đức Phật xác minh rõ Ngài không phải là vị ‘Thượng đế’ hay ‘Thần linh’ có quyền ban thưởng cho những ai cảm thấy vừa lòng, hoặc trừng phạt cho những ai không phục tùng theo ý Ngài. Theo đạo Phật, luật nhân quả rất công minh, nhân nào thì quả nấy, không ai có quyền làm cho người khác đau khổ hay hạnh phúc, sự đau khổ hay hạnh phúc của mỗi người đều do bản thân người ấy tạo nên. Đây chính là lý do tại sao đức Phật dạy:

Hãy sống tự mình làm hòn đảo cho chính mình, này các Tỷ kheo, hãy nương tựa nơi chính mình, không nương tựa một ai khác. Hãy lấy pháp làm hòn đảo, hãy lấy pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một ai khác. [23]

Có thể nói, đây là khuynh hướng giáo dục của Phật giáo, luôn đề cao tinh thần biết ‘bổn phận’ và ‘trách nhiệm’. Người biết bổn phận và trách nhiệm không những là người Phật tử tốt mà còn là một công dân tốt trong xã hội. Theo tôi, khuynh hướng giáo dục này cần được thực thi ở xã hội ngày nay - một xã hội đang có chiều hướng mâu thuẫn giữa thành quả của khoa học và hệ thống giáo dục thuần túy tôn giáo. Quá đề cao thành quả của khoa học kỹ thuật là nguyên nhân đưa đến xã hội hỗn loạn, xem nhẹ vai trò đạo đức, đánh mất tình cảm giữa người với người, giữa mẹ và con, giữa bạn bè… Mặt khác, quá cường điệu những hình thức sinh hoạt tín ngưỡng thần quyền sẽ là yếu tố chận đứng sự phát triển của xã hội, xa rời tinh thần biết bổn phận và trách nhiệm của con người, là nguyên nhân cản trở cho thế hệ trẻ đến với tôn giáo. Tuổi trẻ chỉ biết sự thành tựu của khoa học về vật chất, không biết giá trị giáo dục của tôn giáo sẽ có nguy cơ xem thường đạo đức, dẫn đến xem thường bổn phận trách nhiệm với chính mình, với gia đình và cuối cùng là bổn phận trách nhiệm đối với xã hội. Đây là hai cực đoan đang hình thành và xảy ra trong xã hội chúng ta. Theo tôi, hệ thống giáo dục Phật giáo sẽ giúp cho con người không rơi vào hai cực đoan này, có nghĩa là không quá đề cao tự mãn với thành quả của khoa học vật chất, cũng không quá cường điệu sinh hoạt tín ngưỡng thuần túy, mang tính thần quyền. Tính giáo dục của đạo Phật đề cao vai trò trí tuệ, biết bổn phận và trách nhiệm, đồng thời lấy trí tuệ làm kim chỉ nam xây dựng nếp sống đạo đức, không ngăn cản sự tiến bộ của con người và luôn phù hợp với nhu cầu tiến bộ của xã hội.

Ngoài ý nghĩa đức Phật là một vị Đạo Sư, trong "Kinh Tạp A hàm", kinh số 389 đức Phật còn tự ví mình như là vị 'Lương y', được ghi lại như sau:

Có bốn pháp thành tựu gọi là bậc Đại y vương, xứng đáng ngôi vị vua. Những gì là bốn? Thứ nhất là khéo biết bệnh, thứ hai là khéo biết nguyên nhân của bệnh, thứ ba là khéo biết cách đối trị bệnh, để về sau bệnh không còn tái phát nữa…Như Lai Ứng Cúng, Chánh Đẳng Giác là bậc Đại Y vương thành tựu bốn đức, chữa lành bệnh chúng sanh cũng như thế. Những gì là bốn? Đó là Như Lai biết đây là khổ thánh đế đã biết như thật; Đây là khổ tập thánh đế đã biết như thật; Đây là khổ diệt thánh đế đã biết như thật; \đây là khổ diệt đạo đế đã biết như thật….[24]

Trước nhất đức Phật nói rõ về đặc tính của một vị 'lương y' ở thế gian, có 4 đặc tính: thứ nhất, có khả năng chẩn đoán căn bịnh; thứ hai, biết rõ căn nguyên của chứng bịnh; thứ ba, biết rõ phương pháp trị bịnh; thứ tư, sau khi trị xong bịnh không tái phát. Đây là 4 đặc tính mà một vị 'lương y' ở thế gian cần phải có.

Cũng vậy, đức Phật cũng là một vị 'lương y', nhưng Ngài không phải là lương y của thế gian mà là vị lương y ‘xuất thế gian’. Thế thì như thế nào được gọi là một vị lương y của xuất thế gian? Căn cứ nội dung và ý nghĩa bản kinh vừa dẫn trên, chúng ta thấy rằng, sở dĩ Ngài được gọi là vị lương y xuất thế gian, vì Ngài là người đã chứng tri pháp Tứ đế (Catvàri-àryasatỳani): Điều thứ nhất là Khổ đế (Duhkha-satya), là hiện trạng thực tế của đời sống con người, bao gồm hai loại khổ đau, loại khổ đau thuộc về tự nhiên và loại khổ đau thuộc về tinh thần. Những loại khổ đau thuộc về tự nhiên như là sự đói khát, nóng lạnh, bịnh tật.v.v...bất cứ ai cũng có, dù đó là Phật hay thánh. Loại khổ thuộc về tâm lý, chỉ cho những trạng thái khổ đau xuất phát từ tâm lý, như thương yêu nhau mà phải sống chia lìa (ái biệt ly khổ), cầu mong mà không được (cầu bất đắc khổ), ghét mà phải sống gần nhau (oán tắng hội khổ). Thứ hai là Tập đế (Samudaya-satya) là những nguyên nhân làm phát sinh những khổ đau cho con người, nó chính là vô minh, được biểu hiện bằng lòng khát ái. Thứ ba là Diệt đế (Nirodha-satya), là trạng thái an lạc và hạnh phúc, khi con người chấm dứt lòng tham lam sân hận và ngu si, hay còn gọi là trạng thái Niết bàn. Thứ tư là Đạo đế (Màrga-satya), là con đường hay phương pháp đoạn trừ phiền não, tức là con đường bát chánh đạo, bắt đầu là chánh kiến... Nói tóm lại, nội dung ý nghĩa của giáo lý Tứ Đế nhằm thuyết minh về hai phương diện về cuộc sống của con người, một là mặt nhiễm ô bao gồm Khổ đế và Tập đế, nói lên cuộc sống của con người vốn là khổ đau và nguyên nhân sinh ra khổ đau; hai là mặt bất nhiễm ô hay thanh tịnh, bao gồm Diệt đế và Đạo đế, phản ánh nếu như con người biết sống, chính cuộc sống này cũng cho ta cuộc sống hạnh phúc và an lạc, ở ngay cuộc đời này.

Từ ý nghĩa này ta thấy Phật giáo không phải là một tôn giáo có thái độ bi quan, nhìn cuộc đời với cặp mắt chỉ có khổ đau và sầu muộn, mưu cầu một kiếp sống an lạc ở bên kia thế giới, như một số người đã nghĩ. Theo tôi, Phật giáo là một tôn giáo dám nhìn thẳng vào sự thật, đức Phật đã thẳng thắn chỉ ra cuộc đời vốn có sự đau khổ và nguyên nhân gây ra sự đau khổ đó. Không những chỉ có thế mà đạo Phật còn chỉ ra, ngoài cuộc sống khổ đau, con người còn có cuộc sống an lạc và hạnh phúc và con đường đi đến cuộc sống đó. Cuộc sống an lạc và hạnh phúc không phải là cuộc sống sau khi từ giã cuộc đời, đi qua bên kia thế giới mới có, mà nó ở ngay trong đời sống này, khi chấm dứt lòng tham lam, nóng giận và ngu si thì khi ấy hạnh phúc liền xuất hiện. Như vậy, chúng ta không thể cho rằng Phật giáo là một tôn giáo tiêu cực mà là một tôn giáo tích cực, không phải là tôn giáo bi quan mà là một tôn giáo lạc quan, không phải là một tôn giáo chỉ đề cập đến xuất thế mà còn đề cập đến tinh thần nhập thế.

Thế thì vị lương y của thế gian là người giúp cho con người làm giảm thiểu những nỗi khổ về thân. Đức Phật cũng là vị lương y, nhưng chủ trị của Ngài không chuyên trị 'thân bịnh' mà chuyên trị 'tâm bịnh' của chúng sanh. Thân tuy không bịnh nhưng với tâm đầy lòng tham lam hận thù và ngu si thì nỗi khổ đau phiền muộn chất chồng như núi, thân tuy bịnh nhưng lòng tràn đầy bao dung từ mẫn và sáng suốt, cuộc sống vẫn cảm thấy an lạc và hạnh phúc.

Tóm lại, đức Phật chỉ là một vị 'Đạo sư' hay là một vị 'Lương y', ý nghĩa này vô cùng sâu sắc. Có người không hiểu lại cho rằng ý nghĩa này làm giảm đi giá trị của đức Phật. Theo tôi, nó không những không làm giảm đi uy tín của Ngài mà ngược lại còn làm tăng thêm uy tín của Ngài, nhất là ở xã hội ngày nay.

Với đời sống lạc lậu của con người trong quá khứ khi chưa có ánh sáng của khoa học kỹ thuật, tôn giáo nói chung và Phật giáo nói riêng đã vay mượn sự bỡ ngỡ trước những hiện tượng xảy ra bất thường của thiên nhiên làm phương tiện giáo dục con người. Thần thánh hóa đức Phật, với mục đích giúp cho con người tránh xa điều ác, làm những điều lành, để cuộc sống con người được hạnh phúc và an lạc. Ở xã hội ngày nay, nhất là ở xã hội Tây phương với hệ thống giáo dục tốt, cộng thêm nền khoa học kỹ thuật tiên tiến, những hiện tượng tự nhiên dần dần đã được khám phá, không còn là sự nghi ngờ của con người, phương tiện giáo dục mang tính thần thoại ấy, không còn thích nghi nữa, thế thì tại sao chúng ta không vận dụng tinh thần trong sáng vốn có của đức Phật để giới thiệu cho con người và xã hội ngày nay? Tại sao chúng ta không giới thiệu đức Phật bằng xương bằng thịt, bằng trí tuệ siêu việt trong sáng của Ngài cho mọi người, nhất là cho thế hệ trẻ - thế hệ đã trang bị cho mình một vốn kiến thức cơ bản trước khi vào cuộc sống? Như vậy, đức Phật lịch sử có vai trò hết sức quan trọng ở xã hội chúng ta.

 

3. Điểm dị đồng giữa đức Phật và A La Hán

Nếu chúng ta căn cứ nguồn tư liệu của Kinh A hàm hoặc Nikàya thì chúng ta thấy đức Phật chỉ đề cập đến bốn thánh quả là: 1. Tu đà hoàn (Srotàpana -phala), 2. Tư đà hàm (Sakrdàgàmi-phala), 3. A na hàm (Angàmi-phala), 4. A La Hán (Arahat). Trong bốn quả này, quả vị A La Hán là quả vị cao nhất, ngoài ra không còn quả vị nào khác, đức Phật Thích Ca Mâu Ni cũng chỉ chứng tới quả vị A La Hán. Nhưng sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng hơn 100 năm, Đại Thiên (Mahàdeva) đưa ra 5 việc[25], đã dẫn đến sự tranh cãi, kết quả phân chia Phật giáo thành hai phái: Đại Chúng Bộ (Mahàsamghikà) và Thượng Tọa Bộ (Sthàvira). Đại Chúng Bộ cho rằng: 1. A La Hán vẫn còn có hiện tượng xuất tinh trong lúc ngủ. 2. Vẫn còn có bất nhiễm ô vô tri, 3. Vẫn còn có trạng thái do dự. 4. Vẫn còn có những vấn đề do người khác chỉ điểm. 5. Đạo từ do âm thanh mà có[26]; nhưng ngược lại Thượng Tọa Bộ lại không đồng ý. Từ sự kiện này, về sau Đại thừa Phật giáo xem bốn đạo quả này là bốn quả vị của Tiểu thừa Thanh văn, không bằng Bồ tát và Phật quả. Nhưng trên thực tế, các vị Thượng tọa có cái nhìn về đức Phật như thế nào, chúng ta cần phải nắm rõ trước khi chúng ta thảo luận đến quan điểm của Đại Chúng Bộ. Liên quan đến quan điểm mà chúng ta đang thảo luận, nguồn tư liệu xuất hiện sớm nhất của kinh tạng Nikàya ghi chép như sau:

Như lai (Tathàgato), này các Tỷ kheo, là bậc A La Hán, Chánh đẳng giác...[27]

Ở đây đức Phật xác nhận, đức Như lai (Tathàgato) là bậc A La Hán (Arahat), cũng là Chánh đẳng giác (sammà-sambuddho); A La Hán cũng chính là Như lai, là Phật, là chánh đẳng chánh giác, ba danh xưng này đều chỉ cho một vị đã giác ngộ giải thoát, không có danh xưng nào cao hay thấp. Đây là điểm chúng ta cần để ý, chính là quan điểm của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, hay nói đúng hơn là thời kỳ của Kinh A hàm hay Nikàya, là thời kỳ chưa phát sinh sự phân biệt giữa A La Hán và Phật.

Đồng thời cũng qua đoạn văn vừa nêu trên cho thấy, yếu tố mà đức Như lai (Tathàgato), A La Hán (Arahat), Chánh đẳng giác (sammà-sambuddho) và các vị Tỷ kheo giác ngộ chứng quả A La Hán có nội dung giống nhau, đều có một nguyên tắc chung là không chấp trước vào sắc, thọ, tưởng, hành và thức, cho nên vị ấy nhàm chán và xa lìa các sắc..., do nhàm chán và xa lìa sắc...cho nên không có tham lam luyến ái đối với sắc…, do không tham lam đối với sắc... cho nên đoạn trừ các nỗi khổ do sắc, thọ, tưởng, hành, thức gây ra. Chẳng qua ở đây gọi ‘Tỷ kheo nhờ tuệ được giải thoát’ là đức Phật muốn nhấn mạnh, chỉ có trí tuệ mới có thể giác ngộ và giải thoát, không phải biểu thị ý nghĩa nội dung giác ngộ giữa đức Phật và vị tỷ kheo đã giải thoát không giống nhau. Nếu thế thì đức Phật và các vị tỷ kheo thành quả A La Hán đều giống nhau chăng? Để giải đáp vấn đề này, trong "Kinh Tương Ưng Bộ" tập 3, đức Phật giải thích như sau:

 

Chư tỷ kheo! Ở đây đức Như Lai, bậc Ứng Cúng, Chánh Đẳng Chánh Giác và các Tỷ kheo do tuệ mà được giải thoát có sự sai khác gì? Có sự đặc thù gì? [28]

Chư tỷ kheo! Ở đây đức Như Lai, bậc Ứng Cúng, Chánh Đẳng Chánh Giác là người làm khởi dậy đạo lộ, làm khơi dậy con đường chưa được khơi dậy, tuyên thuyết con đường chưa được tuyên thuyết, là người hiểu biết, nhận rõ và giác ngộ con đường đó. Chư tỷ kheo! Còn các thiện nam tử y cứ vào con đường đó thực hành cũng chứng được thánh quả A La Hán.[29]

Qua đoạn kinh vừa dẫn trên cho chúng ta thấy rõ tính chất dị đồng giữa đức Phật và các vị đệ tử đã chứng quả vị A La Hán. Nếu như đoạn kinh trên đức Phật xác định sự chứng quả giữa Ngài với các vị A La Hán là giống nhau, thì đoạn kinh này đức Phật trình bày sự khác biệt giữa Ngài và các vị đệ tử là bậc đã chứng A La Hán không giống nhau. Sự khác biệt giữa Ngài và các vị A La Hán chỉ là sự khác biệt, Ngài là người đã khám phá ra con đường đưa đến giác ngộ và giải thoát, còn các vị đệ tử A La Hán là những người y cứ vào con đường đó tu tập và cũng được giác ngộ giải thoát như Ngài. Tóm lại, sự giống nhau giữa đức Phật và vị A La Hán là sự chứng đắc, sự khác nhau giữa đức Phật và các vị tỷ kheo chứng quả A La Hán, là sự khác biệt giữa người khám phá con đường và người y theo con đường đó.

Từ nội dung và ý nghĩa của đoạn kinh này, minh chứng cho chúng ta thấy rằng, ở thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo hay nói đúng hơn là hệ phái của Thượng Tọa Bộ đều cho rằng quả vị A La Hán là quả vị cao nhất, đức Thích Ca mâu Ni cũng chỉ chứng quả vị A La Hán, ngoài ra không có quả vị nào khác.

Thế thì quả vị Bồ tát (Boddhi-sattva) và Phật khác nhau như thế nào?

Căn cứ từ các nguồn tư liệu của A Hàm hay Nikàya mô tả, khái niệm Bồ tát không phải là quả vị tu chứng, mô tả khi đức Phật Ngài xuất gia, chưa chứng đắc bất cứ quả vị nào, cho nên được gọi là Bồ tát. Như vậy, nếu chúng ta đứng từ góc độ của phái Thượng Tọa Bộ, khái niệm Bồ tát không phải là một quả vị chỉ cho một người tại gia. Thế nhưng đến thời kỳ “Bổn sanh”, “Bổn Sự” hoặc theo Nam truyền vào thời kỳ văn học “Jàtaka” xuất hiện thì khái niệm này lại mang một ý nghĩa khác, Bồ tát được xem như là một quả vị, không phải là phàm phu. Trên thực tế, nếu chúng ta căn cứ từ Boddhi-sattva phân tích thì nó cũng hàm chứa hai ý nghĩa khác nhau. Từ ‘Boddhi-sattva’ do hai từ ‘boddhi’ (giác ngộ) và ‘sattva’ (hữu tình) ghép lại mà thành. Ở đây, nếu như chúng ta xem chữ boddhi như là một tĩnh từ, bổ nghĩa cho sattva, thì khái niệm Boddhi-sattva phải được hiểu là: Loài hữu tình có đặc tính giác ngộ. Cách phân tích này, mang ý nghĩa đức Phật hay A La Hán vốn là loài hữu tình chúng sanh, từ vị trí của con người mà thành Phật, phủ nhận đức Phật hay Bồ tát là người xuất thế gian. Đây là cách hiểu của phái Thượng Tọa Bộ, xem đức Phật như là một nhân vật lịch sử.

Ngược lại, cách giải thích thứ hai, xem chữ ‘Boddhi’ như là động từ và ‘sattva’ là một danh từ làm túc từ, và chủ ngữ của câu này được hiểu ngầm, như vậy từ ‘boddhi-sattva’ mang ý nghĩa Bồ tát là người đã giác ngộ, Bồ tát đến cuộc đời này với mục đích làm nhiệm vụ hóa độ chúng sanh. Cách giải thích này phù hợp với quan niệm về đức Phật theo Phật giáo Đại Chúng Bộ hay Đại thừa Phật giáo, cho rằng Bồ tát là người xuất thế gian, đã được giác ngộ và giải thoát, như được thảo luận ở mục 2 ‘Đức Phật là nhân vật lịch sử có thật’. Đây là cách lý giải khác nhau về khái niệm Bồ tát của hai trường phái lớn trong Phật giáo.

Tiếp đến, từ ngữ Phật (Buddha) có phải là một quả vị không? Đứng từ góc độ văn bản học mà nhìn, theo truyền thống của kinh điển A Hàm hay Nikàya chỉ đề cập đến bốn quả. Khái niệm Phật (Buddha) chỉ cho sự giác ngộ, không mang ý nghĩa là quả vị, vì người nào thấu rõ thực tướng của các pháp, liền đoạn trừ phiền não, chứng A La Hán. Chính sự kiện thấu rõ đó được mô tả bằng khái niệm giác ngộ, tức là Buddha, có nghĩa là đã giác ngộ, vì bud là động từ có nghĩa là giác ngộ, và dha là quá khứ phân từ của động từ bud, cũng giống như tiếng Anh thêm ed vào sau động từ, để mô tả về một hành động đã hoàn tất, thuộc về quá khứ. Như vậy khái niệm Buddha có nghĩa là đã giác ngộ, khái niệm này chỉ cho một vị A La Hán, là người đã giải thoát, chúng ta cũng có thể xem nó như một quả vị - Phật quả, nhưng trong kinh điển Nam truyền không thấy đề cập Phật quả, mà chỉ có quả vị A La Hán quả là cao nhất. Khái niệm Phật quả đến thời kỳ Đại Chúng Bộ hay nói đúng hơn là thời kỳ Phật giáo Đại thừa, cụ thể là “Kinh Diệu Pháp Liên Hoa” xem ‘quả vị Phật’ là quả vị cao nhất, hơn quả vị A La Hán. Theo tinh thần của kinh này, xem bốn quả là quả vị Tiểu thừa Thinh Văn, không bằng quả vị Phật, vị trí quả vị Bồ Tát còn cao hơn quả vị A La Hán. Từ điểm này, gợi ý cho chúng ta thấy rằng, trong kinh điển Phật giáo có khá nhiều từ ngữ, cùng có chung một danh xưng, nhưng khác nhau về ý nghĩa. Đây là điểm mà chúng ta cần chú ý, nếu không sẽ rơi vào sự hiểu lầm, thậm chí phát sinh tranh luận vô ích.

 

4. Đức Phật không phải là bậc nhất thiết trí

Chúng ta đã thảo luận qua đức Phật là một nhân vật lịch sử, trong công tác độ sanh Ngài là một vị 'Đạo sư'. Giờ đây chúng ta tiếp tục tìm hiểu đức Phật phải chăng là bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến, có nghĩa là bất cứ điều gì Ngài cũng biết và bất cứ cái gì Ngài cũng thấy. Thảo luận vấn đề này, nếu chúng ta căn cứ vào nguồn tư liệu khác nhau, thì đức Phật cũng theo đó mang ý nghĩa khác nhau. Theo nguồn tư liệu của Thượng Tọa Bộ, cụ thể là “Kinh Trung Bộ” (Majjhima-Nikàya), trong đó có một số kinh với nội dung phủ nhận đức Phật là bậc nhất thiết trí, nhứt thiết kiến; có nghĩa là phản bác quan điểm cho rằng, đức Phật là người có khả năng cái gì cũng biết và cái gì cũng hiểu. Nhưng theo các nguồn tư liệu của Phật giáo Đại thừa thì khẳng định, đức Phật là bậc toàn tri toàn kiến, có khả năng vô hạn. Xuất phát từ đâu mà hai trường phái có quan điểm bất đồng này? Theo tôi, điều này có liên hệ mật thiết đến vấn đề truyền giáo của Phật giáo Đại Chúng Bộ, nhất là Phật giáo Đại thừa, vì Phật giáo Đại chúng muốn phổ biến Phật pháp đến mọi thành phần trong xã hội. Vì để thành đạt mục đích này, Phật giáo Đại Chúng Bộ phải vay mượn những hình thức tín ngưỡng dân gian, phong tục tập quán của người dân Ấn làm phương tiện dẫn dắt mọi người đến với đạo Phật, nếu Phật giáo không làm như vậy, khó gần gũi giáo hóa chúng sanh, khó hoàn thành nhiệm vụ hoằng dương Phật pháp. Cũng giống như Phật giáo khi truyền bá đến Trung Quốc, bị các nhà nho phản đối, Phật giáo phải vay mượn tư tưởng văn hóa của Trung Quốc giải thích Phật học, để cho người bản xứ chấp nhận Phật giáo, Phật giáo mới có cơ hội tồn tại và phát triển ở xứ sở này. Phật giáo ở Ấn Độ cũng thế, vì Phật giáo lúc đầu chỉ là một đoàn thể tăng già tu tập, với đời sống độc cư thiền định, lấy việc tự thân giác ngộ giải thoát làm mục đích. Điều đó khác với tăng già sống và làm việc trong xã hội, lấy việc độ sanh làm mục đích. Do vậy, Phật giáo cần phải đề cao vai trò ‘phương tiện’ để dễ hòa nhập vào xã hội, thực thi mục đích của mình. Phật giáo Đại Chúng Bộ hay Đại thừa cũng theo đó chịu ảnh hưởng những tín ngưỡng của các tôn giáo khác, đức Phật cũng từ đó bị thần thánh hóa.

Nếu căn cứ vào văn hóa tôn giáo truyền thống của Ấn Độ thì chúng ta thấy quan niệm nhất thiết trí và nhất thiết kiến vốn là cách mô tả về vị tổ sư của Kỳ Na giáo, không phải của Phật giáo. Như 'Tiểu Kinh Khổ Uẩn' (Cùla-dukkhakkhandha-sutta) trong ‘Kinh Trung Bộ’ đức Phật nói như sau:

… Này Mahànàma, được nói vậy các Nigantha ấy trả lời Ta như sau: "Này Hiền giả, Nigantha Nataputta - là bậc toàn tri, toàn kiến, tự xưng là có tri kiến toàn diện như sau: 'Dầu ta có đi, có đứng, có ngủ và có thức, tri kiến luôn luôn được tồn tại liên tục ở nơi ta'…[30]

Ở đây phái Ni Kiền tử (Nigantha-Nataputta) cho rằng, Nigantha-Nataputta[31] là bậc 'toàn tri', 'toàn kiến', tự cho mình là người có tri kiến toàn diện, khi vị ấy đi đứng nằm ngồi, lúc tỉnh thức và ngay cả trong lúc ngủ, tri thức của vị ấy luôn luôn tồn tại và tỉnh táo, liên tục không bị gián đoạn.

Ở đây, khái niệm toàn tri, toàn kiến mang ý nghĩa bất cứ cái gì cũng biết và bất cứ điều gì cũng thấy, không luận là việc trên trời hay dưới đất, việc của mình hay của người, việc của quá khứ, hiện tại hay vị lai, lúc thức hay trong khi ngủ đều thấy và biết cả. Đây là cách mô tả về bậc tổ sư của phái Kỳ Na giáo. Bản thân đức Phật nghĩ như thế nào về chuyện này? 'Kinh Ba Minh Vacchagota’ (Tevijja -vacchagotta sutta) trong ‘Kinh Trung Bộ’ đã ghi lại lời vấn đáp giữa Vaccha và đức Thế Tôn như sau:

Bạch Thế Tôn, con nghe như sau: 'Sa-môn Gotama là bậc nhứt thiết trí, là bậc nhứt thiết kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: "Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại, liên tục”.... Bạch Thế Tôn, những vị ấy nói về Thế Tôn có đúng với điều đã được nói, những vị ấy không vu khống Thế Tôn với điều không thực.... không?[32]

Thế Tôn trả lời:

Này Vaccha, những ai nói như sau: 'Sa-môn Gotama là bậc nhứt thiết trí, là bậc nhứt thiết kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: "Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại, liên tục"'. Thì đấy là họ nói về Ta không đúng với điều đã được nói, họ đã vu khống Ta với điều không thực....[33]

Ở đây, câu hỏi của Vaccha, “con nghe người ta đồn và cho rằng: Sa môn Gotama là bậc nhất thiết trí, nhứt thiết kiến” có nghĩa là khi Thế Tôn đi đứng nằm ngồi thậm chí khi ngủ cũng như lúc thức, tri kiến của Thế Tôn luôn luôn tỉnh thức, không biết họ đồn như vậy có đúng sự thật không? Câu hỏi này được Thế Tôn xác nhận: Những lời đồn đãi này, là những lời không thật, đã vu khống Thế Tôn.

Chúng ta thường được nghe Thế Tôn là bậc nhất thiết trí, nhưng tại sao trong kinh này Thế Tôn lại phủ nhận điều này? Như trong phần một của bài viết này, chúng ta đã khái quát giới thiệu Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ có cái nhìn khác nhau về đức Phật. Đại Chúng Bộ và Đại thừa Phật giáo cho rằng, đức Phật là bậc nhất thiết trí, nhưng phái Thượng Tọa Bộ thì không chấp nhận. Nguyên nhân tại sao? Vì Thượng Tọa Bộ cho rằng, đức Phật là một nhân vật lịch sử có thật, không phải là người ngoài thế gian. Từ góc độ con người mà nhìn, đức Phật vốn là một con người, nhưng con người ấy đã đoạn trừ lòng tham lam sân hận và si mê, nên được gọi là Phật, tuy sự hiểu biết của Ngài vượt lên những người thế gian, không những thế mà sự hiểu biết của Ngài rất trong sạch, nhưng không phải vì thế mà xem Ngài là bậc toàn tri toàn kiến, vì khái niệm toàn tri toàn kiến này, được giải thích là không những trong lúc đi đứng nằm ngồi mà ngay trong khi ngủ cũng đều được tỉnh thức, sự hiểu biết hiện tiền. Đây chính là điều đức Phật không chấp nhận Ngài là bậc toàn tri toàn kiến, là con người không có ai có thể hiểu biết tất cả mọi lãnh vực trong cuộc sống, nhất là không thể có sự tỉnh táo hiểu biết trong khi ngủ, vì giấc ngủ là thời gian để cho hệ thần kinh nghỉ ngơi, không thể có người sống mà không cần ngủ, khi ngủ không thể nói là tỉnh thức. Trong kinh A Hàm hay Nikàya mô tả thời gian nghỉ ngơi của đức Thế Tôn rất ngắn, đầu đêm giữa đêm tọa thiền, khi Ngài nằm ngủ tâm luôn luôn hướng đến sự tỉnh thức, có nghĩa là giấc ngủ của Thế Tôn không mê say như chúng ta, khi có tiếng động sẽ tỉnh ngay, nhưng không có nghĩa là 'tỉnh thức' hay không ngủ. Có lẽ đây là lý do thứ nhất tại sao đức Phật không đồng ý Ngài là bậc nhất thiết trí, nhứt thiết kiến, đây cũng chính là điểm để cho Đại Thiên (Mahàdeva) lấy đó làm cơ sở để đưa đến quan điểm cho rằng, A La Hán vẫn còn xuất tinh trong khi ngủ nằm mộng. Một lý do nữa mà trong kinh này đức Phật phủ nhận Ngài không phải là bậc nhứt thiết trí, nhứt thiết kiến, vì Ngài là người rất tôn trọng sự thật của cuộc sống. Sự thật của cuộc sống như thế nào thì nói như thế nấy, không nói thêm cũng không nói bớt đi, vì lời nói thêm hay nói bớt thường làm tổn thương cho cuộc sống, hơn là làm cho cuộc sống có hạnh phúc. Câu 'như lý tác ý'[34] trong kinh A Hàm hay Nikàya đã chứng minh điều đó. Có lẽ đây chính là lý do tại sao đức Phật luôn bài bác những hình thức tế tự của đạo Bà-la-môn và các tập tục mê tín của người dân Ấn Độ. Nói chung, Ngài không chấp nhận sự hư cấu và thần thánh hóa, vì nó không giúp ích gì cho đoạn trừ khổ đau, giác ngộ và giải thoát, ngược lại nó làm chướng ngại cho việc truy tìm chân lý, cho nên đức Phật đã phủ nhận lời đồn này.

Từ quan điểm của bản kinh này, cho phép chúng ta liên tưởng đến tác phẩm “Đại Trí Độ Luận” Bồ tát Long Thọ phê phán rằng:

Lại nữa, có người cho rằng Phật không phải là bậc Nhứt thiết trí. Tại sao vậy? Vì các pháp trong thế gian vô lượng vô biên, làm sao sức của một người có thể biết được? Phật trụ trong Bát nhã ba la mật, thật tướng thanh tịnh như hư không, trong vô lượng vô số pháp, tự nhiên nói rằng: Ta là bậc Nhất thiết trí, vì để đoạn trừ sự nghi hoặc của chúng sanh, do đó cho nên nói "Kinh Ma Ma Bát Nhã Ba La Mật Đa[35].

Nội dung và ý nghĩa của đoạn văn vừa nêu trên, gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, Bồ tát Long Thọ giải thích lý do tại sao đức Phật nói “Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa”, vì để đoạn trừ lòng nghi hoặc của những người Thượng Tọa Bộ (Tiểu thừa), cho rằng Đức Phật không phải là bậc nhất thiết trí, cho nên nói kinh này. Từ điểm này, cũng gợi ý cho chúng ta hiểu, Đại Chúng Bộ và Đại thừa Phật giáo không chấp nhận quan điểm của Thượng Tọa Bộ. Quan điểm của Phật giáo Đại chúng và Đại thừa cho rằng đức Phật là người xuất thế gian, đã thành Phật từ vô lượng kiếp; sự kiện làm con của vua Tịnh Phạn, đản sinh tại vườn Lâm-tỳ-ni, tu khổ hạnh, thành đạo dưới cội cây bồ đề, tất cả đều là việc 'thị hiện'[36] của Phật, cho nên không thể vin vào đó cho rằng, đức Phật là con người, có sanh có diệt...; quan điểm này biểu thị sự khác biệt giữa hai trường phái Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Do vậy, khi chúng ta bàn về đức Phật chúng ta nên làm rõ vấn đề này để khỏi tranh cãi vô ích.

 

5. Kết luận

Phật giáo cũng giống như cây đại thọ trong rừng sâu trải qua bốn mùa xuân hạ thu đông, thời tiết lạnh nóng bất thường, thân cây cũng tùy theo đó mà thay đổi. Sự thay đổi màu sắc của thân cây không đồng nghĩa bản chất của cây thay đổi.

Cũng thế, nhìn lại chiều dài của lịch sử Phật giáo đã có tuổi thọ hơn 2500 năm, Phật giáo không những chỉ phát triển ở Ấn Độ mà cho đến ngày nay Phật giáo gần như có mặt khắp cả địa cầu. Sự khác nhau về không gian và thời gian, xã hội và sự suy nghĩ của con người là yếu tố dẫn đến sự biến hóa của Phật giáo.

Từ Phật giáo Nguyên thủy đến Phật giáo Bộ phái, rồi từ Phật giáo Bộ phái đến Phật giáo Đại thừa, điều đó nói lên tiến trình diễn biến của Phật giáo ở Ấn Độ, và cũng nói lên tính thích nghi cao độ của đạo Phật. Tính đặc thù của mỗi giai đoạn Phật giáo là sự phản ánh trực tiếp hoặc gián tiếp của xã hội đó, hay nói đúng hơn nó là nhu cầu của con người trong xã hội đó.

Vào khoảng hơn 100 năm, sau khi đức Phật nhập diệt, Phật giáo chia thành hai hệ phái Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Thượng Tọa Bộ là những bậc kỳ cựu trưởng lão có quan điểm bảo thủ, muốn bảo vệ nguyên vẹn hình thức sinh hoạt của thời kỳ đức Phật còn tại thế. Ngược lại, Đại Chúng Bộ hầu hết là những thanh niên tăng trẻ, có khuynh hướng khai phóng canh tân Phật giáo, cho nên được gọi là Đại Chúng Bộ, từ đó dần dần phát triển thành Đại thừa Phật giáo.

Hai bộ phái này có cái nhìn về đức Phật không giống nhau. Thượng tọa bộ cho rằng đức Phật vốn là một con người, là một nhân vật lịch sử có thật, sau khi Ngài trải qua 49 ngày đêm tu tập dưới cội cây bồ đề, thành bậc chánh đẳng chánh giác, cho đến lúc đó mới được gọi là Phật.

Thế nhưng Đại Chúng Bộ và Đại thừa Phật giáo cho rằng, đức Phật là người xuất thế gian, Ngài đến thế gian chỉ là việc ‘thị hiện’, làm phương tiện để giáo hóa chúng sanh, trên thực tế Ngài đã thành Phật từ vô lượng kiếp. Do đó Đại Chúng Bộ và Đại thừa Phật giáo mô tả đức Phật mang tính tôn giáo, mang sắc thái thần thánh hóa đức Phật.

Từ đó vấn đề độ sanh giữa hai trường phái này cũng có cái nhìn khác nhau, Thượng Tọa Bộ cho rằng, đức Phật chỉ là bậc Đạo sư hay chỉ là vị Lương y tài giỏi, hướng dẫn cho chúng sanh, khiến những kẻ mê muội thoát ly cảnh khổ ở thế gian, nhưng chúng sanh muốn được giải thoát giác ngộ phải tự mình tu tập, đoạn trừ phiền não, thắp lên ánh sáng trí tuệ ngay ở trong tâm của mỗi người, không phải là việc cầu xin.

Đại Chúng Bộ và Đại thừa vì đề cao vai trò tha lực, cho nên đức Phật trở thành vị có khả năng vô tận, oai lực cũng vô cùng, mới có thể cứu độ chúng sanh.

Một điểm khác nữa, Thượng Tọa bộ cho rằng, quả vị A La Hán và Phật giống nhau, không có quả vị nào cao hơn quả vị nào, chẳng qua sự khác biệt giữa đức Phật và A La Hán là đức Phật là người tìm ra con đường giác ngộ còn các vị A La Hán là những người chỉ y theo con đường đó tu tập. Nhưng Đại Chúng Bộ và Đại thừa Phật giáo lại cho rằng quả vị A La Hán không bằng quả vị Phật. Và cuối cùng Thượng Tọa Bộ cho rằng, đức Phật không phải là người nhất thiết trí, nhất thiết kiến, nhưng Đại Chúng Bộ và Đại thừa Phật giáo không đồng quan điểm mà lại cho rằng đức Phật là bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến, cái gì cũng biết cũng thấy cả.

Đây là những điểm khác biệt căn bản về đức Phật giữa hai bộ phái lớn của Phật giáo. Điều đó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, khi chúng ta giới thiệu về đức Phật cần phải phân biệt rõ, chúng ta đứng trên lập trường nào để giới thiệu về đức Phật, và khi chúng ta đứng trên lập trường nào thì cần tuân theo quan điểm của học phái đó, nếu không chúng ta vấp phải sự mâu thuẫn.

 

KINH SÁCH THAM KHẢO

 

1. HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành 1993.

2. “Samyutta-Nikàya” III, The Pàli Text Society, London 1975.

3. HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành 2001.

4. Viện Hải Đức dịch, “Kinh Trung A Hàm” tập 1, 2, 3, Viện NCPHVN ấn hành. 

5. “Thích Ca Phổ”, Đại Chánh Tạng, Q. 50, số. 2040.

6. “Đại Trí Độ Luận” Đại Chánh Tạng Q.25, số. 1509.

7. “Dị Bộ Tông Luân Luận” Đại Chánh Tạng Q. 49, Số 2031.

8. Lữ Trưng, “Ấn Độ Phật học tư tưởng khái luận”, NXB Thiên Hoa, Taipei.

9. Walpola Rahula, “What the Buddha taught” Taiwan 2002, The Corporation Body of the Buddha Educational Foundation.

---

[1] Tham khảo Thích Hạnh Bình, “Nghiên cứu về 5 việc của Đại Thiên”, Hà Nội, NXB Tôn giáo, 2005.

[2] Nếu chúng ta nghiên cứu kỹ trong kinh tạng Nikaya hay A hàm, có khá nhiều kinh mô tả về đức Phật mang ý nghĩa thần thoại, cụ thể là 'Kinh Vị Tằng Hữu' trong "Kinh Trung Bộ" hay "Trung A hàm".

[3] Hạnh Bình, "Nghiên cứu về 5 việc của Đại Thiên", Chương V, Hà Nội, NXB Tôn Giáo 2005, trang 143~151.

[4] “Thích Ca Phổ” Đại Chánh Tạng quyển 50, số 2040, trang 1b~c.

[5] Tham khảo Lữ Trưng, "Ấn độ Phật học Tư tưởng Khái Luận", Taipei, NXB Thiên Hoa, trang 13.

[6] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trường Bộ” tập 1, ‘Kinh Đại Bát Niết Bàn’ trang 574 ghi: ‘Chánh pháp được Thế Tôn khéo thuyết giảng, thiết thực, vượt ngoài thời gian chi phối, có khả năng giải thoát, được kẻ trí chứng hiểu”

[7] Tương đương Hán Tạng ‘Kinh Phân Biệt Thánh Đế’ trong “Kinh Trung A hàm”.

[8] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, ‘Kinh Tiểu Nghiệp Phận Biệt’ trang 472~473 ghi: ‘Thưa Tôn giả Gotama, do nhân gì, duyên gì giữa loài người với nhau, khi họ là loài người, lại thấy có người liệt, có người ưu?…có người quyền thế nhỏ, có người quyền thế lớn; Có người tài sản nhỏ có người tài sản lớn; Có người thuộc gia đình hạ liệt, có người thuộc gia đình cao quí…?

[9] Cũng trong ‘Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt’ này đức Phật trả lời rằng: ‘Này Thanh niên, các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình có liệt có ưu.’

[10] "Đại tỳ Bà Sa Luận" Q.99, Đạ Chánh Tạng. 23, Số 1435, trang 450a~453b ghi: 1. A La Hán vẫn còn xuất tinh trong khi ngủ say, 2. A La Hán vẫn còn có những việc vô tri, 3. A La Hán vẫn còn do dự, 4. A La Hán vẫn còn sự chỉ điểm của người khác, 5. Đạo từ âm thanh mà có.

[11] Căn cứ nội dung tư tưởng 5 việc của Đại thiên và kinh điển A Hàm hay Nikàya cho thấy, quan điểm của Đại Thiên không phải là quan điểm về sau của Đại Chúng Bộ. Cũng vậy, quan điểm của các bậc Thượng Tọa Bộ đương thời cũng khác với tư tưởng của Thượng Tọa Bộ. Đây là điểm mà chúng ta cần chú ý.

[12] Xin tham khảo 'Kinh Hy Hữu Vị Tằng Hữu Pháp’ (Acchariyabbhùtadhammasutta) số 123, trong "Kinh Trung Bộ" tập 3, tương đương Hán tạng ‘Kinh Vị Tằng Hữu Pháp’ trong “Kinh Trung A hàm”. Hai kinh này đã mô tả đức Phật như là bậc siêu nhân, mang tính thần thoại.

[13] ‘Nhứt âm’ là chỉ cho Phật thừa, không phải là một âm thanh, một loại ngôn ngữ. Cũng vậy, khi các nhà Thượng tọa cho rằng, Phật lấy 5 âm để nói pháp. Đó là vô thường, khổ, không, vô ngã và Niết bàn tịch tịnh.

[14] "Dị Bộ Tông Luân Luận" Đại Chánh Tạng 49, số 2031, trang 15b~c

[15] "Dị Bộ Tông Luân Luận" Đại Chánh Tạng 49, số 2031, trang 16b~c.

[16]“Among the founders of religions the Buddha (if we are permitted to call him the founder of a religion in the popular sense of the term) was the only teacher who did not claim to be other than a human being, pure and simple. Other teachers were either God, or his incarnations in different forms, or inspired by him. The Buddha was only a human being; he attributed all his realization, attainments and achievements to human endeavour and human intelligence. A man and only a man can become a Buddha. Every man has within himself the potentiality of becoming a Buddha, if he so wills it and endeavours. We can call the Buddha a man par excellence. He was so perfect in popular religion almost as ‘super-human’。”(Walpola Rahula. What the Buddha taught. Taiwan 2002, The Corporation Body of the Buddha Educationl Foundation, p.1)

[17] HT Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ" tập 3, Viện NCPHVN ấn hành, 2001, trang 217~218. Tương đương ‘Kinh Đa Giới’ trong “Kinh Trung A hàm”.

[18] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Tương Ưng Bộ" tập 3, Viện NCPHVN ấn hành, trang 198. Sau đó kinh này phát triển thành ‘Kinh Ganaka Moggalana’ số 107 trong “Kinh Trung Bộ” tập 3.

[19] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ", tập 3, Viện NCPHVN Ấn hành, 2001, trang 113.

[20] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ", tập 3, Viện NCPHVN Ấn hành, 2001 trang 113

[21] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ", tập 3, Viện NCPHVN Ấn hành, 2001 trang 113.

[22] HT. Minh Châu dịch, "Trung Bộ Kinh", tập 3, Viện NCPHVN Ấn hành, 2001 trang 115~116.

[23] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ” tập 3, ‘Phẩm Tự Mình Làm Hòn Đảo’, Viện NCPHVN ấn hành 1993, trang 83. Tương đương Hán tạng “Kinh Tạp A hàm” kinh số: 638~639.

[24] HT Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, “Kinh Tạp A hàm” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành 1994, trang 94~96.

[25] Theo "Dị Bộ Tông Luân Luận" ghi: 1. Do sở dự (rena upasàdha), 2. Vô tri (ajnna), 3. Do dự (kanksà), 4. Tha linh nhập (parasya vicàrana), 5. Đạo nhân thinh cố khởi (Sasabdodhàrana màrga). (ĐT. 49, No.2031, p.15a).

[26] Hạnh Bình, “Nghiên cứu về 5 việc của Đại Thiên” NXB Tôn Giáo, Hà Hội 2005, trang 123~133.

[27] HT Minh Châu dịch, "Kinh Tương Ưng Bộ " tập 3, Viện NCPHVN ấn hành 1993, trang 123.

[28] "Samyutta-Nikàya" III, The Pàli Text Society, London 1975, p.66 (Nguyên văn: Tatra kho bhikkhave ko viseso ko adhippàyoso kim nànà-karanam Tathàgatassa arahato sammà-sambuddhassa pannà-vimuttena bhikkhunà ti.)

[29] "Samyutta-Nikàya" III, The Pàli Text Society, London 1975, p.65 (Nguyên văn: Tathàgato bhikkhave Araham sammà-sambuddho anuppannassa maggassa, uppàdetà asanjànetà anakkhàtassa maggassa, akkhàtà maggannù magga, vidù magga-kovido. Maggànugà ca bhikkhave etarahi sàvakà viharanti pacchàsamannàgatà.)

[30] HT Minh Châu dịch "Kinh Trung Bộ" tập 1, viện NCPHVN ấn hành 1993, trang 213.

[31] Là bậc Tổ sư của phái Kỳ Na giáo.

[32] HT Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành 2000, trang 308~309.

[33] HT Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành 2000, trang 309. 

[34] 'Như lý tác ý' là đạo lý của sự vật như thế nào thì chúng ta nghĩ nhu thế ấy, không nên nghĩ khác đi.

[35] "Đại Trí Độ Luận" Đại Chánh Tạng Q. 25, số. 1509, trang 58b.

[36] "Đại Trí Độ Luận" Đại ChánhTạng Q. 25, số. 1509, trang 59a.