Tuệ Sanh Định

LỜI GIỚI THIỆU CỦA DỊCH GIẢ

Tác phẩm “Tuệ Sanh Định” là một trong số ít tác phẩm được viết bởi Bậc Thầy Maha Boowa (Bhikkhu Ñanasampanno) hiện thời là trụ trì của Thiền viện Rừng Baan Taad tại một nông thôn gần ngôi làng mà ngài chào đời và trưởng thành. Khi vừa đủ tuổi ngài đã thọ giới xuất gia thành tu sĩ và sau đó không lâu, ngài ra đi tìm thầy dạy thiền. Ngài được hướng dẫn đến gặp Hòa thượng Acariya Mun (Bhuridatta Thera).Thầy Maha Boowa bảo rằng khi ngài mới gặp Thầy Mun, ngài biết ngay Thầy Mun là bậc Thầy của ngài. Ngài học hỏi và tu tập dưới sự hướng dẫn của Thầy Mun chín năm trời cho đến khi Thầy Mun thị tịch ở tuổi tám mươi. Từ dạo đó, Thầy Maha Boowa đã tự tu tập pháp thiền trên các dãy đồi núi và rừng rậm hoang dã tại Thái Lan. Sau đó ngài lang thang cùng khắp quốc gia, hầu hết ở tất cả mọi địa phươngcho đến khi ngài được các Phật tử cúng dường một mảnh đất gần quê hương của ngài để xây dựng thiền viện và từ đó ngài đã sống ổn định nơi này cho đến sau này.

Nhiều thuật ngữ Phạn ngữ trong tác phẩm “Tuệ Sanh Định” vẫn được giữ y nguyên bởi thông thường Anh ngữ không đủ nghĩa để dịch các từ này. Hy vọng rằng độc giả sẽ hỷ xả bất kỳ khó khăn nào mà nó đã gây nên, nhưng tốt hơn hết độc giả không nên hiểu thay vì lại hiểu lầm.Tuy vậy, phần chú giải khá tổng hợp đã được thêm vào ở phần cuối tác phẩm, bao gồm tất cả mọi từ Phạn ngữ đã không thật sự được giải thích rõ ràng trong tác phẩm này.

Hy vọng là tác phẩm này sẽ mang Giáo pháp đến thật nhiều người và nó sẽ giúp mọi người nhận thức Giáo pháp sống động vẫn còn lưu hành và Giáo pháp không chỉ là hiện tượng của một quá khứ xa xôi hoặc là tương lai xa thẳm nào đó cho đến khi vị Phật kế tiếp sẽ đản sanh.

Nguyện cho tất cả những ai đọc tác phẩm này sẽ gặt hái nhiều lợi lạc từ nó và sẽ giúp đỡ cho họ có thể hướng đến nguồn hỷ lạc tối thượng của Niết Bàn.

Tỳ Kheo Paññavaddho

Thiền viện Baan Taad Forest, năm 2003

GIỚI (SILA)

Giới (Sila)… đặt giới hạn sự “phóng dật” (Kanoon)[1] trên thân khẩu ý qua tác hành của một con người, họ phải chịu trách nhiệm trên tất cả những hành vi đó và hậu quả của chúng trên tâm trí.

Người tốt thường không ưa thích kết giao với kẻ hay “phóng dật”, vốn không được ngăn ngừa bởi giới luật và sẽ không một ai tin họ cả. Trên thương nghiệp và tất cả mọi giao tiếp dù chỉ một hay hai người có hạnh kiểm xấu, không hổ thẹn với hành vi của họ cũng khiến môi trường đoàn thể xã hội mà họ đang làm việc và tương quan không thể duy trì sự yên ổn lâu dài. Chắc chắn sẽ bị hủy hoại hoặc bị gây rối bởi họ khi người khác không đề phòng họ, giống như phải sống với một con rắn độc hung dữ chỉ chực chờ cơ hội cắn người khi ta không phòng vệ.

Cho nên Giới luật là Giáo pháp dùng để bảo hộ cho thế giới này, duy trì sự tươi mát và hạnh phúc, không nguyên nhân gây ra hoài nghi, ngờ vực qua thiếu tự tin mang tính cách hỗ tương trong các sự việc gây ra xung đột và rắc rối. Những vấn đề như vậy thường bắt đầu rất là nhỏ nhoi và phát triển thành những vấn đề lớn lao hơn, điều mà ai cũng muốn tránh.

Giới (Sila) có nhiều loại, nhưng ở đây chúng ta chỉ đề cập đến Ngũ Giới mà thôi, Bát Giới và Thập Thiện Giới, và 227 giới mà nhiều hạng người khác nhau nên duy trì thích hợp với địa vị, tuổi tác và khả năng thể xác của họ.

Ngũ Giới quan trọng nhất đối với Phật tử người phải giao tiếp với xã hội trong tất cả mọi khía cạnh khác nhau của nó. Họ nên giữ các giới này tùy thuộc vào sự khuyến khích qua mức độ phạm hạnh của từng cá nhân và hỗ tương, để giúp họ khỏi bị sa ngã khi họ gặt hái lợi lộc hoặc bị mất mát trong thương mại hoặc xã hội ở khắp mọi nơi. Có thể thấy được như thế nào, khi có một hoặc hai người cùng trong một thương nghiệp, trong một công ty hoặc trong dịch vụ chính phủ, nếu họ luôn giữ Ngũ Giới, họ là người được ưa thích nhất, được tán dương và tin cậy nhất trong tất cả mọi giao dịch bởi đồng nghiệp của họ, những giao dịch như vậy thường liên hệ đến tiền bạc. Dù người như vậy vẫn làm công việc đó hoặc đến một nơi nào khác, họ sẽ được ưa thích và tôn trọng khắp nơi, bởi vì khi họ duy trì Giới luật, có nghĩa là họ cũng sở hữu Dhamma trong trái tim họ - như hương vị của thức ăn không thể tách lìa tính chất của nó. Và ngược lại, khi người như vậy có Pháp (Dhamma) trong họ, họ cũng có Giới, nên mỗi khi họ phạm bất kỳ một giới nào, có nghĩa là lúc đó họ không sở hữu Dhamma trong họ , bởi vì Dhamma liên hệ với tâm và giới (sila) liên hệ với thân khẩu ý. Do đó, những hành động thiện ác của thân và khẩu biểu hiện và cho thấy trạng thái của tâm… là chủ nhân ông và là kẻ chịu trách nhiệm.

Nếu tâm luôn sở hữu Dhamma trong nó, thân khẩu ý nhất định trong sạch và thoát khỏi mọi sự khiển trách trong tất cả mọi hành vi của họ. Do đó, người có thể có thể thanh tịnh thân khẩu ý biểu lộ qua hành động rằng họ là loại người luôn có Dhamma trong tâm họ, và hành vi đạo đức trong mọi hành động của họ, ngôn ngữ và tâm trí của họ. Hiện tượng này sẽ hấp dẫn tâm của người khác khắp mọi nơi và họ có thể nương tựa vào loại người như vậy… và họ luôn luôn được nổi tiếng và được yêu mến trong tất cả mọi thời đại.

Ngay cả người không thể đề cao hành động, ngôn ngữ và tâm theo cách đề cập tuy vậy vẫn tôn kính và sùng bái người có hành vi đạo đức qua thân khẩu ý cùng một cách mà tất cả mọi chúng ta đều tôn kính và sùng bái đối với Đức Phật và các đệ tử chân chánh của ngài (savaka). Điều này biểu hiện hành vi đạo đức có nghĩa là thiện lành và cao nhã, luôn có giá trị và đáng được ao ước trong thế giới này, và không bao giờ bị lỗi thời.

Đôi lúc, tuy vậy, có trường hợp xảy ra là bản chất của hành vi đạo đức bị thay đổi từ sự chân thực của nó, hoặc “bản chất cố hữu” vào giáo điều truyền thống vốn phát xuất từ quốc gia, địa vị, giai cấp hoặc nền văn hóa của một người. Đây là lý do tại sao hành vi đạo đức trở thành một vấn nạn của quốc gia, giai cấp, hoặc giáo phái, tùy thuộc vào các giáo điều phổ thông này và tại sao nhiều loại người khác nhau trong cả thế giới này luôn phê bình và đổ lỗi cho nhau. Nhưng ngoài vấn đề này, hành vi đạo đức là cách sống phạm hạnh trong thời đại này có thể đưa đến sự tiến bộ và phát triển miễn là con người trong thế giới này vẫn còn hứng thú điều chỉnh hành vi của thân khẩu ý theo lối sống hành vi đạo đức.

Mỗi khi thế giới bị đảo lộn và gặp khó khăn, hiển nhiên là bởi con người có chút thiếu sót trong hành vi đạo đức của họ và hiện thời, nếu con người không gấp rút cải thiện chính mình theo thực tánh của hành vi đạo đức, quyền lực của thế giới này sẽ không sớm bùng nổ trong sự thịnh nộ, và ngay cả người nắm quyền lực sẽ không sinh tồn và tất cả đều sẽ đồng bị hủy diệt. Nhưng đặc biệt là mỗi gia đình, nếu giới (sila), vốn là căn bản của hành vi đúng đắn thiếu sót ở cả vợ lẫn chồng thì họ thiếu sự tin cậy lẫn nhau. Chẳng bao lâu thì họ sẽ phát sanh nghi vấn ngờ vực là mỗi người đang có sự liên hệ với một người đàn ông hoặc một người đàn bà khác và ngoại tình một cách bí mật. Nếu hành vi đạo đức thiếu sót đến mức độ này thì sự bất thỏa nguyện trong tâm bắt đầu chín mùi và và họ sẽ gặp vô số khó khăn và lo âu. Ngay cả công việc, vốn là nền tảng vững chắc cho sự sống, gia đình, sẽ bị đổ vỡ và tất cả con cái liên hệ trong không khí chia rẽ bất đồng. Nhưng người tiếp tục sống lối sống vô đạo đức thường tệ hại hơn hiện tượng đang đề cập đến, chắc chắn thấy rằng không sớm thì muộn, tất cả mọi vấn đề được thiết lập một cách vững vàng bỗng nhiên bắt đầu nổ bùng trong sự chia rẽ và rắc rối. Giống như bình đầy nước bị rớt xuống bể ra và nước tràn ra ngoài lập tức. Cho nên, nếu thế giới này muốn thịnh vượng và văn minh, rất cần thiết là nó nên tuân theo tiêu chuẩn mẫu mực của hành vi đạo đức… và làm sao ta có thể thật sự nói rằng mục tiêu nguyên lý sự thật là hành vi đạo đức đã từng hiện diện trong thế giới này từ thời thượng cổ?

Hành vi đạo đức phát xuất tự nhiên mà không cần phải đòi hỏi như giới luật từ một bhikkhu (tu sĩ) hoặc từ một người có khả năng chính thức trong Wat (thiền viện) hoặc một nơi nào khác trước khi nó được thành lập. Nếu một người được tôn kính và ưa thích những đặc tính trong chính mình là thiện lành, đúng đắn và cao nhã, và nếu họ cư xử theo tính cách cá nhân cũng như trong sự giao tiếp với mọi người khác, tránh đi những hành động ngược lại với hành vi thiện lành như vậy, nó biểu hiện là người này có hành vi đạo đức trong cá tánh của họ.

Lý do tại sao đạo đức nẩy sinh qua tâm và qua lối cư xử của một người là,

Trước tiên: Nó phát sanh từ “bản chất cố hữu” của một người, như đã được nhắc bên trên.

Thứ hai: Nó phát xuất từ sự liên hệ với các bậc thông thái, như các bậc ẩn sĩ và những bậc thầy… và sau khi học hỏi từ các ngài, lời dạy của các ngài về hành vi đạo đức được bắt đầu tu tập.

Hai vấn đề trên cũng đủ gợi lên sự thực tập của hành vi đạo đức trong chính mình, và khiến ta có thể trở thành một con người mà lúc nào nó cũng hiện diện. Cả hai sự kiện trên cũng đủ để bảo tồn địa vị của riêng ta và gia đình ta trong tất cả mọi hình thái xã hội mà họ đang giao tiếp và nó sẽ duy trì sự giải thoát ngờ vực và hoài nghi trong cả gia đình và giữa các thân hữu.

Phật tử có thể duy trì Ngũ Giới và khi hành động của họ nằm trong giới hạn hành vi đạo đức, nó sẽ giúp đỡ họ và gia đình của họ tự tại với một trái tim trong sạch thuần khiết.

Với Bát giới, Thập thiện và 227 giới, chúng đều dựa trên trên Ngũ Giới và phát triển xa hơn với những người ước muốn được tu tập các trình độ hành vi đạo đức cao hơn. Nhưng cả hai, trong sự tu tập duy trì giới hạnh và ý thức đến những gì mà ta đang làm, giới luật hoặc phương pháp khác nhau tăng dần từng bước một từ người duy trì Ngũ Giới cho đến khi tiến xa hơn.

Nói tóm tắt, giới luật ở mỗi cấp độ là mục tiêu hạn chế tính “phóng dật” trong hành vi của thân khẩu ý. Đối với người tu tập chính xác, nó cũng dành cho mục tiêu sống một cuộc đời “bình an” với trái tim hạnh phúc và thoải mái. Và nếu ta giao tiếp với người khác, chính người duy trì giới luật với chủ yếu là tự thân ta là một người tốt. Nhưng người có tâm trí thấp kém hoặc hung ác thường không hiểu được nhu cầu giới luật bởi vì họ không muốn trở thành người tốt hoặc liên hệ trong thế giới của người tốt. Họ luôn nỗ lực đạp đổ hạnh phúc của người khác và chủ mưu gây khó khăn và sân hận trong thế gian này mỗi khi họ có cơ hội làm như vậy. Ta không nên tư duy là hành vi đạo đức chỉ đặc biệt dành cho chức năng của con người, thậm chí loài vật có thể sở hữu một vài khía cạnh của nó. Ta chỉ cần quan sát loài vật nuôi trong nhà ta thì ta có thể thấy được mức độ tâm và hành vi của loài vật tỏa khắp với Pháp tánh.

Ta nên luôn luôn có hành vi đạo đức như là căn bản nhân cách của ta ngoài bản chất tốt, tự tin và phổ cập với người trong làng mạc hoặc tỉnh lỵ của ta, cũng sẽ có bản chất tốt trong chính bản thân mình mỗi ngày trong kiếp sống này và cũng kiếp sống tiếp tế. Hành vi đạo đức do đó là một phẩm hạnh luôn cần thiết cho thế giới này.

ĐỊNH 1

Tất cả mọi hạng mục của pháp đề mục hành thiền (kammathana-dhammas) là dành cho sự hiện có “phóng dật” của tâm.Tâm không được điều khiển bởi kammathan phải chịu trách nhiệm cho sự sanh khởi “phóng dật” suốt cả cuộc đời. Hiện tượng xảy ra như vậy từ tuổi ấu thơ cho đến già nua, với người giầu có cũng như với kẻ nghèo khó, với người thông minh và kẻ ngu si, với người địa vị thấp hoặc cao trong cuộc đời, với người mù, kẻ điếc, bị tê liệt tàn tật, thương tật vân vân và vân vân.

Trong Phật Giáo, người như vậy được xem là vẫn còn ở tuổi “phóng dật”. Tâm của họ không sở hữu tính chất vĩ đại. Họ không bao giờ hài lòng. Họ luôn sống một cuộc đời bất hạnh nếu nói theo niềm vui của tâm và khi họ chết, họ đánh mất tất cả… như cây có nhiều nhánh, hoa trái đầy đủ, nhưng nếu gốc rễ chính của nó bị hư hoại thì nó sẽ chết và mất đi tính chất vĩ đại của nó và tất cả mọi thứ khác. Nhưng không giống như thân người chết, cây hoặc nhánh của cây đó có lẽ vẫn hãy dùng vào một vài mục tiêu nào đó.

Hậu quả tai hại của sự “phóng dật” của tâm thiếu Chánh pháp (Dhamma) là thần hộ mệnh cho nó thì sẽ không bao giờ tìm thấy hạnh phúc chân chánh và thậm chí dù hạnh phúc có phát sanh qua sự “phóng dật” của tâm tìm kiếm nó và thấy được nó, nó sẽ là loại hạnh phúc mà ta (như một diễn viên) đang tham dự vai trò, làm tăng thêm sự “phóng dật”, khiến tâm càng tăng trưởng theo chiều hướng sai lầm, và không phải là loại hạnh phúc thật sự đáng hài lòng.

ĐỊNH

– Có nghĩa là định tĩnh hoặc sự vững chắc của tâm, đối lập với tính “phóng dật”. Tâm, ngược lại, không muốn dùng “thuốc” và thuốc là kammathania. Tính “phóng dật” của tâm là kẻ thù của tất cả mọi chúng sinh trong hằng vô lượng kiếp và người muốn chinh phục tính “phóng dật” trong tâm họ sẽ cần phải thúc ép tâm họ dùng thuốc… vốn là kammathana.

Dùng thuốc có nghĩa là huấn luyện tâm trong Dhamma và không cho phép nó chạy theo ý muốn của nó, bởi vì tâm hay thích sự “phóng dật” như bạn đồng hành của nó. Nói theo một cách khác, dùng thuốc có nghĩa là tâm mang Dhamma vào tự thân của nó như là thần hộ mệnh nó.

Dhamma là người hộ mệnh tâm được gọi là kammathana.

Có bốn mươi loại kammathanan-dhammas khác nhau tùy thuộc vào căn cơ của mỗi người. Chúng bao gồm:

1. 10 Kasina: 10 đối tượng chú ý và tập trung.

2.10 Asubha: 10 đề mục (Quán thân bất tịnh). Quán xét tất cả mọi trạng thái tan rã của một tử thi.

3.10 Anussati: 10 đối tượng quán xét khác nhau.

4.The 4 Brahmavihara: Tứ Phạm hạnh, Từ, Bi, Hỷ, Xả.

5.1 Aharapatikkulasañña: Tưởng nhớ đến sự bất tịnh của thức ăn.

6. 1 Catudhatuvavatthana: Định nghĩa Tứ Đại

7. 4 Arupa: Phát triển Tứ Thiền Vô Sắc Giới.

Ở đây, chúng ta sẽ giới hạn chúng ta trong ở một vài phương pháp thường được sử dụng và đem lại những kết quả tốt. Chúng bao gồm:

1. Quán xét ba mươi hai bộ phận của thân, bao gồm: Kesa (Tóc trên đầu), loma (lông trên người), nakha (móng tay), danta (răng), taco (da), vân vân và vân vân. Nhóm đầu tiên của các phần này được gọi là “Năm Kammathanas”.

2. Quán xét “Đức Phật”, “Pháp” và “Tăng”

3. Anapanasati: Ý thức hơi thở ra vào.

Bất kỳ phương pháp nào được sử dụng nó cần phải thích hợp có căn cơ của mỗi người, bởi vì căn cơ của mỗi người khác biệt, và dạy rằng mọi người nên sử dụng chỉ một loại Kammathan có lẽ chứng minh cho thấy là một chướng ngại đối với một vài người, do đó, cản trở họ thành tựu được những kết quả tốt đẹp mà họ nên được thành tựu. Khi ta tìm thấy loại pháp thiền thích hợp với căn cơ của ta, ta nên đặt hết cả tâm trí để bắt đầu tu tập có lặp đi lặp lại đề mục tham thiền (parikamma), thí dụ như “kesa” (tóc trên đầu). Ta nên lặp đi lặp lại qua ý và không lớn lắm, và cùng một lúc ta nên đặt sự chú ý cố định tóc trên đầu. Tuy vậy, ta thấy rằng tư duy riêng nó, không đủ khả năng để nắm bắt tâm, có lẽ ta phải lặp đi lặp lại đề mục tham thiền này theo cách tụng niệm để âm thanh có thể nắm bắt tâm và nó trở nên định tĩnh và vắng lặng. Ta nên liên tục lặp đi lặp lại đề mục tham thiền này cho đến khi tâm trở nên tĩnh lặng và sau đó ta có thể chấm dứt. Nhưng bất kỳ sự lặp đi lặp lại của đề mục tham thiền nào được sử dụng, ta nên duy trì ý thức hay biết của Kammanahana. Vì thế, như thí dụ đã đề cập bên trên của “kesa”, ta nên duy trì ý thức hay biết của tóc trên đầu ta. Nếu ta ứng dụng lặp đi lặp lại đề mục tham thiền Phật “Buddho”, Pháp “Dhammo” hoặc Tăng “Sangho”, ta nên thiết lập tri kiến của nó chỉ trong tâm mà thôi. Không giống như các loại đề mục tham thiền (kammatthanas), ở đây ta nên lặp đi lặp lại Phật “Buddho” (hay Pháp “Dhammo”, hay Tăng “Sangho” ) để nó có thể không ngừng xúc chạm tâm và đề tài ở đó cho đến khi người lặp đi lặp lại thuật ngữ Phật (Buddho) của đề mục tham thiền và “người thấy biết”, cho đến khi khám phá là tâm đã đồng nhất. Hiện tượng này được thành tựu cùng một cách như đề mục tham thiền (kammatthana) Phật “Buddho”. Anapanasati Bhavana (Phát triển ý thức hơi thở) ứng dụng hơi thở như là một đối tượng hỗ trợ tâm và bao hàm trong sự thấy biết và chánh niệm (sati) của hơi thở vào và hơi thở ra.

Trong tiến trình hơi thở, ta nên đặt sự chú ý cố định trên cảm giác của hơi thở trên mũi hoặc trên vòm họng. Pháp tu tập này nên ngậm miệng lại để hơi thở như không khí vật chất không đi qua vòm họng[2]. Nhưng tuy nhiên có nhiều hành giả có cảm giác phản ứng mãnh liệt ngay điểm đó khi hơi thở đi vào đi ra khi nó thích hợp với họ, bởi vì đây là chỗ mà hơi thở bắt đầu xúc chạm và thô sơ có thể ứng dụng hiện tượng này như là điểm đánh dấu để nắm bắt sự chú ý của ta. Tu tập pháp này cho đến khi ta trở nên tinh thông, và trong hơi thở vào và hơi thở ra trở nên càng thanh nhẹ hơn và thanh nhẹ hơn, ta sẽ gia tăng sự hiểu biết và tri kiến bản chất xúc chạm của hơi thở vào và hơi thở ra, cho đến khi xem ra hơi thở đó được xác định vị trí một là giữa ngực hoặc huyệt đan điền (solar plexus)[3]. Sau kinh nghiệm này, ta phải đặt sự chú ý của ta trên hơi thở ở chỗ đó và nhất định không còn phải lưu tâm đến sự chú ý cố định hơi thở trên mũi hoặc vòm họng, hoặc theo đuổi hơi thở vào và ra với sự tỉnh giác.

Khi đặt sự chú ý cố định trên hơi thở ta cũng có thể lặp đi lặp lại thuật ngữ Phật “Buddho” cùng lúc với hơi thở như một đề mục tham thiền giám sát hơi thở vào ra, để hỗ trợ “cái thấy biết” và để khiến “cái thấy biết” này rõ ràng với hơi thở. Sau đó thì hơi thở sẽ trở nên rõ rệt hơn với tâm.

Sau khi trở nên thiện xảo hơn với hơi thở, mỗi một lần ta tập trung trên tiến trình hơi thở, ta nên đặt chú ý ở điểm giữa ngực hoặc huyệt (trung) đan điền. Đặc biệt, rất quan trọng thiết lập chánh niệm. Ta nên thiết lập chánh niệm điều khiển tâm để ta có thể cảm giác được hơi thở trong từng mỗi một khoảnh khắc khi nó ra hoặc vào, dù ngắn hoặc dài cho đến khi ta thấy biết rõ ràng là hơi thở đang trở nên gia tăng sự thanh nhẹ hơn với mỗi hơi thở… và cho đến khi cuối cùng nó trở nên rõ ràng là hơi thở thanh nhẹ và vi tế nhất và tâm đồng quy trở thành một. Ở giai đoạn này, ta nên đặt sự chú ý trên hơi thở riêng biệt trong tâm, và không cần phải lo lắng lặp đi lặp lại đề mục tham thiền, bởi trên tiến trình ý thức hơi thở khi nó vào và khi nó ra, ngắn hoặc dài, đề mục tham thiền chỉ dành cho mục tiêu khiến tâm trở nên vi tế hơn.

[4]Khi ta đạt được trình độ hơi thở vi tế nhất và tâm sẽ rực rỡ, mát mẻ, vắng lặng và hỷ lạc và chỉ thấy biết tâm… và sẽ không có sự liên hệ nào với bất kỳ ảnh hưởng quấy nhiễu nào. Ngay cả dù cuối cùng ở thời điểm đó, hơi thở không còn quan hệ với chính nó nữa và chỉ tri kiến riêng tâm mà thôi, nó sẽ là bất nhị (ekaggatarammata). Đây là kết quả bắt nguồn từ sự phát triển (Đề mục quán hơi thở) Anapanasati Kammatthana, nhưng cũng nên hiểu là bất kỳ đề mục tham thiền nào được tu tập, và bất kỳ là ai tu tập nó, đây là loại kết quả cần được đạt đến.

Liên quan đến sự phát triển đề mục thiền (parikamma bhavana); bằng cách sử dụng một trong các pháp kammatthanas điều khiển tâm với chánh niệm, ta sẽ dần dần có thể giới hạn sự phóng dật của tâm. Định tĩnh và hỷ lạc sau đó sẽ phát khởi và phát triển và sẽ chỉ là một hiện tượng duy nhất ảnh hưởng tâm, và sẽ thấy biết chỉ tâm mà không có sự nhiễu loạn hoặc phân tâm nào, bởi vì sẽ không có gì sẽ gây ra sự khó chịu cho tâm hoặc bị nhiễu loạn khiến nó bị mất đi trạng thái đó. Đây là tính chất hỷ lạc của tâm chỉ khi nào tâm giải thoát hết tất cả mọi tạo tác của hình ảnh và vọng tưởng.

Khi trạng thái này được đạt đến, hành giả tu tập pháp này sẽ thấy biết sự kỳ diệu trong tâm của họ, kinh nghiệm mà họ chưa bao giờ có được trước đó. Đây là trạng thái hỷ lạc thâm sâu có thể cảm nhận được hơn bất kỳ kinh nghiệm nào mà họ đã kinh nghiệm trước đó.

Cũng có thể là khi tu tập một loại kammatthana nào đó, các đặc tính của pháp kammatthana có lẽ hiện ra với một vài hành giả. Thí dụ, tóc trên đầu, lông trên thân, hoặc móng tay, răng, da, thịt, lòng ruột hoặc xương cốt, vân vân và vân vân… Bất kỳ những gì có thể hiển lộ và có thể thấy biết rõ ràng qua tâm, như khi ta đang nhìn nó bằng mắt của ta. Nếu hiện tượng đó xảy ra, ta nên chú ý đến nó và thấy biết nó rõ ràng cho đến khi nó trở nên cố định trong tâm ta, và ta càng chú ý đến nó, duy trì nó trong cách đó và cố định nó trong tâm ta thì càng tốt hơn.

Khi đối tượng bên trên có thể cố định một cách mật thiết trong tâm ta, ta phải tri ân nó một cách đúng đắn bằng cách chú ý đến khía cạnh khó chịu và nhờm tởm của nó, bởi vì đây là bản chất của tất cả mọi phần trong thân, cả ngoài lẫn trong. Sau đó thì chia thân ra thành nhiều phần, hoặc nhóm của mỗi phần dựa theo đặc tính của chúng. Có lẽ ta lấy từng nhóm như vậy, thí dụ tóc trên đầu, lông trên thân, thịt, xương vân vân và vân vân, và ta có thể quán xét chúng đang mục rữa hoặc tan rã, bị hỏa thiêu hoặc đang bị kên kên hoặc quạ, chó mổ thịt và thấy chúng đang tan rã thành nguyên tố căn bản của chúng như đất, nước, lửa, và gió.

Một khi ta có chút thiện xảo rồi, tu tập như vậy sẽ có giá trị lớn lao khi nó thành tựu với mục đích khiến tâm tinh thông trong tiến trình thấy biết thân, cho mục tiêu thấy biết chân thật cái gì trong thân, và cho mục tiêu giảm thiểu và loại bỏ ảo tưởng về bản chất của thân. Ảo tưởng này là hiện tượng đem lại sự sanh khởi của ái dục (raga tanha), vốn là một khía cạnh “phóng dật” của tâm. Tâm của ta sau đó sẽ gia tăng sự tĩnh lặng và vi tế. Rất quan trọng khi các phần của thân hiển hiện, và ta không nên bỏ qua chúng và để chúng trôi qua không một chút hứng thú nào, hoặc là ta kinh sợ chúng, nhưng ta phải chỉnh sửa chúng trước mặt ta đây và đó.

Khi một hành giả tu thiền thấy được thân này cho đến khi nó thật sự trở nên cố định trong thân họ, họ sẽ cảm thấy nhờm tởm chính họ và sẽ cảm thấy sầu khổ và phiền muộn cho chính mình đến mức họ bị chấn động một cách khủng khiếp. Thêm nữa, tâm của hành giả mà thân hiện ra và họ phải trực diện nó khi hành thiền sẽ có thể đạt định rất nhanh chóng, và sự tu tập thấy biết thân sẽ khiến tuệ của họ rõ ràng cùng một lúc tâm của họ trở nên định tĩnh[5].

Hành giả không thấy được những phần của thân nên hiểu là tất cả mọi đề mục tham thiền (parikamma bhavana) là mục tiêu hướng dẫn tâm đến một trạng thái định tĩnh và hỷ lạc. Họ không nên cảm thấy hoài nghi về bất kỳ các pháp thiền này nếu không thì họ sẽ đạt đến trạng thái định tĩnh và sau này họ sẽ thấy nguy hiểm[6] với tuệ. Nhất định phải quyết định pháp thiền nào mà hành giả tu tập, và lặp đi lặp lại bất kỳ đề mục tham thiền nào thích hợp với căn cơ của hành giả mà không trở nên chán nản hoặc bỏ qua.

Nên nhận thức là bất kỳ pháp thiền nào được tu tập, nó cũng dẫn đến cùng một mục tiêu như tất cả mọi pháp thiền khác, và cũng nên nhận thức là tất cả mọi pháp thiền của Dhamma sẽ dẫn tâm đến an lạc và hạnh phúc… Nói một cách khác, đến Niết Bàn, vốn là mục tiêu cuối cùng của tất cả mọi loại thiền phát triển. Do đó, ta phải thực tập pháp thiền của ta và không lưu tâm đến những loại thiền khác, nếu không ta sẽ trong trạng thái hoài nghi và không chắc chắn, và không thể quyết định pháp thiền nào là đúng, vốn sẽ là một trở ngại liên tục cho tâm của hành giả, do đó, cản trở giải pháp ban sơ của hành giả.

Thay vì vậy, ta phải quyết định là ta sẽ thật sự nhiệt tâm trong sự tu tập, và ta phải không sắp đặt Giới (Sila), Định (Samadhi), và Tuệ (Pañña) trong bất kỳ trật tự đặc biệt nào[7], hoặc là khiến chúng rời bỏ tâm bởi vì lậu hoặc (kilesas) sân, hận, ảo tưởng, vân vân và vân vân sẽ trú xứ trong tâm và không ai sắp đặt chúng theo trật tự. Khi ta tư duy theo những cách sai lầm và tai hại, khiến lậu hoặc khởi lên trong tâm ta. Ta không nên quyết định hoặc sắp đặt là pháp này sẽ đến trước, và pháp kia sẽ đến sau, bởi vì tức thì đó là lậu hoặc khi ta suy nghĩ sai lạc, và bất kỳ là pháp nào, nó sanh khởi và khiến ta gặp rắc rối hoặc si mê.

Do vậy, khi đoạn trừ lậu hoặc, ta không nhất định phải phát triển Giới trước, Định thứ hai và Tuệ là thứ ba… có thể được gọi là “Phát triển định qua giai đoạn đến giai đoạn”… bởi vì hiện tượng này luôn trong quá khứ và tương lai và ta sẽ không bao giờ có thể đạt đến sự tĩnh lặng và hỷ lạc.

ĐỊNH II

Mục tiêu chân chánh của sự thiền tập là mang đến sự tĩnh lặng trong tâm. Nếu ta không thể đạt được sự tĩnh lặng bằng cách lôi cuốn tâm với đề mục tham thiền (parikamma), ta phải ứng dụng cách khuất phục nó qua sự đe dọa. Nói cách khác, bằng cách ứng dụng tuệ để truy tầm và khảo sát những hiện tượng mà tâm dính mắc, và lệ thuộc trên mức độ thiện xảo của tuệ của ta, để kiếm cách thúc đẩy tâm bất tuân này với hiện tượng mà tâm hiển lộ cho đến khi quy phục tuệ và tâm chấp nhận sự thật về những hiện tượng mà nó bị dính mắc. Sau đó thì tâm không thể bị quấy nhiễu hoặc bồn chồn và chắc chắn phải chìm vào trạng thái định tĩnh. Cùng một lúc như một con vật “phóng dật” nhất định phải cần được huấn luyện bằng cách khuất phục nó để nó có thể quy phục ý muốn của chủ nhân nó.

Phần suy diễn sau đây có thể giúp minh họa phương pháp này.Ở một nơi chốn chỉ có một vài thân cây và mỗi cây tự nó đứng vững một mình. Nếu có một người muốn chặt nó xuống, họ có thể làm như vậy và có thể khiến nó ngã theo chiều mà họ muốn. Sau đó họ có thể dùng nó theo ý muốn mà không gặp khó khăn nào. Nhưng nếu họ muốn chặt cây trong rừng khi mà nhánh của nó tủa ra vướng víu với những thân cây cao khác và dây leo, có lẽ họ sẽ thấy khó khăn để cảm nhận được cây và khiến nó ngã theo chiều mà họ muốn. Cho nên, người tiều phu phải dùng trí tuệ của mình và khảo sát cẩn thận để tìm hiểu cái gì đã lẫn lộn với cây, và sau đó chặt bỏ đi tất cả mọi vướng mắc mà họ cảm thấy nơi họ muốn và sử dụng nó theo ý muốn của họ mà không gặp khó khăn.

Tất cả chúng ta đều có những đặc tính có thể có thể so sánh với hai loại cây khác nhau này. Có một vài loại người không bị lắm hoàn cảnh đè nặng họ và hành động như một thứ lê lết trong tâm trí họ, Khi họ sử dụng chỉ đề mục tham thiền thí dụ như Phật “Buddho”, Pháp “Dhammo” hay Tăng, “Sangho”, tâm có thể trở nên định tĩnh và an lạc, lắng đọng sâu thẳm trong trạng thái đại định. Hiện tượng này trở thành nền tảng cho sự phát triển tuệ (pañña) và giúp đỡ họ có thể tiến tới một cách thoải mái… và thường được gọi là "ĐỊNH SANH TUỆ"

Nhưng có những hành giả khác thì ngoại cảnh của họ có vô số vấn đề đè nặng và áp chế tâm họ và bản chất họ thường thích suy nghĩ. Nếu họ tự tu dưỡng chính mình bằng cách sử dụng đề mục tham thiền như mô tả ở chương sách trước đó, họ không thể khiến tâm lắng đọng sâu thẳm trong trạng thái định tĩnh của định được. Do đó, họ phải cẩn thận sử dụng tuệ để khảo sát các lý do của hiện tượng này để chặt đứt căn nguyên gốc rễ phân tâm của họ qua phương tiện của tuệ.

Khi tuệ mè nheo với những thứ mà tâm (citta) dính chặt, những gì mà tâm biết về chúng không thể siêu việt hơn kinh nghiệm mà tuệ hiển lộ , nên sau đó tâm sẽ rơi vào một trạng thái định tĩnh và đạt đại định.

Hành giả loại này nhất định phải huấn luyện tâm đạt định bằng cách ứng dụng tuệ, có thể được

gọi là "TUỆ SANH ĐỊNH" và cũng là tựa đề dành cho tác phẩm này.

Khi định phát triển một cách vững vàng qua sự ứng dụng tuệ, định sau đó trở thành nền tảng cho tuệ phát triển xa hơn hơn ở trình độ định cao hơn. Giai đoạn sau này sau đó tương ứng với nguyên lý căn bản là "TUỆ SANH ĐỊNH".

Hành giả muốn huấn luyện tâm của họ trở nên đầy thiện xảo và để thấy biết hiện tượng sau các mưu chước của ô nhiễm (lậu hoặc), nhất định không được dính mắc vào sự nghiên cứu và học hỏi Phật pháp đến mức khiến ô nhiễm phát sanh. Nhưng họ cũng không nên bỏ qua sự nghiên cứu và học hỏi, bởi vì như vậy sẽ khiến vượt trên lời dạy của Đức Phật. Cả hai con đường đều ngược lại với mục tiêu mà Đức Phật muốn hành giả phải hướng đến.

Nói một cách khác, khi hành giả tập thiền với mục tiêu phát triển định, đừng cho phép tâm nắm bắt những gì mà nó đã học hỏi qua sự nghiên cứu, bởi vì nó sẽ dẫn đến vọng niệm của quá khứ và tương lai. Hành giả thay vì vậy, nhất định phải duy trì tâm ngay ở hiện tại, có nghĩa là chỉ khía cạnh Pháp (Dhamma) mà hành giả đang phát triển và chắc chắn phải là sự lưu tâm duy nhất của hành giả.

Khi có câu hỏi hoặc điểm hoài nghi liên hệ đến tâm mà hành giả không thể giải quyết được, hành giả có thể sau đó tìm hiểu qua sự nghiên cứu và học hỏi sau khi hành giả đã hành thiền xong. Nhưng điều này sai khi hành giả lúc nào cũng xem xét sự tu tập của họ với những gì mà họ đã học hỏi hoặc nghiên cứu, bởi vì hiện tượng này chỉ đơn thuần là tri kiến tinh thần, và không có kiến thức nào phát xuất từ sự phát triển qua thiền, và đó không phải là đúng cách.

Tóm tắt bên trên: Nếu tâm đạt đến sự tĩnh lặng với đối tượng định tĩnh, đó là, với đề mục tham thiền được lặp đi lặp lại phát xuất từ một khía cạnh của Pháp (Dhamma) mà hành giả đang phát triển, hành giả nên tiếp tục với pháp đó. Nhưng nếu đạt đến sự tĩnh lặng chỉ qua cách ứng dụng tuệ, sử dụng nhiều pháp kỹ xảo khác nhau để vượt qua mọi khó khăn, sau đó hành giả nên dùng tuệ để giúp đạt đến định tĩnh.

Các kết quả phát xuất qua sự tu tập nằm trong cả hai (Định sanh tuệ, và Tuệ sanh định) và sự phát triển ĐỊNH TĨNH và TUỆ, sẽ dung chứa sự chiếu rọi phát xuất từ sự định tĩnh.

ĐỊNH III

ĐỊNH là tên gọi và bản chất của “sự định tĩnh”. Có ba loại sau đây:

1. Khanika Samadhi – (Sát Na Định) Tâm trở nên cố định, không còn giao động và định tĩnh trong một thời gian ngắn sau khi xuất định.

2. Upacara Samadhi – (Cận Định) Theo lời Đức Phật dạy, gần như Sát-na-định, nhưng nó kéo dài lâu hơn Sát Na Định (Khanika samadhi). Sau đó thì tâm xuất khỏi trạng thái đó.

3. Appana Samadhi – (An Chỉ Định) Là định vi tế, vững chắc, không giao động và hành giả có thể chú tâm một thời gian dài. Hành giả cũng có thể duy trì sự tập trung trong trạng thái này hoặc xuất định nếu hành giả muốn.

Ở đây, An Chỉ Định (Upacara Samadhi) được chia sẻ tóm tắt từ quan điểm của Thiền viện Pháp Lâm[8].

Trong Cận Định (Upacara Samadhi) khi tâm rơi vào trạng thái định tĩnh nó không duy trì trong trạng thái đó, nhưng xuất định nửa vời để theo dõi và thấy biết các hiện tượng khác nhau xúc chạm đến tâm.

Đôi lúc, có một cái gì sanh khởi liên quan đến hành giả và họ thấy một hình ảnh (nimitta), có lúc tốt và có lúc xấu, nhưng trong giai đoạn đầu tiên, hình ảnh (nimitta) sẽ thường là một cái gì đó về chính hành giả. Nếu hành giả không cẩn thận thì hiện tượng này có thể dẫn đến rắc rối, bởi vì các hình ảnh phát khởi từ loại định này sở hữu vô số trạng thái khác nhau.

Đôi lúc trước mặt hành giả hiện ra một hình ảnh về chính hành giả đang nằm chết , cơ thể bị sình lên và tan rã hay có lẽ tử thi của một người nào khác. Có lúc nó là một bộ xương hoặc nắm xương nằm vung vãi hoặc có lẽ hành giả thấy nó như là một tử thi được chuyên chở từ quá khứ.

Đối với người có khả năng mạnh mẽ trong thái độ duy trì lý trí và cách biệt vừa phải, để thành tựu trong sự gặt hái giá trị qua một hình ảnh như vậy, họ sẽ luôn có xu hướng phát triển niệm- và tuệ (sati-pañña) khi đối diện với nó. Nhưng có nhiều hành giả mà bản chất nhút nhát và dễ sợ hãi và Cận Định (Upacara Samadhi) có thể gây ra nguy hại cho tâm với hành giả loại này bởi vì loại định này có vô số loại khác nhau và có lẽ nhiều kinh nghiệm đáng sợ có thể xảy ra. Thí dụ, hình ảnh của một người có thể hiện ra, mà hình dạng cơ thể, mầu sắc và địa vị xã hội[9] tất cả đều đáng sợ và họ có thể hiện ra như đang chém hành giả bằng kiếm, hoặc ăn họ. Mặc dù vậy, nếu hành giả không chút sợ hãi và không nhút nhát thì hành giả sẽ không bị nguy hại trong những tình huống như vậy và hành giả sẽ học hỏi nhiều phương pháp khác nhau hơn để điều trị tâm của hành giả từ những loại hình ảnh khác nhau này, hoặc định. Nhưng với người nhút nhát… thường có xu hướng tìm kiếm các hiện tượng đáng sợ… Họ càng thấy một hình ảnh đáng sợ thì nó lại càng lớn lao hơn, và như vậy đến thời điểm nào đó bất hạnh thay, khiến họ bị phát điên.

Với các hình ảnh bên ngoài đến và đi, hành giả có thể biết hoặc không thể biết là hình ảnh như vậy là ở bên ngoài hoặc phát khởi từ chính hành giả. Nhưng khi hành giả trở nên thiện xảo với các hình ảnh bên trong phát khởi từ chính hành giả, hành giả có thể khả năng biết được cái nào là hình ảnh bên ngoài. Những hình ảnh bên ngoài tương ứng với vô số diễn tiến về con người, động vật, Pretas, Bhutas (hồn người chết), con của một vị thần, một nữ thần, Indra, hoặc Phạm thiên (Brahma) bất kỳ hiện tượng nào vào lúc đó tương ứng với định của hành giả, thậm chí khi hành giả trao đổi với người khách đến viếng thăm. Khi những hiện tượng như vậy xảy ra, có thể kéo dài một thời gian dài hoặc ngắn[10] tùy thuộc vào điều kiện kéo dài bao lâu đòi hỏi các diễn tiến như vậy.

Đôi lúc, tuy vậy, phần điều kiện đầu tiên diệt đi và phần điều kiện khác sanh khởi tiếp nối với phần trước, vốn không dễ dàng gì mang lại sự chấm dứt chủ đề thời hạn dài hoặc ngắn. Khi nó diệt đi và tâm rút lui, có lẽ nó sẽ chìm đắm nhiều giờ trong trạng thái này.

Mặc dù tâm duy trì sự tập trung bao lâu trong trạng thái định này, khi xuất định, hành giả sẽ thấy rằng nó không tăng thêm sức mạnh của định hoặc là không khiến nó vững chắc và kéo dài, hoặc nó không giúp phát triển và tăng cường tuệ của hành giả. Giống như đang ngủ và đang mơ, khi hành giả tỉnh thức, tâm thân của hành giả sẽ không gặt hái được đầy đủ sức mạnh. Nhưng khi hành giả xuất ra khỏi loại định này thì hành giả trở nên tập trung và duy trì trong trạng thái duy nhất này, hành giả sẽ khám phá ra rằng sức mạnh qua định của hành giả đã gia tăng và nó trở nên vững chắc và kéo dài lâu hơn. Giống như người đang ngủ ngon không chút mộng mị, khi họ thức giấc, thân tâm của họ sẽ cảm thấy mạnh mẽ.

Trong Cận định (Upacara Samadhi), nếu hành giả vẫn chưa thiện xảo và không ứng dụng tuệ một cách cẩn thận và quan sát khắp mọi hướng, nó có thể gây ra lắm rắc rối và khiến hành giả bị phát điên. Người tu tập thiền thường gọi trạng thái này là PHÁP GHẬP GHỀNH, “BROKEN DHAMMA”, và nó phát xuất bởi loại định này. Nhưng nếu nó thành tựu một cách cẩn thận thì nó có giá trị tương ứng với vài kinh nghiệm khác. Khi Cận định(Uggaha Nimitta) phát khởi qua tâm, như đã giải thích từ lúc đầu của chương này, hình ảnh này là căn bản thích hợp nhất cho sự phát triển Hình ảnh An Chỉ ( Panibhaga Nimitta) tùy theo các nguyên lý của thiền mà người tập muốn một pháp thiền vốn đầy thiện xảo và thật sự thông tuệ, bởi vì hình ảnh liên kết với Ariya Sacca (Tứ Thánh Đế). Hành giả phải thấm nhập ấn tượng của Hình ảnh An Chỉ vào tâm của hành giả, rồi thì sau đó có lẽ xem nó như là Ariya Sacca (Tứ Thánh Đế)[11]

Cả hai hình ảnh phát khởi từ chính hành giả và những hình ảnh phát xuất từ nguồn gốc bên ngoài có thể đưa đến rắc rối nếu hành giả là một người nhút nhát và rất quan trọng sở hữu tuệ và sự dũng cảm khi những hiện tượng này xảy ra. Nhưng hành giả sở hữu tuệ thường không có xu hướng một mặt đối lập với Cận định (Upacara Samadhi). Nó giống như một con rắn độc, mặc dù nguy hiểm nhưng đôi lúc nó khiến con người có thể gặt hái lợi lạc từ nó.

Những phương pháp tu tập với cả hai hình ảnh này phát khởi từ loại định này, Cận định (Upacara Samadhi) như sau:

Định loại này cực kỳ lạ lùng và hành giả nhất định không cực đoan và hấp tấp để trở nên phấn khích bởi nó, hoặc phải ân hận, nhưng hành giả nhất định phải khiến tâm táo bạo và vô úy khi nhiều loại hình ảnh (nitmittas) khác nhau sanh khởi qua Cận định (Upacara Samadhi) và từ lúc đầu thấy biết chúng theo định nghĩa Tam Tướng (Tilakkana: Vô thường, Khổ và Vô Ngã) khi bất kỳ hình ảnh nào hiện ra[12]. Sau đó thì chúng sẽ không gây ra bất kỳ rắc rối nào.

Tuy vậy, nên hiểu là loại định mà các hình ảnh này hiện ra không xảy ra trong tất cả mọi trường hợp và khi chỗ nào nó không xảy ra, dù bao lâu đi nữa, tâm vẫn duy trì trong trạng thái tập trung, khó mà có bất kỳ hình ảnh nào hiện ra. Đây là loại người mà có thể cho rằng “TUỆ SANH ĐỊNH”. Với loại hành giả này, thậm chí khi tâm rơi vào trạng thái định tĩnh và tập trung, các hình ảnh không sanh khởi dù họ duy trì trong trạng thái này bao nhiêu lâu đi nữa bởi vì tuệ tương hội với định[13] Nhưng chỗ “TUỆ SANH ĐỊNH” có lẽ hình ảnh sẽ hiện ra gần như trong mỗi một trường hợp bởi vì loại tâm này rơi vào trạng thái tập trung rất nhanh, như người rơi vào giếng nước hoặc vực sâu. Họ hành động như vậy bởi vì họ thiếu cẩn thận và bị rơi một cách bất chợt. Do đó, tâm rơi vào lập tức và đạt đến sự yên nghỉ của nó, sau đó nó xuất ra từ đó và thấy biết nhiều kinh nghiệm khác nhau và ngay khoảnh khắc đó hình ảnh hiện ra. Đây là cách nó xảy ra gần như với tất cả mọi hành giả mà tâm thuộc loại này.

Nhưng bất kỳ loại định nào được phát triển, tuệ luôn là điều quan trọng. Khi hành giả xuất định, hành giả phải quán xét các nguyên tố (dhatu) và ngũ uẩn với tuệ bởi vì tuệ và định là “Song pháp) vốn cùng đồng hành và không thể chia tách ra.

Cho nên nếu định không tiến triển đầy đủ, hành giả nhất định phải dùng tuệ để hỗ trợ nó.

Đây là phần cuối liên quan đến Cận định (Upacara Samadhi).Nên cần được hiểu là định của tất cả mọi loại đều tùy thuộc vào sức mạnh qua định của hành giả. Nói mộtNoshskcs, định thô tế, bậc trung hoặc vi tế hỗ trợ và giúp đỡ tuệ thô tế, bậc trung hoặc vi tế và tùy thuộc vào người thông tuệ để quay định của họ ứng dụng qua sự phát triển tuệ.

Nhưng thông thường mà nói, bất kỳ loại định nào được thành tựu, hành giả tu tập thiền thường có xu hướng dính mắc với nó, bởi vì khi tâm rơi vào trạng thái tập trung và yên nghỉ ở đó, một trạng thái định tĩnh và an lạc hiện hữu. Có thể nói rằng đang bị dính mắc với định hoặc sự định tĩnh, tâm không có vấn đề gì khi nó duy trì sự tập trung và có thể yên nghỉ lâu dài nếu hành giả muốn, tùy thuộc vào trình độ định của hành giả.

Một vấn đề quan trọng nghĩa là, khi tâm xuất ra, tuy vậy nó vẫn khao khát trạng thái nghỉ ngơi của nó mặc dù hành giả đã đủ định tĩnh để tham thiền dùng tuệ… và sự định tĩnh của hành giả đầy đủ để hành giả có thể ứng dụng tuệ một cách hiệu quả . Nhưng hành giả tuy vậy vẫn duy trì trong trạng thái yên nghỉ, mà không chút hứng thú phát triển tuệ. Hiện tượng này là hành giả đang bị nghiện ngập định và không thể xuất định để có thể tiến xa hơn.

TUỆ

Lộ trình đúng đắn và bằng phẳng nhất cho hành giả tu thiền là một khi tâm đã đủ định tĩnh để thấy đạo lộ thì hãy bắt đầu trau giồi nó bằng cách khảo sát các bộ phận của thân với tuệ, một là từng bộ phận hoặc nhiều phần khác nhau, khai triển ra và nhìn vào cơ thể của hành giả. Hành giả có thể bắt đầu từ tóc trên đầu, lông trên thân, móng tay, răng, da, thịt, lòng ruột, xương tủy, mật, tim, gan, phế, thận, ruột già, ruột non, thức ăn mới, thức ăn cũ (thức ăn được tiêu hóa)…vân vân và vân vân hoặc tất cả, được gọi là ba mươi hai phần của thân. Những phần này qua tiêu chuẩn bình thường luôn đáng nhờm tởm và đáng ghét, và không một phần nào của chúng đẹp đẽ hoặc dễ thương… như chúng thường được tư duy như vậy với con người trần tục.

Trong sự sống, các bộ phận nhờm tởm và đáng ghét, và khi chết thậm chí còn hơn như vậy, bất chấp là bộ phận cơ thể của con người hoặc loài vật, đàn ông hoặc đàn bà, bởi vì đây là bản chất của tất cả.

Thế giới đầy ngập những hiện tượng như các bộ phận nhờm tởm này và khó mà tìm thấy gì khác có thể kỳ dị hơn. Nhưng bất kỳ ai sống trong thế giới này nhất định phải có những phần như vậy, phải là những phần như vậy và phải thấy biết các phần như vậy.

ANICCA (Vô thường) – Tạm bợ - là bản chất của thân.

DUKKHA (Khổ) – Gian nan và đau khổ… và bản chất của thân.

ANATTA (Vô Ngã) – Mọi ham muốn tiêu cực của tất cả mọi chúng sanh – là bản chất của thân.

Những thứ không đáp ứng bất kỳ hy vọng nào đó của ta đều thuộc về thân này. Ảo tưởng bản ngã và ngũ uẩn là ảo tưởng qua thân này. Dính mắc vào bản thể và ngũ uẩn là dính mắc vào thân này. Ly cách với bản thể và ngũ uẩn là ly cách thân này. Sự ham mê tình yêu và sân hận tức là ham mê thân này. Không muốn chết là đang căng thẳng về thân này và khi chết, khoác lác than van người thân và bạn bè là bởi thân này.

Nỗi đau khổ và khủng hoảng bắt đầu từ lúc ta sinh ra cho đến lúc ta chết là bởi thân này. Suốt ngày suốt đêm, loài vật và con người chạy trốn bằng cách đó và như đàn ong xây tổ, tìm nơi trú ẩn để sống và thực phẩm để ăn cũng bởi bản chất thân này.

Nguyên nhân lớn lao nhất và câu chuyện vĩ đại nhất trong thế giới này là bánh xe đang quay con người và loài vật vòng quanh mà không bao giờ cho phép họ mở mắt ra để thấy bản chất trạng thái của họ và giống như một ngọn lửa đang thiêu đốt họ trong trong tất cả mọi thời, là câu chuyện của thân này vốn là căn nguyên của tất cả. Tất cả mọi chúng sanh đắm chìm trong mọi ô nhiễm (Kilesas) cho đến khi họ không thể giải thoát được họ khó tình huống đó cũng bởi thân này. Nói ngắn gọn, toàn câu chuyện của thế giới này là câu chuyện chỉ riêng cho thân mà thôi. Tuệ công bố chân lý và khiến tâm lắng nghe và khi nó luôn làm như vậy, thì chỗ nào tâm có thể đối lập với chân lý vốn phát xuất qua tuệ đây? Từ tâm là lậu hoặc, và từ tâm là tuệ, nên làm thế nào tâm vốn là “tự ngã” không thể nào điều trị ô nhiễm của riêng nó qua tuệ? Và khi nào tuệ trú xứ trên thân bằng cách đó, cũng như tại sao ta không thể thấy rõ ràng bên trong thân thể này?

Khi tâm quán xét thân theo cách đề cập bên trên, với tuệ, nó sẽ trở nên chán chường cả thân của nó và thân của mọi người khác và động vật. Hiện tượng này sẽ giảm thiểu kích thích khoái lạc liên quan với thân và do đó thoát ra khỏi sự chấp thủ (upadana) – dính mắc với thân qua các phương tiện của “samucheddha-pahana” (đoạn trừ chấp thủ). Cùng một lúc, hành giả thấy biết thân và tất cả mọi hợp phần của nó thật sự như chúng đang là, và hành giả sẽ không còn bị ảo tưởng bởi yêu và hận dành cho thân của bất kỳ một ai hoặc bất kỳ thứ gì.

Tâm ứng dụng kính thiên văn của tuệ để soi rõ “Thành Phố của Thân” để có thể thấy được “Thành phố thân” của riêng họ và sau đó của người khác và loài vật một cách khá rõ ràng, cho đến khi hành giả thấy được chi tiết rõ rệt hơn trong tất cả mọi lộ trình, con đường, và hành lang phân chia thành ba khía cạnh, vốn là Tam tướng (Ti-lakkana) – Vô thường, Khổ và Vô ngã và với bốn khía cạnh, với là bốn nguyên tố (Dhatu) Tứ đại – Đất, Nước, Lửa, Gió. Và hiện tượng là như vậy xuyên suốt mỗi một phần của toàn châu thân. Thậm chí bồn cầu và nhà bếp cũng được tìm thấy trong “Thành phố thân” này.

Hành giả có thể thấy được thân rõ rệt bằng cách đó có thể được phân loại xem như là một Thế Gian Giải “Lokavidu” – bậc có thể thấy biết rõ ràng trong “Thành phố thân” xuyên suốt Tam giới (Ti-loka-dhatu) qua các phương tiện của “Yatha-Bhuta-Ñanadassana” – có nghĩa là thấy biết như thật tất cả mọi thứ trong thân và chấm dứt tất cả mọi hoài nghi liên quan đến thân này mà nó được gọi là Sắc Pháp, “Rupa Dhamma”.

Bây giờ chúng ta tiếp tục bàn luận đến Tuệ Minh Sát tương quan với Danh Pháp “Nama Dhammas”.

Danh pháp (Nama dhammas) bao gồm thọ, tưởng, hành, và thức. Đây là bốn thực tại hình thành nhóm thứ hai của ngũ uẩn, nhưng chúng vi tế hơn sắc uẩn vốn là thân. Hành giả không thể quán xét chúng với đôi mắt của hành giả, nhưng hành giả có thể thấy biết chúng qua lộ trình tâm.

Vedana – Thọ, có nghĩa là những cảm giác được kinh nghiệm qua tâm đôi lúc khoái lạc, đôi lúc đau khổ, và đôi lúc vô ký.

Sañña – Tưởng, có nghĩa là nhớ đến… Thí dụ, nhớ đến tên gọi, âm thanh, đối tượng và sự vật, hoặc những câu kệ trong Phạn ngữ… vân vân và vân vân.

Sankhara – Hành , có nghĩa là tư duy hoặc sự cấu trúc tư duy (tưởng tượng) – như ý niệm thiện hoặc ác, hoặc không thiện không ác; hoặc thí dụ, cấu trúc tư duy vốn dựa trên quá khứ và tưởng tượng đến tương lai.

Viññana – Thức, có nghĩa là sự hay biết đơn thuần đối với hình tướng, âm thanh, vị giác, mùi vị, hoặc cảnh trần xúc chạm đến thân chúng ta và các đối tượng trong tâm trí đúng ngay khoảnh khắc khi các trần cảnh này tiếp xúc với mắt, tai, mũi lưỡi, thân hoặc tâm.

Đây là bốn danh pháp vốn là hoạt động của tâm. Chúng phát xuất từ tâm. Có thể thấy biết chúng qua tâm, và nếu tâm không cẩn thận chúng cũng là kẻ lừa đảo (maya) của tâm và như vậy chúng cũng là những thứ có thể ẩn nấp hoặc che mờ sự thật.

Khảo sát bốn danh pháp này cần phải thành tựu qua tuệ và hoàn toàn theo định nghĩa của Tam tướng (ti-lakkhana), vào bất kỳ hình thái thay đổi nào của chúng, các ngũ uẩn này luôn sở hữu Tam tướng trong chúng. Trên tiến trình khảo sát bốn uẩn này, hành giả có thể chọn với bất kỳ một uẩn nào của Danh và trong bất kỳ một tam tướng nào (ti-lakkhana) theo ý muốn thật sự của tâm, hoặc hành giả có thể làm như vậy với tất cả bốn uẩn đồng hợp nếu nó muốn như vậy theo cách đó, bởi vì mỗi một uẩn và tam tướng (ti-lakkhana) đều là những khía cạnh của Pháp (Dhmama) vốn tương ứng và cùng quan hệ lẫn nhau. Do đó, nếu hành giả khảo sát chỉ một uẩn hoặc Tam tướng (ti-lakkhana) cũng sẽ khiến hành giả thấu hiểu và thấy biết thật sự và đầy đủ tất cả mọi uẩn khác và Tam tướng, gống như hành giả khảo sát tất cả cùng một lúc, bởi vì tất cả chúng đều dung chứa Tứ Thánh Đế (The Noble Truths), được xem như là biên giới của chúng, lãnh thổ của chúng , liên thông lẫn nhau.[14]

Do đó, hành giả tu tập phải thiết lập niệm và tuệ để tiếp cận mật thiết với danh pháp vốn là bốn uẩn. Bốn uẩn này luôn luôn thay đổi, chúng hiện ra, duy trì trong chốc lát rồi diệt đi và vì vô thường nên chúng cũng là khổ và vô ngã. Đó là cách chúng hiển bày và công bố thực tánh của chúng, nhưng chúng không bao giờ dừng lại xem xét nó. Chúng không bao giờ có thời gian để định tĩnh ngay cả dù chỉ một khoảnh khắc. Trong, ngoài, khắp nơi trong mỗi cảnh giới (loka-dhatu), hiển lộ là chúng vô thường và do vậy khổ và vô ngã và chúng chối bỏ mọi khao khát nắm giữ của chúng sinh và điều này có nghĩa là không có một pháp nào có tự ngã cả. Chúng công bố rằng chúng luôn độc lập và tự do, và bất kỳ thứ gì bị ảo tưởng trở nên dính mắc với chúng chỉ gặp đau khổ, tuyệt vọng và phiền muộn mà thôi. Chúng tràn ngập tư duy và tâm cho đến khi cuối cùng dòng nước mắt đau khổ giống như dòng sông luôn bị ngập lụt và nó sẽ tiếp diễn như vậy trong tất cả mọi thời khi tất cả chúng sinh mọi loài vẫn còn bị ảo tưởng và dính mắc. Tuy vậy, dễ điểm ra rằng ngũ uẩn là giếng nước mắt của người đắm mình trong ảo tưởng.

Khảo sát tất cả năm uẩn và sabhava dhammas (tự tánh của các pháp) với chánh tuệ như vậy, thấy biết chúng rõ ràng là mục tiêu giảm thiểu nước mắt đau khổ của hành giả và chấm dứt tiến trình trở thành và tái sinh, hoặc đoạn lìa chúng từ trong tâm vốn là chủ nhân ông của khổ, để hành giả có thể tiếp nhận hỷ lạc hoàn toàn.

Tự tánh của các pháp (Sabhava dhammas) như ngũ uẩn là độc dược với người vẫn còn bị chìm đắm trong ảo tưởng, nhưng với người thật sự thấy biết tất cả mọi ngũ uẩn và thật tánh của các pháp (sabhava dhammas) như chúng đang là, không thể bị gây hại chúng và tuy vậy vẫn có thể đạt được giá trị từ chúng theo cách thích hợp. Giống như một nơi mà bụi cỏ gai góc mọc lên, nguy hiểm với người không biết chúng nằm chỗ nào và bị vướng víu với chúng. Nhưng với người thấy biết tất cả về chúng có thể sử dụng chúng để làm một hàng rào hoặc biên giới cho tòa cao ốc, do vậy mà có được giá trị từ chúng theo cách thích đáng. Do đó, hành giả đang tu tập phải hành động một cách thiện xảo tương ứng với ngũ uẩn và thật tánh của các pháp (sabhava dhammas).

Tất cả các pháp (Ngũ uẩn và tự tánh của các pháp) sinh lên và diệt đi dựa trên tâm suốt cả thời gian, và hành giả phải theo dõi và thấy biết hiện tượng gì đang xảy ra với chúng với tất cả tuệ đang bao trùm sẽ tức thì thấy biết chúng đang có ý định gì. Hành giả phải tiếp nhận điều này như là một công việc quan trọng phải cần thành tựu trong cả bốn oai nghi, mà không sơ ý hoặc lãng quên. Giáo thuyết (Dhamma-desana) phát xuất từ ngũ uẩn và thực tánh pháp hiện hữu khắp nơi trong giai đoạn này, sẽ hiển lộ qua lộ trình không dứt của niệm và tuệ, và giáo thuyết này sẽ không thiếu sự diễn đạt hùng biện. Suốt mọi thời khắc nó sẽ hiển bày sự thật về Tam tướng (ti-lakkhanaa) trong thân ngày và đêm, và khi đi, đứng, nằm, ngồi, và cũng là thời gian khi tuệ của hành giả chín mùi để lắng nghe như là hành giả đang tham thiền trên Giáo thuyết (Dhamma-desanas) của các bậc tu sĩ trí tuệ nhất.

Ở trình độ này, hành giả đang tu tập sẽ hoàn toàn thấm nhập vào cuộc tầm cầu vào tự tánh của ngũ uẩn và thực tánh của các pháp đang tự phô bày sự thật về chúng, và họ sẽ khó thể nằm xuống ngủ được bởi vì sức mạnh của năng lượng từ căn để bản chất của họ, đang truy cứu qua các phương tiện của tuệ vào ngũ uẩn và thực tánh của các pháp mà không nghỉ ngơi hoặc dừng lại – Các uẩn này và thực tánh của các pháp cùng là một căn bản bản chất của họ. Sau đó thì từ ngũ uẩn và các pháp họ sẽ đạt đến sự thật, và sẽ rõ rệt với tâm của họ qua tuệ là tất cả mọi ngũ uẩn và thực tánh của các pháp khắp nơi xuyên suốt cả Tam giới (ti-loka-dhatu) đều có cùng một bản chất như vậy và bình thường là không một pháp nào trong chúng bị ô nhiễm và khao khát (kilesas and tanha) bất kỳ là gì, vốn tương phản với sự hiểu biết ảo tưởng sai lầm của đa số mọi người.

Lối so sánh sau đây có thể giúp giải thích hiện tượng này. Thí dụ có một vài vật bị ăn trộm bởi kẻ cướp. Những tài vật này bị ô nhiễm bởi liên kết với kẻ cướp. Nhưng một khi chính quyền cẩn thận điều tra tình huống rõ ràng cho đến khi họ có đầy đủ chứng cứ và chứng nhân và được hài lòng, những tài vật bị mất trộm sẽ được bồi hoàn lại cho chủ nhân ông của chúng, hoặc giữ ở một chỗ an toàn để không có lỗi lầm nào bị dính mắc với chúng. Chính quyền sau đó không còn quan tâm đến tài vật bị cướp nữa, nhưng chỉ trừng phạt kẻ trộm mà thôi. Họ phải sau đó thu thập chứng cứ tố cáo kẻ trộm và bắt họ, mang họ ra tòa tùy thuộc vào pháp luật quy định. Khi tội lỗi của kẻ trộm được thiết lập bởi các chứng nhân và bằng chứng thì sự kết án sẽ định tội theo luật pháp và những kẻ liên quan sẽ được cho tự do như họ trước khi xảy ra vụ án.

Hành vi của tâm với vô minh (avijja), và các pháp đều tương tợ như vậy, bởi vì ngũ uẩn xuyên suốt Tam giới không mắc sai phạm và hoàn toàn được tự do từ bất kỳ tội lỗi và ô nhiễm nào, nhưng chúng liên kết với chúng bởi vì tâm, hoàn toàn nằm dưới quyền lực của vô minh (avijja), chính chúng không biết giải đáp câu hỏi “Ai là kẻ vô minh đây?”

Vô minh và tâm lẫn lộn như là một, và tâm hoàn toàn bị ảo tưởng tạo tác yêu và ghét bị chôn sâu trong các nguyên tố và ngũ uẩn, đúng thế, trong các hình tướng, âm thanh, nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, thọ, và pháp và trong sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp và tâm. Chúng cũng chôn vùi yêu và ghét trong sắc, thọ, tưởng, hành và thức xuyên suốt toàn cả vũ trụ pháp giới (ti-lokadhatu).

Tự tánh của sự vật chiếm hữu, và yêu và ghét phát xuất từ toàn bộ ảo tưởng của tâm nắm bắt và chiếm hữu chúng.

Bởi năng lực chiếm hữu và nắm bắt này, vốn là nguyên nhân, "tâm vô minh" này lang thang trong sinh, lão, bệnh, tử, quay vòng vòng trong lộ trình này thông qua mỗi lần và mỗi một kiếp, dù thấp hoặc cao, thiện hoặc ác, thông qua tất cả Tam giới của tiến trình đang trở thành (bhava).

Nhiều loại tái sinh khác nhau diễn ra trong các cảnh giới trở thành vô lượng vô biên, tuy vậy tâm với vô minh có thể nắm bắt sự tái sinh trong bất kỳ cảnh giới nào tùy thuộc với nhân duyên và điều kiện của tâm và tùy thuộc yếu hoặc mạnh, thiện hoặc ác mà chúng có thể. Tâm sau đó rồi phải tái sinh trong các hoàn cảnh biểu hiện môi trường đầy đủ mà tâm (với điều kiện nhân duyên hỗ trợ tương ứng với nhau).

Vì vậy, tâm dần dần thay đổi theo lộ trình huyễn giả với thực tánh của nó, chỉ do quyền năng của vô minh, và nó bắt đầu bị ô nhiễm và sơn phết tất cả mọi thứ trong vũ trụ pháp giới qua tính cách huyễn giả này, do vậy mà thay đổi trạng thái tự nhiên. Nói một cách khác, các nguyên tố nguyên sơ căn bản bị thay đổi và trở thành loài vật, con người, sinh, già, bệnh và chết, tùy thuộc vào ảo tưởng thông thường (hoặc vô minh) của chúng sinh.

Khi hành giả thấu hiểu rõ ràng với tuệ, rằng ngũ uẩn và tự tánh của các pháp không phải là câu chuyện chính, hoặc kẻ bắt đầu câu chuyện, nhưng chỉ liên hệ trong câu chuyện bởi vì vô minh là kẻ nắm quyền lực, lôi cuốn tất cả tự tánh pháp trở thành bản chất đó, sau đó thì tuệ tìm kiếm nguyên nhân cho tất cả, vốn là "TÂM THẤY BIẾT", vốn "hợp lý và chính đáng" với tất cả mọi câu chuyện của mọi hiện tượng sanh khởi vô tận trong tất cả mọi tình huống, và tuệ không có sự tự tin với kiến thức này.

Khi niệm và tuệ đã phát triển sau khi được huấn luyện một thời gian dài cho đến khi chúng hoàn toàn tinh thông, chúng sẽ có thể bao vây và xuyên suốt thông qua "trung tâm lớn lao" này. Nói một cách khác, "cái biết" (Tâm biết), đầy ngập vô minh, không do dự khi tranh đấu chống lại tuệ. Nhưng khi vô minh (avijja) không còn có thể chống đối lại "gươm kim cương", vốn là niệm và tuệ, bất khả chuyển, nó rơi rụng từ tâm vốn là ngai vàng tối thượng của nó qua hằng muôn kiếp.

Chẳng sớm vô minh bị hủy diệt và rơi rụng từ tâm, do quyền năng siêu việt của "Thánh Đạo", vốn là vũ khí thích đáng được ứng dụng vào thời điểm đó, toàn bộ sự thật bị trấn ngự và che mờ bởi vô minh trong hằng vô lượng kiếp sau đó được phơi bày và hiển lộ như "tài vật bị mất cắp"[15], như là toàn cả sự thật. Pháp (Dhamma) chưa biết trước đó, cuối cùng hiển lộ như “Yatha-Bhuta-Ñanadassana” – tri kiến và tuệ thấy biết như thật thực tánh của các pháp… hiển bày mà không pháp nào còn lại bị ẩn dấu hoặc che đậy.

Khi vô minh (vijja), Chúa Tể thống trị vòng quay tử thần, bị hủy diệt bởi vũ khí “Trí tuệ” “Pañña Ñana”. Niết Bàn sẽ hiển lộ với hành giả hành động chân chánh, biết chân chánh, thấy chân chánh, nhìn chân chánh… nó không thể nào khác hơn.

Tất cả thực tánh của các pháp (sabhava dhammas), từ ngũ uẩn cho đến các căn ngoài và trong, cho đến toàn bộ Tam thiên thế giới (ti-loka-dhatu), là Pháp (Dhamma) hiển lộ như nó đang là. Sau đó rồi thì không có gì có thể sanh khởi như một kẻ thù với tâm của hành giả trong tương lai nữa.. ngoại trừ sự thăng trầm thịnh suy của ngũ uẩn phải được chăm sóc cho đến khi chúng đạt đến sự chấm dứt tự nhiên.

Cho nên, toàn bộ câu chuyện thuộc về vô minh (avijja) vốn là sự “thấy biết giả tạo), luôn xoay vòng tàn hại và che mờ các điều kiện tự nhiên và do vậy chúng thay đổi trạng thái thực tánh tự nhiên của chúng. Chỉ qua sự chấm dứt của vô minh, thế gian (loka), có nghĩa là trạng thái tự nhiên của các pháp khắp nơi trở nên bình thường và không có gì còn lại để chịu trách nhiệm hoặc xét đoán nó, giống như một kẻ cướp nổi tiếng bị giết bởi cảnh sát và không còn phải canh phòng bởi sợ hãi kẻ cướp này nữa.

Tâm sau đó tri kiến như chơn, “Yatha-Bhuta-Ñanadassana,” có nghĩa là nó thấy biết và theo đuổi thực tánh của vạn pháp và tri kiến này quân bình, không còn thiên về quan điểm một chiều hoặc khái niệm nữa.

Từ ngày mà vô minh (avijja) tan rã qua tâm, nó sẽ hoàn toàn tự do trong tư duy, thiền định, thấy biết của nó vào các pháp tương ứng với tâm. Mắt, tai, mũi, vân vân và vân vân, sắc, hương, vị, xúc, pháp, vân vân và vân vân sau đó trở nên tự do trong phạm vi riêng biệt của chúng, không còn bị cưỡng chế và áp đặt hoặc không còn được ca ngợi hoặc khuyến khích bởi tâm như thường xảy ra. Bởi vì tâm bây giờ trong trạng thái của Pháp (Dhamma) và vô tư. Nó vô tư với tất cả và không còn bất kỳ kẻ thù nào nữa. Điều này có nghĩa là tâm và thực tánh pháp trong Tam giới (ti-loka-dhatu) đồng hỗ tương trong trạng thái an lạc viên mãn và mặc hạnh Chân lý toàn triệt.

Công việc của tâm và của tuệ kiến vào danh pháp tương ứng với tâm chấm dứt ngay ở điểm đó.

Tôi muốn xin lỗi tất cả quý vị đang tu tập với mục tiêu đoạn trừ ô nhiễm qua cách ứng dụng Giáo pháp của Đức Phật, thấy sự mô tả này khác với các pháp mà quý vị quen thuộc. Nhưng hành giả nên thấy là Giáo pháp trong tất cả mọi Cổ kinh Phật Giáo cũng chỉ thẳng đến mọi ô nhiễm và Pháp trong chính mình, cho nên hành giả nhất định không nên cho rằng lậu hoặc và Pháp đang ẩn tàng ở nơi nào đó, bên ngoài, cách biệt với chính mình.

Hành giả sở hữu Giáo pháp hướng thượng “Opanayika Dhamma” (Pháp hướng đến tâm) vững chắc trong tâm họ sẽ có thể tự giải thoát chính mình bởi vì Giáo thuyết (Giáo pháp Phật Giáo) giảng dạy cho người nghe nó và khiến nó được hướng thượng “Opanayika” – Nói một cách khác là mang Giáo pháp vào trong chính mình. Và xin làm ơn đừng nghĩ rằng Giáo pháp của Đức Phật là một thứ của quá khứ hoặc tương lai và chỉ liên quan đến người đã chết và người chưa sinh ra. Hành giả nên nhận thức rằng Đức Phật không thuyết giáo cho người đã chết rồi, hoặc cho người chưa tái sinh. Ngài dạy cho người đang sống ở thời đại đó và người đang vẫn sinh động cùng một cách mà tất cả chúng ta vẫn còn đang sinh động, bởi vì đó là bản chất của Phật Giáo tồn tại trong thời hiện tại và luôn cả thời đại bây giờ.

Mong tất cả quý vị hỷ lạc không ngoại lệ và mong ân phúc ban cho tất cả quý vị đang đọc hoặc nghe điều này.

Cảm ơn

Chú Giải

Sau đây là bản kê khai thuật ngữ được dùng trong tác phẩm này, cùng với lý giải ngắn gọn và bình luận khi cần thiết. Bản kê khai được sắp đặt theo hệ thống mẫu tự La mã để có thể tham khảo dễ dàng.

Ãcariya: Bậc thầy, người hướng dẫn, cũng sử dụng cho định nghĩa tôn kính khi ám chỉ một bậc trưởng lão.

Anicca: Vô thường, ngắn ngủi, thiếu vững chắc.

Anapanasati: Chánh niệm trên hơi thở vào và hơi thở ra. Một trong các pháp thiền nổi tiếng.

Anatta: Khái niệm duy linh và tâm thái mà tất cả mọi chúng sinh quy cho chính họ, các đối tượng khác và các pháp, sanh khởi với niềm tin vững chắc là có một thực thể “Tự ngã” trong năm uẩn, thực tại là một ảo tưởng tiện lợi và thật sự khá giả tạo.

Appana: Thấm nhập (vào một đối tượng).

Ariya: Cao quý.

Asubha: Bất tịnh. Nhờm tởm, ngược lại với những gì thông thường được ham muốn.

Avijja: Vô minh, bị che phủ bởi hình thức hiểu biết sai lầm.

Ayatana: Các căn, nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý vân vân và vân vân.

Bhava: Cách cảnh giới hữu tình. Tái sinh.

Bhavana: Phát triển qua các phương tiện thiền.

Bhikkhu: Tăng sĩ, thông thường ám chỉ đến Phật Giáo. Người sống bằng thực phẩm cúng dường

Bhuta: Tồn hữu. Một loại ma.

Brahma: Phạm thiên, nhưng theo ý nghĩa thánh thần Hy Lạp. Thí dụ, Zeus.

Brahmavihara: Tứ vô lượng tâm, bốn trạng thái là Từ (metta), Bi (karuna), Hỷ (mudita) và Xả (upekkha).

Buddho: Đề mục tham thiền, tưởng nhớ đến Đức Phật.

Citta: Yếu tính tiềm ẩn trong tâm trí nơi Pháp (Dhamma) và lậu hoặc trú xứ. Trong trạng thái thanh tịnh bất khả thuyết của nó và siêu vượt cảnh giới Ta Bà. Nó điều khiển ngũ uẩn và không bị diệt khi lậu hoặc bị đoạn trừ.

Desana: Giáo thuyết; Pháp thoại.

Deva: Chư thiên trong Thiên giới, ngay trên cảnh giới của con người.

Dhamma: Chân lý. Trật tự cao tột tiềm ẩn mọi thứ. Giáo pháp của Đức Phật.

Dhatu: Nguyên tố. Bốn nguyên tố, đất, nước, lửa và gió và năm căn như mắt, tai, mũi, lưỡi, vân vân và vân vân.

Dukkha: Bất thỏa nguyện. Đau khổ.

Ekaggatarammana: Bất nhị. Nhất tâm.

Indra: Một vị thần của Ấn Độ.

Jhana: Các trạng thái nhập định thiền khác nhau, bao gồm bốn sắc giới và bốn vô sắc giới.

Kammatthana: Đề mục tham thiền.

Karuna: Bi.

Kesa: Tóc trên đầu.

Khandha: Một nhóm, nhưng thông thường ám chỉ đến ngũ uẩn, sắc, thọ, tưởng, hành, và thức.

Kilesa: Lậu hoặc, ô nhiễm dựa trên tham sân si.

Lakkhana: Tướng. Do vậy, Tam tướng là Vô thường, Khổ và Vô Ngã.

Loka: Thế gian.

Lokavidu: Bậc Thế gian giải.

Magga: Thánh Đạo. Thường ám chỉ đến Bát Chánh Đạo dẫn đến Niết Bàn.

Maha: Đại, lớn, cao tột. Ở Thái Lan, một bằng cấp nghiên cứu Phạn ngữ.

Maya: Giả huyễn, Ta Bà. Ảo tưởng.

Metta: Từ ; Tình thương thuần khiết.

Nama: Danh. Bốn yếu tố tâm của ngũ uẩn.

Ñana: Thấy biết, Bản năng thấy biết, trực giác.

Nibbana: Mục tiêu tối hậu của hành giả Phật Giáo. Có nghĩa là “Dứt bặt”

Nimitta: Ấn chứng. Khi hành thiền, hình ảnh trong tâm hiện ra rõ rệt.

Opanayika: Hướng đến. Dẫn đến gần hơn.

Pañña: Tuệ.

Parikamma: Đề mục tham thiền.

Patibhaga: Hình ảnh khởi lên trong trình độ sâu thẳm nhất của định.

Preta: (Pali: Peta); người chết, rời bỏ, một con ma.

Raga: Ái dục, luyến chấp.

Rupa: Sắc, hành động, thân.

Sabhava: Tự tính, điều kiện.

Sacca: Chân lý.

Samadhi: Sự tập trung thấm nhập trong thiền, sở hữu nhiều trình độ khác nhau và nhiều loại khác nhau.

Samatha: Định tĩnh.

Samuccheda-pahana: Buông xả bằng cách đoạn trừ dính mắc.

Sangha: Tăng đoàn, một nhóm có ít nhất là bốn vị tăng sĩ.

Sankhara: Tập hợp của các thành phần thành một nhóm.

Sañña: Tưởng.

Sasana: Tôn giáo. Hệ thống giáo pháp và huấn luyện.

Sati: Niệm.

Savaka: Người thính pháp, thường ám chỉ đến người nghe giáo pháp trực tiếp từ Đức Phật.

Sila: Giới đức. Đức hạnh.

Tanha: Ái dục. Ham muốn.

Thera: Thượng tọa, trưởng lão. Vị tu sĩ sống trong tăng đoàn hơn mười năm.

Ti-bhava: Ba trạng thái hữu tình. Dục, sắc, và vô sắc.

Ti-lakkhana: Ba đặc tính của đời sống, Vô thường, khổ và vô ngã.

Ti-loka-dhatu: Tam giới. Vũ trụ.

Uggaha: Học hỏi. Tên của một hình ảnh (nimitta) khởi lên trong giai đoạn thứ hai của định.

Upacara: Lúc vào cận định.

Approach, access.The name of the second stage of samadhi.

Upadana: Dính mắc, bám víu.

Vedana: Thọ.

Vihara: Trú xứ

Viññana: Thức.

Vipassana: Minh Sát, tuệ Minh Sát thâm sâu và hiệu quả trong việc “đoạn trừ” ô nhiễm. Đây là tuệ kiến khởi lên dựa trên định, và không chỉ là bài tập tinh thần.

Yatha-Bhuta-Ñanadassana: Tuệ thấy biết như thật.

Lời Tán Thán Của Hòa thượng Acariya Maha Boowa

Về Dịch giả, Hòa thượng Acariya Paññavaddho (1925 - 2004)

Hòa thượng Acariya Paññavaddho là một tu sĩ người Anh quốc, đến sống tại Thiền viện Baan Taad Forest vào năm 1963, và ngài sống nơi đó từ dạo đó. Không những ngài tự tu tập viên ẩn sĩn, cuộc đời của ngài cũng mang đến lợi lạc lớn lao cho mọi người khắp nơi trên thế giới. Từ khi ngài trú ngụ tại đây, ngài là một nguồn cảm hứng và sức mạnh với vô số Phật tử đến từ nhiều quốc gia khác nhau để viếng thăm ngài. Sự hiện diện của ngài xúc chạm đến sự sống của vô số người trong nhiều năm qua.

Điều này đặc biệt với các tu sĩ Tây phương tìm đến Thiền viện Baan Taad Forest Monastery từ khi ngài có mặt. Ngài luôn biểu hiện sự sùng tín vô ngã đối với công việc chỉ dạy các vị tăng sĩ này. Họ luôn dựa trên bậc thầy Acariya Paññavaddho dạy họ lộ trình đúng đắn để hành trì giáo pháp Phật Giáo. Ngài là tấm gương và là bậc thầy với đa số Phật tử Tây phương tìm đến Thái lan để thọ giới thành tăng sĩ và hành trình lên Thánh Đạo của Đức Phật.

Acariya Paññavaddho tịch vào tháng Tám, ngày 18 ,2004 vào lúc 8:30 am sáng. Thiền viện Baan Taad Forest Monastery đã lợi lạc rất nhiều qua sự hiện diện của ngài. Bậc thầy Acariya Paññavaddho cũng là một kỹ sư với kiến thức rộng rãi về tất cả mọi máy móc và kỹ thuật. Mỗi khi tôi hỏi ngài một câu hỏi về một bộ máy… dù là một chiếc xe, xe lửa, máy bay hoặc một phi thuyền… ngài luôn biết câu trả lời. Tôi có hỏi ngài là tự ngài có thể chế tạo các máy móc đó hay không thì ngài trả lời là mặc dù ngài thấu hiểu nguyên lý là chúng làm việc như thế nào, chế tạo chúng đòi hỏi một công xưởng và một số đông nhân sự. Một người không bao giờ có thể thành tựu tất cả. Đây là một câu trả lời rất thông minh. Kiến thức của ngài về kỹ thuật cho chúng ta ấn tượng là ngài phải là một nhà vật lý hạt nhân. Bởi vì ngài không bao giờ bị lúng túng khi đưa ra các lời giải thích rõ ràng và lưu loát. Chúng tôi cảm thấy là ngài hiểu biết rất nhiều tất cả những gì cần biết về những vấn đề đó.

Bình thường, nếu có xe của ai bị hư trong thiền viện, Bậc thầy Acariya Paññavaddho lập tức sửa chửa ngay để người chủ xe có thể lái xe về nhà. Ngài là một chuyên gia trong công việc sửa đồng hồ treo trường và đồng hồ đeo tay, máy thu âm và radio. Những ai trong thiền viện cần sửa chửa máy móc thì thường tìm đến Bậc thầy Acariya Paññavaddho giúp đỡ – và ngài không bao giờ khiến họ thất vọng. Đó là một lý do tại sao mà tôi cho rằng Thiền viện Baan Taad Forest Monastery gặt hái rất nhiều lợi lạc qua sự hiện diện của ngài trong quá nhiều cách. Trên trình độ thâm sâu hơn, Acariya Paññavaddho ngài là một người truyền thông tài ba. Ngài lãnh trách nhiệm chỉ dẫn và huấn luyện tất cả mọi người ngoại quốc tìm đến Thiền viện Baan Taad Forest Monastery. Qua phương diện đó, sự tịch diệt của ngài là một tổn thất lớn lao cho Thiền viện của chúng ta. Tài năng kỹ thuật của ngài sẽ không nhớ đến nhiều như tài năng thiện xảo qua cách dạy dỗ của ngài. Ngài luôn luôn là người đầu tiên tiếp đón khách ngoại quốc đến viếng thăm, và họ luôn dựa trên trí tuệ của ngài để hướng dẫn họ. Lời dạy của ngài về Phật Giáo luôn toàn diện, đầy đủ và chính xác.

Acariya Paññavaddho tịch diệt trong một tác phong định tĩnh và an lạc như một bậc tu trì. Điều kiện tinh thần của ngài xuất chúng và vượt trên mọi quở trách. Ngài thật sự phát triển một nền tảng tâm linh mạnh mẽ trong tâm của ngài. Điều này thì tôi không chút hoài nghi. Khi ngài qua đời, ngài ra đi với một nhân phẩm vô song. Và chính bản thân tôi gánh trách nhiệm lo lắng sắp xếp mọi hậu sự cho ngài.

Acariya Paññavaddho kể cho tôi nghe là ngài có một ân hận. Ngài nói rằng thật là xấu hổ khi người Tây phương quá thông minh khi đề cập vấn đề trần tục, và quá ngu si khi đề cập đến vấn đề tâm linh. Mặc dù Giáo pháp của Đức Phật siêu vượt hơn tất cả mọi thứ của thế gian, rất ít người Tây phương nỗ lực học hỏi về nó. Ngài cảm thấy đó là nghiệp của họ, sự bất hạnh của họ. Khi con người sử dụng trí thông minh của mình chỉ cho các mục tiêu vật chất, họ hoàn toàn không để ý đến các vấn đề mang tính thực chất… tâm linh thì họ rất là ngu si. Điều này ngài cảm thấy đó là sự bất hạnh của họ. Và ngài nói rất đúng. Khó thể đo lường trí thông minh của thế gian với tuệ của Giáo pháp. Lậu hoặc là một vấn đề, còn Pháp (Dhmama) là một vấn đề khác. Acariya Paññavaddho chia sẻ với tôi là ngài muốn thấy người thông minh sẽ rời bỏ thế gian và hướng sự chú ý của họ đến con đường hành trì của Phật Giáo. Nếu mọi người đồng tu tập thiền Phật Giáo, họ có thể mang đến nhiều lợi lạc cho thế giới mà chúng ta đang sống. Sự ân hận chính yếu của ngài là có quá ít người biểu lộ sự hứng thú. Ngài thấy họ rất thông minh ở một khía cạnh và lại rất là ngu muội ở một khía cạnh khác.

Acariya Paññavaddho sở hữu một bản chất rất là tinh tế và cao nhã. Ngài vượt trên mọi sự khiển trách. Suốt thời gian mà tôi biết ngài, tôi chưa bao giờ có một lý do nào để quở trách ngài cả… không bao giờ. Ngài luôn trầm tịch, thận trọng và biểu hiện trí tuệ trong tất cả mọi công việc mà ngài đã làm. Sự tịch diệt của ngài là một mất mát với mọi Phật tử thành tín khắp nơi.

CÁC TÁC PHẨM KHÁC CỦA HÒA THƯỢNG ACARIYA MAHA BOOWA ĐƯỢC DỊCH QUA ANH NGỮ ĐƯỢC PHÁT HÀNH TỰ DO.

1. Hòa thượng Ãcariya Mun Bhýridatta Thera — Tiểu sử Tâm Linh (A Spiritual Biography). Chuyển ngữ bởi Sïlaratano Bhikkhu (Việt Dịch 2014)

Trích dẫn Chương 1: Hiếu kỳ về lời nói vị của vị thần khổng lồ với quyền năng siêu nhiên, Bậc thầy Ãcariya Mun hỏi và được trả lời rằng kẻ xâm phạm thường thấy một vài dấu hiệu quyền năng vào ngay đêm đầu tiên. Một giấc mộng quái gở thường chập chờn trong giấc ngủ: Một thần linh đen tối khổng lồ, cao ngất ngưỡng, đe dọa sẽ đưa người nằm mộng vào chỗ chết, la hét rằng nó đã là người bảo vệ cho hang động này lâu năm và có quyền sử dụng quyền uy tuyệt đối trên toàn cả khu vực, và sẽ không cho phép bất kỳ ai xâm phạm. Nếu có bất cứ người xâm phạm nào thì sẽ lập tức bị đuổi đi, bởi vì nó sẽ không chấp nhận bất cứ quyền uy nào lớn lao hơn nó, ngoại trừ bậc phạm hạnh toàn hảo và với một trái tim từ bi yêu thương, người đã ban phát các phẩm chất cao quí này đến với tất cả mọi chúng sinh hữu tình. Một bậc với phẩm hạnh cao quí như vậy được cho phép sống trong hang động. Vị thần thậm chí sẽ bảo vệ cho ngài và quy y ngài, nhưng sẽ không chịu đựng bất cứ những kẻ xâm phạm, hành vi ích kỷ và đầu óc hạn hẹp nào.”

2. Hòa thượng Ãcariya Mun’s Paåipadã: Lộ Trình Truyền Thừa Tu Tập Của Ngài ( His Lineage’s Way of Practice). Cùng với tác phẩm tiểu sử của Hòa thượng Ãcariya Mun. Chuyển ngữ bởi Hòa thượng Ãcariya Paññãvaððho Thera. (Việt Dịch 2014)

Trích dẫn Chương Một: Khi chúng ta thật sự đôí chọi nó mà không cách để thoát ra và không thể tìm đến bất kỳ sự quy y nào, chúng ta nhất định phải thử và tư duy làm cách nào để hỗ trợ chúng ta. Dhamma qua bản chất là nơi chốn quy y giá trị và phong phú nhất và khi chúng ta quy phục nó, và nó thấm nhập như là sự quy y tâm của chúng ta, sau đó thì bất kỳ lúc nào chúng ta cần sự trú ẩn lớn lao nhất, thì Dhamma ban cho các kết quả tự biểu hiện chúng với chúng ta, ngay tức thì trước đôi mắt và tâm của chúng ta, không có chỗ hoài nghi nào cho chúng ta.

3. Arahattamagga – Arahattaphala: Lộ Trình Thành Tựu A La Hán Quả. Tổng hợp các bài pháp thoại của Bậc thầy Acariya Maha Boowa về lộ trình tu tập của ngài. Chuyển ngữ bởi Tỳ Kheo Silaratano Bhikkhu. (Việt Dịch 2012)

Tôi bắt buộc phải bắt đầu lại cuộc hành trì của tôi. Lần này, trước tiên tôi nỗ lực bám chặt vào điểm trú và giữ chặt dù bất cứ hiện tượng gì xảy ra. Điểm trú đó là Buddo, sự nhớ tưởng đến Đức Phật. Tôi khiến thuật ngữ Buddho là đối tượng chú ý duy nhất của tôi. Tôi đặt tâm trên sự lặp đi lặp lại thuật ngữ Buddho và loại trừ tất cả mọi thứ khác. Buddo trở thành đối tượng duy nhất ngay cả lúc tôi phải chắc chắn rằng chánh niệm đang luôn luôn kiểm soát và hướng dẫn nỗ lực. Tất cả mọi suy tưởng về sự tiến triển hoặc sa sút đều bị gạt hết qua một bên. Tôi sẽ để cho mọi sự việc diễn ra như nó sẽ diễn ra. Tôi kiên quyết không nuông chiều theo thói quen khuôn mẫu cũ kỷ của tâm trí; và phóng tâm vào quá khứ khi sự tu tập của tôi đang tiến triển một cách tốt đẹp – và nó đã sụp đổ như thế nào; sau đó lại suy nghĩ đến tương lai, hy vọng rằng bằng cách này hay cách khác, qua ước muốn mãnh liệt được thành tựu, sự hài lòng trước kia của tôi sẽ trở về.

Suốt thời gian này, tôi đã thất bại khi tạo ra mọi điều kiện với ý muốn mang lại một kết quả như ý. Tôi đơn giản mong ước thấy sự cải thiện này, để rồi sau đó lại thất vọng não nề khi nó không trở thành hiện thực. Trong thực tế, ham muốn được thành tựu không mang lại thành tựu; mà chỉ với ý chí nỗ lực tỉnh giác.

4. Hòa thượng Ãcariya Khao Anãlayo: Tiểu Sử Thiền sư Truyền Thống Pháp Lâm (A Forest Meditation Master’s Biography). Chuyển ngữ bởi Hòa thượng Ãcariya Paññãvaððho Thera (Việt Dịch 2013)

Trích dẫn: “Người thông tuệ nhất luôn hằng tán thán chánh niệm và tuệ giác từ thời cổ đại, dạy rằng chúng là hai chức năng cao thượng nhất và không bao giờ bị lỗi thời. Quí vị nên tư duy và tầm cầu và đào sâu chánh niệm và tuệ giác và tuyên dương chúng như là cứu cánh và phương tiện để tự phòng vệ chính mình và hủy diệt kẻ thù trong quí vị hoàn toàn và dứt khoát. Sau đó thì quí vị sẽ thấy là phạm trù tâm là vô giá và ưu tú nhất luôn trong chính quí vị từ hằng vô thủy vô chung. Giáo pháp mà tôi đang dạy quý vị hoàn toàn phát xuất từ Giáo pháp mà tôi đã khảo sát và kinh nghiệm là một kết quả. Nó không dựa trên sự dọ dẫm … như gãi mà không thể biết là chỗ ngứa ở đâu… bởi vì những gì mà tôi dạy phát xuất từ kinh nghiệm thấy biết, với sự chắc chắn.”

CÁC ẤN PHẨM NÀY ĐƯỢC PHÁT HÀNH TỰ DO BỞI:

Forest Dhamma Books

Baan Taad Forest Monastery

Baan Taad,Ampher Meung

Udon Thani 41000

Thailand

Để tải miễn phí, xin vào:

www.ForestDhamma.org

[email protected]

A FOREST DHAMMA PUBLICATION

“Tuyệt Phẩm Tâm linh.”

— Thomas Merton,Trappist monk and author

[1]Outgoing exuberance: (Phóngdật) chuyển ngữ từ thuật ngữ Thái Lan “Kanong”, thường được dịch là “phóngdật” (Tự điển Thái-Anh ngữ - Mary Haas). Nhưng cách dùng từ này qua ngữ cảnh của tác phẩm này không thông dụng lắm, và có nghĩa là sự phô bày bản ngã qua thân, khẩu và ý, liên hệ đến khái niệm ngã mạn mà sự phô bày đó công bố cả chính mình và các đối tượng khác.

[2]Phương pháp tu tập này không hả ra để hơi thở như không khí vật chất không đi qua trên vòm họng. Nhưng tuy vậy, có nhiều hành giả có sự cảm nhận mãnh liệt đáp ứng ở điểm đó khi hơi thở ra va quay trở ngược lại.

[3]Hơi thở được thấy (hoặc cảm nhận) ở giữa ngực hoặc huyệt đan điền, cũng mãnh liệt như cảm nhận được nó ở đầu sóng mũi vào những giai đoạn đầu tiên của sự tu tập. Khi được hỏi, tác giả nói rằng, “ở giữa ngực” và “huyệt đan điền” là một vị trí ngay cuối cùng ở dưới xương ngực. Nhưng ông cũng nói rằng nếu ta thấu hiểu chúng là hai vị trí riêng rẽ, cả hai có thể nằm ở vị trí cho sự ý thức hơi thở, ta sẽ không bao giờ bị sai lầm.

[4]Nói một cách khác, xem ra tâm là hơi thở, và hơi thở là tâm.

[5]Bởi vì hành giả dùng các bộ phận cơ thể như đề mục tham thiền (Kamatthana), một khi định phát triển, tuệ cũng phát triển thấy biết được thực tánh của thân như Vôthường, Khổ và Vô ngã và sự nhờm tởm. Những loại thiền khác, Anapanasati,cầnthiếtđểhướngđếnnỗlựcquánxétthânvànhưthế,mộtkhiđịnhpháttriểnnhưngvớisựpháttriểntuệrõrànglàmộtphầncủasựtutập.

[6]Nguy hiểm: Có nghĩa là mối nguy hại của thân có thể chết bất kỳ lúc nào phát xuất từ bất kỳ một nguyên nhân nào, và lậu hoặc (kilesas) cũng khiến dẫn đến những cảnh giới và sự tái sinh kinh khủng.

[7]Câu này có nghĩa là hành giả nhất định không phát triển Giới (Sila), Định (Samadhi) và Tuệ (Pañña) đồng thời, bởi vì lậu hoặc phát khởi hết sức lộn xộn, và bất kỳ lúc nào hành giả cũng có thể cần Giới (Sila), Định (Samadhi) hoặc Tuệ (Pañña) để đoạn trừ bất kỳ thứ lậu hoặc nào. Do đó, hành giả không thể thành công trong việc đối phó với hơn một phần của lậu hoặc phát khởi nếu hành giả phát triển cả ba theo trật tự, pháp này theo sau pháp kia.

[8] “Thiền Viện Pháp Lâm” là cách nói của tác giả rằng sự mô tả theo sau được trích chiết từ các kinh nghiệm của các vị tăng sĩ và không phải qua lý thuyết hoặc sách vở.

Khi hình ảnh (nimitta) hiện ra, một người thông minh sẽ xem nó như là Hình ảnh Cận Định của họ (Uggaha Nimitta) để nó có thể trở thành Hình ảnh An chỉ định (Panibhana Nimitta), bởi vì kinh nghiệm này sẽ vững chắc và dẫn đến định trở nên vững vàng và tuệ trở nên thấu suốt và mạnh mẽ.

[9]Định nghĩa của thuật ngữ được dùng ở đây mang một ý nghĩa khác. Tác giả nói rằng khi có người hỏi ý nghĩa mà họ dùng ở đây là Hình ảnh Cận Định (Uggaha Nimitta) là hình ảnh căn bản, cái “nổi lên” hoặc đang hình thành. Khi Hình ảnh Cận định vỡ ra trong tập hợp của nó, thì được gọi là Hình ảnh An Chỉ Định (Panibhaga Namitta). Thí dụ, hình ảnh thân vật lý của hành giả có lẽ là Hình ảnh Cận định (Uggaha Nimitta) nhưng khi nó vỡ ra và phơi bày tất cả mọi bộ phận và mọi cơ quan thì nó là Hình ảnh An Chỉ Định (Panibhaga Nimitta).

[10]Đúng vậy, một người lính, một vị quan tòa, một chánh án.

[11]Thí dụ, hình ảnh của một tử thi hoặc những phần của nó được xem là Khổ Đế ( Dukka Sacca).

[12]Điều này có nghĩa là hành giả nên duy trì “Con đường Trung Đạo”, tránh mọi ham muốn cực đoan với hình ảnh khoái lạc hoặc chán ghét hình ảnh không vui. Hành giả cũng không nên dính mắc với hình ảnh khoái lạc và sau đó phải ân hận khi nó thay đổi hoặc diệt đi. Qua tiến trình thấy biết Tam Tướng (Tilakkana) trong tất cả mọi hình ảnh thì hành giả sẽ không bị vướng mắc và được an ổn.

[13]Hành giả luôn khảo sát và truy cứu trạng thái của định khi nó hiện hữu và điều này ngăn ngừa bất kỳ hình ảnh nào phát khởi một cách hiệu quả.

[14]Điều này có nghĩa là mỗi khi hành giả khảo sát vào Tam Tướng và Ngũ uẩn, hành giả sẽ thấy biết Tứ Thánh Đế.

[15] Câu này có nghĩa là là dưới sự ảnh hưởng của vô minh, tâm lấn chiếm ngũ uẩn và tự tánh của các pháp và cho rằng chúng là sở hữu của nó. Khi vô minh bị hủy diệt, xem tất cả "tài vật bị mất cắp" và không hề là sở hữu của tâm, nhưng là hiện tượng tự nhiên và trung lập.