d. Ghi Chú Về Tánh Không (Śūnyata)

i. Thể 體-Dụng 用và Chân真-Nguỵ偽

Từ đầu thiên luận này, ta thấy rõ rằng cảnh vực huyền bí trong Vật bất chân không luận với những hình tượng, Thánh nhân, Bát-nhã và Thần, vẫn còn nằm trong tiềm thức của Tăng Triệu. Thánh nhân ‘vô chướng ngại’ v.v…, nhưng những thuộc tính của Người, hay của Bát Nhã, vẫn chưa được bàn luận đến. Phần này, chủ đề chính là mối liên hệ của hai lĩnh vực vốn không còn được gọi là thể-dụng nữa mà là chân-nguỵ. Tuy nhiên, qua sự phân biệt giữa “vật” và ‘đối lập nội tại’ (n. 180), chứng tỏ Tăng Triệu chưa hiểu thấu đáo Long Thụ.

Định thức của Trung đạo trình bày trong Căn bản Trung quán luận tụng (Mūlamadhya-makakārikās) không hề đề cập đến những trạng thái phổ quát mà chỉ đề cập đến kiến見 (dṛṣṭi;).^[1] Đó là những phủ nhận có (hiện hữu) cũng như không (hiện hữu) (reductio ad absurdum, prasaṅga). Cuối cùng bộ luận, Long Thụ lại rút ra kết luận rằng niết-bàn (nirvāṇa) và luân hồi (saṃsāra) là đồng nhất.^[2] Luân hồi (saṃsāra) là toàn thể của pháp hiện hữu (utpatti-dharma)^[3]; niết-bàn (nirvāṇa) là toàn thể của pháp vô sinh. (Điều nầy hoàn toàn đúng, vì bởi vì khi không có gì sinh ra, không phải là nhiều thực thể chưa được sinh ra, nhưng trong tiếng Phạn lại sử dụng số nhiều). Có thể nói rằng những gì hiện hữu là nguỵ trong khi những gì không hiện hữu là chân. Chân và nguỵ (Nhị đế), tuy nhiên, không thể đồng nhất, và điều này không được quan niệm như vậy trong Đại thừa Ấn Độ. Tăng Triệu khi quan niệm như vậy, đã nhìn Nhị đế (Truths) trên phương diện thể-dụng, như được trình bày trong Bát-nhã vô tri luận. Ngài phân biệt Có (nguỵ) và Không (chân; được nhân cách hoá là Thánh nhân và những ‘hình ảnh vũ trụ’ khác). Trong Bất chân không luận, Tăng Triệu còn nỗ lực gạt bỏ hình ảnh mọi huyền thoại. Chỉ còn lại vũ trụ và nội dung của nó (Toàn thể và tất cả). Mối liên hệ giữa hai thực thể nầy không phải là của luân hồi (saṃsāra) và niết-bàn (nirvāṇa), càng không phải là của chân và nguỵ, mà là của hai yếu tố mâu thuẫn nhau, như ta sẽ thấy ở phần sau.

Vì bộ luận này không phải chỉ dành cho các vấn đề Phật học, nên có vài điều ngắn gọn ở đây về Trung quán Ấn Độ.

ii, Trung đạo của Long Thụ

Trong Căn bản Trung quán luận tụng (Mūlamadhya-makakārikās),^[4] sự đồng nhất niết-bàn (nirvāṇa) và luân hồi (saṃsāra) xuất hiện sau 25 chương chứa đầy lập luận được cho là bác bỏ tất cả các khẳng định khả dĩ. Trong mọi mệnh đề, chủ từ (S) được xác định. (P).^[5] Chẳng hạn, trong mệnh đề ‘khứ’ (Kệ tụng II). Có lẽ ta trông chờ đối phương hoặc sẽ chấp nhận hoặc phủ quyết mệnh đề đó, để đến phiên mình xác chứng rằng quả thực có pháp “đi”. Nhưng chúng ta sẽ xét thấy là thiên lệch khi chuyển lập luận sang một thuộc tính không bị tranh chấp, để phủ nhận, chẳng hạn ‘pháp’ hiện hữu, và tiếp tục với sự thử thách để minh chứng điểm đó, hay để kết luận rằng lập luận đối phương hàm chứa “bất thực tính; irrealities”. Suy luận, dĩ nhiên, là đề cập đến ‘bất thực tính;’ ý tưởng không hề hành động cũng chẳng di chuyển hay bị thua thiệt, như là những vật cụ thể. Cuộc tranh luận không thể chuyển dời vật cụ thể từ vị trí này đến vị trí khác. Nhưng đây chính là điều Long Thụ cho là nguyên do chân thật để “giảm trừ bội lý”^[6] tất cả mọi mệnh đề, ngay cả những mệnh đề mà chính Long Thụ không bàn luận đến, vì chúng thuộc Phật giáo Nguyên thủy. Ý ngài ra sao? Trước khi trả lời câu hỏi đó, chúng ta cần xác định một số thuật ngữ chuyên môn mà chúng ta không thể tránh sử dụng.

Nghiệp (Karman) và Ngã (Ātman).

Đức Phật nói rằng thế gian là khổ. Tại sao? Vì chẳng có gì tồn tại. Cái gì sinh đều phải chết. Đây là luật tắc về Nghiệp trong nghĩa đơn giản nhất. Tại sao chẳng tồn tại? Thế nào là thay đổi, là phải hệ thuộc trong luân hồi? Có phải ngã (ātman; soul), điều ta cho rằng tư hữu được, là phiên bản vi tế của toàn thể vạn hữu? Đức Phật bác bỏ điều này. Hay phải chăng những phần hoạt động mà bởi chúng, vạn hữu được kết cấu, một số thuộc dạng sắc (rūpa) nhiều hơn, một số thuộc dạng tâm (citta) nhiều hơn?^[7] Năm phần được phân biệt, gọi là ngũ uẩn (skandha).^[8] Mục sau cùng trong đó, thức (vijñāna), hình bóng của ngã, được cho là mang nghiệp chưa được chuyển hoá nầy đi từ kiếp này sang kiếp khác, là ‘người mang gánh nặng’ đó? Như thế, phải chăng thức (vijñāna) tồn tại? Vấn đề này được các trường phái giải thích khác nhau.

 Duyên khởi (pratītyasamutpāda), thức (vijñāna), hoạt động trong tiến trình của nghiệp, vẫn còn cụ thể hơn, và chẳng sai khác gì ngã (ātman). Do đó một yếu tố trừu tượng hơn được cần đến. Tiến trình của nghiệp tự nó không đòi hỏi gì ngoài nguyên nhân tạo nên kết quả. Những nguyên nhân này (hay là kết quả tương ứng) không cần những đặc tính nào khác, mà chỉ cần có một ‘liên kết sinh khởi và hoại diệt không ngừng của nhân duyên tạo nên kết quả’ trở lại thành nhân duyên cho kết quả sau, và cứ thế vô cùng tận. Thế thì, có một bản chất nào tồn tại trong tiến trình đó không? Kinh điển chẳng nói đến chuỗi các pháp và ‘sát-na’ tạo thành chuỗi xích đó hay sao? Thế thì chuỗi xích các pháp đó ít nữa cũng phải tồn tại trong khoảng một thời gian, dù rất ngắn, giữa sinh khởi và hoại diệt.

 Pháp (Dharma). Pháp không phải là một vật, mà một loạt những gì triển chuyển trong luân hồi (saṃsāra). Pháp là những hiện tượng thông thường mà qua đó chứng minh giáo lý vô thường của Phật giáo về các pháp do tạo tác (hữu vi). Khi kết tập lời dạy với mục đích giáo hóa, các pháp được sắp thành nhóm và liệt kê trong kinh văn. Những gì không thích ứng cho mục đích giải thoát, cây cỏ, nhà cửa, ông vua, biến cố lịch sử, hay bất kỳ tiết mục nào liên quan đến cá nhân hay cộng đồng, đều không được xem là pháp (dharma),^[9] dù nó được xem là pháp (dharma) khi phân tích và tranh luận.

Sát-na (kṣaṇa). Ngay cả trước thời Long Thụ, những chuỗi tiếp nối tương tục (santāna) của sinh và diệt, nhân và quả, đã được lập thành và gọi là sát-na. Những ‘khoảnh khắc’ nầy, hay có thể gọi ‘dòng tương tục’, cũng như ‘chuỗi tương tục’ mà chúng tạo nên, chỉ có thể là pháp (dharma), nhưng không phải trong ý nghĩa mà mọi người thường gọi là ‘vật’ hay ‘sự kiện.’ Bất luận sự kiện đó tồn tại bao lâu. Khoảnh khắc của ánh chớp, mặc dầu rất ngắn, nhưng không phải là sát-na bởi vì ánh chớp chưa phải là một pháp khi chưa được phân tích. Sự phân tích như thế chuyển đề mục đang nói thành mối liên hệ theo nhân duyên, hay đúng hơn, theo nghiệp lực, chuỗi tương ứng của sự kiện hàm chứa những sát-na. Khi nói một pháp chỉ tồn tại trong một ‘sát-na,’ điều đó không có nghĩa nó tồn tại trong khoảng thời gian mau hay lâu hơn, mà có nghĩa nó chỉ tạo nên một giai kỳ trong tiến trình nghiệp lực vốn gồm nhiều giai kỳ. Tiến trình văn (nghe) gồm ba giai kỳ: tai-nghe-âm thanh. Tiến trình lão tử gồm ba giai kỳ: trẻ-già-chết. Thời gian gồm ba giai kỳ: ‘sát-na (kṣaṇa)’ khi pháp chưa hiện hữu, ‘sát-na (kṣaṇa)’ khác khi pháp hiện hữu, và ‘sát-na (kṣaṇa)’ khi pháp diệt (tương lai, hiện tại, quá khứ, xem chú thích dưới ở Phần I, Vật bất thiên luận).

Lập trường (dṛṣṭi, sthāna). ^[10] Các triết gia Ấn Độ đứng trên ‘lập trường’ như Đại tự tại chủ (Īśvara; God) hay Con người vũ trụ (puruṣa; Cosmic Man). Ta có thể xem đó như là giáo điều, nhưng thuật ngữ “lập trường” có nghĩa rộng hơn. Đó là bất kỳ khái niệm nào được lập luận vốn được cho là có hay không.

Bây giờ chúng ta đã sẵn sàng để tiếp tục thảo luận về Long Thọ, để đặt vấn đề lần nữa ý nghĩa mà Long Thọ đòi hỏi nhiều hơn từ lý luận so với những gì nó có thể làm: tư tưởng không hiện sinh đời sống (kriyā). Dường như ngài nghĩ rằng điều ấy có thể.

Long Thọ lập luận rằng: một chủ đề được bàn thảo, (‘lập trường’), để có thể đạt được ý nghĩa mới (để thay đổi), cần phải tồn tại trong suốt tiến trình xác định của nó. Nếu chúng ta cho là: “Thượng đế sáng tạo”, điều này ẩn hàm ý nghĩa rằng Thượng đế hiện hữu cùng, đồng thời không cùng với đặc tính của chủ thể sáng tạo, bởi vì chỉ khi thông qua tiến trình xác định của hiện hữu đó, Thượng đế mới đạt đến bản chất của người sáng tạo. Ngay cả khi ta nói “nó đi”, là ta đã đứng ở ‘lập trường’ cho rằng “nó” là một yếu tố vốn phải tồn tại trong di động. Ta đã định nghĩa “nó” trước, nhưng mà định nghĩa của ta không gồm cả đặc tính là nó ‘đi’. Thế là ta phải quyết định: có phải ‘nó’ là chủ thể đi, hay là chủ thể chưa đi, hay là chủ thể đã đi rồi? Điều dĩ nhiên là, nếu ta cứ tiếp tục tra hỏi theo cách đó, ‘lập trường’ về ‘nó’ mà ta đang có ở trên sẽ sụp đổ ngay và cuối cùng biến mất hoàn toàn.^[11] Bởi vì ‘nó’ được tạo nên bằng gì nếu không ngoài chính sự xác quyết của nó? Và ‘nó’ còn lại những gì sau khi đặc tính đó bổ sung thêm mãi? Ở đâu mà cái bản chất vô thể (vô ngã)^[12] của ‘nó’ có thể tồn tại trong khi ngay chính ‘nó’ lại biến chuyển?

Long Thọ tranh luận về ‘lập trường’ và trong nhiệt thành của ngài, không hề lùi bước ngay chính trước những ‘lập trường’ vốn được Phật giáo xiển dương. Trong Trung quán luận tụng (Kārikās), tất cả mọi tín điều quan trọng nhất của Phật giáo đều bị bác bỏ, những tín điều mà chính Long Thọ, như là một Phật tử, chắc chắn phải đứng trên đó. Những quan điểm ngoại đạo chỉ được thỉnh thoảng bàn đến.

Khi Long Thọ phủ nhận như thế, ý định của ngài không phải là để chấp nhận ý kiến của người ngoại cuộc. Ngài vẫn đứng trên lập trường sát-na tính (kṣaṇikatvam) như tất cả mọi luận sư Phật giáo đương thời. Nhưng ngài muốn tiến xa hơn nơi mình đứng để rút ra hệ luận tối hậu của phân tích mang tính Phật học này, đó là, dù rằng tư tưởng không hiện sinh đời sống, ít ra nó cũng phát sinh nội quán về điều thiết thực rằng, cuộc đời không phải là đối tượng để phân tích, cuộc đời không phải là một ‘lập trường.’ Nó là ‘không’ bất kỳ điều gì mà ta cho là tồn tại (sat), dầu được xem như là ngã (ātman; person) hay pháp (dharma; substance); nó là không (śūnya; in-existent).^[13] Mà tuy thế, chính vì không cho nên có, như thị (thatā). Pháp vừa có (sat; hữu) vừa không (asat; vô), vì chúng được đặt trong tình trạng là và không phải là.^[14] Thế thì, cái gì vừa không phải là vừa không không phải là, thì bất khả hoại diệt (aniruddham), không bị lệ thuộc vào sinh tử (anutpannam), cho nên tánh không (śūnyata) chẳng gì khác ngoài như thị (tathatā): Không (in-existence) chính là Thực hữu (true existence)!

Phân tích giết chết đời sống, nó tạo nên những xác chết để làm việc giải phẩu. Đấy là điều mà ta đã thực hiện khi ta chọn lựa ‘lập trường.’ Nhưng mà, là Phật tử, đó không phải mục đích của chúng ta. Ta muốn tạo nên cuộc sống, đi tìm tự do bên ngoài những gông cùm ràng buộc của cuộc tử sinh; ta tìm sự giải thoát. Do đó, khi đến tận cùng phân tích, ta phải quay trở lại. Ta nhận ra rằng, khi dựng lên “lập trường”, là ta đã tạo nên cái mà ta muốn tiêu diệt, và rằng luân hồi (saṃsāra) là do chính ta tạo nên. Khi nào mà ta còn nghĩ đến, còn cho là, còn muốn chấm dứt luân hồi (saṃsāra), thì đó chính là luân hồi (saṃsāra). Chỉ khi nào ta sống trong luân hồi (saṃsāra), thì đó mới thật là niết-bàn (nirvāṇa).

Trong Trung quán luận tụng (Kārikās), Long Thụ cho thấy cái vô lý của lý luận. Biện luận không bao giờ giải quyết được tính‘sinh động’ như chính nó tự như thế (như chính nó là thật). Không có sự ngừng nghỉ trong biến chuyển, không có gì ngoài sự đến đi không cùng của nhân quả, chấm dứt sự hiện hữu ngay sau khi chúng vừa tồn tại. Nhưng sự biến chuyển đó, nếu được công nhận, tự nó là chân thật. Bởi vì sự biến dịch tự nó không bao giờ biến dịch.^[15] Không có bản chất nào tồn tại trong liên quan biến chuyển đó. Theo Stcherbatsky, không có gì ngoài “tương đối tính; relativity”.^[16] Cho nên tương đối tính đó, tự nó là tuyệt đối. Để chứng minh điều nầy, Long Thụ phải minh chứng thực tại tính cho ‘lập trường’ của đối phương. Pháp trụ ở nơi chỗ của nó, lấp kín khoảng “không gian” của sát-na đó khiến cho không một pháp nào, ngay cả pháp (P) liên đới, mà nó phải thâm nhập vào, có thể chiếm chỗ của sát-na đó để tạo nên liên lạc giữa nó và pháp kế tiếp. (S) là một ‘khoảnh khắc’. (P) là một ‘khoảnh khắc’ liên lạc giữa cả hai, dầu khẳng định hay phủ định, cũng là một ‘khoảnh khắc’. Theo cách nầy, chắc chắn không một pháp nào có thể dính mắc vào pháp khác, ngay cả pháp hiện hữu hay không hiện hữu. Na san nāsat, đó là định thức của Trung đạo Ấn Độ.

Kết luận. Không vật nào hiện hữu, cũng không vật nào không hiện hữu. Nhưng điều gì, không phải là một vật, hiện hữu không như là một vật hiện hữu, mới thật là hiện hữu (tat sat), tức thực hữu (truth exists); đó thật là không (tat śūnyam). Bởi vì trong cuộc sống chân thật, phủ định và khẳng định đều vô nghĩa. Thế thì chúng ta sống bằng cách nào? Bị ràng buộc chằng chịt bởi lý lẽ, bị mê hoặc trong tìm kiếm hiện hữu chân thật, chúng ta bị dạy bảo như thế này hay như thế khác, chúng ta phải tùy thuộc vào nhân duyên, bị trói buộc trong bánh xe nghiệp lực. Thế thì chúng ta phải tin tưởng, chúng ta phải chấp nhận dối trá là chân thật để rồi cứ tiếp tục lăn lộn trong vòng sinh tử, tử sinh vô cùng tận của luân hồi hay sao? Chỉ cần một ‘sát-na lạc phúc’, tất cả mọi giả tưởng đều ra đi và ‘cái thấy chân thật’^[17] sẽ thay chỗ cho giấc mộng; cuộc đời, là điều khủng khiếp, đã mất đi sự chua chát vốn có.

Một nhận xét cuối cùng có thể nói. Long Thụ không phân biệt hành vi giữa tâm và thân, vốn cả hai đều là hiện tượng của cuộc sống mang nghiệp đan xen trong thân, miệng và ý. Sai lầm từ ý dẫn đến sai lầm trong cuộc sống. Khi sai lầm từ ý bị gở bỏ, tư duy và sinh hoạt đồng thời thay đổi. Chính con người và thế giới quanh nó (bhājana loka),^[18] vốn không nhất thiết là hoàn cảnh quanh y, đều biến đổi theo cùng hành vi đó, vốn được gọi là trí (jñāna), hay giác ngộ (bodhi), v.v…

Làm thế nào để mô tả hành động này cho thời đại hôm nay, theo thuật ngữ phương Tây? Rằng thế giới xuất hiện và biến mất không phải là điều tất yếu trong khoa học tự nhiên; cái đúng và sai như thế về mỗi phương tiện cho chúng ta biết đó là điều không cần bàn cãi. Nhưng chúng ta có thể tư duy về những trải nghiệm phi khoa học khác. Chúng ta cũng quá đau khổ về mặt tình cảm như Long Thụ đã có. Chúng ta yêu, ghét, hy vọng và thất vọng. Để giải thích những sự kiện nầy, chúng ta gọi ra nguyên nhân: thể chất, di truyền, xã hội, tâm lý, và những thứ khác. Chúng ta thay đổi môi trường xung quanh. Chúng ta thay đổi hoàn cảnh, nơi mà Long Thụ thay đổi tâm thức. Long Thụ nhìn sự việc khác hẳn. Ngài không cho rằng thay đổi hoàn cảnh có thể hoá giải khổ đau. Mà khổ đau chỉ dứt hẳn khi ta từ bỏ sự đánh giá nó là đau khổ. Bằng thay đổi sự đánh giá, tâm thức thay đổi, và thế giới thay đổi. Khi ta không xem vật là chân thật (ít nhất trong chính mình-[ngã]), thì chúng không thể ảnh hưởng được ta. Tây phương đã không dám phóng thể kinh nghiệm này vào kích thước vũ trụ, hay là từ đó, tạo nên một thuyên giải về vũ trụ. Nhưng Long Thọ đã làm điều đó.^[19]

iii. Trung đạo của Tăng Triệu

Có những học giả Tây phương cũng như Đông phương tin rằng tư tưởng Trung đạo của Tăng Triệu cũng đồng nhất với Trung đạo của các triết gia vĩ đại Ấn Độ. Đúng vậy chăng? Trong Bát-nhã vô tri luận, Tăng Triệu mở đầu với một tuyên bố đầy mâu thuẫn: Thánh tâm trống rỗng mà cũng tròn đầy. Bát-nhã tri và vô tri, v.v… Trong Bất chân không luận, chúng ta gặp đặc điểm loại trừ kép (double exclusions characteristic) trong quy mậu luận chứng (prāsaṅga) của Long Thọ: hiện hữu thật hữu và bất hữu,^[20] v.v… như trong Sadasat-parīkṣā.^[21] Nhưng Tăng Triệu đạt được gì trong những mệnh đề này? Khi Hữu (giả hữu) được cho là Vô (thật hữu) thì cái gì bị loại trừ? Đâu là thuật ngữ “trung; middle” rằng ‘phi hữu, phi phi hữu,’ đâu là pháp mà trong Trung quán luận (Kārikā) được chứng minh là sản phẩm ảo giác (maya) của chúng ta, là giả tưởng, là sừng thỏ? Không còn gì cả, thay vào đó, hai thuật ngữ nhưng loại trừ lẫn nhau, tuy nhiên, cả hai cùng tồn tại. Dĩ nhiên, phương thức tương phản này có thể được sử dụng với mọi chủ đề nếu thuộc từ được dùng với hai ý nghĩa khác nhau: bất hữu là thật hữu.^[22]

Hữu không phải là thật Hữu

Thật Hữu không phải là Hữu.^[23]

                      (Bất chân không luận)

Với định thức nầy, Tăng Triệu tin rằng có thể tìm ra giải pháp tối hậu cho những vấn đề đang choán trong tâm trí các nhà Phật giáo-Lão Trang (Buddho-Taoists) đương thời: mối liên hệ giữa Nhị đế 二諦. Đến mức độ lớn hơn, Tăng Triệu đã lột bỏ thuộc tính thần bí của Nhị đế (nguỵ và chân; World and non-World), dù chân đế (non-World) vẫn được mô tả là ‘tự viên mãn; self-sufficient’, nguỵ/tục đế (World) được mô tả là ‘tuỳ thuộc nhân duyên’. Mặt khác, cặp đôi này có vẻ khá trừu tượng và, nếu ta có thể tin tác giả, thì định thức đã được tìm thấy trong đó cả hai khái niệm chỉ được định nghĩa thông qua sự loại trừ lẫn nhau của chúng. Định thức không mô tả chân đế hay tục đế mà chỉ mô tả một cấu trúc phổ quát trong đó một trong hai phần tử tồn tại như là mặt trái của cùng một đơn vị.

Trung đạo của Long Thụ là mô thức lập luận được sử dụng làm phương tiện để phủ định tất cả mọi mệnh đề khả thể để đưa đến siêu việt tính như Long Thọ đã nhận biết được, có nghĩa là cuộc sống vượt ngoài vòng sinh tử (anupatti).  Trung đạo của Tăng Triệu đồng nhất luân hồi (saṃsāra) với niết-bàn (nirvāṇa), đúng như Trung đạo của Long Thụ quan niệm, thành tựu giải thoát từ khổ luỵ (trần thế; in mundo) và thăng hoa người tin vào cõi giới phúc lạc (coelum), nơi Thánh nhân an trụ, qua ngôn ngữ Latin có thể chuyển tải ý nghĩa tôi muốn nói. Tăng Triệu nhìn Thánh nhân (Đức Phật) trong ‘thị kiến; vision’, ngài ‘tiếp xúc’ với Đức Phật trong mọi hiện tượng thường gặp hàng ngày, như ngài nói trong lời kết Vật bất thiên luận.

Tuy nhiên, cũng như Long Thọ, Tăng Triệu có một khám phá quan trọng mặc dù ngài không phải là một trong những luận sư Ấn Độ. Long Thụ khám phá ra tính bất khả thể của ngôn từ và biểu tượng nói chung để mô tả sinh hoạt (kriyā). Tăng Triệu khám phá ra điều tương tự nhưng chỉ nói về trường hợp qua đó ngôn ngữ giả tạm mô tả thực tính vạn vật, vũ trụ (không phải sự vật) bằng những từ ngữ biểu thị sự vật. Trong trường hợp nầy ngôn từ phải thất bại, chúng ta phải sử dụng ngôn từ vì không có gì ngoài ngôn từ có sẵn trong việc truyền đạt suy nghĩ của mình, ngôn từ chúng ta sử dụng phải được phủ định đồng thời để tránh sự nhầm lẫn vũ trụ 'vô hạn' có thể là một 'vật'.

Một câu hỏi khác, phải chăng vấn đề Tăng Triệu gặp phải chính là ‘hữu thể’ (Dasein; existence) mà các triết gia ngày nay thường gọi. Vấn nạn ngôn ngữ, hiển nhiên, đều có trong cả hai trường hợp. Ý kiến tôi là, quan niệm của Tăng Triệu và Heidegger quá xa nhau nên không thể so sánh được. Tuy nhiên, thuật ngữ ‘nguyên lý tương phản; antinomy’ mà Kant^[24] sử dụng dường như rất gần với 'chân ngôn; 真言; true language' theo nghĩa của Tăng Triệu. Ít nhất Kant cũng đối diện cùng một vấn đề: Có phải toàn thể vũ trụ là một vật? Không thể, vì vũ trụ là vô cùng. Thế nó không phải vật? Không thể, vì vũ trụ ôm trọn vạn vật. Ở đây không phải là để dịch Kant theo nghĩa từng chữ mà để phác họa những gì tôi cảm thấy điểm chung cho cả hai triết lý. Kant đối diện với khái niệm không gian và thời gian trong nguyên tắc tương phản thứ nhất, đối diện với khái niệm giản dị và phức tạp ở nguyên tắc tương phản thứ hai, đối diện với khái niệm đồng thời và nguyên nhân-kết quả ở nguyên tắc tương phản thứ ba. Tất cả những khía cạnh của vấn đề đó cũng được Tăng Triệu ám chỉ đến.

Tôi tin rằng, sự phổ biến của động từ ‘to be; trở thành' nằm ở dưới cùng của nguyên lý tương phản, giờ đây đã được công nhận rộng rãi. Vào thời Tăng Triệu, phát hiện cấu trúc nguyên lý tương phản của vũ trụ là một sự kiện rất quan trọng.

Stcherbatsky gọi tư tưởng của Long Thụ là Nhất nguyên luận (monism). Nhất nguyên có nghĩa là sự hiện hữu của vạn vật đều được xem là tất nhiên, như thế không cần phải quan tâm đến liên hệ nhị nguyên thân và tâm, như Descartes nói: “Tôi suy tư, nên tôi hiện hữu” (cogitatum and extensum). Long Thụ không phải là nhà ‘Nhất nguyên luận’ vì ngài không biết gì vấn đề của Descartes. Đối thủ của Long Thụ là ‘lập trường’. Tăng Triệu cũng không phải là nhà ‘Nhất nguyên luận.’ Là người Trung Hoa và là một Đạo gia, Tăng Triệu có trong tâm thức hình ảnh vũ trụ như Lão Tử quan niệm. ‘Vạn vật’ mô tả một thế giới trong đó chúng ta là một phần tử. Toàn thể là một ‘hiện tượng vũ trụ’ (đại tượng 大象), đối lập với hiện tượng cá nhân đa dạng vốn tạo nên vạn sự 萬事 trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Dù Tăng Triệu dùng thuật ngữ Hữu (Existence) và Vô (in-Existence) cho ngụy/tợ (World) và chân (non-World), thì Vô (in-Existence) không có nghĩa như Long Thụ gọi tánh không (śūnyata), vốn là chân như (tathatā), từ đó vốn phản nghĩa với ngụy/tợ (World), tức luân hồi (saṃsāra).

Sự khác biệt trong ý nghĩa của thuật ngữ Hữu (Existence) được sử dụng bởi các tư tưởng gia Ấn Độ và Trung Hoa đưa đến sự ngộ nhận khó hiểu trong Bất chân không luận. Tăng Triệu, như chúng ta đã thấy, dùng thuật ngữ chân (paramārtha) với hai nghĩa, ‘tồn tại thường hằng’ (sat) và ‘chân thật’ (paramārtha-sat). Phải chăng vũ trụ vừa thường hằng vừa chân thật? Nhưng qua sự đồng nhất nầy, thật kiến (sad-dṛṣṭi; positivistic heresy) và tà kiến (asad-dṛṣṭi; negativistic heresy) lại bị nhầm lẫn với chân đế và tục đế (paramārtha-satya và samvṛti-satya). Khi thật kiến và tà kiến đều bị phủ nhận (chính xác đối với dị giáo), thì đến Nhị đế cũng bị chối bỏ (vốn vô nghĩa đối với nhận thức trong triết học Ấn Độ).

Một vấn đề không bao giờ được Tăng Triệu đề cập đến, vốn rất quan trọng đối với Phật học Ấn Độ và lại càng quan trọng hơn đối với triết học Tây phương, đó là thế giới được tạo nên bằng gì? Phải chăng bằng tinh thần? Ảo tưởng có vẻ như là thuộc tinh thần. Tăng Triệu chắc chắn có suy nghĩ như thế nhưng cuối cùng lại gạt bỏ.^[25] Trong tất cả các bài luận của Tăng Triệu, không có một ẩn dụ nào cho ta thấy Tăng Triệu xem những hiện tượng của đời sống hàng ngày chỉ là tinh thần.