Chương Iv Tánh Không Và Dịch Hoá Pháp

TRIẾT HỌC VỀ TÁNH KHÔNG
Thích Tuệ Sỹ

Chương IV
Tánh Không và dịch hoá pháp 

Tánh Không không phải là một định nghĩa về thực tại, mặc dù trong đó như có hàm ngụ ý nghĩa bản tánh của Thực tại là Không. Thực tại tuyệt đối không thể định nghĩa, mà điều cần thiết là phải nhận thấy rõ những uẩn khúc của ngôn ngữ và vai trò của nó. Điều này thì như ta đã thấy. Tuy nhiên, trong đó, ta cũng nên để ý đến tính chất uẩn khúc và hàm hồ vô cùng của ngôn ngữ. Những chứng lý của ngôn ngữ nếu được phê bình một cách triệt để dưới ánh sáng của thuyết tánh Không đã chứa đựng không biết bao nhiêu là mâu thuẫn nội bộ. Điều này cho ta thấy đà đi của ngôn ngữ thường vượt ra ngoài sự thể mà nó diễn đạt một cách dễ dàng và quá trớn, mặc dù ngay cả sự thể của tri thức thường nghiệm. Đó là trò chơi leo thang của ngôn ngữ. Trước tiên, ta biết rằng ngôn ngữ không phải chỉ để gọi tên một sự thể không thôi, mà vai trò của nó còn là qui định bản chất hiện hữu của cái được gọi tên nữa. Như thế, gọi tên một sự thể chính là qui định bản chất hiện hữu của sự thể đó trong cách gọi. Chính do để ý vào tính cách qui định này mà chúng ta có thể nhận ra đà đi quá trớn của ngôn ngữ. Chẳng hạn, với thuyết tánh Không, ta chỉ có thể qui định mà không bóp méo sự thể hiện hữu bằng cách đi theo con đường giữa. Ta không thể qui định bản chất của hiện thực như là thường, vì nếu nó thường thì không có sinh diệt, không có sinh diệt thì nó không có hiện hữu; trái lại, ta cũng không thể qui định như là đoạn diệt, đoạn diệt thì không có sinh diệt, và như vậy, nó cũng không hiện hữu. Qui định hoặc thường hoặc đoạn như thế đã trái ngược với bản chất của hiện hữu. Ở đây, ta dễ dàng đi đến kết luận là bản chất ấy không phải đoạn cũng không phải thường. Tuy nhiên, không phải đoạn cũng chính là thường, và không phải thường lại chính là đoạn; cả hai chỉ khác nhau trong cách gọi mà thôi. Nói khác đi, khi ta thấy có mâu thuẫn nội bộ trong tính cách qui định bản chất hiện hữu như là thường, ta nói nó không phải là thường, như thế tức là đoạn, và đoạn cũng không thể đúng, ta phủ định là không thể đoạn. Đến đây, hoặc giả ta không quay lại tính cách thường, nhưng có thể tìm ra một tên gọi khác, thì tên gọi ấy cũng chỉ khác đi trong cách gọi mà thôi; chúng vẫn chạy quanh trên một vòng tròn lẩn thẩn. Trong những trường hợp như thế, không những người nghe đã bị đánh lừa mà chính người nói cũng đã tự đánh lừa qua cuộc chạy đua của ngôn ngữ. 

Ngay chính trong trường hợp của thuyết tánh Không cũng thế, tánh Không có thể đã là nạn nhân của đà quá trớn này của ngôn ngữ. Bởi vì, khi nghe nhà Trung quán, đưa tất cả mọi hiện thực vào tánh Không để phê bình, ta có thể dễ dàng đi đến kết luận rằng bản chất hiện thực là Không. Nói khác đi, ta hiểu rằng hiện thực được qui định, hay đúng hơn là được định nghĩa, bằng tánh Không. Hiểu như thế, không những ta đã làm cho tư tưởng của mình trở nên nghèo đói, mà còn chận đứng luôn cả con đường tiến về Tuyệt đối, tức là cảnh giới tự chứng của Phật đà. Bởi vì ta đã đóng khung lại kết luận cho nhận thức với cảm tưởng rằng mình đã nắm được trọn vẹn thực tại trong tay, trong khi bản thân của nó đang xa vời biền biệt, và cái còn lại trong tay ta chỉ là xác chết của nó. Điều này chính như Long Thụ đã nói, Phật thuyết về pháp Không chỉ là phương tiện đối trị. Nếu pháp Không đó là một định nghĩa về chân Tánh của thực tại thì nhất định Phật đã không nói ra. Như thế, điều cần thiết là phải hiểu rõ nhị đế, tục đế và chân đế, là những diệu dụng của phương tiện và trí tuệ. Long Thụ viết trong Trung luận rằng Phật thuyết pháp bằng phương thức nhị đế. Nếu không hiểu rõ tục đế thì không thể hiểu được chân đế. Không hiểu được chân đế thì không thể hiểu được Phật pháp. Trên phương diện luân lý này ta có thể nói, hiểu rõ tục đế chính là hiểu rõ những đặc tính của ngôn ngữ, hiểu thấu đáo những uẩn khúc và hàm hồ của nó, hiểu cả giới hạn và trò của nó. 

Đặc tính của ngôn ngữ chỉ có thể được sáng tỏ bằng phê bình theo thuyết tánh Không. Những phê bình này được điển hình một cách tổng quát trong chương "quán nhân quả" của Trung luận; và tương quan giữa chứng lý của ngôn ngữ với thực tại cũng đã được điển hình một cách tổng quát trong chương quán "Nhiên khả nhiên", nói về thí dụ lửa và nhiên liệu của Trung luận. 

Tính cách phê bình của thuyết tánh Không bao gồm cả hai mặt: phá hủy và kiến thiết, nghĩa là dọn sạch những chướng ngại trên con đường giữa. Con đường giữa khi đã được dọn sạch quang đãng rồi, bấy giờ làm thế nào để bước vào? Luận Trí độ của Long Thụ nói, định lý vô thường là cánh cửa đầu tiên để bước vào tánh Không. Ở đây, chúng ta hiểu vô thường trên một phạm vi bao quát, dù vậy, chúng ta vẫn sẽ không đánh mất nguyên nghĩa của nó như một định lý được nhận thức bằng tri thức thường nghiệm. 

Bản chất của ngôn ngữ là tĩnh chỉ. Sự thể của tên gọi có thể biến diệt liên lỉ, nhưng tên gọi của sự thể thì bất biến. Với bản chất đó mà lý tính hiện hữu của sự thể ấy được phát biểu. Mặc dù tên gọi của sự thể là sự phát biểu về sự thể ấy, nhưng nó thường bị cô lập với sự thể mà nó gọi tên. Do đó, khi đặt ngôn ngữ vào tương quan với thực tại, sự phát triển của ngôn ngữ khó tránh khỏi những mâu thuẫn. Bao lâu ngôn ngữ còn bị cô lập với thực tại, thì lúc ấy phê bình của thuyết tánh Không chỉ có giá trị phá hủy chứ không thể có giá trị kiến thiết. Nghĩa là tánh Không chưa được thể ngộ một cách viên mãn. Như thế, cần thiết là phải mang lại cho ngôn ngữ một nội dung, dù có thể chỉ là giả định (phương tiện). Bản chất của ngôn ngữ là tĩnh chỉ mà mang Thực tại sinh động đóng khung vào đó, thì thực tại sẽ chỉ là một xác chết. Mang lại cho ngôn ngữ một nội dung, nghĩa là ta sẽ nhìn nó qua tính chất động. Động là diệu dụng của phương tiện. Với diệu dụng đó, ngôn ngữ sẽ không bóp méo thực tại bằng những định nghĩa. Bởi đó, khi nghe Phật nói thế gian hư vọng vô thường, ta không coi đó như là một định nghĩa về thế gian, và để cố gắng đi tìm một thế giới chân thường ở ngoài thế gian. Sự tìm kiếm như vậy sẽ vô ích và có thể là chúng ta không bao giờ đi đến một thế giới như vậy được. 

Đó chỉ là phương tiện thuyết giáo của Phật. 

Ở đây, ta sẽ gọi phương cách bước vào tánh Không là "Dịch hóa Pháp". Nó chỉ ứng dụng và khai triển định lý vô thường. Chúng ta hiểu một cách tổng quát về dịch hóa pháp rằng đó là tiếng trình đi từ hủy thể đến tướng, hủy tướng đến dụng, hủy dụng đến ngôn từ và phá hủy ngôn ngữ để chuẩn bị cho thể nhập Tuyệt đối. Tiến trình này có thể tổng quát trong ba giai đoạn: Không, hủy thể; giả danh, hủy tướng và dụng và ngôn ngữ; trung đạo, tựu thành con đường của thể nhập. Sự tựu thành này chính là thể hiện ba phương diện của Bát Nhã:Thực tướng Bát nhã, quán chiếu Bát nhã và văn tự Bát nhã mà Tăng Duệ, một cao đệ của La Thập cho là được hàm ngụ trong ba chữ Trung quán luận, tiêu đề tác phẩm chính yếu của Long Thụ. Mặc dù Tuyệt đối thể vắng bặt dấu vết của ngôn ngữ, đã là Trung thì không thể Luận: mà đã luận thì không còn là Trung nữa; thế nhưng, như Tăng Duệ nói trong bài tựa Trung luận cho bản dịch của La thập, là "Thực phi danh bất ngộ"; Thực tướng – Trung – không do "danh" thì không thể ngộ. Thực tướng là cảnh giới tự chứng của Phật – Phật không mô tả nó, nhưng chỉ nói lên con đường thể nhập. Phi ngôn ngữ thì không còn phương tiện để truyền đạt con đường đó, tức là khai hiển và chỉ thị Tri kiến của Phật. Ngôn ngữ được sử dụng như là phương tiện thiện xảo trong tính cách linh động của nó. Điều này nếu không hiểu rõ bản chất của ngôn ngữ trong tương quan với thực tướng thì không thể. Như thế, chính do đạt được thật huệ trí mà phương tiện trí đã thể hiện một cách độc đáo. Bằng vào ngôn ngữ để khai hiển và chỉ thị thật tướng, đó là ở phía người nói, và người nghe cũng bằng ngôn ngữ để thể ngộ và thể nhập Thực tướng. Ta thấy, do phương tiện mà thật huệ được chứng ngộ và từ thật huệ ấy mà tuôn ra vô số phương tiện. Trong mối liên hệ của phương tiện và thật huệ này, chúng ta cũng sẽ nhận ra ý nghĩa của triết lý Trung quán. Điều này ta phải kể là La Thập đã có công lớn nhất trong việc phát huy triết lý Trung quán. Nếu đọc thẳng Phạn văn, chưa hẳn chúng ta đủ khả năng để lãnh hội ý nghĩa quan trọng này. Ai đã từng lưu ý đến nguyên bản Phạn văn và dịch bản Hán văn của La Thập sẽ thấy rõ điều đó. 

Tăng Duệ chỉ chú trọng đến phương tiện khai hiển và chỉ thị thật tướng nên chỉ giải thích hai chữ "Trung luận" thôi. Ở đây nếu chú trọng vào phương diện thể ngộ và thể nhập thật tướng ta có thể thêm vào chữ "quán" đó, nhưng nó đã thành một danh từ thông dụng của Hán văn, và có thể cho ta lãnh hội thêm ý nghĩa của triết lý Trung quán. 

Khi Trung được khai hiển và chỉ thị bởi Luận, thì thể ngộ và thể nhập phải do thực hành. Như thế ở phương diện thực hành, Trung như là quán cảnh, là đối tượng được hướng đến. Trong phương diện thực hành này, vì bây giờ Trung là đối tượng quan cảnh, nên thực tại sẽ dễ dàng bị bóp méo, và cố nhiên nó sẽ mất ý nghĩa là Trung đó. Như thế quán trí phải được chuẩn bị tất cả những điều kiện cần thiết để có thể quán chiếu được Trung đạo quán cảnh. Đây là khía cạnh thực hành của triết lý Trung quán được Long Thụ trình bày trong Thập trụ tì bà sa. Sự thể hiện mà Bồ Tát theo đuổi trải qua mười giai đoạn, gọi là "Thập địa Bồ tát". Con đường thể hiện này cũng được trình bày trong kinh Bảo đức Tạng Bát nhã. Sáu giai đoạn đầu, Bồ tát tu lục độ, như là điều kiện cần thiết để cho giai đoạn thứ bảy là quán Không: và đó là bước đầu tu chứng thật huệ, cho đến giai đoạn thứ mười, trí tuệ này đã viên mãn. Lúc đó sẽ còn chờ đợi bước vào cảnh giới Phật Đà. 

Trên đây, Trung tương ứng với Thực Tướng Bát nhã; Quán tương ứng với Quán chiếu Bát nhã; và Luận tương ứng với Văn tự Bát nhã. 

Như vậy, ta đã thấy rõ sự quan trọng của vai trò ngôn ngữ. Nếu chưa nắm được ý nghĩa của tánh Không, ngôn ngữ vẫn chưa sắm đủ vai trò quan trọng của nó, mà bây giờ, nó vẫn là khí cụ của những lý luận cạnh tranh. Dịch hoá pháp như là phương cách để thể nhận ý nghĩa của tánh Không đó. 

Chúng ta đã nói dịch hóa pháp chỉ là ứng dụng và khai triển định lý vô thường. Trước tiên ứng dụng này được căn cứ vào tri thức thường nghiệm. Trung quán đã chối bỏ tất cả những chứng lý được viện dẫn từ thẩm quyền của kinh nghiệm. Điều này chỉ có ý nghĩa là làm sáng tỏ những bất thành trong mọi phát biểu của ngôn ngữ. 

Nó cũng có thể cho ta lãnh hội được ý nghĩa của Không. Nhưng lãnh hội vẫn còn là kết luận hợp lý của nhận thức trí năng, suy luận. Ta có thể công nhận điều này, là mọi thừa nhận được căn cứ trên suy luận đều là những kết luận có đóng khung cả. Trong trường hợp tánh Không mà được thừa nhận cũng thế. Tánh không phủ nhận mọi chứng lý, nhưng khi nó đã được thừa nhận bằng suy luận, nghĩa là đã được đóng khung trong kết luận, bấy giờ nó sẽ là chứng lý cho những phát biểu. Dĩ nhiên, như vậy nó sẽ mang đầy đủ nghĩa như là ý tính của mọi hiện hữu. Bất cứ hiện hữu nào, nếu được thừa nhận là hiện hữu, nó phải hiện hữu tương ứng hay phù hợp với tánh Không. Thay vì phủ định mọi lý tính, tánh Không mặc nhiên đã thành lý tính. Nói khác đi, với nhận thức về tánh Không theo kiểu đó, thì những phê bình của tánh Không chỉ có nghĩa là thay thế danh từ này bằng danh từ khác. Đây là ngõ cụt của luận lý học, hay là vòng tròn lẩn thẩn mà luận lý học muôn đời phải chạy quanh trên đó. Tánh Không chỉ được thừa nhận bằng suy luận hợp lý không thôi, nó vẫn không thoát khỏi điều này. Chính như Long Thụ đã viết trong Trung luận, học về tánh Không cũng chẳng khác nào dùng tay để bắt rắn; nếu không giỏi chú thuật sẽ phải chịu đựng sự tai hại vậy. 

Như thế, bay lượn mãi trên những suy luận về hợp lý của tánh Không, thì tính chất sinh động của nó, là diệu dụng của phương tiện, sẽ không thể nào đạt đến nữa. Nghĩa là khó mà thể nhận ý nghĩa của tánh Không một cách viên mãn. Vả lại dù kinh nghiệm của chúng ta không đủ bao hàm tuyệt đối, nhưng nếu phi kinh nghiệm thì chúng ta có con đường để nhận Tánh không. Thể nhận được đặc tính linh động của Tánh không là cách nói khác đi của cái gọi là kinh nghiệm về Tánh không, chứ không phải thừa nhận nó bằng những suy luận hợp lý. Cho nên vô thường chính là cánh cửa của Tánh không vậy. 

Quán về hiện tượng vô thường cho đến khi chứng ngộ được nó, bấy giờ ta mới thấy tương quan giữa tên gọi của hiện thực và bản thân của hiện thực. Đối với chúng ta, đặc tính của ngôn ngữ là tĩnh. Tĩnh cho nên nó hàm hồ. Bởi vì dưới định lý vô thường, hiện thực luôn luôn sai biệt và sai biệt. Khi ta gọi tên nó; ta không thể chỉ vào từng cái sai biệt này mà là chỉ vào tất cả những cái sai biệt đó, nghĩa là ta không thể gọi thẳng vào tự tướng của nó mà chỉ là tổng tướng của nó. Tương quan giữa tên gọi của hiện thực và bản thân của hiện thực nếu được nhận thấy, nói đúng là nếu được thể nghiệm, thì bấy giờ ta mới đủ khả năng gọi tên một hiện thực bằng tự tướng của nó, và bấy giờ ta mới có thể sử dụng ngôn ngữ với đặc tính động như là diệu dụng của phương tiện. Đó là ý nghĩa của dịch hóa pháp được nói ở đây. 
Bởi vì Trung quán là phủ nhận hình thức quá khứ, hiện tại và vị lai của thời gian, cho nên ta dễ dàng đi đến kết luận về một vĩnh thể của hiện tượng vô thường. Hiện tượng vô thường phi quá khứ, phi hiện tại, phi vị lai, thì chính hiện tượng vô thường đó là chân thường. Kết luận như thế là đánh mất đi đặc tính động, không thể khởi lên diệu dụng của phương tiện. Quán vô thường chỉ là phương tiện thể nhận tánh Không chứ không phải đi tìm kết luận cho hiện tượng vô thường. Hiện tượng đó mà đã đóng khung vào một kết luận thì tiến trình dịch hóa pháp sẽ bị chận đứng lại, tánh Không thôi là ý nghĩa; nó không dẫn đến bước đường thể hiện Bát nhã trong những chân trời cao rộng nữa. 

Như thế, từ kinh nghiệm về vô thường, ta đi đến chỗ nói về vô thường, ta đi đến chỗ nói về suy luận kinh nghiệm đó. Do suy luận mà kết luận được đóng khung. Tánh Không vẫn có ý nghĩa trong mọi bước đường. Phủ định về những hình thức quá khứ, hiện tại, vị lai của thời gian, ở đây trung quán đúng ra là phủ định những suy luận về thời gian và chứng lý của những suy luận này. Nói thế không có nghĩa là Trung quán đã mặc nhiên thừa nhận ý nghĩa nào đó về thời tính. Vấn đề chỉ được giải quyết khi mà sự thể hiện Bát nhã đã viên mãn. Ở đây tất cả chỉ có giá trị như là phương tiện. 

Kinh nghiệm mà không được phát biểu, tất nhiên là phát biểu với hình thức suy luận, thì đó là trạng thái mập mờ của ý thức. Tuy nhiên, nếu kinh nghiệm về vô thường được phát biểu trên căn bản tánh Không, chính là đem lại ngôn ngữ đặc tính động. Ngay cánh cửa đầu tiên này của tánh Không, tánh Không đã chứa đựng cả hai mặt; phá hủy và kiến thiết. Như Long Thụ đã viết trong Trung luận: "Vì tánh Không cho các phép được tựu thành. Nếu không tánh Không, tất cả đều bất thành". Không nghĩa ở đây được gọi khác đi là vô tự tính. Pháp nếu có yếu tính quyết định, nó không phải là vô thường. Pháp vô thường luôn luôn sai biệt và sai biệt. Nếu có yếu tính quyết định, nó không có sự sai biệt và sai biệt như vậy. Không có yếu tính quyết định là không có yếu tính quyết định, chứ không phải là có yếu tính nhưng yếu tính đó không quyết định. Như thế, kiến thiết của tánh Không là rút ra con đường chứ không phải xây lên một bức tường chặn lại con đường. Kiến thiết của tánh Không vẫn không thể là kết luận. Ý nghĩa này rất quan trọng với nhận thức về tánh Không. 

Pháp vô tự tính cho nên vô thường; Pháp vô thường cho nên vô tự tính. Ta không nên hiểu rằng ở đây không là lý tính của hiện tượng vô thường và hiện tượng vô thường là chứng lý của Không. Kinh nghiệm về hiện tượng vô thường ấy chỉ có giá trị là khiến cho thể tính chất trống rỗng của tên gọi một hiện thực, một hiện thực vô thường. Như thế, khi tiếp nhận hay phát biểu về tên gọi của một hiện thực, ta không mang lại cho tên gọi ấy một yếu tính quyết định nào. Đây là lần đầu tánh Không được kinh nghiệm. Tánh Không không còn thừa nhận bằng suy luận thuần túy nữa. Và đó cũng là một bước tiến nữa của dịch hóa pháp. 

Đến đây, chúng ta có thể cứu xét tính cách phát biểu về hiện tượng vô thường này. 

Vô thường là sự khái niệm về sự vận hành của thực tại. Vận hành như thế nào? Với sự phê bình của thuyết tánh Không, như đã được Trung luận nói đến trong chương II thì "Cái đã đi thì không đi. Cái chưa đi cũng không đi. Ngoài cái đã và chưa đi, cái đang đi cũng không đi". "Cái đã đi" chỉ cho một chủ thể mà tác động đã chấm dứt: chủ thể đó không tác động cho nên không thể nói là nó đi. Cũng thế, "cái chưa đi" chỉ có một chủ thể mà tác động chưa khởi lên; chủ thể chưa khởi lên tác dụng nên không thể nói là nó đi. Gọi rằng "cái đang đi" là do tương quan với quá khứ và vị lai. Nó chỉ có nghĩa là "cái vừa sẽ đi vừa đã đi". Như thế, khi "cái đã đi" và "cái sẽ đi" đều không đi, thì, "cái đang đi" cũng không đi. 

Trong một tụng ngôn như trên, Trung quán và phủ định vận hành tính của hiện thực và phủ định thời tính của hiện thực. Trước hết chúng ta đứng riêng về thời tính mà nói. Thời gian được phân biệt với ba hình thức, hay ba trạng thái. Sự phân biệt cố nhiên do tương quan. Như đứng ở vị trí hiện tại thì trước nó là vị lai và sau nó là quá khứ. Phân biệt như thế chỉ có giá trị rất ước lệ. Bởi vì, bất cứ đứng vào vị trí nào, tất nhiên vị trí đó là hiện tại, và tất cả đều là hiện tại. Quá khứ và vị lai mà không thì hiện tại cũng không. Hoặc nói theo tương quan nhân quả: nhân quá khứ mà có hiện tại là vị lai. Điều này phải có nghĩa rằng trong quá khứ đã có hiện tại và vị lai. Như thế tất cả đều là quá khứ, chứ không có hiện tại và vị lai. 

Phê bình ấy chỉ có mục đích chứng tỏ rằng không có thời tính biệt lập với hiện thực. Cái đó chưa đi, gọi là vị lai; đang đi, gọi nó là hiện tại; đã đi, gọi nó là quá khứ. Quá khứ, hiện taị và vị lai không phải là những vị trí hiện thực đi vào vị trí có tên là quá khứ để gọi rằng hiện thực quá khứ. 

Để hiểu rõ về ý nghĩa phê bình của Trung quán đối với vận hành tính của thực tại, tối thiểu chúng ta cần phải để ý những hình thức văn pháp trong các từ ngữ. Vận hành tính của thực tại được phát biểu với nhiều khái niệm. Nó được chia ra chủ thể vận hành và tác động vận hành. Chủ thể ấy sẽ không bị chi phối bởi thời gian. Tác động vận hành tất nhiên lệ thuộc vào sự chi phối này. Tuy nhiên, khi nói thực tại vận hành, thì sự vận hành này tất được tác động bởi chủ thể. Do đó ở nơi đây, chủ thể sẽ được nhìn qua hình thức của thời gian: chủ thể hoặc đã, hoặc đang hay hoặc sẽ tác động. Ta nói, chủ thể tác động thì tác động đó hoạt dụng ở thời hiện tại. Bởi vì, chủ thể đã tác động, có nghĩa là hành vi của nó đã chấm dứt. Chủ thể sẽ tác động đồng với nghĩa là hành vi của nó chưa có. Như thế, khi tánh Không phủ định hình thức quá khứ, vị lai của vận hành tính, thì trong đó như đã mặc nhiên thừa nhận rằng chính chủ thể đang tác động ở hiện tại đó là vận hành tính của thực tại. Mặc dù Trung luận đã nói, hiện tại được thừa nhận do tương quan quá khứ và vị lai, thì khi quá khứ và vị lai không có tác động, vận hành tính sẽ không có nghĩa như là tác động đang hoạt dụng ở thì hiện tại. Thế nhưng, nếu thừa nhận có sự chuyển động, vì rằng thừa nhận định lý vô thường, thì vận hành tính phi thời gian vẫn là vận hành, nghĩa là Thực tại vận chuyển với hoạt dụng ở hiện tại, một thứ hiện tại phi thời gian. Hiện tại đó không phải là bây giờ và ở đây. Nhưng là hiện tại hiện tại hóa không ngừng. Chúng ta chú ý đến câu nói "Thực tại vận hành" sẽ thấy rõ điều đó. Nghĩa là, ta phải nhận thức chữ "vận hành" như một động từ nguyên thể. Dù là nguyên thể, bản chất của động từ là chuyển dịch; nguyên thể, nhưng không thường tại. 

Bây giờ, chúng ta cứu xét đến mệnh đề phát biểu "Thực tại vận hành". Trong phát biểu này, nó căn cứ vào tác động của chủ thể đang hoạt dụng ở hiện tại để thiết lập vận hành tính của thực tại. Chủ thể đang vận hành, đó là chứng lý cho vận hành tính. Thế nhưng, chứng lý cho chủ thể đang vận hành chủ thể đó là gì? Nói rằng chủ thể đang vận hành, tức là đã mặc nhiên thừa nhận vận hành tính của nó. Và ngược lại thừa nhận vận hành tính là đã mặc nhiên thừa nhận có chủ thể đang vận hành. Cả hai trường hợp chỉ khác nhau trong cách thừa nhận và phát biểu, nhưng cùng chỉ chung vào một sự kiện mà thôi. Do đó, không thể lấy nó làm chứng lý cho chính nó. Trên phương diện suy luận, một thừa nhận và phát biểu mà không có chứng lý thì không có gía trị. Ở đây thừa nhận không có chủ thể đang vận hành hay thừa nhận có vận hành tính cả hai đều không có chứng lý, cho nên suy luận bất thành. 

Qua khía cạnh khác, ta không thiết lập vận hành tính của thực tại, nhưng giả định rằng chứng lý cho chủ thể đang vận hành chính là tác động vận hành đang hoạt động ở hiện tại. Ở đây cần phải phân biệt "chủ thể đang vận hành" là biểu từ mang ý nghĩa của một danh động từ hoạt dụng ở thì hiện tại. Như thế ta lấy tác động làm chứng lý do chủ thể. Giả định này đã mặc nhiên thừa nhận chủ thể biệt lập với tác động. Nếu không thừa nhận như thế làm thế nào để lấy tác động chứng minh cho chủ thể? Nghĩa là, ta không thể lấy nó làm chứng lý cho nó như trường hợp trên. 

Những phê bình trên là căn cứ vào chủ thể đã có tác động, nhưng tác động chưa chấm dứt. Ta nhớ lại điều này hiện tại chỉ có nghĩa tác động đã khởi và chưa biến mất, là một nửa quá khứ và một nửa vị lai, như giải thích của Thanh Mục trong Trung luận. Ta sẽ cố gắng giả định một hiện tại thuần túy không đã và chưa. Giả định này đứng ngay ở điểm khai phát của hiện tại. Tỉ dụ, trong những trường hợp trên thì ta nói người đi đã cất bước đi nhưng chưa dừng lại; và ở trường hợp này, ta nhắm ngay vào chổ người ấy vừa cất bước: "vừa cất bước" cho nên không phải là đã và chưa đi. Như thế ta nhìn thẳng vào bước đi của người để giả định một hiện tại thuần túy. 

Trong trường hợp này Trung luận viết: "Trong hành động đã đi không có sự kiện vừa cất bước. Trong hành động đang đi cũng không có hành động vừa cất bước. Vậy, vừa cất bước ở chổ nào?" Người đi mà chưa cất bước tất nhiên là không đi. Nếu người đi đã hoàn tất sự đi, bấy giờ cũng có thể gọi là cất bước. "Vừa cất bước" một cách đơn thuần như thế có nghĩa là vừa cất bước "mãi mãi" chứ không đi. Điều nầy chứng tỏ rằng không có một thứ hiện tại thuần túy nào tồn tại cả . 

Pháp vô thường, dù phi quá khứ, phi hiện tại, phi vị lai, cũng không thể giả định một hiện tại không ngừng chuyển biến, cũng không có một hiện tại thuần túy. Như thế kinh nghiệm về vô thường sẽ được dịch hoá thành kinh nghiệm về giả danh. Đây là bước tiến thứ hai của dịch pháp hóa. Bước tiến thứ nhất là kinh nghiệm về Không. 

Chúng ta chỉ mới nhìn dịch hóa pháp qua khía cạnh vô thường. Trong những phê bình Trung quán, mâu thuẫn nội tại thường được nhắc đến để phá hủy mọi khả năng suy tưởng và suy luận. Mâu thuẫn cũng là khía cạnh khác của dịch pháp hóa. Nó được khai triển từ định lý vô thường. Hiện thực sinh diệt luôn luôn sai biệt và sai biệt, tức là thể tính của hiện thực là hủy thể. Vô tự tính cho nên vô thường. Hiện thực vô tự tính có nghĩa là hiện thực hủy thể. Hiện thực vừa tạo thành thể tính là tự hủy diệt ngay để một thể tính khác được tựu thành. Như thế thể tính được tựu thành liên lỉ, sinh diệt sinh diệt vô cùng "sinh sinh bất dĩ" như thuật ngữ của Phật giáo Trung hoa thường nói đến. Ý nghĩa của sự mâu thuẫn là ý nghĩa của sự hủy thể này, được tượng hình lộ liễu bằng ánh sáng và bóng tối. Nếu không thế ánh sáng sẽ hủy diệt cái gì để có tác dụng chiếu sáng? Bản thân ánh sáng đã có hàm ngụ hiện hữu của bóng tối. Như thế trong bản thân của ánh sáng đã hàm ngụ hiện hữu của bóng tối: hiện hữu của ánh sáng là ý nghĩa của mâu thuẫn nội tại. Ánh sáng hủy diệt bóng tối tức là nó hủy diệt tự thể của chính nó. Hiện hữu của ánh sáng cũng là ý nghĩa của hủy thể. 

Đặc tính của mâu thuẫn mà ta vừa nói đến đó thực sự chỉ là suy diễn từ trên kinh nghiệm về vô thường. Căn bản của suy diễn là định luật nhân quả. Nếu căn bản này bất thành thì ý nghĩa của mâu thuẫn cũng bất thành. 

Ta hãy để ý đến những khác biệt về ứng dụng ý nghĩa của mâu thuẫn. Khác biệt về ứng dụng ý nghĩa của mâu thuẫn: khác biệt giữa mệnh đề phát biểu và bản thân của thực tại được phát biểu. Khi mang luật mâu thuẩn áp dụng vào bản thân của thực tại, nó sẽ có giá trị kiến thiết hơn là phá hoại. Do hủy diệt tự thể nên ý nghĩa sinh thành của thực tại được thừa nhận. Bản thân của thực tại được coi như là động. Động cách nào, đó là chuyện khác, đây ta chỉ nói nó được coi như chứ không phải quyết rằng nó như vậy. Điều này thì chúng ta đã thấy ở trên. Chỉ cần biết rằng "được coi như" không phải là "như vậy". Và trung quán có nghĩa là quán trung, là đạt đến cái "như vậy" đó. 

Về ngôn ngữ trong mệnh đề phát biểu với sự áp dụng luật mâu thuẫn, ta biết rằng bản chất cố hữu của ngôn ngữ là tĩnh chứ không phải là động. Do đó, mệnh đề mà mâu thuẫn, nó hủy diệt chính nó. Nếu hủy diệt như vậy để sinh thành một hay những mệnh đề khác, bây giờ sẽ có hai trường hợp: hoặc là trùng phúc, hoặc là bất thành. Trùng phúc, có nghĩa là mệnh đề mới, do hủy diệt tự thể, không phải là mới, đó chỉ là thay đổi mệnh đề này bằng mệnh đề khác, nội dung vẫn như cũ. Đúng thì cùng đúng cả và sai thì cùng sai cả. Nếu đã đúng, những mệnh đề mới không cần thiết, chỉ gây thêm rắc rối. Nếu sai, thì có bao nhiêu mệnh đề cũng vô nghĩa. Thứ hai, bất thành, có nghĩa là mệnh đề được phát biểu, do mâu thuẫn nên tự hủy diệt; như thế nó không được thừa nhận. Cả hai trường hợp áp dụng luật mâu thuẫn cho mệnh đề được phát biểu, vì bản chất ngôn ngữ của mệnh đề ấy là tĩnh chứ không phải động, cho nên mâu thuẫn ở đây hoàn toàn có giá trị phá hoại chứ không có giá trị kiến thiết nào cả. 

Chúng ta nên nhớ lại điều này, Thực tại chỉ thành vấn đề khi được thừa nhận, dù là thừa nhận mặc nhiên, và phát biểu. Như thế, trong khi ngôn ngữ là trỏ vào Thực tại, thì bản thân của Thực tại ấy bao giờ lại cũng tùy thuộc vào ngôn ngữ. Cho nên, nếu ngôn ngữ được sử dụng như là bản chất tĩnh, thì Thực tại bị coi như là tĩnh; trái lại, nếu ngôn ngữ được sử dụng như là động. Tĩnh có nghĩa là có yếu tính quyết định. Dù ngôn ngữ có uẩn khúc, uẩn khúc kiểu "trườn lươn", nếu có được dùng để qui định yếu tính quyết định của Thực tại, nó vẫn mang bản chất tĩnh. 

Với tương quan giữa ngôn ngữ và thực tại như thế, khi tánh Không sử dụng ý nghĩa mâu thuẫn để phê bình, không phải vì rằng mâu thuẫn là định luật bất di bất dịch. Nhưng bởi vì nó có liên hệ với kinh nghiệm, mà tri thức thường nghiệm có thể nhận ra. Thuyết tánh Không là đề cho Tri thức thường nghiệm ấy thông đạt. Chính do đó mà luật mâu thuẫn được sử dụng. 

Sử dụng luật mâu thuẫn để phê bình, tự nhiên luật mâu thuẫn sẽ đóng vai trò quan trọng như một chứng lý. Một chứng lý đã được thiết định vững chắc, thì từ suy luận đến đóng khung kết luận không xa chi mấy. 

Để bước vào bước thứ ba của tiến trình dịch hóa pháp, chúng ta sẽ nói về chứng lý trong đoạn này mà đáng lý ra nên nói ở "phê bình về tri lượng theo thuyết Tánh Không". Nhưng vì nó liên quan đến tính cách uẩn khúc của ngôn ngữ, đến phương tiện sử dụng ngôn ngữ qua hai phương diện động và tĩnh, cho nên nó được đề dành cho đoạn này. 

Trong tập Vigrahavyavartànì, Long Thụ có đề cập đến vấn đề luận chứng, khi phê bình về các tri lượng. Theo đó một mệnh đề được phát biểu phải cứu xét đến giá trị của nó bằng các chứng lý. Sự kiện này, nếu bắt buộc phải có chứng lý, sẽ dẫn đến hai trường hợp; vô cùng và bất thành. Vô cùng, gọi đủ là "nghịch suy vô cùng" (regression à l’infinie). Các nhà chú thích Trung luận của Trung hoa thường dùng thí dụ như sau. Tỉ dụ, có một chuỗi dây người bệnh, không thể tự đứng lên được. Người bệnh đầu tiên muốn đứng lên phải vịn vào một người bệnh khác. Người thứ hai này cũng là người bệnh, do đó không thể tự đứng lên mà phải vịn vào một người khác. Người thứ ba này cũng không thể đứng lên, vì cũng là người bệnh. Nghịch suy như thế, nếu muốn tránh lỗi vô cùng, thì người bệnh cuối cùng phải tự đứng lên. Tuy nhiên, ở tiền đề được nêu ra, trong đó qui định rằng người bệnh không thể tự đứng lên mà phải vịn vào một người khác. Nếu người cuối cùng tự đứng lên được, người ấy không còn là người bệnh nữa. 

Cũng thế, trong trường hợp chứng lý, tiền đề được đưa ra nhất thiết phải có chứng lý. Khi phát biểu một luận chứng, luận chứng ấy phải được chứng thành bằng chứng lý. Nhưng rồi, lấy chứng lý nào để chứng thành cho chứng lý ấy? Nếu chứng lý của luận chứng không đòi hỏi chứng lý để chứng thành cho nó, tiền đề được đưa ra không thể chứa đựng chữ nhất thiết. Tiền đề như thế sẽ mất tính cách phổ quát, và không có giá trị như một tiền đề có hiệu lực với tính cách phổ quát của nó, ta giả định rằng chứng lý ấy tự chứng thành cho chính nó. Trường hợp này được Trung luận tỉ dụ bằng ngọn đuốc: ngọn đuốc tự chiếu sáng chính nó và chiếu sáng những vật khác. Cũng thế, một chứng lý cứu cánh tự chứng thành cho chính nó và cho những phát biểu khác. 

Tính cách sử dụng luật mâu thuẫn trong những phê bình của Trung luận ở trường hợp này mới thật là rõ rệt. Vừa sử dụng luật mâu thuẫn, vừa từ chối mâu thuẫn: phê bình của tánh Không thật là đa dạng. 

Nhìn ánh sáng trong toàn thể của nó, nghĩa là nhìn ở điểm mà tác động của ánh sáng đã đi đến chỗ cực thành, thì nhận thức về ánh sáng trong toàn thể của nó như thế tất nhiên bản thân của ánh sáng không phải là bóng tối. Điều này muốn nói rằng, nhận thức hoặc thấy toàn thể ánh sáng hoặc thấy toàn thể bóng tối, chứ không thể vừa thấy sáng vừa thấy tối. Ta nên phân biệt, ánh sáng được nhận thức trong toàn thể, vẫn mang đầy đủ ý nghĩa hiện tại của nó, tức là, nó đã khởi lên nhưng chưa biến mất. Giới hạn lại trong một phạm vi nhất định của không gian, thì ở đó, lúc chưa có ánh sáng là lúc bóng tối ngự trị của ánh sáng. Ánh sáng và bóng tối được nhận thức trong toàn thể tính như thế, chúng là hai dị thể biệt lập. Hai dị thể biệt lập đó không bao giờ gặp nhau trong cùng một vị trí của thời gian và không gian, cả hai sẽ mất đi ý nghĩa hủy thể. Ánh sáng không đi ra từ bóng tối, do đó bóng tối không mang ý nghĩ tự hủy diệt để trở thành ánh sáng. Và ngược lại, với ánh sáng, cũng thế. Ý nghĩa hủy thể không có, ánh sáng và bóng tối được sinh thành như thế nào? Ánh sáng đã không thể xua đuổi bóng tối, do đó ta không thể thiết lập tác dụng chiếu sáng của ánh sáng; nó không chiếu sáng cho chính nó và cũng không thể chiếu sáng những vật khác. 

Với phê bình trên, nếu thừa nhận luật mâu thuẫn thì ta không thể thừa nhận hiện thực có tác dụng chiếu sáng của ánh sáng. Ngược lại, nếu thừa nhận hiện thực thì ta lại không thể thừa nhận luật mâu thuẫn. Tuy nhiên, luật mâu thuẫn thường được kinh nghiệm hiển nhiên thừa nhận như luật tắc sinh thành của mọi hiện thực, do đó tánh Không đã sử dụng luật mâu thuẫn để chứng tỏ hiện thực không hiện hữu. Hiện hữu của nó như mộng, vì Thực tại của mộng không sinh thành trên căn bản một nguyên tắc nào cả. Thực tại của mộng là Thực tại phi lý, thì thực tại mà tri thức thường nghiệm của ta đạt đến cũng không có nghĩa là cái gì hữu lý hơn. Nói cách khác, thừa nhận hiện thực, tất nhiên không thể thừa nhận mâu thuẫn, như là lý tính của hiện hữu, hiện thực đó phi lý. 

Toàn thể của ánh sáng vừa được nói đến ở trên thực sự nó được coi như là một toàn thể đặc. Toàn thể đặc, cho nên ánh sáng là ánh sáng, và bóng tối là bóng tối. Ta có thễ nhìn toàn thể ấy khác đi, đó là toàn thể rỗng. Như thế, trong toàn thể đó, nó vừa chứa đựng ánh sáng và vừa chứa đựng cả bóng tối, ý nghĩa mâu thuẫn có thể được công nhận trong cách nhìn này. Cách nhìn đó sẽ được quảng diễn như sau: Toàn thể ánh sáng là điểm cực thành của nó; ở điểm này, bóng tối hoàn toàn biến mất. Vậy, không nhìn ở điểm cực thành của nó, mà hãy nhìn ở điểm tối sơ của nó, là lúc ánh sáng và bóng tối vừa giao đầu. Đây là ý nghĩa của một thứ hiện tại đơn thuần mà ta đã thấy ở trên. Nó không phải là lúc ánh sáng đã hoàn thành và chưa biến mất. Như thế, trong một vùng ánh sáng cực thành thì hiện hữu của ánh sáng không ngừng tự hủy diệt. Ánh sáng hiện hữu trong một hiện tại đơn thuần, mà ở đó ánh sáng không ngừng xua đuổi bóng tối. Đó là cách nhìn về một toàn thể rỗng của ánh sáng. Cách nhìn này như đã thiết lập luật mâu thuẫn một cách vững chãi. 

Về hiện tại đơn thuần, chúng ta đã biết qua ý nghĩa của nó đối với của tánh Không ở đoạn trên. Tuy vậy, chúng ta cũng cần nhắc lại. Trước khởi điểm tối sơ của ánh sáng là vùng bóng tối. Ánh sáng khởi lên mà tự thể của nó chưa tựu thành thì không thể hủy diệt bóng tối. Nếu nó đã tựu thành, điều này chỉ là nói khác đi của sự cực thành mà thôi. Thể tính của ánh sáng đã khởi, lúc ấy bóng tối đã biến mất. Như thế , dù ánh sáng ở khởi điểm tối sơ, bản thân của nó vẫn không chứa đựng bóng tối. Điểm tối sơ chỉ có nghĩa là ánh sáng dang dở, một thứ ánh sáng chen lẫn với bóng tối. Điểm tối sơ như vậy không thể có. Nói một cách tổng quát là ánh sáng không bao giờ đi đến với bóng tối. Đi đến, có nghĩa là cả hai cùng tiếp xúc trong một vị trí không gian và thời gian duy nhất. 

Toàn thể đặc, ý nghĩa của mâu thuẫn đã không thể có. Nhưng toàn thể rỗng, thì chỉ có rỗng được giả định ở đại thể, còn từng chi thể vẫn là đặc. Trong từng chi thể đó, ý nghĩa mâu thuẫn cũng không thể có. Rút lại, nếu bắt buộc phải thừa nhận thực tại, thì bất cứ nhìn cách nào, thực tại ấy vẫn phi lý, như mộng như huyễn. Tỉ dụ về ánh sáng và bóng tối này đã cho ta một cái nhìn căn bản và bao quát của phê bình tánh Không, ý nghĩa như mộng như huyền trong triết lý Trung quán. Nói vô minh bị tiêu diệt và trí huệ phát sinh, đó chỉ là khái niệm, nghĩa là giả danh. 

Không phải đến đấy chúng ta mới biết rằng mọi chứng lý, bất cứ chứng lý nào, dù là hiển nhiên nhất, đều bị Trung quán từ chối. Tuy nhiên, trong tính cách phủ định của Trung quán, mâu thuẫn thường được nại ra và chính mâu thuẫn đã nổi bật ý nghĩa của tánh Không. Từ đó, ta dễ bị tánh Không ám ảnh, coi đó như là một chứng lý cứu cánh. Một chứng lý cứu cánh chỉ có nghĩa là một kết luận đã được đóng khung. Tánh Không không bao giờ là kết luận đó. Nó không phải là chứng lý làm sáng tỏ tính cách hiện hữu của hiện thực, mặc dù tánh Không thường đưa hiện thực vào cái nhìn như huyễn, như mộng. Nói thực tại như mộng, đó không phải là một kết luận của tánh Không. Nói sinh tử và Niết bàn không phải tương tức, cũng không phải tương ly, đó cũng không phải là một kết luận của tánh Không. Tánh Không chỉ là một kết luận bỏ lửng. 

Tại sao tánh Không không phải là một chứng lý? Và thế nào là ý nghĩa của một kết luận bỏ lửng? 

Nhận định tổng quát: bởi vì phê bình của tánh Không là hủy diệt bằng vô tự tính, kiến thiết bằng giả danh, và tựu thành ở Trung đạo. Đó là tiến trình của dịch hóa pháp mà chúng ta vừa đi đến điểm thứ ba của nó bằng ý nghĩa một kết luận bỏ lửng của tánh Không. 

Luật nhân quả và luật mâu thuẫn là những phát biểu cụ thể của lý tính. Chúng đúc kết tính cách hiện hữu của mọi hiện tượng vô thường thành kinh nghiệm phổ quát, nhưng kinh nghiệm đó không đứng chơi vơi ở ngoài hiện thực. Hiện thực sai biệt là sai biệt, liên lỉ không thể trở thành đối tượng của nhận thức. Hiện hữu của một đối tượng là toàn thể hiện hữu đó, nghĩa là tổng tướng. Đối tượng đi qua, và đi mất, tức mất hẳn, không còn gì lại trong nhận thức cả. Ở đó, chính tự tướng của hiện thực mới mang đủ đặc tính trừu tượng. Nó vượt lên trên tri thức thường nghiệm. Do đó, cái cụ thể không phải là đặc dị tính tức tự tướng sai biệt này của hiện thực, mà là phổ quát tính và đồng nhất tính của hiện thực ấy. Chữ "trừu tượng" và "cụ thể" được nói đến ở đây là nói trong tương quan với tri thức thường nghiệm. Hiện thực được tri nhận bằng tri thức thường nghiệm, hiện thực đó có tính chất cụ thể, và hiển nhiên. Trái lại, hiện thực mà luôn luôn thoát khỏi tầm với của tri thức thường nghiệm, hiện thực ấy mang tính chất trừu tượng. Như vậy, nhân quả hay mâu thuẫn là những định luận phổ quát nhưng có nội dung cụ thể. Vì chúng có nội dung cụ thể, và hiển nhiên, cho nên chúng là chứng lý cho lý tính, và đằng khác chúng là những phát biểu cụ thể của lý tính; hay nói cách khác, bản thân của lý tính chính là những định luật này. Chỉ có một lý tính duy nhất và cứu cánh; nhân quả hay mâu thuẫn là những khía cạnh ứng dụng của một lý tính duy nhất đó. Đây là ý nghĩa của một chứng lý cứu cánh. Ta thấy luật nhân quả và luật mâu thuẫn mà chứng thành cho chính nó. Cũng như người đi là chứng lý là tác động đi, và tác động đi là chứng lý cho người đi. Ta không bao giờ đạt đến một đơn thể được. Đơn thể dù tuyệt đối, nếu được nhận thức, nó đã tự phân hóa: một chủ thể bất biến qua tác động chuyển biến. Nghĩa là, đơn thể ấy tự hủy diệt tính thể bất biến như một chủ thể của nó để trở thành chủ thể trong một sinh thể chuyển biến. Vẫn là tương quan nhân quả và định luật mâu thuẫn. 

Thí dụ về người đi và tác động đi như thế hình như đã bộc lộ tính chất Trung đạo của ngôn ngữ trong phát biểu: một đơn thể vừa thường vừa đoạn. Thường cho nên bất đoạn: đoạn cho nên bất thường. Bất đoạn, bất thường phải chăng đó là Trung đạo theo định nghĩa của Trung quán? Hoặc giả, để làm sáng tỏ vấn đề này, chúng ta giả định phát biểu trên qua tiến trình dịch quá pháp, cũng bằng 3 giai đoạn như tính cách phê bình của tánh Không mà không phải là tánh Không đích thực. Trước hết, đơn thể ấy không là gì cả, và do tương quan duyên khởi mà có đi và có đứng, cho nên tính cách hiện hữu của nó cũng là giả danh. Và sau hết, nó vừa biến vừa bất biến, tức bất đoạn bất thường, cho nên nó cũng là Trung đạo. Có gì khác với phê bình của tánh Không hay không? Từ khởi điễm, qua lịch trình, nó không có gì khác với tánh Không cho lắm. Nhưng ở cứu cánh thì khác biệt hoàn toàn. Trung đạo không phải là chẻ một đơn thể ra làm hai để thiết lập ý nghĩa bất thường, bất đoạn. Trung đạo cũng không phải phối hợp hai dị thể thành một để phát biểu ý nghĩa bất thường, bất đoạn, Trung đạo cũng không phải phối hợp hai dị thể thành một để phát biểu ý nghĩa bất thường, bất đoạn, Trung đạo không khởi hành từ bất cứ một tiền đề giả định nào để rồi sau đó chứng minh cho tiền đề ấy. Nó phá hủy tiền đề chứ không thiết lập tiền đề. Một tiền đề giả định được thành lập và được chứng minh là có giá trị bằng chứng lý hiển nhiên, không phải là phê bình theo thuyết tánh Không. 

Trong thí dụ trên, ta thấy rõ điều này: tương quan nhân quả và luật mâu thuẫn. Nếu không đặt trên những định luật này, phát biểu, dù có vẻ là xảy ra đúng như tiến trình dịch hoá pháp của tánh Không, vẫn không có căn bản để thiết lập. Để phân biệt sự sai khác, ta hãy lặp lại phê bình của tánh Không về nhân quả và về mâu thuẫn, ứng dụng trong trường hợp này. 

Về nhân quả, người đi không phải là nhân của sự đi (tức tác động đi), vì nó không thể có trước sự đi, cũng không thể có sau sự đi, và nếu có cùng thời thì nhân và quả chỉ là một; đã là một thì không gọi là có tương quan nhân quả. 

Về mâu thuẫn; đơn thể mà được coi như một toàn thể đặc, nó không tự hủy diệt; mà được coi như một toàn thể rỗng, nó cũng không tự hủy diệt. Vì sao? Người đi mà không thể hiện sự đi thì người ấy không đi. Nhưng nếu người đi mà thể hiện sự đi thì bấy giờ có hai hiện hữu: một là chủ thể hiện và hai là đối tượng bị thể hiện. Hai hiện hữu có thể phối hợp thành một toàn thể rỗng hay không? Thực sự, trong trường hợp như thế, đúng lý là chúng bị nhốt chung lại chứ không phải là kết hợp thành một. Nếu chúng không thể kết hợp thành một, toàn thể được gọi là rỗng ấy mất đi tính cách hiện hữu như một đơn thể. Ngược lại, nếu không thừa nhận có phân hóa giữa người đi và sự đi thì đơn thể ấy không phải là đi hay không đi. Như vậy, biến thì đơn thể không tự hủy diệt được. 

Đó là ý nghĩa sai biệt giữa Trung đạo chính thực theo tánh Không và Trung đạo tương tự. Một đằng Trung đạo tương tự lấy chứng lý theo tương quan nhân quả và luật mâu thuẫn để thành lập. Đằng khác tánh Không mặc dù ở khởi điểm cũng như trong lịch trình dịch hóa đều có sử dụng đến những định luật ấy, nhưng bước đi đến chỗ bất thành của chúng. 

Trong cả hai trường hợp, ta thấy ngay rằng Trung đạo tương tự đã tự kết luận cho phát biểu của nó bằng chứng lý cụ thể và hiển nhiên. Còn tánh Không đã không đi đến một kết luận nào cả, bởi vì nó thủ tiêu luôn cả chứng lý cụ thể của kết luận. Đến đây, tánh Không không bị tri thức thường nghiệm chặn đứng lại bằng những chứng lý hiển nhiên và cụ thể. 

Mặc dù trong phát biểu về thí dụ "người đi" ở trên đã không dẫn đến Trung đạo đích thực, nhưng cũng đã bộc lộ một sắc thái độc đáo của ngôn ngữ: sắc thái Trung đạo. Trung đạo vì nó uẩn khúc và hàm hồ. Uẩn khúc và hàm hồ thường dẫn đến những lý luận quanh co và lẩn thẩn. Nhưng cũng chính vì uẩn khúc và hàm hồ mà nó không chỉ định cho một hiện thực cố định. Đồng thời, nó chỉ cho nhiều hiện thực sai biệt và sai biệt. Như vậy, do quán vô thường mà nhận thấy sự trống rỗng của nó. Nhận thức này là kinh nghiệm sơ khởi về Không. Và bởi vì lý tính của Thực tại cũng đồng với phi lý, như mộng và như huyễn. Tuy nhiên, nếu không nhận ra được tính chất phổ biến, tức là cho rằng mỗi tự tướng của hiện thực có một tên gọi dành riêng cho chính nó, đặc hữu của nó; cần thiết phải nhận thức rằng nhiều tự tướng chỉ có chung một tên gọi, do đó ngôn ngữ mới hàm hồ, và cũng do đó nó mới mang tính chất phổ biến. 

Ý thức được sự trống rỗng của ngôn ngữ; ý thức được hiện thực mộng huyễn của thực tại; chừng đó mới có thể sử dụng ngôn ngữ một cách sinh động, như La Thập đã nói: "Quán Không bất chứng, thiệp hữu bất trước", đó là ba đoạn đường của dịch hóa pháp, từ Không đến Giả danh và cuối cùng là Trung đạo. Ý nghĩa Trung đạo như thế đã làm nổi bật hẳn đặc tính sinh động của ngôn ngữ. 

Ngôn ngữ không còn là một hình ảnh héo hắt của thực tại sai biệt và sai biệt. Nó không đi chơi vơi trên Thực tại, mà đóng vai trò truyền thông như tiếng gọi từ trên một đỉnh trời Tuyệt đối vô tri, từ trên một đỉnh núi nghìn đời bất khả xâm phạm, luôn luôn thách đố bước tiến của con người. Nó đánh mất đi cái cụ thể nghèo nàn trong tầm mắt thường nghiệm của phàm phu để dẫn đến một chân trời rực rỡ của sáng tạo. Khi nói là Không, ý niệm của con người cũng không bị chôn chặt vào cái Hữu. Đó mới chính là ý nghĩa của Trung đạo phi Không phi Hữu. 

Ý nghĩa Trung đạo ấy cũng chính là ý nghĩa Bát bất. Bát bất là toàn bộ hệ thống của triết lý Trung quán. Chỉ có tám cái phủ định, nhưng có một chiều kích vừa bao la ở bề ngang và vừa thâm áo ở bề sâu. Nó chính là thoại đầu của triết lý Trung quán. Long Thụ đã ẩn dấu khuôn diện đích thực của mình sau đó mà có lẽ là ngôn từ và khả năng suy tưởng của chúng ta phải đạt đến một cách khó khăn. Nội sự bất đồng ý kiến của các nhà Trung quán về Bát bất đã cho ta thấy điều đó. 

Các nhà giải thích Trung luận đều cắt nghĩa Bát bất qua nhị đế. Trong những giải thích này có lẽ Tam luận tông Trung hoa là Cát Tạng đã cắt nghĩa độc đáo nhất. 

Trước khi xét đến giải thích của Cát Tạng, chúng ta cũng nên lược qua về sự tương quan của Chân đế và Tục đế. Tương quan này đặt trên con đường hướng về Tuyệt đối. Tuyệt đối dù có được xác định như thế nào đi nữa, vẫn chỉ có ý nghĩa trong tầm với của tri thức thường nghiệm. Chúng ta chỉ có thể đạt đến đó bằng khả năng mà chúng ta có. Khả năng ấy nhất thiết lại bắt đầu bằng sự phân hóa giữa chủ thể và đối tượng. Như thế, chính Tuyệt đối thể, với chúng ta, đã không vượt ra ngoài tương quan chủ và khách, vì nó là đối tượng mà chúng ta nhắm đến. Ngay dù cho Niết bàn là cảnh giới tự chứng, vẫn có ý nghĩa như một đối tượng mà ta nhắm đến. Chúng ta đã đánh mất Tuyệt đối ngay từ khởi điểm. Ở khởi điểm đó, tương quan của nhị đế cũng còn là tương quan chủ khách. Tục đế là chân lý mà khả năng của ta có thể thừa nhận một cách minh nhiên được. Để cho sự thừa nhận ấy không là bức tường chận đứng bước tiến, Chân đế được coi như là một viễn tượng chân lý đặt ở ngoài khả năng hiện có và có thể có của ta. Những gì ta đạt được bằng khả năng của mình đều là Tục đế cả. Tương quan này cho thấy cả Chân đế và Tục đế đều là những chân lý giả định. Chúng là phương tiện truyền đạt giữa người nói và người nghe. Người nói nói về cái không thể nói. Như thế, phải biết cách nói. Và người nghe cũng thế, nó nghe về cái không thể nghe. Và như thế, nó cũng phải biết cách nghe. Điều này như Long Thụ đã nói: Phật thuyết pháp bằng bằng phương thức nhị đế và người lãnh hội Phật pháp cũng phải hiểu tương quan của nhị đế. Ý nghĩa này như kinh Pháp hoa đã nói: Phật thuyết pháp, chỉ con đường chấm dứt sự đau khổ cho chúng sanh và nói sự chấm dứt đó là Niết bàn; Niết bàn chỉ là một phương tiện thi thiết. 

Nêu lên một chân lý giả định mà không chặn đứng bước tiến của tư tưởng, đó là phương tiện quá ư thiện xảo. Làm thế nào mà khi nêu lên một chân lý như vậy, ta lại có thể không coi nó như một định nghĩa xác thực như vậy thì nó đã nằm trong đôi tay của ta rồi. Trong định nghĩa về Thực tướng, Long Thụ đã cho thấy điều này. Định nghĩa rằng: "Nhất thiết thực phi Thực vừa Thực vừa phi Thực, phi Thực phi phi Thực, vừa Thực vừa phi Thực, phi Thực phi phi Thực. Đó là Phật pháp". Định nghĩa này thực sự không phải là một định nghĩa về cái gì cả. Diệu dụng của tánh Không là ở chỗ đó. Định nghĩa tất là nhắm vào một đối tượng nhưng ở đây đối tượng ấy bị xóa mất. Trong ý nghĩa này, Phật thuyết về vô ngã có một phạm vi rất bao quát. Vô ngã, nói một cách chính xác, là sự từ chối về một hiện hữu như là đơn thể. Do đó, khi từ chối con người không phải là một thực thể ấy tự chúng cũng không phải là Thực tại hữu ngã. Như thế, vô ngã là phủ định triệt để. Không phải nói vô ngã là đã thừa nhận những yếu tố tổ hợp thành hữu ngã. Long Thụ đã xác nhận rằng Trí tuệ Trung quán tức là Trí tuệ vô ngã. Điều này cũng cho thấy ý nghĩa phương tiện của giáo lý Vô ngã: "Thực tướng của các Pháp không phải là Ngã hay phi Ngã". Ngã là một ảo giác, ảo giác về kinh nghiệm những định luật phổ quát. Vô ngã là phương tiện chỉ con đường vượt qua những định luật đó. 

Cát Tạng mô tả tiến trình của nhị đế qua bốn lớp. Vấn đề căn bản là Không và Hữu. Ở lớp thứ nhất, chúng sinh chấp hữu, tất cả đều được khẳng định để thỏa mãn những nhu cầu tham ái của mình. Để phủ định, Chân đế được coi là Không. Ở lớp thứ hai, Không chỉ là phương tiện đối trị Hữu, Pháp không nhất thiết là Không hay Hữu; do đó, cả Không và Hữu đều là Tục đế, và Chân đế là phi Không phi hữu. Ở lớp thứ ba, phi Không phi Hữu cũng chỉ là phương tiện đối trị Không Hữu; Không và Hữu là hai; phi Không phi Hữu là không phải hai; do đó, nhị và bất nhị đều là Tục đế, Chân đế là phủ định cả Nhị và Bất nhị đó. Lớp thứ tư, phủ định này vẫn được diễn tả bằng lời nói, vẫn chỉ là phương tiện thi thiết, do đó vẫn chỉ là Tục đế, Chân đế là thực tại vô ngôn. 

Tiến trình của nhị đế ở trên chỉ là để giải quyết những mâu thuẫn của chúng và dẫn về vô ngôn. Tiến trình đó đã đặt ngôn ngữ trên khía cạnh tĩnh. Tương quan biện chứng được sử dụng để phá hoại khả năng chứa đầy mâu thuẫn của ngôn ngữ. Công dụng của tiến trình như thế chỉ là hợp lý hóa và hệ thống hóa tương quan nhị đế, giữa cái nói và cái không thể nói. Trong quá trình biện chứng này, Chân đế được coi như là hợp đế của những mâu thuẫn ở tục đế. Nó làm nổi bật khả năng hữu hạn của ngôn ngữ trên đặc tính tĩnh của ngôn ngữ chứ không làm sáng tỏ khía cạnh linh động của ngôn ngữ. Đúng ra, chúng ta phải đặt tiến trình của ngôn ngữ trên tiến trình của Dịch hóa pháp mới thấy được đặc tính động của nó. Nói Không, không nhất thiết là Không, và nói Hữu cũng không nhất thiết là Hữu, như ta đã thấy thì tương quan của nhị đế không cần phải diễn ra bằng quá trình biện chứng của luận lý qua bốn lớp như vậy. Tuy nhiên, bốn lớp nhị đế ấy cũng có một tác dụng lớn là đẩy ngôn ngữ đi đến tận cùng khả năng của nó. 

Tổng quát, nếu sử dụng ngôn ngữ với đặc tính tĩnh của nó thì bốn lớp nhị đế chỉ có vấn đề là Hữu và Vô. Những diễn tiến của nhị đế qua 4 lớp chỉ là thay đổi danh từ của Hữu và Vô. Tỉ dụ, như phủ định Hữu và Vô bằng phi Hũu và phi Vô, thì phi Hữu cũng chính là Vô, và phi Vô cũng chính là Hữu. Thêm nữa, phủ định phi Hữu phi Vô bằng phi phi Hữu phi phi Vô ở Chân đế của lớp thứ Bát bất, thì phi phi Hữu chính là Hữu, phi phi Vô lại chính là Vô. Như thế, Thực tại vô ngôn đã mở ra ngay khi vấn đề Hữu và Vô vừa được nêu lên. Sử sụng ngôn ngữ một cách linh động thì chính ở chỗ nói Hữu hay Vô tức là đã nói mà không nói. Đó là ý nghĩa phủ định trong kinh Kim Cang: "Ta nói chúng sanh, tức không phải là chúng sanh, đó gọi là chúng sanh". 

Bát bất mà được nhìn qua nhị đế tức là đặt vấn đề rằng chúng hoàn toàn là Chân đế hay hoàn toàn là Tục đế. Điều này tuỳ thuộc vào thái độ nhìn về nhị đế. 

Trong tương quan nhị đế vừa trình bày ở trên, Chân đế được coi như là Trung đạo. Như thế, hoặc coi Trung đạo như là phương tiện sử dụng ngôn ngữ bằng đặc tính động của nó, thì Chân đế chỉ có ý nghĩa như là một viễn tượng chân lý. Hoặc coi Trung đạo như một định nghĩa về thực tại vô ngôn, thì Chân đế lại có ý nghĩa như một chân lý cứu cánh. Bát bất bao gồm cả hai cách nhìn này. Bằng cách nhìn nào đi nữa, nhị đế cũng chỉ có ý nghĩa như là phương tiện thi thiết. Do đó, cứu cánh mà được đặt ra cho Chân đế cũng chỉ là cứu cánh giả định. Tục đế là khẳng định, và Chân đế phủ định. Phủ định đó triệt để, không chừa một khe hở nào để cho khẳng định có thể chui ra; như Trung luận viết: "Thể nhập tánh Không thì mọi lý luận đều chấm dứt". 

Bát bất là tiến trình tương quan khẳng định và phủ định. Chúng ta biết tính chất hàm hồ của ngôn ngữ. Như thế, khi tên gọi này được phủ định thì tên gọi khác được thay thế để khẳng định. Nó chỉ thay thế ở cách gọi mà thôi. Do đó, Bát bất đã vẽ nên một tiến trình tiếp nối của khẳng định và phủ định. Khi khẳng định và phủ định được nhận ra là đang diễn trên một vòng tròn lẩn thẩn thì toàn bộ tiến trình bị phá hủy. 

Tiến trình Bát bất là những chuyển tiếp của các định luật phổ quát, trên căn bản tri thức thường nghiệm. Đưa ra một thực tại để định nghĩa về hiện hữu của nó có nghĩa là phổ quát hóa hiện thực sai biệt và sai biệt. Như thế, Bát bất bắt đầu bằng bất sanh và bất diệt. Định nghĩa về một thực tại trước hết phải nhận thức là nó có hay không có. Nếu thực tại mà Không, thì định nghĩa chỉ là mô tả lông rùa sừng thỏ. Do đó, để định nghĩa điều kiện tiên quyết là phải khẳng định hiện hữu của thực tại. Bấy giờ phủ định mới bắt đầu vai trò của nó: bất sanh cũng bất diệt. Hiện thực không khởi lên cũng không biến mất. Không khởi lên, có khác chi với đoạn, thực tại là hư vô, vì không có gì sanh ra cả. Không biến mất tức là thường, vì không biến mất tức là còn mãi, là thường tại. Đằng sau phủ định là khẳng định Bát bất lại phủ định thêm: bất đoạn cũng bất thường. Hiện thực không có chấm dứt cũng không còn mãi. Nếu không chấm dứt, nghĩa là không gián đoạn, thì toàn bộ tiến trình sinh hóa của thực tại chỉ là một. Nếu không thường tồn, thì toàn bộ tiến trình sinh hóa của thực tại là những sai biệt và sai biệt, nghĩa là đa thù dị biệt. Đó lại là một khẳng định đằng sau phủ định nữa. Phủ định: bất nhất cũng bất dị. Tiến trình sinh hóa của thực tại không đồng nhất cũng không dị biệt. Không đồng nhất, như vậy là công nhận rằng hiện thực từ chỗ kia đến nơi đây; nói cách khác, nhân tồn tại ở chỗ kia, và nó đến đây để khởi lên quả. Không dị biệt, có nghĩa là từ nó sinh ra nó, hiện thực đi ra từ nội thể của chính nó. Thêm một bước phủ định nữa: bất lai cũng bất xuất. Không từ chỗ khác đến, cũng không từ ở trong ra. 

Bất lai bất xuất là cuối điểm của vòng tròn Bát bất, từ đó trở lại khởi điểm. Trở lại như thế, bấy giờ mới thấy rằng diễn tiến của định nghĩa ấy chỉ là thay đổi danh từ. Bất lai bất xuất cũng chính là bất sinh bất diệt. Bởi vì, phủ định rằng hiện thực không từ chỗ khác đến, không khởi lên từ bên trong chính nó, như thế, hiện thực ấy không sanh ra từ đâu cả. Đã chưa từng sanh, thì cũng sẽ không có diệt. 

Bốn song thế phủ định của Trung quán như vậy là đã hệ thống hoá tất cả những định luật phổ quát của nhận thức, hệ thống hoá đó đặt trên tương quan nhân quả biện chứng (những thành ngữ "quá trình biện chứng" và "tiến trình dịch hóa pháp" đồng nghĩa với nhau, nhưng để phân biệt hai phương diện động và tĩnh của ngôn ngữ, chúng tôi dành riêng "biện chứng" cho phương diện tĩnh trong những diễn tiến của định nghĩa). Nhân quả là định luật căn bản và phổ quát của tiến trình sinh hóa của Thực tại. Tiến trình sinh hoá ấy được phối trí qua hai giai đoạn. Sự phối trí này đã xuất hiện từ tư tưởng A-tì-đàm, và vẫn tồn tại cho đến Đại thừa Duy thức. Hai giai đoạn đó là "Duyên sinh" và "Duyên dĩ sinh". Duyên sinh là tương quan nhân quả về ý nghĩ hiện khởi của thực tại. Nói một cách tổng quát thì duyên sinh là tương quan nhân quả theo hàng dọc, ở đó, nhân và quả tác động lẫn nhau như thế nào trong dòng tiếp nối của thời gian; duyên dĩ sinh là tương quan nhân quả theo hàng ngang; hiện hữu dù đã sinh ra nó không thể tồn tại một cách độc lập, tất nhiên cái này dựa vào cái kia để mà tồn tại. Như thế, một đằng là tương sinh và một đằng là tương đãi hay tương thành. Nghĩa là, về phương diện duyên sinh của hiện khởi thì nhân sinh quả và khi quả này diệt đi là điều kiện để dẫn sinh một quả nữa, do đó, nhân quả sinh diệt tiếp nối. Về phương diện duyên dĩ sinh của tồn tại, thì hiện thực này được xác định trong tương quan đối đãi với những hiện thực khác; tương đãi đó cũng có ý nghĩa tương thành, như dài tác thành cho ngắn, cao tác thành cho thấp. 

Thoáng nhìn qua Bát bất, ta thấy hình như có sự phối trí duyên sinh và duyên dĩ sinh như vậy. Để xác định về một hiện thực, trước tiên là khẳng định hiện hữu của nó. Như thế, khẳng định rằng hiện thực đã khởi lên và sẽ biến mất. Tiến trình sinh hóa của khởi lên và biến mất có thể là thường tồn hay gián đoạn. Tuy nhiên, tiến trình đó quá vi tế. Chúng ta có thể nhận thức được nó bằng suy luận hơn là bằng trực kiến. Tỉ như hiện vật mà có thể thấy bằng xương thịt, sự tiếp nối từ hạt giống đến cây trái chẳng hạn, tương quan nhân quả ở đó thuộc phạm vi tiềm thế; nếu đặt nó lên trên phân chiết của luận lý thì khó tránh khi mâu thuẫn, không thể xác định nhân quả đồng thời hay dị thời. Như thế, khẳng định về hiện thực không thể bằng vào phương diện duyên sinh, thì nó chuyển qua phương diện duyên dĩ sinh. Quan hệ nhân quả ở đây chỉ là tương đối, nhưng ti thức thường nghiệm có thể nhận ra cao và thấp. Nhân quả đó dù chỉ là mối quan hệ tương đối ước lệ, nhưng tương đối và ước lệ, nhưng tương đối và ước lệ như thế cũng đã có thể thành lập được định luật nhân quả. Như thế, lấy nhân quả được thành lập bằng tương đãi và tương thành, căn cứ trên tri thức thường nghiệm, để chứng thành cho nhân quả duyên sinh. Đó chính là mang định luật nhân quả tương đối để thiết lập định luật nhân quả bất khả tư nghị, vì ở phương diện duyên sinh này, ta không thể xác định mối quan hệ của nhân quả trong tiến trình sinh hóa như thế nào, nhưng nó vẫn được thừa nhận như là phổ quát và tất yếu, thì hiện thực vẫn có đủ lý do để hiện hữu như một đối tượng, và biên giới ly cách giữa chủ thể và đối tượng vẫn không thể bị xóa bỏ. Như thế, hoạt động của tâm thức luôn vẫn còn quay ra tìm những thỏa mãn của nó, và thực tại luôn luôn còn bị bóp méo để cung ứng nhu cầu của tâm thức, tuỳ theo dung lượng thâu đạt của tâm thức. Tâm thức vẫn còn bị ràng buộc vào 12 vòng tròn nhân duyên lưu chuyển trong sinh tử. Bất nhất bất dị, bất lai bất xuất là phủ định cả định luật nhân quả được thiết lập bằng ti thức thường nghiệm trên phương diện duyên dĩ sinh. Hiện thực được xác định bằng tương đãi và tương thành, tương quan giữa cái này và những cái này. Nếu chúng đồng nhất thì không thể tương đãi và tương thành. Nếu chúng bị diệt cũng không thể tương đãi và tương thành. Hai phủ định cuối của Bát bất có công dụng từ chối sự khẳng định nhân quả bằng tri thức thường nghiệm để chứng thành cho nhân quả bất tư nghị siêu nghiệm. Như khẳng định lai và xuất, là nhân quả ngoại tại và nội tại. Nhân ở chỗ kia đến đây trở thành quả (hiện thực) hay quả đi ra từ trong nhân. Tương quan nhân quả này không thuộc phạm vi siêu nghiệm, bởi vì hạt giống đã hiện hữu trong quá khứ, khi đến hiện tại này nó là cây là trái; hay nhìn cách khác, cây và trái sinh ra từ hạt giống. Đó là chứng minh bằng kinh nghiệm rằng định luật nhân quả vẫn có giá trị đối với hiện thực. Thế nhưng, nhân từ chỗ kia đến đây để trở thành quả, thì nếu nhân và quả bất thành, bởi vì chúng là một làm sao có thể phân biệt thành hai; chẻ một hiện thực vốn nhất thể ra làm hai để thiết lập định luật nhân quả, nhân quả như vậy không những không thể ứng dụng cho hiện thực mà còn bóp méo hiện thực. Hoặc giả, nhân và quả dị biệt, thì nhân và quả hoàn toàn khác nhau, do đó nhân không thể sinh ra quả. Tương quan nhân quả nội tại chỉ là sửa đổi vị trí nhìn, nội dung vẫn không thay đổi. Cả hai trường hợp, thay vì thiết lập nhân quả để khẳng định hiện thực, chúng làm cho hiện thực trở nên vô lý. 

Như đã nói, trên đây chỉ là thoáng nhìn về Bát bất qua hai phương diện duyên sinh và duyên dĩ sinh của hiện thực. Gọi là "thoáng nhìn" vì cái nhìn này không đủ để làm sáng tỏ mối tương quan nhị đế của Bát bất, mối tương quan dẫn về Trung đạo để có thể sử dụng ngôn ngữ gồm cả hai đặc tính động và tĩnh của nó. Mặc dù là thoáng nhìn, nhưng đó có thể lại là cái nhìn căn bản, bởi vì biện chứng nhân quả đã bị phá vỡ thì tiến trình sinh hóa của Thực tại sẽ thoát ly ngoài diễn đạt của ngôn ngữ, tất nhiên là ngôn ngữ với đặc tính tĩnh chỉ của nó. Nhưng nếu thoát ly hẳn, thì phương tiện không thể thi thiết được. Thiếu mất phương tiện, tánh Không trở thành nguỵ biện, đó là một thứ "trầm không trệ tịch", vào thì được, mà đi ra lại không thể. Thực tướng sẽ không có con đường để khai hiển và chỉ thị, cũng không có con đường để thể ngộ và chứng nhập. 

Ta thấy rõ, trong lối nhìn về tính cách phối tri của Bát bất như ở trên, hiện thực được khẳng định trên phương diện duyên dĩ sinh để mặc nhiên khẳng định luôn hiện thực trên phương diện duyên sinh. Như vậy, sơ khởi, ta có thể nói "bất sinh bất diệt, bất thường bất đoạn" là Chân đế của khẳng định; và "bất nhất bất dị, bất lai bất xuất" là Tục đế của khẳng định. Ở sơ khởi này, cả Chân đế và Tục đế của khẳng định đều bị phủ định, do đó, Trung đạo chính là phi Chân phi Tục. Bởi vì, phủ định này diễn ra trên phương diện tĩnh của ngôn ngữ, cho nên Trung đạo phi Chân phi Tục trở thành một định nghĩa về thực tại vô ngôn. Thực tại đã được định nghĩa là vô ngôn, như vậy dù có diễn đạt bằng cách nào đi nữa, vẫn không phù hợp với Thực tại. Thực tại đó là tuyệt đối vô ngôn. Nếu thế, vô ngôn. Nếu thế, vô ngôn hẳn, thì phương tiện sẽ được thi thiết như thế nào, làm sao để nói lên được cái không thể nói? 

Do đó, ta phải nhìn Bát bất qua phương tiện động của ngôn ngữ. Trước hết, ta cần nhận định rằng Bát bất bao hàm cả Chân đế và Tục đế. Dĩ nhiên, ta còn nhiều cách nhìn khác như Bát bất chính là Chân đế chẳng hạn. 

Bát bất mà bao hàm cả nhị đế, như vậy, ta phải nhìn bất sinh bất diệt qua tương quan với sinh diệt. Đó là tương quan phủ định và khẳng định "Sinh diệt, thường đoạn, nhất dị, lai xuất" là những khẳng định bằng những định luật phổ quát của luận lý trên căn bản nhân quả. Phủ định của Bát bất sẽ diễn ra qua tiến trình dịch hóa pháp, mà ý nghĩa của nó đã được trình bày ở trên. 

Điều này, ta thấy, tất cả những trình bày đều chứng tỏ rằng, bất cứ nhìn Bát bất bằng cách nào, hiện thực là Không. Ở đây, Không là một phát biểu về định thức duyên khởi. Hiện thực do duyên khởi, nên nó không có yếu tính quyết định, bản tánh của nó là Không. Như thế, thừa nhận tiến trình sinh hóa của hiện thực, có khởi lên và có biến mất, mà thừa nhận qua lý duyên khởi, thì chính là phủ định hiện thực đó. Vậy, sinh diệt chính là bất sinh bất diệt. Sinh diệt, nhưng là bất sinh bất diệt, đó là ý nghĩa của Giả danh. Nói sinh diệt, không nhất thiết hiện thực phải là sinh diệt; và nói bất sinh bất diệt, cũng không nhất thiết hiện thực phải là bất sinh bất diệt; đó là ý nghĩa của Trung đạo. 

Như thế, dù nói rằng hiện thực có biến mất và khởi lên hay không biến mất và khởi lên, có gián đoạn và thường tồn hay không gián đoạn và thường tồn, có đồng nhất và dị biệt hay không đồng nhất và dị biệt, có hiện đến và hiện ra bay không hiện đến và hiện ra; dù có nói cách nào đi nữa, Thực tại vẫn là thực tại, nó như vậy là như vậy, không là gì cả. Đó là lối định nghĩa độc đáo của tánh Không. 

Thêm nữa, vì đặc tính tĩnh chỉ của ngôn ngữ, cho nên những định luật phổ quát được phát biểu chỉ làm cho thực tại trở thành phi lý, như mộng huyễn-tức là Không. Nhưng nếu nhận thức chính xác về ý nghĩa Giả danh của Thực tại, thì thực tại mà ta thấy có biến mất có khởi lên, bởi vì, ta gọi nó là giả danh: mà đã là giả danh thì không thể sinh hay diệt. Nói cách khác, thực tại khởi lên như mộng huyễn, biến mất như mộng huyễn, thì chính thực tại đó chưa từng biến mất cũng chưa từng khởi lên. Đó cũng là ý nghĩa của giả danh. Và thực tại mà khởi lên như mộng, biến mất cũng như mộng, thì sinh diệt chính là bất sinh bất diệt và bất sinh bất diệt chính là sinh diệt. Đó cũng là ý nghĩa của Trung đạo. Ở đây, ta nhận thấy tương quan của tiến trình Không, giả danh và Trung đạo. 

Về nhị đế, như đã nói, Hữu là Tục đế và Không là Chân đế, nghĩa là Tục đế tức khẳng định và Chân đế tức phủ định, thì trong tiến trình Không, giả và Trung này, sinh diệt là Tục đế và bất sinh bất diệt là Chân đế. Thế nhưng, không phải vì nói sinh diệt hay bất sinh bất diệt mà thực tại đã được đóng khung vào kết luận của định nghĩa. Do đó, thực tướng phi Chân phi Tục. Chân và Tục cũng chỉ là phương tiện thi thiết. Với phương tiện đó, nói hay không nói, đều ở trong thực tướng: "Bất hoại giả danh nhi thuyết thật nghĩa". Tuy nhiên, nói theo tinh thần của kinh Pháp hoa, thì chỉ có Phật mới thông đạt được Thực tướng. Điều đó có nghĩa là không những Phật thể nhận được tổng tướng của thực tại mà còn thể nhận cả tự tướng của nó. Tổng tướng như là tổng những định luật phổ quát và cá biệt này, mới có thể thi thiết phương tiện nổi. Mở đầu Trung luận, Long Thụ đã tán dương Phật như là Bậc nhất trong các hàng thuyết giáo. 

Bồ tát khi hành đạo, tuy chưa tựu thành phương tiện viên mãn như Phật, nhưng nương theo phương tiện mà Phật thi thiết để hành đạo. 

Ở đây, trên phương diện luận lý, mà điều tất yếu là các định luật phổ quát của tri thức phải được thiết lập, thì với phê bình của tánh Không, chúng không phải được thiết lập để khẳng định, như là những chứng lý có thẩm quyền tuyệt đối; mà chúng được thiết lập để phủ định. Phủ định là ý nghĩa của Diệt đế, là chân lý của sự diệt trừ khổ. Thực tại hiện hữu như là đối tượng của nhận thức mà lại đóng kín vào trong những định luật phổ quát bất di bất dịch thì tri thức không còn một lối thoát nào cả. Những gì mà tri thức thâu nhận như thế, kinh nghiệm càng tích tập, bản ngã càng nới rộng. Mỗi bản ngã là một thực thể đối lập, độc lập với những bản ngã khác. Và như thế, không phải chỉ tri thức thuần túy mới bị đóng khung vào hệ thống mà chính cuộc sống đặt trên sự khoáng trương của bản ngã cá biệt cũng đã tự đóng khung trong một hệ thống. Cuộc sống của bản ngã cá biệt đã là kinh nghiệm tích lập những sự thể gọi là hiển nhiên, mà kinh nghiệm hiển nhiên là những chứng lý thẩm quyền cho cuộc sống, do đó dù có bị trói buộc vào vòng tròn hệ thống, ta vẫn không nhận ra là mình đang bị trói buộc. 

Như thế, tuỳ theo trình độ tư tưởng của ta mà khai thác những ý nghĩa được chứa đựng trong Bát bất Trung đạo của tánh Không, bằng con đường của dịch hóa pháp. Không những chỉ để cố gắng tìm ra những giá trị tuyệt vời của nó trên phương diện luận lý, mà còn là cố gắng tìm thấy sự móc nối của nó đối với cuộc sống. Tuy nhiên, dù ta có thể thấy ngay rằng những phê bình của tánh Không là diễn tiến của tri thức trên một vòng tròn lẩn thẩn, thì không thể vì thế mà chúng ta cũng có thể trực kiến ngay rằng cuộc sống của chính ta cũng đang diễn tiến trên một vòng tròn lẩn thẩn, thì không phải vì thế mà chúng ta cũng có thể trực kiến ngay cuộc sống của chính ta cũng đang diễn tiến trên một vòng tròn lẩn thẩn như vậy. Về phương diện sau này, Bát bất Trung đạo của tánh Không chỉ có thể khiến cho ta tin chắc rằng mình đang bị trói buộc trong vòng luân chuyển muôn đời. Bởi vì kinh nghiệm tích tập đã bị đầu độc bởi truyền thống, bởi tập quán, bởi những nhu cầu cần được thoả mãn. Do đó, nhận thức chính xác về tánh Không không thể hoàn toàn bằng những phân tích của tư tưởng, mà đòi hỏi một công trình thực chứng. Những luận thuyết về tánh Không chỉ có giá trị như là những trang điểm cho tư tưởng mà thôi. Tất nhiên, những luận thuyết như vậy sẽ không bao giờ chấm dứt.